Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla. Kullarını saf ve temiz bir fıtrat, tam ve eksiksiz bir suret ile onurlandıran Allah’a hamd olsun. Onları içle­rinde gizli olarak bulunan ve dışlarında da apaçık görülen delillerle kendi­ne çağırarak özel kıldı. Melekût alemini kalben görerek hidayete erdirdi. Mülk alemini de gizlice görerek kalplerini sabit kıldı.

Mücahede makamından sonra müşahede makamı ile onurlandırılan Resûle salar olsun. Yine öyle bir nûrla mükerrem kılınmıştır ki ondan önce gelen kökleri onun taraftarı, sonra gelen dalları ise onun takipçileri olmuştur. Bu nûr sayesinde öyle bir kalp meydana gelmiştir ki ayaklar ona itaat eder, baş ona muhalefet etmez. İlimleri vasıtasıyla kendisine vâris olanlara ve nesepleri vasıtasıyla Onun soyundan gelenlere de salat olsun.

Kul muvaffakiyetinin ancak Allah ile olduğunu söyleyerek şöyle der:

Ey kardeş! Ben sana nefis ve rûhtan, dünyada gayelerin en yücesine ulaşmak için sınandığımız cihadın keyfiyetinden bahsettim. Bunlar bizi asıl maksada götüren bu kısma giriş mahiyetindeydi. Kalplerin rûhlara karşı yabani ve nefislere karşı ise ehli olduklarını gördük. Onları rûhlar için avlamamız ancak bir çeşit sihirle mümkündür. Ayrıca onların gözü de ancak yakınlık gösterme ve lütuf ihsanı ile ve bütün mahlûkatın ya­ratıcısının davetinden medet umarak büyülenir. Çünkü o, yarattıklarını menzilden menzile, oradan da hakikate nakletti.

Şöyle dedi: Ben bu yolun maksadını öğrendim. Fakat söylediklerinle beni endişelendirdin. Zira ben bana her şeyi bütün detaylarıyla anlattığını sanıyordum.

Allah’ın ihsanıyla şöyle dedim: Allah Teâlâ bu yurdu iki yurt olarak yarattı. Dünyayı şüphelerin, delillerin, yok oluşun ve imtihan yolunda çalışmanın yurdu olarak yarattı. İnsanın sınanma yolundaki bu ameli be­şerin bir iradesi olmaksızın bilakis yüce Allah’ın emriyle, bir kadere bağlı olarak, taksimatın en temelinde çok eskinden üzerlerinde etkin olan hük­me ve hikmete göre zorunlu olarak gerçekleştirilir. Ahireti de kesinlik, sonsuzluk ve kulun ameline uygun bir karşılık yurdu olarak yarattı. Orada muttakiler için diledikleri ve arzuladıkları her şey vardır. Kâfirler için ise Allah’ın dilediği ve onların da hoşlanmadığı şeyler vardır.

İşte bu iki yurt dört sınıf için yaratıldı: Melekler, şeytanlar, cinler ve insanlar.

insanlar hakları yerine getirdiklerinde, daha önce bahsettiğimiz ve art arda gelen bölümlerde hakkında konuştuğumuz üzere doğru yolda is­tikamet üzere kaldıklarında -en doğrusunu Allah bilir- hepsinin en üstü­nü olurlar. O hâlde buna göre bütün âlem insan için yaratılmıştır, insan da üstünde Rahman’ı tanıma sorumluluğu olduğu hâlde yaratılmıştır. Bun­da hiç şüphe yoktur. Bu marifet cebir yoluyla değil de tasdik, iman ve ke­sin inanç ile ayetlere bakma ve onlardan istidlal ile olacaktır. Bu, kul ister kabul etsin ister etmesin Allah’ın en yüce hükmüne göre onun üstünde bir haktır. Sonra hiç geri durmadan emrine teslim olmaktır. Yapmacıklığa kaçmadan Onun için ihlasla amel etmektir. Ardından insanları tembel­lik, gevşeklik ve müsamaha göstermeksizin kulluğa çağırmaktır.

Şöyle ki; övülen bir sonuç olmaksızın yaratmak abestir. Bir şeyin so­nunda övülen bir şey olduktan sonra yok oluşa mahkûm olmak âcizlik ve beyhudeliktir. Bu âlemi yaratan ise abeslikten, âcizlikten ve beyhudelik- ten uzaktır. Zâhirde görülen yaratılmış her şeyin aklen güzel kabul edilen bir akıbeti vardır. Bu akıbet ya yaratıcının kendi hâli içindeki faydasına yöneliktir yahut Onun bu yaratışıyla zuhur etmesi yüceliğinin bilinmesi içindir. Allah bunun ilkinden münezzehtir. O hâlde İkincisi kesinleşmiş oldu.

