Zühd ile çok istedik hiç müyesser olmadı

Terk idübetı küllisin gümânt yağmaya verdik

Yunus Emre

İslam düşüncesi geleneğinde sûfiler ve işrâkî filozofların, kelamcılardan ve Meşşâî filozoflardan farklı olarak amelle yet­kinleşmeyi savunduğu belirtilir. Amelle yetkinleşmek ise genel olarak riyazet kapsamına giren uygulamalar sayesinde metafi­zik idrake ulaşmak demektir. Bilhassa tasavvuf geleneği, “Hz. Peygamber’in (sav) sünnetine ittiba ederek hakikat bilgisine ulaşma” iddiasındadır. Pekâlâ, bu iddiadan tam olarak neyi anlayacağız? Bu soruya, tırnak içine alman cümlenin unsurla­rını tahlil ederek dört aşamalı bir cevap vermek mümkündür.

Birincisi:

Burada hakikat bilgisinden kastedilen, varlık hakkında ku­şatıcı bir idrake ulaşmaktır. Metafizikçi düşünürler varlık kavramına dair idrakimizin bütün bilgilerimizin temeli ve dayanağı olduğunu ancak bütün mevcutların sahip olduğu varlık anlamları bir bütün olarak kavrandığında yetkin bir şe­kilde anlaşılabileceğini iddia edegelmiştir. Dolayısıyla varlığı bilmek, belirli bir nesnenin var olduğunu yahut var oluş tarzı­nı bilmek değil, varlığın kaynağı olan Allah’ı ve varlık feyzinin O’ndan nasıl geldiğini bilmektir.

Dikkatle düşünüldüğünde görülecektir ki böylesi bir bilme çabasının bir tarafında insanın kendisine ilişkin idraki, diğer tarafında Allah’a ilişkin idrak bulunur. Bu iki idrak aslında aynı şeyin farklı açılardan ifadesi olarak da değerlendirilebilir. Çünkü kişinin kendisine ilişkin bilgisi aynı zamanda Hakk’ın sıfatları ve fiillerine ilişkin bilgisi demektir. Tam da bu sebeple kendilik bilgisi Hak’la irtibatlı olarak kavrandığmda fiziksel bir idrak olmaktan çıkabilmekte, mutlak varlık idrakine dö­nüşmekte ve Tanrı-âlem ilişkisinin ilkelerini içermektedir. İnsanın kendisine ilişkin idraki, Allah’a ilişkin bilgiye evrilmediği takdirde sadece Allah’ı bilmekten yoksun kalmaz aynı zamanda kendisini de hakiki anlamıyla bilme imkânını yiti­rir. Bu nedenle Kur’ân’da Allah’ı unutanların, kendilerini de unutacakları ifade edilmiştir (Haşr 59/19).

Kuşkusuz kişinin Allah’a ilişkin idrakten yoksun kalışı, ken­disine ilişkin idrakten de yoksun kalmasına yol açıyorsa Kur’ân’da dikkate alman kendilik bilgisinin, kişinin kendisi­ne mahsus ve başkalarıyla ortak özelliklerinin bir dökümüyle ulaşılabilir bir şey olmadığı düşünülebilir. Fakat dikkat edildi­ğinde görülür ki Allah’a ilişkin bilgiden yoksunluk bütün keli­me dağarcığımızdaki metafizik anlamları siler. Nitekim bütün metafizikçi düşünürlere göre varlık, bilgi, imkân ve zorunlu­luk gibi ontolojinin temel kavramları (umur-ı âmme) ancak metafiziğin İlâhî zâtı ve sıfatları inceleyen teoloji (ilâhiyât) bö­lümüyle hakiki vüsatini kazanır. Bu vüsat, kelimelere fiziğin ötesine geçen anlamlar kazandırdığı gibi dile tamamıyla fizik ötesini ifade eden kelimelerin bulunmasını mümkün kılar. Bu demektir ki insan ancak marifetullah sayesinde kendisinde bulunan ama bizzat kendisinden perdelenen yönlerini keşfe­debilir ve konuştuğu dil, kendisini ifade edebilir hale gelir.

İkincisi:

Hakikat bilgisine ulaştıracağı söylenen sünnete ittiba, oldukça anlaşılır görünür. Aslına bakılırsa demek istenen tam olarak şudur: Hz. Peygamber (sav) bize tebliğ ettiği dini nasıl yaşa- dıysa biz de o şekilde yaşadığımız takdirde ona verilen hikme­te varis oluruz.

Hz. Peygamber’e verilen hikmet ise hakikat bilgisi ile bu bil­ginin gereği olan davranışlar bütünüdür. Şayet hakikat bil­gisine sünnete ittiba ile ulaşacaksak aslında o bilginin gereği olan davranışlardan bilginin kendisine ulaşacağız demektir. Başka bir ifadeyle sonuçtan sebebe gideceğiz demektir. Fa­kat yöntem olarak riyazet, iki ilkeye dayanır. Birincisi, Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği bütün uygulamaların İlâhî mer­tebe tarafından tasdik edilmesi ve Allah’a yakınlaştırıcı bir özelliğe sahip olmasıdır. Mutasavvıfların ifadesiyle her bir amelin özel bir bereketi vardır ve bu bereket, belirli şekilde tanımlanmış olan o amele aittir. Mesela oruç özünde terk olan bir ibadettir. Kişi belirlenen süre içinde yeme, içme ve cinsel hazlardan uzak durarak bir yapma fiilini değil, terk fiilini gerçekleştirir. Bir kimse oruca niyetlenmeden de bun­ları yapabilir. Yeme, içme ve cinsel hazlardan uzak durmak için bırakın oruç tutmayı Müslüman olmak bile gerekmez. Ama oruç olmaksızın yapılan terk eyleminin orucun ver­diği sonucu vermeyeceği hususunda sûfıler icma etmişler­dir. Dolayısıyla sünnete ittiba, Hakk’ın tayin ettiği özel bir yönden kendisiyle uyumlu bir bilgiyi doğurur. Bu, bir tür amellerle yetkinleşme teorisidir. Anlamsız bir eylemle yet­kinleşme olamayacağından sünnete ittiba, iki katmanlı bir yapıya sahiptir. Birincisi, amelin formudur. İkincisi ise ame­lin anlamıdır. Amelin formu, hareketler bütününe tekabül ederken amelin anlamı, o hareketler bütünüyle gerçekleşti­rilmesine vesile olan şeydir.

Tam da bu iki katmanlılık, sünnete ittibayı zorlaştırır ve bizi başka bir sorunla yüz yüze getirir: Anlamını taşımayan dav­ranış, ibadet sayılamaz lâkin anlam, hakikatte ismini ve ta­nımını verecek şekilde fiilde bulunmadığı takdirde ibadetin ulaştıracağı sonuç da tam olarak elde edilemez. Bu durum, dinî hayatta bir tür tekellüfü, zorlamalı bir çabayı doğurur: Amelini anlamını bulabilmek için ameli artırmak.

Üçüncüsü:

Ameli artırmanın, davranış formu ile anlam arasında uyu­mu sağlamaya vesile olacağı düşündür. Çünkü amelin kişi­yi Hakk’a yaklaştırması için kişinin amelini Hakk’a taşıması gerekir. Amelin Hakk’a taşınması ise niceliğin niteliğe yol vermesi anlamında kısmen nicelikle ilişkili olmakla birlikte esas itibariyle nitelikle ilgilidir. Bu bağlamda kişinin amelinde anlamı bulmasının Hakk’a teveccüh etmekten başka bir yolu yoktur. Yani amelde Allah dışındaki bütün maksatların elen­mesi ve amelin yalnızca Allah’a yönelmek kastıyla yapılması gerekmektedir. Çok değişik seviyelerde ve değişik biçimlerde bu kastın tahakkuk ettiğini söylemek mümkündür.

Bununla birlikte oldukça farklı bir maksatlar yelpazesini tek bir anlam birleştirir: Zikir. Allah’a yönelmek; Hakk’ın teşbih, tahmid ve tekbir gibi bütün mahlûkâtı kuşatan külli formla­rıyla, namaz, oruç, hac, zekât ve sadaka gibi insanlara mahsus cüzî formlarıyla tamamen zikirden ibaret görülebilir. Zikrin özü, Hakk’ın kulun gönlünde anılmasıdır. Bütün külli ve cüzî ibadetler gerçekte bir tür zikirdir ve aslına bakılırsa Hakk’a yöneliş ve zikir anlamını kaybettikçe ibadet olma vasfını yiti­rir. Bu bağlamda zikir, Hakk’ı bildiğini ve bu bilginin gereği­ni yerine getireceğini yine Hakk’ın kendisine ikrar etmektir. Böylece tahlilin dördüncü aşamasına geliriz.

Dördüncüsü:

Amelin kulu Hakk’a yaklaştırması için kulun Hakk’a takdim ettiği amelin zandan arındırılması gerekir. Bu öylesine kilit bir ilkedir ki tasavvuf tarihinde bütün kurala aykırı görünen veya oyun bozucu işlev gören tavırları -sahih bir sonuca ulaştırdık­ları sabit olduğu takdirde- bu ilkeye dayandırmak mümkün­dür. Çünkü zandan arındırılmış amel, niceliksel olandan öte­ye geçip niteliksel ilkeye ulaştığı için karşısına konulabilecek niceliksel yığını önemsizleştirir.

Ehl-i Sünnet mezheplerinde amelin imandan bir parça ol­madığının kabul edilmesi, imandaki gücün ameldeki zaafı ve niceliksel azlığı telafi edebileceğine olan inancı da ifade eder. Nitekim yazının başındaki alıntı şiirde Yunus Emre zühdün maksuda ulaştıramamasını, zühdde içerilen gümana yani zanna bağlar. Zira Allah’a ilişkin hüsn-i zanda yetersizlik, amelde kendisini zan olarak gösterir.

Zan ise bir yandan amelin kabul olmadığına yani Allaha yak­laştırıp yaklaştırmadığına ilişkin vehimlere yol açar diğer yan­dan da kulun kendi amellerine güvenmesine yol açar. Bu zan ve vehmin çözümü, Yunusun da belirttiği gibi zühdü artıra­rak ibadetleri niceliksel olarak çoğaltmak değil, bizzat kulluğu zedeleyen unsuru terk etmektir.

Şu halde “Hz. Peygamber’in (sav) sünnetine ittiba ederek hakikat bilgisine ulaşma” iddiasının anlamı, kulun Allah’a yönelerek eylemesidir, eyleyerek yönelmesi değildir. Evet, eylemenin yönelmeye bir katkı sağladığı da söylenebilir. Fa­kat bu, amellerin çokluğunun niteliksel bir sonuç doğurması anlamında değil, amelleri yerine getirme alışkanlığının kulun Hakk’a yönelişte tembellikten sıyrılmasına imkân vermesi ba­kımındandır. Dolayısıyla amel, ancak düşünce kendisine eşlik ettiğinde yöntemin bir parçasına dönüşür. Bu durumda dü­şünce amele anlamını, amel de düşünceye Hz. Peygamber’in (sav) tanıklığıyla Allah’a yaklaşmayı sağlayan formu verir.

Ömer Türker – Anlamı Tamamlamak,syf:207,211

‘İslam sanatı” dediğiniz külliyat ya da başarılar bütününü, bir başka açıdan, nihaî anlamda Kur’an’a dayanan âlem, insan ve hayat telakkisinin belli bir dehanın kavrayışından süzülmüş ifadesi olarak da yorumlayabiliriz. Yani ”sanat” dediğimiz olay/eser, bir yerde İslam imanının artistik dildeki ifadesidir. Bu sanatta gayb ile şehâdet âlemi, tenzih ile teşbih, bir yolunu bulup, birlikte mükemmel bir ifadeye kavuşur. Zihnî kavrayış ile gönlün yakaladığı hakikat aynı kanalda buluşarak ve aynı dili paylaşarak bize daha derin, anlamlı, nitelikli hayatın görülmemiş boyutlarını yaşatır. İnsan ve hayatın muammalarına daha doğrudan açılma imkânı buluruz. Değil mi ki bu sanat idrakimizi gayba sarkıtmanın veya yükseltmenin önemli bir aracı olarak iş görmektedir. Bu bağlamda Süleymaniye Camiinin, Süleyman Çelebinin Mevlid’inin ve Sezai Karakoç’un ”Esir Kentten Özülkeye” şiirinin, nasıl olup da aynı semantik haritayı paylaştığı konusunu burada bir örnek olarak verebiliriz.

——————————————————————–

İslam medeniyeti ulaştığı her yer ve dönemdeki görünürlüğünü bugün ‘sanat eseri’ dediğimiz eserler aracılığıyla kazanmıştır. Güzel sesle okunan bir ezan, muhteşem kubbe ve minareleriyle sözgelimi Süleymaniye Camii ve enfes bir muhakkak hatla yazılmış bir Mushaf bunun çeşitli alanlardaki örnekleridir.

Kısaca, İslam sanatı İslam iman ve ilkeleri üstünde yükselen bir medeniyetin dilidir. Durum böyle olunca, İslam estetiği ve sanatını İslam’ın hayat, insan ve evrenle ilgili bakış açısından bağımsız düşünmek mümkün değildir. Başka medeniyetlerin yaslandiklari dünya görüşü, estetik kavrayışı ve sanatları için de benzer bir ilişki söz konusudur. İşte bu yüzden, medeniyet, genel olarak toplumlara düşünce, duygu, sanat, doğal bilimler, teknoloji ve ahlak gibi alanlarda maddi ve manevi boyutlarıyla aynı duyarlılık, aynı yön ve aynı hızı veren bir güç ya da dünya olarak tanımlanmaktadır.

——————————————————————–

Titus Burchardt’ın ifadesiyle;

Sanatsal bilgi (marifet, hüner) bir işin parçalarının uyumlu bir bütünlüğe kavuşturulmasına imkân vermekle kalmaz; onun sağladığı şemalar ya da ana kalıp ve modeller insan anlayışının ta temelinde yatan görünmez birliğin aynası gibi iş görür. Yani, sanatla aktarılan marifet (bilgi) daima, en azından zımnen, onun aklî verilerinin küllî (evrensel) ilkelerle irtibat kurmasını sağlayan bir hikmet yönünü içerir. (. . .) Sanat ya da zanaatkârlığın, onu manevî bir oluş ya da gerçekleşme yönteminin taşıyıcısı olmaya hazırlayan hepsi hepsi iki yönü vardır: Sanat bir yandan nisbeten biçimsiz olan bir malzemenin genellikle zahmetli bir şekilde ideal bir modele göre şekillenmiş bir nesneye dönüşmesinden ibarettir. Imdi, bu şekillenme su götürmez bir şekilde ilahî gerçeklikleri temâşâya tâlip olan bir kimsenin kendi içinde ve yine karmaşık ve şekilsiz, ama potansiyel olarak soylu bir hammadde rolü oynayan kendözünde (nefis, soul) tamamlamak zorunda olduğu eserin bir imajıdır. Öte yandan, temâşâ nesnesi duyularla idrak edilebilen bir güzellikte hayal ve tasavvur edilir; çünkü bu güzellik aslında mahiyeti bakımından biricik ve sımrsız olan bizatihî Güzel’den başka bir şey değildir.3

Kısaca ifade etmek gerekirse, İslamî estetik duyarlılık olanca ağırlığını aşk ile bilginin birleştiği noktaya verir. Aşk ile bilginin nihaî ve ortak konusu da İlahî güzellikten başka bir şey değildir. Bu yüzden, Tevhid ilkesine sıkı sıkıya bağlı olan İslamî estetik duyarlılık ve İslam sanatı açısından, batınî boyut son derece önemlidir.

——————————————————————–

Gerçekten, mükemmelliğin varlık ve bilgi ile çok sıkı bir ilişkisi vardır. Öyle ki, estetik anlayış sayesinde, varlık, bir yandan başka her şeyi geride bırakan bir önceliğe sahip olurken, öte yandan da metafiziksel âleme bir geçit olma rolü üstlenir. İbrahim Kalın, “Dünya Görüşü. . . .” adlı çalışmasında bu hususu şu şekilde ifade eder;

..Vücud, son tahlilde Mutlak Varlık olan Tanrı’nın yaratılış âlemine bakan yüzüdür. Öte yandan vücud, aynı anda ”iyi”, ”doğru” ve ”güzel”dir ve ahlak, epistemoloji ve estetik alanlarının buluşma noktasıdır. Varlıklar vücud’un hakikatinden pay aldıkları oranda gerçektirler. Varolma eylemi Vücudun bu kuşatıcı hakikatine iştirak etmektir. Bu yüzden, bilme eylemi de son tahlilde varlıkların hakikatine, yani vücud’a iştirak etme ameliyesidir.9

İslam sanatı ve estetiğinin metafiziksel alanla olan ilişkisi İbn Arabî’nin ”Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl” adh risalesinde son derece özlü bir şekilde şöyle ifade edilir;

Allah’ın Kitabındaki hiçbir âyet ve varoluştaki (vücüd) hiçbir kelime yoktur ki bunların Celal, Cemal ve Kemal şeklinde üç yönü olmamış olsun. Onun Kemalle ilgili yönü bizatihi ne olduğu, varoluşunun sebebi ve o şekilde oluşunun gayesini bilmektir (marifet). Celal ve Cemal söz konusu olduğunda ise, Celal ve Cemale açılan (yönelen) kimseye, bunların heybet, üns, kabz, bast, havf ve reca ile açıldığını (yöneldiğini)bilmektir. Her sınıfın kendine uygun bir tecrübesi vardır.10

Kısaca, İslam sanatı ve İslamî estetik duyarlılığı ele alırken ”bilgi,” “aşk,” ”irade” ve ”varoluş bilinci” gibi kavramların birbirinden ayrı alanlar olarak anlaşılamayacağını göz önünde bulundurmak son derece büyük bir önem arzetmektedir.

——————————————————————–

‘İslam sanatı ve estetiği İslamî maneviyatla doğrudan bir ilişki içindedir. Bu durum, İslam sanatının bu maneviyatmın artistic bir form içinde tezahürü olduğunu söylememize izin verir. Bu yüzden, bu alanda çalışma yapan bazı yazarlar İslam sanatı ve duyarlılığını tasavvufla ilişkilendirme yoluna gitmişlerdir. Gerçekten, tasavvufa göre, derin bir dinî idrak ya da kavrayış bir buluş ve bulunuş tecrübesi olarak ortaya çıkar. Başka bir ifadeyle, kalp ya da gönlün dinî tecrübe ve hayatta hayatî bir rolü vardır.

Şüphesiz, sezgisel bir apaçıklık duygusunun ağır bastığı böyle bir tecrübede iş başında olan ne sonuca götürücü akıl yürütme, ne de bilimsel açıklamadır; tam tersine burada asıl yürürlükte olan ve bizi bir şekilde ikna eden şey ‘buluşma mantığı’ denen bir kavrayış ve sonuca ulaşma tarzıdır. Burada akıl, çok önemli bir yere sahip olsa da, ne tek yol ne de tek araçtır.

Her ne kadar zihnî kavrayış İslam düşüncesi ve teolojisi açısından aslî bir yer ve öneme sahip olsa da, iç vukuf ya da basirete ağırlık veren okullar göz önüne getirildiğinde veya kalp gözüne ayrıcalıklı bir yer tanıyan yaklaşımlar nazar-ı dikkate alındığında, sonuca götürücü akıl yürütmenin hakikate ulaşmada ya da dinî duyarlılığı ifade ve ifşada tek ve doğrudan bir yol olduğunu iddia etmek, en azından eksik bir izah tarzı olur. Burada tutulacak en iyi yol kalbin yakaladıkları ile kafanın onayladıklarını birleştirmektir. Bu, bizim bütünlüğümüzü korumamız ve parçalanmışlıktan kurtulmamız açısından da önemlidir.

——————————————————————–

Peygamber’ in “Cıbril Hadisi” olarak bilinen çok ünlü bir sözünde ifade edildiği üzere, ihsan özsel güzelliğin hayata yansıtılması anlamina gelir. Bunun gerçekleşmesi için bizim tüm güzelliklerin Allah’ın Cemâlinin tecellileri olduğu gerçeğinin sürekli bincinde olmamız gerekir. Başka bir açıdan, güzelliğin farkında olmak bize Allah’ın hazretine ima ve işaret eden bir kapı aralar. Burada kullukla güzelliğin bilincinde olmak ve güzel olanı yapmak aynı anlama gelir. Gerçekten, bir hadise göre, ”Allah her türlü iş ve eylemde güzel olanı yapmayı (ihsan) farz kılmıştır.” (Müslim, Sayd: 57; Ebü Dâvüd, Ezahî: 11). Dahası, İslamî anlayışa göre, güzellik Allah’ın sıfat ve fiillerinin âlemdeki tezahür ve tecellilerinin temel bir özelliğidir. Temâşâ tecrübesi bir yerde hakikatin bu anlamda cilvelerini görme tecrübesi olarak anlaşılır. Bu husus İslamî estetik telakkide ve İslam sanatlarında sürekli göz önünde bulundurulan bir konudur.