Bahsi geçen marifet ancak kalbiyle tefekkür ettiği ve durumun bü­yüklüğü hakkında istidlalde bulunduğu zaman gerçekleşir. Yine bu ma­rifet kesin olarak inandığında tamamlanır. Büsbütün teslim olduğunda meyve verir. Derin bir samimiyetle güzelleşir. Başkalarını bu yola çağır­makla da umuma yayılır.

İnsan dışındaki hiçbir varlıkta duyularla algılanamayan şeyleri bil­mesini sağlayacak bir araç yoktur. Bu bakımdan şu bilinmiştir ki bu bilgi insanlardan istenmektedir, insan dışındakiler ona ikram olsun diye yaratılmışlardır ve bir hikmet olmaksızın yaratılış abes ve beyhude olacaktır.

Öte yandan şunları da gördük ki bazı insanlarda bu marifet var iken di­ğer bazılarında yoktur. Bu marifet hüccet olan şeye aklî bir nazar ile gerçek­leşir. Çünkü Allah duyularla kavranamaz. Akıllı oldukları hâlde bu bilgiden mahrum olmaları ancak şüpheleri sebebiyledir. Aynı durum hakkında iki farklı eylemin ortaya çıkması da ancak cebrin yokluğundan kaynaklanır.

Kişi kendi nefsini iyice incelediğinde onun hevasına uygun ve hida­yete aykırı hareket etmeye çağırdığını görür ve bilir ki kendisi bir imtihan içindedir, insan yok olacağına ve bu dünyanın kendisi için yaratıldığına kesin olarak kanaat getirdiğinde bilir ki dünya onun yolculuğu içindir, hâller değişip insanın gaye edindiği şeyler ortadan kaybolduğunda delile bağlı bir kaderin hükmüne kesin olarak inanır. Yine kendisinin marifet için yaratıldığını ve bazı kimselerin şüphe sebebiyle marifeti elden kaçır- dıklarını, hikmet çerçevesinde hoş görülmese de âlim ile cahilin nimet bakımından eşitlendiğini gördüğünde başka bir dünyanın varlığına kesin olarak kanaat getirir. Orada şüpheleri ortadan kaldıran apaçık hüccetler, inadı ve direnci kıran ezici ayetler vardır, işte bunların sebebi hepsinin Allah’ı bilmesidir. Nitekim Allah onları bu marifet için yaratmıştır.

Marifet, hikmetin gereğine ve delillerin gösterdiğine göre amellerine uygun düşen bir karşılıktır. O dünya sonsuz kudret gereği bâkîdir ve müt- takîler için bir nimettir. Bu nimet canlarının istediği türdendir. Kâfirler için ise bir azaptır. Bu azap da hoşlanmadıkları türden olacaktır. Orada ne müttakîler takdis, temcid ve senâ ile Allah’ı yüceltmekten geri durur ne de kâfirler yakararak, boyun eğerek ve dua ederek Allah’ı yüceltmek­ten geri durur, işte bu ikisi yüceltmenin iki yönüdür ki üçüncü bir yönü daha yoktur. Böylece Allah’ın hükmüyle istenen gaye ve övgüye layık son tamamlanmış olur.

Dolayısıyla ikrama karşılık tazim için tek bir kapı bulunmaktaydı. Daha en baştan ceza ile tazime sevk etmek güzel olmayabilirdi. Eğer nefsin arzularına uymakla hidayete ermek arasında sınanma olmasaydı ameller de çeşit çeşit olmazdı. Yine eğer emirlerin yerine getirilmesine dair sorumlu­luk zorlama veya Mevlâ’nın cebriyle olsaydı ceza da hakkaniyetli olmazdı.

Kardeş şöyle dedi: Kalbin sim ile marifet arasında kaç tane şüphe vardır?

Şöyle dedim: Dört tane şüphe vardır. Nefse fiilî olarak verilen kud­ret, dünya üzerinde güç ve mülkiyet olarak bulunan velayet, mal ile göze ve duygulara isabet eden ziynet ve nimet, erkeklerin birbirine destek ver­mesi ve birbirleriyle dayanışmalarıyla ortaya çıkan izzet ve kudret.

Nefis kendisine verilen bu kudret ile ilâhlık, mülk ile saltanat iddi­asında bulundu ve dünyayı mal ile cennete çevirdi. Adamlarının sayıca çokluğundan kendine köleler ve kalkanlar edindi. Böylece sanki en yüce hükümdarmış gibi canının istediği her şeyi yaptı.

Şöyle dedi: Öyleyse kurtuluş yolu nedir?