——————————————————————–

Çok iyi bilindiği gibi, her dinin inananların gönülleri, dolayısıyla sanatçıları ve onların sanatları üzerinde görülebilir ve görülmez bir etkisi olur. Dinin hem öz hem de biçime sirayet eden bu etkisi bazı sanatları öne çıkarırken başka bazılarının geri planda kalmasına neden olabilir. Mesela İslam ve Yahudilik, genel teolojik öğretileri ve bu öğretilerle ilgili duyarlılıkları dolayısıyla, ağırlıklı olarak katı bir antropomorfizme dayanan Yunan sanatına hiç ilgi göstermemişlerdir.

İslam herhangi bir doğal nesneye uluhiyet atfeden veya onu uluhiyetin bir temsilcisi olarak takdim eden her tülü sanata her zaman karşı olmuştur. Tevhid ve tenzih öğretisi İslam düşüncesi ve teolojisinin önemle ve öncelikle gözettiği bir ilke olduğundan, Tanrı, peygamberler ve Önde gelen manevî şahsiyetlerin görsel temsillerinin yapılmasından titizlikle kaçınılmas’ını sağlamıştır. Böyle bir ima ve işaret taşıyabilecek bir şeyden kendisini sürekli uzak tutmuştur.

Bu anlayış Müslüman sanatçının hayatında her zaman güçlü bir şekilde etkili olmuştur. İslam sanatını anlamak ve gereği gibi takdir edebilmek için bu hususun mutlaka göz önünde bulundurulması gerekir. İslam sanatının hat, tezhip veya üsluplaştırma ve tecride (soyutlama) yönelmesi onun manevî gayesinin bir sonucudur.“ Dolayısıyla, İslam sanatının figüratif temsilden uzak duruşunu bir yasaklama tarzı olarak telakki etmek en azından yetersiz bir açıklama olur. İslam sanatındaki tecrid ve üsluplaştırmaya yöneliş geçerliliğini hâlâ korumaktadır; yani bu tutum geçerliliğini hâlâ sürdürmekte ve saygı görmektedir. İslam sanatı tevhide kati dolayısıyla tecride yönelmiştir. Bu durumun, ister ’kutlu’ ister genel anlamda ’dinî’ kategoride olsun, tüm sanatlar için geçerli olduğunu söyleyebiliriz.

——————————————————————–

İslam sanatı, tıpkı ait olduğu dünya görüşü gibi, insan hayatının bütün alanlarını yüceltmeyi hedef alır. Aslında bu sanat, başta da söylediğimiz gibi, bu dünya görüşünün artistic formda bir dışavurumudur. Bu bakımdan, bu sanat insanî amaçlara ulaşmada bir araç olmayı önemli görmüş ve kendisini mümkün olduğu ölçüde yararlı da olmaya adamıştır. Bu amaçlar içinde en önde geleni ve en yücesi insanı ait olduğu kaynakla buluşturmaktır.

Derin bir tefekkür ve teemmüle yaslanan İslam sanatının en aslî Özelliği insana hakikati telkin etmek, hakikati hatirlatmak ve insanı temâşâ tecrübesine hazırlamak olmuştur. İslam sanatı ve estetik telakkisi tecrübeyi fizikî ve ruhanî şeklinde ikiye bölmez. O, insam mükemmel olanla buluşturmayı hedef alır ve bunu gerçekleştirmenin yollarını arar.

Bu sanat hitap ettiği kişi ve kitleleri mükemmele ulaştırma gayesini dinî duyarlılıktan kaynaklanan bir mükellefiyet, yani yükümlülük olarak görür ve yaptığı işi de bir ibadet bilinci içinde yapar. Gerçekten, dinî bir sanatın gayesi asla salt sanat değildir; o bir mesajı iletme ya da açmanın en uygun, en güzel yollarından biridir. Bir sanat eseri, belli bir mesajı artistic bir form içinde aktarma ya da açma güç ve kabiliyetine göre ”iyi” veya ”kötü” olarak adlandırılır. İslam sanatı, başta tezhip ve benzeri tezyinî sanatlarda olmak üzere, tecrit (soyutlama) ve üsluplaştırma yoluyla tabiattan kaçmaya, yani doğal olandan kurtulmaya çalışmakla birlikte, yine de gerçeklikle olan bağlantısını sürdürür.

——————————————————————–

İslamî sanat anlayışında, sanatın hakikatle veya daha yerinde bir ifade ile, hakikat ve gerçeklik anlayışı ile sıkı bir ilişkisi vardır. Gerçek sanat, İslamî anlayışa göre, hakikate ve bir mânâ ifade etmeye, mânâyı dile getirmeye dayanır. Hakikati dile getirmek en iyi şekilde onu mükemmel bir dil düzeyinde ifadeye kavuşturmakla mümkün olabilir. Mevlânâ, Yunus Emre ve İbn Fârız gibi büyük sufi düşünürlerin eserlerini okurken, ulaştıkları veya karşılaştıkları hakikati ifadedeki mükemmellikleri karşısında hayran kalırız. Kısaca ifade etmek gerekirse, İslamî anlayışta gerçek sanat hakikat ve hikmetle sıkı alışveriş içinde olan bir sanattır.

——————————————————————–

Güzellik, her şeyden önce göze ve kalbe dokunan bir şeydir. Başka ve daha geniş bir açıdan bakıldığında, tecrübe ettiğimiz doğal güzellikler ve sanat eserleri her zaman sonunda imanla taçlanacak bir estetik tecrübeye zemin hazırlama veya ona eşlik etme imkânı barındırır.

——————————————————————–

İslam düşüncesinin veya belki de daha yerinde bir tabirle İslamî kavrayışın her tür ve düzeydeki anlama, algılama ve anlamlandırma tecrübe ve pratiklerinin odak noktasını oluşturan “Tevhid ilkesi” asıl anlam ve önemini salt bir zihnî kavrayış düzeyini aşarak doğrudan bir tanıklık tecrübesine yaslandığı yerde bulur. Şehadetin, yani bütün varoluş tecrübemize yaslanan tanıklığın, niçin Müslüman olmanın olmazsa olmaz şartlarından biri olarak belirlendiği, bu açıdan bakıldığında daha iyi anlaşılmaktadır.

Doğrusu, dindarlık tecrübe ve pratiklerimizde, varlık ve hakikate ilişkin kavrayışlarımızda asıl heyecan verici olan şey bu tanıklıktır. Dağdaki çobandan kürsüde ders veren hocaya kadar farklı yer ve konumdaki insanların dinî sadakati sözünü etmeye çalıştığımız bu ayrımlaşmamış tanıklık tecrübesi içinde çiçeklenir. Ve işte bundan dolayı ve böyle bir süreç içinde iman tecrübesi üst düzeyde yaşanmış bir estetik tecrübe hüviyetine bürünür.

Zira bu tecrübenin içinde sevgi, güven, huzur, yakınlık, birliktelik, açılma, genişleme duygusu; bulunma ve buluşma sevinci harikulade bir bütünlük içinde tarifi imkânsız bir bediî zevke dönüşür. Burada bilgi, düşünce ve duygu aynı şeydir. İşte bu bakımdan, nihaî anlamda ilgili ve bağlı, yani bağlanmanın sadakati ile bağımlı olduğumuz varlığın bize bakan yüzü olan âleme ilişkin telakkimiz doruklarda yaşanmış bir estetik zevk tecrübesi olarak ortaya çıkar. İşte bu yüzden iman bir bilme, kavrama ve erme meselesi olduğu kadar aynı zamanda estetik boyutlu bir olma tecrübedir.

——————————————————————–

Bir Müslüman, her an Allah’ın hazretiyle yüz yüze olduğu bilinci içinde yaşayan bir insandır. Bu derin kavrayışta, Allah’ın bildiğimiz, tanıdığımız hiçbir şeye benzemezliği (tenzih) anlayışı ile her şeyin O’nun irade ve kudretinin bir mazharı, meşhedı’ ve meclâsı ( teşbih) olduğu ; dahası, O’nun bize bizden daha yakın olduğu anlayışı iç içe bulunur. Bu bağlamda, gayba ait olanla (metafizik) müşahede dünyasına ait olan arasındaki fark, aklî güç ve yetilerimizle duyusal güç ve yetilerimizin kavrayış ve algı alanlarındaki fark olarak karşımıza çıkar. Kısaca, böyle bir ayırım daha çok bilgi düzeyinde, bilgi alanları ve türleri arasında yapılmış bir ayırımdır. Kur’an’a ve onu referans alan Islam düşüncesine baktığınızda buradaki ayrimın nihaî olmadığı kolayca görülür. Evet, Allah zamandan ve mekandan münezzehtir; ama aynı zamanda her yerde hâzır ve nâzırdır da.

Hakikatler (hakâik) ve özellikle iç ve dış dünyada gördüğümüz, tanık olduğumuz her bir şey, bir yerde ve bir şekilde, idrakimizi Allah’ın hazretiyle buluşturmada bir tür atlama taşı görevi görürler. Bu anlayış ve idrake göre, âlem Büyük Sanatkar’ın sun’u bir temâşâ sahnesidir. Başka bir açıdan bakıldığında, bu idrak ve anlayış, bizden, olgu ve olayları hem yukarıdan aşağıya, yani -tabir caizse-Allah’tan âleme, hem de aşağıdan yukarıya, yani âlemden Allah’a giden bir kavrayışla, görmemiz, anlamamız, algılamamız ve, daha özel bir anlamda, temâşâ etmemiz gerektiğini telkin eder. Başka bir ifade ile, bütün olgu ve olaylarıyla âlem her türlü ima, işaret ve estetik düzeydeki telkinleriyle, her şeyden önce bir bilgi nesnesi olarak yer alır karşımızda.

——————————————————————–

Doğrusu, mükemmelliğin veya geleneksel dil ve söylemimizdeki ifadesiyle kemâlin, her şeyden önce varlık ve bilgi ile ilgili bir boyutu vardır. Kısaca, biz ancak var olan bir şeyin mükemmelliğinden, yani kemâl derecesinden söz edebiliriz ve ancak var olan bir şeyin bilgimize konu olduğunu söyleyebiliriz. Bir şey ne ise veya ne olması isteniyorsa o olarak sergilediği mükemmelliğe göre veya olmasını istediğimiz yoldaki mükemmellik derecesine göre güzellik sergiler. Başka bir ifade ile, bir şey kendi tür ya da kategorisi içinde ne kadar mükemmelse o kadar güzeldir. Güzellik salt bizim bakış açımız veya algı ve alımlama gücümüze bağlı/sınırlı bir şey değildir.

Bu âlem ve âlemdeki her bir şey gelip geçiciliği içinde (fâni) ne kadar gerçek ya da nesnelse o ölçüde veya en azından ona yakın bir ölçüde nesneldir. Bu anlayış ahlak alanı için de geçerlidir. Kaldı ki böyle bir telakkide etik olanın estetik olandan ayrı bir yerde durması da sözkonusu değildir. Dolayısıyla, sanatçının daha güzeli yakalaması için daha mükemmel olanı başarması gerekir. Bu da onun sürekli yolda olmasıyla gerçekleşecek bir iştir. İşte bu anlayış geleneksel estetik kavrayışa el-ahsen aduvvü ’l-hasen cümlesini söyletmiştir; yani, ”Güzelin düşmanı daha güzel olandır.”

——————————————————————–

İslam sanat eserlerinde iç ile dış, veya bir başka açıdan mânâ ile süret öylesine birbirinin içinde, birbiriyle bütünleşmiş durumdadır ki onların bir eser olmasını sağlayan şey işte bu bütünlük olgusudur. Sözgelimi mimaride birtakım unsurların ustaca bir araya getirilerek bir yapı oluşturulması onun bir sanat eseri olması için yeterli değildir. Esere ulaşmak için yapının aşılması gerekmektedir.5 Burada önemli olan gönüle ulaşmaktır. Bir örnek vermek gerekirse, lisan’a göre önemli ve öncelikli olan, hatta bir yönüyle zamanüstü olan kelâm’dır.

Lisan, yani dil kelama, yani gönüle ulaşmak için en iyi yollardan biridir. Ama bunları birbirinden ayırmak da neredeyse mümkün değildir. Tıpkı bunun gibi, bir sanat eseri de bireysel olduğu kadar ortak da olan varoluş bilincinin en doğrudan, en derinden hissedildiği yer olan gönüle ulaştığında ancak gerçek bir eser olma statüsünü kazanır. Medeniyetimizin hüsnühat, tezhip, mimari, şiir, na’t gibi temsil edici örneklerinde karşılaştığımız durum budur. O yüzden seviyoruz biz bu eserleri ve onları kimliğimizin bir parçası biliyoruz.

——————————————————————–

Modern insanın dar kafalılığı önünde muamma diye bir şeyin bulunmadığı inancında kendini gösteriyor. Onun akıllılığı, farkına varmadan bilgi olarak kabul ettiği bilgisi ile bilgisizli‘ginin bir toplamından ibarettir. En büyük sır karşısında bile, o kendini beğenmiş ve mağrur davranıyor. O muammayı görmez. . .

Sanat, felsefe ve dinin anlamı insanın dikkatini muammalara, sırlara ve sorulara çekmekte yatar. ”Bu ise şuurumuzun uyanması demektir. 0 da çok defa bilmek ve tanımak doğrultusunda değil, fakat farkında olmadığıınız bilgisizliğimizin müdrik olduğumuz bilgisizliğe dönüştürülmesi şeklinde bir uyarmıştır. Cahil ile bilge arasındaki o sonsuz fark işte burada yatar.”(İzzetbegovic,Doğu ve Bati Arasinda İslam,s.62)

——————————————————————–

Ne anketlere cevap ver,
Ne de dünya işleriyle ilgili sınavlara takıl.

Hiçbir teste iltifat etme;
Ne istatistikçilerle otur,
Ne de toplumsal bir bilim üstlen.26

Açıkça, bir sanatçı hangi tür ya da dalda olursa olsun, sanatın iç yasasına ne ölçüde uyarsa, yani ne kadar somut, bireysel, kişisel, özgün, tek, tekrarlanmayan ve biricik olanı dile getirirse o ölçüde sanatın hakkını vermiş olur. O bakımdan, bir sanat eseri ruhanî dünyaya ne kadar açılır, dil ve söylemi ile karakteristik olanı ne kadar başarıyla ifade ederse o ölçüde büyük olur. Sanat ile din arasındaki yakınlık da aslında bu ruh ve karakter vurguları dolayısıyladır.

Tüm büyük sanatçıların büyüklükleri, insanın iç dünyasına yaptıkları keşifle doğru orantılıdır. ”Konu ve olaylar pekâlâ sosyal olabilir,” diyor İzzetbegoviç, ”ama sanat her zaman problemin ahlakî veçhesiyle ilgilenir. O, bedenle ilgilenirken bile ruhanî ya da manevidir.”27 Sanatta önemli olan insanın haysiyeti, şerefi ve sorumluluğunun özünü oluşturan ruhtur. Tek kelime ile; tüm dinlerin, peygamberlerin ve şairlerin sözünü ettikleri ruh.

——————————————————————–

Din nasıl teoloji ile birlikte yürümezse sanat da eleştiri ile birlikte yürümez. Nitekim Faulkner eleştirmenleri papazlara benzetiyordu. Din bilimsel olamaz. Hakikî dinî ve ahlakî konu ya da sorunlar en uygun şekilde dram, tiyatro ve romanda ifade edilebilir. Kur’an ve İncil teoloji kitabı değildir. Bu husus din ile sanatın birbiriyle buluştuğu veya hatta birbirine bağımlı olduğunu gösteren başka bir noktadır. Hıristiyanlık hakikî bir şekilde ancak İsa’nın bir tarihi olarak var olabilir, teoloji olarak değil. İsa ve İnciller Hıristiyanlığın bir veçhesi Paul ile Kilise ise başka bir veçhesidir.

Din ile sanat arasındaki ortak noktalarla ilgili bu mütalaaya son verirken, şunu da söylemek gerekiyor ki sanat insanı ararken bir yerde Tanrı’yı arama işine dönüşür. Bazı sanatçıların görünüşte (nominally) ateist olması olgusu sonucu değiştirmez; zira “sanat bir yapma ve olma tarzıdır, düşünme tarzı değil (Alain). Dinî olmayan resimler, heykeller ya da şiirler bulunabilir; ama dini olmayan sanat yoktur. Ateist-sanatçı fenomeni, ki doğrusu çok enderdir, insandaki kaçınılmaz çelişkilere ve bilinçli mantığın, insanın yer ve göğün baskılarına karşı kendiliğinden geliştirdiği, ama o ölçüde de sahih olan temayüllerinden nisbî bağımsızlığına atfedilebilir. Eğer dinî hakikat yoksa artistik hakikat de yoktur.(A.İzzetbegovic)

——————————————————————–

Gerçekten, Kuran’a, Hadîs’e ve ilk kaynaklarımıza atıfla görmenin önemine dair daha bir sürü şey söyleyebiliriz. Tasavvuf bu konuda, en azından kelam ve felsefe gibi disiplinlere göre, daha da ayırt edici bir yerde durur. Tasavvufun bu yönünü burada özellikle vurgulamak gerekir. Bilindiği üzere, tasavvufta üç kavram görsellik açısından son derece önemlidir. Bunlardan ilki ”müşâhede” kavramıdır. ”Müşâhede”nin anlamı açıktır: şahit olmak.

Değil mi ki ”Eşhedü. . . ” ile başlıyoruz; bunun tazammunlarını, içerimlerini, çağrışımlarını,hadi eslafımızın diliyle söyleyelim, iltizâmâtını” da burada bulmamız lâzım. İkinci kavram ”mükâşefe” kavramıdır. Açıkça, ”keşf” kavramı da aslında yüzü, cemâli, güzelliği görme, peçenin aralanması anlamına gelir. Gene görmeyle ilgili bir şeydir. Bir diğer kavram da ”muayene”dir. ”Ayne’l-yakîn” (kesin bilgiye görerek ulaşma) kavramının da bununla doğrudan ve sıkı bir ilgisi vardır. ”Kalp gördüğünü yalanlamaz.” Diyor Kur’an. Tabiî, önemli olan da kalp ile görmektir. Temâşâ ve istiğrak tecrübesi çıplak olguyu seyretmenin ötesinde, niteliği kucaklayan bir görmeyi ifade eder.

Hekimlerimiz de muayene ederler; yani görürler hastalarını, gözgöze gelirler.

Bunları görmenin bilgi edinme sürecinde, bilgiyi değerlendirme ve kimliğimiz, kişiliğimizle bütünleştirme sürecinde ne kadar önemli olduğunu vurgulamak için arz ettim. Çağımıza ”imaj çağı,” ”görüntü çağı” diyoruz. Bu durumu, daha çok olumsuz boyutlarıyla tecrübe ediyoruz. Reprodüsiyona dayalı görüntüler, endüstrileşmenin yedeğinde gelen resimler, televizyonlar, sinemalar, bağışlayın, yatak odalarımıza kadar girerek, tabir caizse hanemize tecavüz ederek bütün hareketlerimizi şekillendirici bir biçimde işlemektedir. Bu çağa ”imaj çağı, “görsellik çağı ” denmesi hiç de masum bir şeyi dile getirmiyor bu açıdan. Yoksa görme her zaman önemli.

——————————————————————–

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, Kuran-ı Kerîm kelam olarak inmiştir. Ancak, Kuran’daki; ”Görmüyor musunuz?” ”Bakımyor musunuz?” ”Düşünmüyor musunuz?” şeklindeki ibareleri ”salt rasyonel bir düşünme etkinliği içinde olun” şeklinde anlamak, kanaatimce eksik bir anlama olur.. Düşünme de yine bizim kalbimizle bağlantısı olan bir eylem ve edimdir. Yani bir şeyi görürsünüz; kalbinizin bir teli titrer. İbni Arabî diyor ya hani ”Allah, İblis’e Adem’e secde et dedi ama etmedi, seni görseydi, senin alnındaki o ışığı görseydi ayaklarına kapanırdı.” Ne güzel Özetliyor Türkçemiz: ”Göz gördü, gönül sevdi!”

——————————————————————–

İbni Arabî geleneğinden Davûd el Kayserî’nin bir temsili var: ”Pencereden bakınca dışarda bir gölge görüyoruz ve bunun bir insan gölgesi olduğunu biliyoruz” der. Ama ardindan ekliyor: ”O gölgenin kadın mı, erkek mi, Arap mı, Türk mü, Çerkez mi olduğunu bilemeyiz.” Sadece orada bir insan olduğundan emin oluruz. Zihnî kavrayış böyle bir şeydir. Akademik tartışma, araştırmalar genellikle bir şeyin bir anlamda salt profilini gösterme işi olarak gelişir; geneli, tümel olanı ve gerektiği yerde zorunluyu yakalamaya çalışır. Oysa gölgenin sahibini gördüğümüz zaman genç mi, yaşlı mı, kadın mı, erkek mi biliriz. İşte bundan dolayı, görme önemlidir. Gene İbni Arabî, ”Biz bilgiyi diriden, siz ölüden alıyorsunuz.” diyordu.

——————————————————————–

Medeniyetimizin tezahürlerinîn işitsel olduğu kadar hatta ondan ileride görsel düzey de olduğunu da söyleyebiliriz.Diyelim ki Süleymaniye Camii’ ne giriyoruz, daha camiye girer girmez, yani ezan, namaz yokken, bunların eda süreci henüz başlamadan, ilk karşılaştığımız şey bir temâşa tecrübesi olur. Oradaki âyetler olur. Nitekim Rudolph Otto diye bir akademisyeni getiriyorlar Süleymaniye camiine. R. Otto caminin ortasına gelince çöküveriyor, yere yığılıyor. Caminin kuşatıcı görsel ihtişamı onun bütün duygularını, idrak gücünü kamaştırıyor. Bunu da görme tecrübesinin nasıl zaptedici bir tecrübe olduğu konusunda güzel bir örnek diye alabiliriz.

Camideki hatları, tezhipleri göz önüne getirelim: bunlar hep gözümüze ve gönlümüze hitap ederler. Meselâ hâfızlar Kuran’ı kulaktan gönle indirmeye çalışmışlar, hattatlar da gözümüzden gönlümüze ulaştırmaya çalışmışlar. Hangisi hangisinden üstün; onu bilemiyorum.

Dil-anlam ilişkisinde dili bir nevi form gibi düşünebiliriz. Bizim genel geleneksel telakkimizde de esas olan budur. Yani kelam varlıktır, lisân ise buna aracı olur. Onun için biz Kur’anı Kerim’e ”lisân-ı kadim” değil, ”Kelâm-ı Kadîm” deriz. Tabir caizse, lisân formdur. Dolayısıyla ister toplumsal tecrübemizi düşünelim ister bireysel, bu tecrübelerimizi dil vasıtasıyla da, yazı ile de, resim ile de iletebiliriz. Bu anlamda görsel dil son derece önemli. Bugün İslâm medeniyeti bunu ne ölçüde kullanıyor? Bu ayrı, başlı başına bir tartışma konusu.

——————————————————————–

Peygamberimiz Medîne’de torunuyla sokakta yürürken put olabilecek bir şeyi, bir ikonu gördüğünde ”Hasan, kuşu görüyor musun?” dermiş ve torununu o nesneyi, o resmi (ikonu) görmesin diye başka tarafa yönlendirirmiş. Kahire Amr ibn-ül As tarafından fethedildiği günlerde de Kahire’nin içinde birçok farklı kültürün görüntüsünü aksettiren binalar, yapılar vardı. Kahire fethedilmişti, ama şehrin genel görüntüsü İslam hayatını yansıtmıyordu. Binalar, burçlar, beldenin genel görüntüsü başka bir kültürü, başka bir medeniyeti yansıtıyordu.

Gerçekten, siz istediğiniz kadar bir şehrin İslâm’ın eline geçtiğini! fethedildiğini söyleyin; eğer sokaklara girdiğinizde bütün sokaklar size başka bir medeniyeti anlatıyorsa, orada ciddi bir sıkıntı var demektir. Sadece bir tek binaya bakarak bunun Müslüman veya Hıristiyan olduğunu kestirmek kolay olmayabilir. Ama bir şehrin genel görüntüsü, bir medeniyet tezahürü olarak size başka bir kültürün imaj ve görüntülerini teşhir ve telkin ediyorsa duyarlı bir Müslüman ruhun bundan rahatsız olacağı açıktır. Amr ibn-ül As da böyle bir şeyden rahatsız olmuş.

——————————————————————–

Allah (C.C.) ”Kuntu kenzen mahfiyyen” buyuruyor, yani ”Ben bir gizli hazineydim, bilinmeyi arzu ettim.” İslam medeniyetinin serpilip gelişmesini bu kudsi hadis üzerinden giderek yorumlayabiliriz. Yani İslam medeniyeti yaslandığı varlık tasavvuru ve hakikat idrakinin biçimler ve davranışlar dünyasındaki bir açılışıdır, görünüşe çıkmasıdır. Bu idrak, bir şekilde bilinmeyi istiyordu, bu kavrayış zuhur etmeyi istiyordu.

Bu idrak çeşitli dil düzeylerinde kendisini sergilemeyi arzu ediyordu. Bu idrak varlığını, tarihteki yerini böylece kanıtlamış olacaktı. Onun için şu, içinde bulunduğumuz medrese böyle güzel yapıldı, onun için Süleymaniye bu şekilde tezahür etti. Onun için hüsn-i hatlar, kitap sanatlarındaki, başta Mushaf’lar olmak üzere, tezhipler böyle pırıl pırıl tecelli etti. Ben varım dedi, var oluş neşesini izhar etti. Medeniyetimizin her alandaki çiçeklenişi aşkın, muhabbetin dilidir. Ve bu idrak, bu kavrayış, bir ân bile hayretten geri kalmadan görsel, işitsel, ritmik düzeyde, mekân düzeyinde vs. devam etmelidir. Ecdadımız ”Yürürken bile güzel yürü.” diyor. Onlar, bir taşı yontarken bile güzel yonttular, bir kamışı kalem haline getirirken güzelliği akıllarından çıkarmadılar; kalemi güzel açtılar. Peki, bu yapan asıl kimdi? Onlar bu yaptıklarını hangi, nasıl bir idrak ve bilinçle gerçekleştirdiler?

Şundan eminiz: Eslafımızın imanından, ihlasından, samimiyetinden, duruşundan, oluşundan, erişimden şüphe etmiyoruz. Temsilcilerimiz olarak gördüğümüz Mevlana, İbn-i Arabî, İbn-i Fârız, Yunus Emre, Şeyh Galip, Sâdî, Senâyî ve Sinan gibi büyüklerin iradeleri, eğer kalem tutuyorlarsa kalemleri, çekiç tutuyorlarsa çekiçleri yüce iradenin elinde bir alet olmayı seçmiştir. Bu yüzden her dönemde yeni tatlar, her dönemde yeni eserler vücuda getirdiler. Onlar tabiatı taklit etmediler. Onlar Yaradan’ın yaratışını taklit ettiler ve bu bakımdan da yeni oldular; yeni yeni eserler ortaya koydular.

——————————————————————–

Biraz önce arz ettiğim; ”Var olan bir şey yok olmaz, yok olan bir şey var olmaz. Duran bir şey hareket etmez, hareket eden bir şey durmaz.” anlayışı bir epistemolojidir. İlkokulda, ortaokulda, lisede ve üniversitede önce önümüze bu konuldu. Varlığı böyle gördüğümüz zaman hemen Öğretmenlerimize şunu soramadık: ”Peki biz yoktuk, var olduk mu, olmadık mı? Bunu hangi terazi ile tartacaksın?” Biz başka bir epistemolojiyle, başka bir ontolojiyle karşı karşıya kaldık. Sonra bu eserleri, ortaya konulmuş bu lisanı okumaya, bunun üslübunu kavramaya çalışıyoruz. Oysa bu medeniyetin üslubu İspanya’dan Java adalarina kadar; Taşkent’teki, Buhara’daki medreselerden Büyük Sahra’nin ortalarına kadar her yerde aynı dili kullandı.

Bu tür eserlerin hangisine bakarsak bakalım, bırakalım üslübu; ”Süleymaniye Camii nedir?” dediğim zaman, kısaca, ”İslam.” desek cevap ya da tanım doğrudur. İsterseniz tanım diyelim, isterseniz yaklaşım diyelim, isterseniz veciz, özlü bir şey diyelim. Evet cevap kısa, ”Süleymaniye Camii nedir?” dediğim zaman ”İslam’dır.” dersek doğru söylemiş oluruz. Dolayısıyla en son şuraya geliyoruz: Sanat, edebiyat, mimari, siyaset, kelâm, yemek pişirme, mutfak, mutfak eşyaları vs. hiçbirisi boşluktan doğmuyor. Bunlar bütün boyutları ile kavranmış çok derin bir varlık idrakinin veya vücüd, bulunuş tarzının ve oraya erişin, değer idrakinin birbiriyle harmanlanmış şekilde tezahürüdür. ‘

——————————————————————–

Daha açık bir ifadeyle, medeniyetimizin özünü, çekirdeğini, tohumunu iman ve islam oluşturur. Bu özün üçüncü boyutunu oluşturan ihsan, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, onun tarih ve zaman içindeki tezahürünü, gün yüzüne çıkmasını, kısaca bu Özün algı ve anlayışımızla bütünleşen gerçekleşiş tarzını dile getirir. Sezai Karakoç’un şu yorumu konuyu yeterince açık bir şekilde ortaya koymaktadır:

İslam medeniyeti, iman çekirdeğinin, gökleri kaplayacak dallanma ve budaklanmaya varmış ağacıdır. Kim bu ağacın karşısına tohumu çıkarırsa gülünç olur. Çünkü; bu ağaç o tohumun serpilip gelişmiş halidir.Tohum ağacı doğurdu; ama ağaç bu tohumun hayat garantisidir. Binlerce tohum serpecek ve onun geleceğini sağlayacaktır. Tohum gelişmesin, ağaç olmasın demek o tohumu ölüme mahkum etmek demektir.12(Karakoç, 1998, 72). l

——————————————————————–

Gerçekten, bağımsızlık sadece politik, ekonomik, estetik bir yaklaşımla açıklanacak bir olgu değildir. Hatta başlı başına imanın muhafazasına yönelik çabalar bile, bütün önem ve önceliğine rağmen, burada bir yerde yetersiz kalacaktır. Zira, bağımsızlık bir milletin kendi medeniyet değerlerine yaslanan bir gerçekleşiş tarzıyla, o değerlerin ilham ettiği yön ve doğrultuda davranışlarda bulunabilme güç ve yetisiyle açıklanabilecek bir olgudur. Bu bütünün herhangi bir boyutundaki şu veya bu şekildeki bir eksiltme bizim kimliğimizin dayanağı, gücü ve güvencesi durumunda olan bir hakikate yöneltilmiş tehdit, ondan yapılmış bir eksiltme anlamına gelir. Önemli olan, şimdiyi, günümüzde karşılaştığımız sorunları Kur’an’n getirdiği hakikat bilinci içinde ve medeniyet değerlerimiz, tarihsel birikimimiz üzerinden yeniden okuyarak yeni bir oluşu gerçekleştirmektir.

——————————————————————–

Bugün önemle ve öncelikle üzerinde durulması gereken husus, yüzyıllardır içinde yoğrulduğumuz medeniyetin hakikat idrakine yaslanan bir duyarlılığı yakalamaktır. Anlamlı, tutarlı ve tatmin edici bir açılım, durumu bütün olarak kavrayan bir idrakle mümkündür. Böyle bir duyarlılıkla işe koyulan sanatçı ve düşünürler ancak medeniyet adına kapsamlı bir senteze gidebilir.

Böylece, toplumumuzun uzun Batılılaşma süreci içinde, küreselleşmenin ve postmodernistik akımların da etkisiyle ortaya çıkmış merkezi, yönü, kıblesi belirsiz duyarlılıkların yolaçtığı gerilimin önüne geçilebilir. Ortalıkta görülen ve çoğu kitsch denebilecek türden sanat eserleri ya da büyük ölçüde Aydınlanma ruhunu yansıtma anlamında modern çalışmalar ve hatta günübirlik duyarlılıkların sergilenmesi olan giyim-kuşam örnekleri toplumun dinî ve tarihî duyarlılığına karşı doğrudan bir meydan okuma olmasa da onu aşmındırıcı bir işleve sahip gibi görünmektedir. Realitenin, hakikat idrakinin esas aldığı ilke ve idealle bağdaşmayan bu nicel ve nitel boyutlardaki baskısı hassas ruhlarda muazzam bir gerilime yol açmaktadır. Niceliğin bu yaygın baskısı güzeli, mükemmeli, doğruyu ve iyiyi bulma konusunda âdeta bir perde gibi çalışmaktadır.

——————————————————————–

Bir medeniyetin yaslandığı varlık tasavvuru, bilgi-değer idraki ve hayat-ölüm algısı o medeniyetin dilinin nihaî atıf çerçevesini oluşturur. O bakımdan, belli bir medeniyete mensup, sözgelimi sanat, edebiyat ve mimari gibi alanlardaki eşerleri yorumlarken, her şeyden önce onun bu tasavvur ve idrakinin odak noktasını neyin oluşturduğunu dikkate almak durumundayız.

Başka bir ifadeyle, bir medeniyetin dilini -onu gereği gibi kavramak anlamında çözmek demek, o medeniyetin her türlü dışavurumunda nihaî atıf çerçevesini oluşturan dünyayı anlamak demektir. Nitekim İslam medeniyetinin her alandaki ve her türlü dil düzeyindeki tezahürleri de anlamlarını, bu medeniyetin kurucu kaynağı olan Kur’an’a ve onun hakikat iddialarına yaptığı göndermelerden alır. Daha açık bir şekilde söyleyecek olursak, İslam medeniyetinin görsel, işitsel, ritmik ve mekânla ilgili sahih her türlü gerçekleştirim ve düzenlemeleri her şeyden önce bu medeniyetin kurucu kaynağı olan Kur’an’a ve Hadis’e düşülmüş bir dipnot ya da yorumdur.

——————————————————————–

Gerçekten, medeniyetimizin kurucu kaynağı olan Kur’an’in ortaya koyduğu hakikatin çeşitli dönem ve bölge şartlarının etkisini taşıyan belli bazı farklılıklarla tezahürü bu medeniyetin lehine gerçekleşmiş göz kamaştırıcı bir zenginliktir. Medeniyetimizin kendini ifade edişindeki bu lehçe ve şive farklılıkları onun özündeki birliğe asla halel vermemiştir. Nitekim İstanbul’daki Bâb-ı Alî ile Isfahan’daki Alî Kâpü bu özdeki birliğin, siyaset dilini de içine alan, çok çarpıcı bir örneğini oluşturur.

Bu bağlamda Kahire’deki Sultan Hasan Medrese Camii’nin o muhteşem taç kapısını da hatırlamakta yarar vardır. Bu kapılar çeşitlilikte birliğin kendi dil ve dönemleri üzerinden mükemmel bir temsilcisi olurken, aynı zamanda, Hz. Ali’nin ‘ilmin kapısı’ olduğuna da işaret eden bir anlam genişlemesiyle, çok zengin çağrışımlarla karşımıza çıkarlar.

İmdi, bugün bize düşen, Kur’an hakikatine dayali daha farklı ifade imkânları yakalayarak medeniyetimize yeni açılimlar kazandırmaktır. Medeniyetimizin çeşitli alanlarda ve çeşitli dil düzeylerindeki eselerini mutlaka korumak gerekli, ama bu yeterli değildir. Bizim, bir Müslüman olarak varoluş Sözleşmemizi yenilemenin vazgeçilmez şartlarından biri de tarihî medeniyet mirasımızı yeniden yorumlamaktan geçer. Diyanetimiz bizden bunu istemektedir. Bu da düşünce, sanat, edebiyat, mimari, hukuk, siyaset ve ahlak gibi, varlık, bilgi ve değerle ilgili kavrayışlarımızın mükemmel birliğini sergileyen bir oluşla gerçekleşecek bir iştir.

İslam düşüncesinin eşsiz olması ona cevherî bir özellik vermiştir, o da; tabiat ve metafizik konuları ve problemleriyle muamelesinde -bu konuların değişkenleri ve sabitelerinde- tenakuzun pençelerine yakalanmadan ve çelişkiye düşmeden problemleri çözme yeteneğidir. Bu,beşeri sistemlerle eski ve yeni felsefenin gerçekleştirmekten aciz kaldığı bir iştir. İnsanın dünyasında ve kâinattaki sabiteler ve değişkenlerin,görülen alem ve ğayb aleminin, madde ve ruhun temiz ve saf bir şekilde İslam inanç esaslarının şemsiyesi altında kaynaştırılıp birleştirilmesi

İslam düşüncesinin özelliklerinden ve en önemli ayırt edici vasıflarındandır.İslâm bilgi metodunun asıl karakteri Aristo’nun temsil ettiği sabiteler metodu(Klasik Mantık) ya da Hegel’de görme imkânımız olan diyalektik metot değil, bilakis insanın değişik kapasiteleri ve farklı idraklerini toplayan bambaşka bir karakter idi. İslâm bilgi metodu sadece aklî, sırf deneysel, idealist ya da aşırı duyusal olmadı.

Doğu ve batıda İslam düşüncesinin dışındaki değişik felsefe ekollerinin temsil ettiği bu metotların hepsi insanla, onun içinde yaşadığı âlem, bu âlemdeki etkenler ve etrafındaki şartlar arasında uzlaşmayı sağlamak bir tarafa insanın iç âlemindeki değişik kapasiteleri, melekeleri,saikler ve dürtülerini, heyecanlarını uzlaştırma ve birleştirmekten aciz kalmıştır.

İslamî düşünce metodu, bunların hepsini tevhit inancının intizama koyduğu psikolojik,aklî, metafizik ve ruhî boyutları olan bir metottur. Tevhit inancı gereğince insan, nefsini Allah’a bağlar ki bunun neticeleri içerisine yansısın ve bunun sonuncunda da bütün farklı idrakleri ve kapasiteleri bir bütün olarak tekrar Allah’a yönelmek için birleşsin. Burada bilgide İslamî metot uyumluluk ve insicam içinde rolünü en kâmil bir şekilde yerine getirmek için öne çıkar.

Bu metot, bütün cephelerinde hayatın gidişatına hükmeden küllî usuller ve ğayb alemi olarak tasnif edebileceğimiz sabitelerde tamamen masum ilahi vahye dayanırken, bu iki saha dışında -değişkenler aleminde- ise akla hareket hürriyeti bırakır. Fakat İslam akla bu hürriyeti vahiyden tamamen bağımsız hareket edecek bir şekilde vermemiş bilakis onu vahyin kuralarına ve vahyin küllî esaslarına boyun eğdirmiştir.

İslam, bilginin sahalarını şehadet ve ğayb alemi(görünen ve görünmeyen alem) olarak ayırdıktan sonra aklı, ğayb alemiyle ilgili meselelerde; inanç esasları ve ahlakî değerler ve aynı şekilde hukuk usulleri ve davranış esaslarında vahyeuymakla yükümlü tuttu. Bunu da şu sebeplerden dolayı yapmıştır: İlk olarak bu insan için bir rahmettir ve aklı sapkınlık ve hayrete düşmek- ten korumaktır. Akîde uleması kitaplarında -mesela Şerhu’l Makâsıd’da görebileceğimiz gibi- bu unsuru beşeriyetin peygamberlere olan ihtiyacı konusunu tahkik ederken geniş bir şekilde
incelemişlerdir.

İkinci olarak aklın bu görüş alanına ulaşmaktan ve bunları idrak etmekten aciz olan
tabiatını dikkate alarak bu yükümlülüğü yapmıştır. Bu tecrübe edilmiş bir hakikat olmasına rağmen felsefî düşünce tarih boyunca bunu açıkça kabul etmemiştir.

Üçüncü olarak insanın emellerine hürmetgöstererek ve bu konulardaki çaba ve merakına cevap olarak bunu yapmıştır. Şüphe yok ki insan meraklı olarak yaratılmıştır, meraklı olmak onun tabiatıdır. Fakat aynı zamanda kendisini ğayb âlemi konusunda merak ettiği şeylere ulaştıracak vesilelere sahip değildir. Bu nedenle ilahi vahiy,insanın bu psikolojik ve aklî beklenti ve meraklarına ait cevap mesabesindedir. İnsanın bu alemlerle ilgili merakı ve susuzluğunu giderecek şeyleri kendisine sunmuştur. Böylelikle insanı şaşkınlık ve sapkınlıktan korumuştur. Bu İslam’ın beşeriyete ihsan ettiği fakat şimdiye kadar kıymeti tam olarak anlaşılamamış büyük bir nimettir.

Felsefî düşüncenin uzun yürüyüşünde bu konularda insanın derdine derman olacak bir şey takdim etmeye gücünün yetmediğine işaret etmek, bilinen bir şeyin tekrarı babından olacaktır.Çünkü beşerî akıl soyutlama kabiliyetini taşımasına rağmen zaman ve mekana boyun eğen sözlerle sınırlıdır.

İslam daha sonra akla görünen varlıkların dünyasının -insanın dışındaki varlıkların ve
kendi iç dünyası- sahalarını açmıştır ki orada hareketini gerçekleştirsin ve düşünsün. Bu sahalarda fikrin faaliyetini, düşünmesini başlangıç ve hedef noktaları dışında serbest bıraktı. Çünkü bunları “Lâ darara vela dırâr”(8) (Zarar vermek ve zarara zararla karşılık vermek yoktur.) kaidesi ve beş şerî hedef olan nefsin, dinin, aklın, neslin, ve namusun korunması(9)kaideleri olarak özetleyebiceceğimiz İslamî kurallara bağlayarak İslam’a boyun eğdirdi. Tabiatla ilgili sahalardaki araştırmalar için konan bu İslamî kurallar İslâm bilgi metodunun beşerî hayatın düzeninin bozulmasının engellenmesi için ne kadar istekli olduğunu göstermektedir.

Sonra da akla vahiyden alınan sabit, küllî usullerin gölgesinde düşünme ameliyesini gerçekleştirmesi için bütün toplumsal sahaları kap-sayan fıkıh dünyasını açmıştır. Son olarak ise marifet metotlarının boyutlarından başka bir boyut olan ve iç temizliğin neticesi olarak İlâhî inayetin göstergesi olan “zevk, basiret veya il- ham olan boyutunu göstermiş ve açığa çıkarmıştır. Bu boyut insanı yüksek ufuklara alır götürür,kapalı kapıları açar ve oradaki hâlleri hissettir.

Dolayısıyla bu kapsamlı metotla İslam insanın bütün idrâkî melekelerini birbiriyle çatışma olmaksızın içine almakla birlikte aynı zamanda sabiteler ve değişkenlerin, ğayb ve şehadet aleminin arasını uyumlu bir şekilde birleştirmeye muvaffak olmuştur. Aynı zamanda birbirine ters düşme ve çatışma olmaksızın insandaki bütün idrakî melekeleri içine almıştır. Eğer İslam -iki esas kaynak olan- vahiy ve aklı, aklı vahiyle sınırlamadan kendi haline bıraksaydı bu ahenk ve uyuşmayı sağlayamazdı ve bunun sonucunda da tabii bir netice olarak akıl ve vahiy arasında bir çatışma olurdu. Bu çatışmadan Hıristiyan milletler geçmişte çok sıkıntı çekmiş ve hala da çek- mektedir. Hıristiyanlar şimdi olduğu gibi evhamlar ve kuruntuların arkasından giderse her zaman da bu sıkıntıyı çekecektir.(10)

Düşüncenin yaşanan tarihi bize vahiy varken aklın sınırlarını aşması ya da tam bağımsız olması durumunda ikisi arasında hepsi şer ve kötülük olan bir çatışmanın doğduğunu bu şekilde beyan ediyorsa bir de vahyin esas olarak bulunmadığı zamanlarda, insanın merak duyduğu ve kapalı kilitlerini açmaya çalıştığı ğayb aleminin anla- maktan aciz olan aklın bu kibir ve büyüklenmesiyle durumun nasıl olacağını tasavvur etmek mümkündür! Şüphe yok ki İslam bu bilgi metoduyla insanın onun kokularını içine çekmesi gereken ilahi rahmetin esintilerinden bir esinti ve ilahi sevginin aklı yükümlülüğün şartı kabul etmesi ve onunla delil getirmesiyle birlikte insan aklını evham ve hurafe çukurlarından kurtarma,hatalara, şaşkınlıklara ve strese düşmekten koruma ve onu en doğru yola hidayet etme şeklinde vücut bulan tecellilerinden bir tecellidir. (11)

Öyleyse sözün özü İslam düşüncesi masum vahiyle bağlantısından dolayı eşsiz bir düşüncedir ve sabiteler ve değişkenler âleminde insanın değişik fikrî ihtiyaçlarını bunlarla çatışmadan karşılamaya gücü yeten tek düşüncedir. İslam düşüncesinde İnsan, âlem ve Allah (cc.) İslam’ın bilgi metodunun üstünlüğü sebebiyle fikrî çatış- ma ve aklî kavganın yaşanmadığı sahalardır,bilakis bunlar arasında tam bir uyumluluk ve büyük bir insicam olduğu öne çıkar.(12)

Prof. Dr. Din Muhammed – İslam Düşüncesi,syf:32-39

Dipnotlar:

8- Bu, Hz. Peygamber Sallallahu aleyhi ve sellemîn,cevâmiu’l kelim (Az sözle çok mana ifade ettiği sözler)’indendir. İmam Buhari bunu Kitabu’l-Büy’û’da riva-
yet etmiştir.(3/86)

9- Bu konunun güzel bir sunumu için Şatıbî’nin Muvafakat ve İmam İz b. Abdusselam’ın Kavâid’ül-Ahkam adlı eserine müracaat edilebilir.

10- Hıristiyanlığın bu konuda örnek olabilecek vahye sahip bir din olmadığı bizim bilmediğimiz bir şey değildir, fakat Hıristiyanlara kendi iddialarına göre muamele ediyoruz. Şurası açıktır ki zaten akıl sınırlarına riayet eder, vahiy de masum olursa vahiyle akıl arasında bir çatışma tasavvur edilemez. Vahiy ve akıl arasındaki çatışma ancak aklın kurallarına uymadığı veya vahyin masum olmadığı durumlarda gerçekleşir. Bu konuya dikkat edilmesi gerekir. Bu konuda Reason in Religion” isimli kitaba müracaat edilebilir. Bu kitap Filozof Goerge Santiana’nın (İspanya doğumlu, yetişme ve kültür olarak ise Amerikalı ö. 1952) The Life of Reason isimli kitabının üçüncü cildidir ve burada Aklın Hıristiyan inancıyla çatışmasını ve Hıristiyan teolog ve ruhbanların bundan kurtulmak için yaptıkları çabalar görülebilir.

11- İslam tasavvuruna uygun olarak İlahî Sevginin görünümlerinden birisi olan bu görünümü, Yüce yaratıcının miskin ve zayıf yaratılmışlardan bir intikam istek ve rağbetinin somutlaşması olan Hristiyan sevgi anlayışı ve onun görünümleriyle karşılaştır. Bu öyle bir rağbetti ki -Hristiyan tasavvuruna göre- tecessüd, teslis, hulul, ittihad ve Hristiyan imanının rükunlarından oluşmuş bütün aklî çelişkiler ve bunun gibi neticeler doğurdu. Kelimelerin manalarını ve lafızların anlamlarını da değiştirdi; öyle ki laneti sevgi, intikamı feda olma yaptı. İnsanda bile bu intikam alma isteği noksanlık ve ayıp olarak kabul edilirken Allah (cc.) hakkında bu nasıl düşünülebilir ki!
Hristiyan teolojisinin sunduğu şekliyle Hristiyan sevgisindeki bu problemleri bazı akıllı Hristiyanlar idrak etmiş ve bunun sevgi adıyla sevginin yok edilmesi olduğunu anlamıştır. Şöyle demektedir “Hz. İsa’nın bizim hatalarımız yüzünden öldüğü ve bununla bizi Allah’ın lanetinden koruduğu ve kurtardığı şeklinde iddia edilen hakikat
tamamen reddedilmelidir. Allah (c.c) lanet teorisi yoluyla bilinmemeli bilakis hoşgörü ve muhabbet yoluyla tanınmalıdır. Laneti dindirmek için haçın üzerinde olan kanlı ölüm,ilahî hilm, sabır, sevgi ve sonu olmayan muhabbetle çelişki halindedir. (Mühendis Ahmed Abdulvahhab’ın “Kitabı Mukaddesteki ihtilaflar ve Hristiyanlıktaki önemli gelişmeler s.111” kitabından iktibastır. Kitap modern Hristiyan metin-
lerinden yapılan tam tercümelerden ibarettir.)

12- Bu neticenin herkes tarafından bilinen hakikat olmasına rağmen müsteşrikler bilinen sebeplerden dolayı ısrarla Hıristiyanlıkta gördükleri şekilde İslam’da da akıl ve vahiy arasında bir çatışmanın olduğunu farz ettiler. Bu çabalar ise örneklerini zikretmeye okuyucunun ihtiyaç hissetmediği İslam dünyasındaki bazı modern yazarların da tuzağına düştükleri fikrî bir sapkınlıktan başka bir şey değildir. Bu çabalara dayanan kitaplardan birisi İngiliz Müsteşrik A. J. Arberry’nin “İslamda Akıl ve Vahiy” adlı kitabıdır.Arberry bu kitapta -kendisinin söylediği gibi- fıkıh, tasavvuf ve ilmi kelam ekollerinin kendi sahalarında akıl ve vahiy arasındaki çatışmayı engelleme çabalarının kıymetini öğrenmek istemiştir. Ona göre bu ekoller ve ilmî sahalar bu çabaların sonucu olmaktan başka bir şey değildir. “Reason and Revelation in Islam” isimli İngilizce kitabına özellikle de mukaddimesine bkz.

Âfâk: Müslümanların iki asırlık yaşadığı tecrübenin belki en ağır kaybı ‘düşünmenin imkânını’ yitirmesidir. Bu yitirmişlik Müslümanlara, korka korka nassa sarılmaktan başka bir imkân bırakmadı. Sizce Müslümanlar/Dindârlar düşünmeye ne zaman muhtâç olacaklar?

İhsan Fazlıoğlu: “İki asırdır düşünmediğimiz” yargısı bir yanılsamadır. Kimilerine göre bu bin yıldır böyle… Tarihî tecrübe bilinmiyor; malumât eksikliği var; ama öncüller olmadan kolayca çıkarım yapılıyor. Şimdi ben size bir soru sorayım: Bu yargıyı verenler, iki yüzyıllık zaman diliminde, bu topraklarda telif edilmiş hangi düşünce eserlerini okumuşlardır; ya da okuyabilirler mi? Daha ironik bir soru sorayım: Bu yargıyı dillendirenler, bu seviyeyi nereden elde ettiler; bu topraklarda mı? Bizim bilmediğimiz bir düşünce seviyesine erdiler de mi geçmişi ona kıyaslayıp olumsuz yargıda bulunuyorlar? Kıyaslama yapılmadan bir olgu-olay hakkında karar verilmez. “Düşünce” nedir? Bu soruya “ilmî-felsefî” bir yanıtları var mı? Gençliğimde ben de bu tür yargıları muhtelif, muhâfazakâr, İslâmcı, milliyetçi, sağcı, solcu farketmez mahfillerde çokça duydum; okudukları eserleri de biliyorum. Kusura bakmasınlar! Bir istekte bulunayım; öyle zor değil; en kolayından: Şeyhülislâm Mustafa Sabrî’nin, Mevkıf’inin, illiyet bahsini okuyup bir anlasınlar, ondan sonra gelsinler konuşalım… Sonra birlikte, Gelenbevî’nin Burhân’ını okuruz…

Günümüzde günlük politik olgu ve olaylar üzerinde yazıp çizmek, bir iki Batılı düşünürün adını zikretmek, alengirli birkaç sözcük kullanmak düşünce sayılıyor…Bu soruda ayrıca, müslüman derken, medlûlu nedir? Tüm İslâm coğrafyası mı? Türkiye mi kast ediliyor? Şunu anlarım: Çağdaş varlık felsefesimiz nedir? Bunun üzerinde konuşabiliriz? Ya da diğer felsefî-ilmî alanlardaki düşünce faaliyetlerimiz… Ama top-yekün iki asırdır müslümanların “düşünmenin imkânını” yitirmesinden bahseden kişi ya kendisi müslüman değildir –ki kendisi bir şekilde düşünüyor ve iki asırdır da dindaşlarının düşünmediğini söylüyor– ya da mesiyanik narsist bir tutum sahibidir…

Düşünüyoruz; öyle olmasaydı; müslüman gençler olarak siz bu soruları soruyor olamazdınız. Ancak, düşüncemizin içeriğini, yöntemlerini, konularını, ifâde tarzlarını, vb. daha nasıl geliştirebiliriz; özellikle mevcud üzerinde günümüzdeki bilimsel etkinlikleri daha nasıl artırabiliriz gibi konularda yapmamız gerekenleri konuşuruz; konuşmalıyız da… İslâm, ölü bir gelenek değildir; yaşayan bir gelenektir; yol’dadır. Taşköprülü-zade’nin deyişiyle de “düşünmek yolda olmaktır”. Oturduğu yerden konuşanları da fazla ciddiye almayınız lütfen! Biz, yoldayız ve düşünüyoruz…*

Âfâk: “Türk kültürünü yirmi yıl sonra dert edinecek birileri kalacak mı, bu beni düşündürüyor.” Bu sözünüze muhâtap olan ve bu röportajı yapan 90’lı yıllarda doğmuş bizler, taşıdığınız dertleri en azından anlamaya çalışıyoruz. Bu söyleşinin yapılmasının hiç olmazsa buna kanıt sayılmasını isteriz. Söyleşinin sonuna geldik, sizden derdinize ilerde –inşallah– sahip çıkacak olanlara tavsiye ve varsa son söyleyeceklerinizle bitirelim.

İhsan Fazlıoğlu: Derdiniz var ise korkmayın… Yukarıdaki urefânın dua cümlesini hatırlayalım tekrar: “Allah, dertsiz komasın…!” Kişinin derdi olması büyük bir nimettir; şükrü de bu dertle dertlenmektir. Siz bunu yapıyorsunuz. Tavsiye haddim değil; kendime yaptığım tavsiyeleri sizinle paylaşayım izninizle… Bu tür güzel muhabbetlerin sonunda söylediğim şeylerin aynısı; hatırlatma babından…

Birincisi, kabul ettiğimizi de reddettiğimizi de bilerek kabul veya reddedelim; duyarak değil…

İkincisi, her bilginin bir menzili vardır; o menzile varmadan, o bilgi nâzil olmaz; çünkü nuzûl, menzile tâbidir. Bu nedenle hiç bir zaman ümitsizliğe kapılmayalım; istidâd vukû bulduğunda olması gereken olur…

Üçüncüsü, insân olmayı elden bırakmayalım; biz ne meleğiz ne de şeytan; insanız ve insan olmaklığımızla yükümlüyüz…

Son olarak, sonuca değil, sürece dikkat kesilelim; farklı süreçlerin varlığını ön-görebilme imkânımız artar; denildiği gibi, zafer ile değil sefer ile mükellefiz; insanın seferi de, kendinden başlar; kendiyle devam eder; kendinde biter… Hayr olsun…

Âfâk Dergisi Bahar (7.sayı), s. 20-28, İhsan Fazlıoğlu ile söyleşi.

Yazının tamamı; adres

İslâm dininin kurucusu ve vaz’ edicisi olan Hz. Muhammed Mustafa’nın(sav) mesajı, kendisinden çıktıktan sonra artık ümme­tin malı olmuştur ve o ümmetin içerisinden anlayış, kavrayış, idrak seviyelerine doğru orantılı olarak O’nun mesajı üzerinde yorum ekolleri gelişmiştir. Onun bir sözünü birisi şu şekilde, bir diğeri başka bir şekilde algılayabilmiştir. Bu durum, bizim düşünce akımları, ekolleri ya da mezhepler dediğimiz anlayış farklılıklarını da tabiî olarak meydana getirmiştir. Bu kaçınılmaz bir süreçtir. Çokluk, ister istemez beraberinde bu yapıyı oluştura­caktır. Bu açıdan, ben sizlerle, bu ekoller içerisinde İslâm ârifleri dediğimiz bir ekolün, o Peygamberin mesajından anladığı, al­gıladığı ve ona göre tesis ettiği ontoloji, epistemoloji, politika ve dünya görüşünün, bütün bu kavramsal şemaların uzantılarını, yansımalarını paylaşacağım.

Geçen yüzyılın başına gelinceye kadar birçok İslâm coğraf­yasında hakim paradigma bu tür bir İslâm anlayışındaydı. Bu var olanı, aslına, asıl nüshaya referansta bulunarak çözebilirsiniz. Modern Müslüman, geleneksel Müslüman.,. Burada geleneksel tabiriyle, Türkçedeki örf-âdetlerle yoğrulmuş anlamındaki gelenekseli değil, eski Türkçemizdeki an’ane, Arapçadaki zincirleme olarak alınan, ben bilgiyi şundan, o da şundan o da şundan aldı  diyerek bir silsile tesis edilen “an’anevî” anlamındaki gelenek­seli kastediyoruz. Ananevi Gelenekte ustalar, üstadlar eliyle,  usta-çırak ilişkisi halinde “meşk edilen” bir bilgilenme süreci  vardır. Bu bilgilenme süreci, salt rasyonel ve göz yorgunluğu ile  elde edilen bir bilgi düzeyi değildir. Göz yorularak elde edilen  bilgilenme, gerçek bilgilenmeye gidilen yolda bir ön çalışmadır.Mesela Gazzâlî’nin el Munkiz mine’d Dalal isimli kitabında kendi entelektüel gelişimini anlatırken bahsettiği o merhalelerdeki açılım ve yükseliş, benim kastettiğim o geleneksel anlaşıyı gös­termektedir. Gazzâlî, hayatının sonunda, kitabî bilgilenme, salt selülozik bilgilenmeden daha öteye, kalbı bilgilenmeye geçmiştir.

Modern Müslümanın Kimliği Refleksiv
Bir Kimlik midir?

Modern zamanlarda kalbi bilgilenme ikincil, üçüncül konuma itilmiştir. Çünkü kalp modern Müslümanın epistemolojisinde yer almamakta, kalp küçümsenmekte, basitleştirilmektedir. 0 zaman, “Acaba modern Müslümanın kimliği de ötekinin veya Franz Fanon’un tabiri ile işgalcinin, Hegel’in tabiri ile efendinin tanımlaması karşısında refleks olarak gelişmiş bir kimlik midir?” sorusunu da beraberinde getirmektedir. Herhangi bir refleks ol­madan, kendi başına bırakılarak oluşan kimlik aslî kimliktir. Ama, tahakküm altında geliştirilen kimlikler sunî kimliklerdir. Modern Müslümanın bu manada geliştirdiği kimliklerin çok otantik, çok sahih, Geleneğe tâbî kimlikler olduğu kanaatinde değilim. Yanı­labilirim, ama bu kanaatteyim. Modern Müslüman, hukuku daha da öne çıkaran bir din anlayışı sergiler ki aslında o, geniş manadaki İslâm anlayışının yüzde 18-20’sini oluşturmaktadır. İlahiyat tabiri ile konuşursak hukuk, ahkâm, hüküm ifade eden, “yecuz, la yecuz” mantığı ile oluşturulan bilgi yumağı, genel manadaki İslâm düşüncesinin yüzde 20’sini aşmamaktadır. Oysaki tedebbür, tefekkür, düşünme konularındaki âyetler, hadisler ve ona işaret eden noktalar daha büyük bir yekûn işgal ederken, modern za­manlarda Müslümanlar, İslâm eşittir İslâm hukuku, anlayışına gelmişlerdir.

Bana göre bu, düşmanı ile kendini tanımlamanın bir patolojik vakıasıdır. Çünkü, özellikle geçen yüzyılın başından beri Ortadoğu’dan İslâm dünyasına teşmil edilmek sûretiyle oluş­turulan bir din anlayışı vardır. Buna ben, “Yahudi dinî anlayışı” diyorum. Yahudi dininin “Halakaik” geleneği, sadece hukuka referanslı bir din oluşudur. Müslümanların birçoğu da, farkında olmadan, bu durumu itiraf etmeden -bana göre- İslâm anlayışını, Yahudi din anlayışına döndürmüştür. Yani böylece, hukukun önde olduğu, anlayış, kavrayış, tefekkürden ziyade “halakaik” yaprkında olmadan, bu durumu itiraf etmeden -bana göre- İslâm anlayışını, Yahudi din anlayışına döndürtırımcı, yargılamacı ifadelerin olduğu bir din anlayışı öne çıkmaya başlamıştır.

Bu da günümüz Müslümanının bana göre en ciddi problemlerinden birisidir. Modern zamanlara gelinceye kadar elbette ki İslâm hukuku da kullanılmaktaydı, ama birinci derecede hakim olan, hukuk değildi. Birinci derecede kimlik, Müslümanların irfanıydı, Allah’a yönelik yakınlığıydı. Ne kadar O’na yakın oldukları, tevazûlarıydı, ahlâklarıydı ve buna bağlı olarak kurdukları medeniyetti. Buna bağlı oluşturdukları sanattı. Orta zamanlarda Batı dünyasında Müslümanlar, yazdıkları eser­lerle, sanatlarıyla tanınan bir kimlik iken, modern zamanlarda Müslümanlar, ortaya sanat nevinden bir şey koyamadığından dolayı, başka bir kimlikle tanınmak durumunda kalıyorlar. Taj Mahal , El Hamra’yı, Süleymarıiye’yi inşa edebiliyorsanız, kimliği­niz var demektir.

Bir sultanınız, muhteşem bir Peşrev, bir Mevlevi âyin-i şerifi besteleyebiliyorsa işte o zaman ona global manada bir İslâm düşüncesi diyebilirsiniz. Ama siz bunları üretemediğiniz, sanatta, şiirde, edebiyatta, estetikte bir varlık ortaya koyamadığı- zaman, ister istemez birileri sizi, kendi karşısına alarak refleksiv bir hareket haline getirip kendi düşünce ve metodolojisini yansıtarak sizi de daraltmaktadır. Onda bu Özellikler olmadığı ve siz de onun rakibi olduğunuz için, o öyle istiyor. Onun varlığı, zaten bu tartışmanın üzerine inşa edilecek. Siz farkında olmadan, bu oyuna gelerek, bu büyük muhteşem anlayıştan darala darala sadece İslâm hukukunun çok az bir bölümünü oluşturan ve askerî terminolojiye hapsedilmiş bir İslâm ideolojisi inşa etmeye çalışıyorsunuz. Bunların hepsinin modern ve patolojik problemli kimlikler olduğu kanaatindeyim. Geleneksel İslâm’da ise öteki ile bir kimlik bulmaktan ziyade, kendi beslendiği kaynakların ona verdiği kimliğin daha önde olduğunu görmekteyiz. Mesela, Osmanlı’da bir kişiye, “Evladım! Sen, hangi bahçenin gülüsün?” diye bir soru sorulurdu. “Sen kimsin?” diye sorulmazdı. Sorunun kendisinde bile bir estetik var. Hangi kâmil nazarında yetiştin, hangi nefes sana değdi, demektir bu. Bunlar modernliğe tercüme edilemez. Nefesin değmesi, bir bahçenin gülü olmak, bize belki şiirsel, mistik, poetik ifadeler gibi geliyor. Hayır, geleneksel İslâm dünyasında hâkim kimlik bu şekilde belirleniyordu da onun için böyle sorulurdu.

Mahmud Erol Kılıç – Tasavvuf Düşüncesi