Şöyle dedim: Kudretten kurtuluş kişinin kendi yok oluşunu engelle­mekten âciz kaldığını görmesiyle olur. Velayetten kurtuluş bakım konu­sunda ne kadar hassasiyet gösterirse göstersin hastalıkların gelip hâllerin değişmesiyle olur. Nimetlerden ve ziynetten kurtuluş onların peşinden gelen idrar, dışkı ve avret mahallinin açılması gibi durumlarla rezil olmak­la gerçekleşir. Adamlarının çokluğundan doğan kudret ve izzetten kurtu­luş kalbinden hiç ayrılmayan saltanatını koruma ve yalnız kalma vaktinin gelmesinden duyduğu tasa ve korkularla gerçekleşir. Bu sayede bilir ki adamları sebebiyle muhtaçlığı, malı sebebiyle de rezilliği artmış, saltanatı içinde hükmedilen ve kudreti içinde yok olan biri hâline gelmiştir.

Ezelî Rab olan Allah ne yücedir! Sanatının etkilerini kullarına göster­mek için mutlak kudretiyle görünüp her şeyi bir düzene koydu. Varlığın yokluktan üstün olması sebebiyle yokluğa karşı varlığa hükmetti. Varlık bi­tişik bir şey olarak ortaya çıktı ve bunun üzerine yer ile göğün arasını ayırdı. Semayı yükseltti, süsledi, aydınlattı ve yeryüzüne menfaat ve fayda sağla­mak üzere boyun eğdirdi. Çünkü yeryüzünün gökyüzüne üstünlüğü vardı. Sonra Allah yeryüzünden Hz. Âdem’in yaratılacağı topraktan bir avuç aldı ve onu en güzel kıvamda şekillendirdi. Onun yüce faziletini açıkça göster­mek üzere yeryüzünü ve içindekileri onun için hazırladı. Onun faziletinin bir avuç topraktan çekip aldığı parçaya has olduğunu ve bunun da kalp ol­duğunu açıkladı. Çünkü onu, Rabbini bilmeye ehil kılmıştı. O hem insan bedenine hem de bütün aleme türlü türlü suretlerle hükmeden bir emirdir, işte böylece yaratma planı dördüncü derece ile kalpte son buldu.

Sonra Allah Teâlâ azametiyle kalbin sırrına ayetleriyle tecelli etti. Bu, mahlûkatından istenen ve övgüye layık olan akıbetti. Sır kalbin tam orta- sındadır. Kalp sinenin ortasında, sine göğsün ortasında, göğüs de bedenin ortasındadır. Yeryüzü onun istirahat yeri, gökyüzü binası, ahiret ise karşı­lığıdır. Allah Teâlâ Rabbidir. Korkusu da Ondan, ümidi de O’ndandır. O hâlde sır kalbin en derinlerinde bulunan ve tıpkı gözbebeği gibi simsiyah ve kendi özünden yaratılmıştır. Dört kale [kalp, sine, göğüs, beden] onun içindedir. Hepsi kendi tabiatları itibarıyla karanlıktı. Sonra Allah onun için ayetleriyle zuhur etti.

O nûr olmadan hiçbir şeyin görünür hâle gelmesi mümkün değil­dir. Varlığın o nûr sayesinde görünür hâle gelmesi bizi kalplerin sırlarına ulaştırmak içindir, nûrlar arasından murat edilen fıtrat işte odur. Allah o fıtratın nûrunu karanlıklar arasında simsiyah iken zuhûr ettirmiştir ki ayetlerin biri diğerine karşıt olsun ve bitiş başlangıca uygun düşsün. Nasıl ki varlığı yokluktan yarattıysa ışığı da karanlıklardan çıkarttı. Nasıl ki gö­zün zâhirî ışığını onun kapkara gözbebeğinden çekip çıkardıysa işte Allah varlığı yokluktan, yeryüzünü gökyüzünden, Adem’in yaratıldığı bir avuç toprağı yeryüzünden, kalbi de o bir avuç topraktan çekip çıkarmıştır.

Sonra ayetleriyle onun için zuhur etmiş ve onu marifeti sebebiyle emir kılmıştır. Böylelikle gökyüzü yeryüzü için, yeryüzü bir avuç toprak için, bir avuç toprak göğüs için ve göğüs de kalp için yaratılmış oldu. En gizli organ ve en zayıf mahlûk olmasına rağmen emanetini kalbe koydu ve velayeti de ona teslim etti. Öyle ki kalp kendine bakıp zaafını kavradı­ğında ve sonra da âlemi emri altında gördüğünde o zaman bu mülke zâtı sebebiyle sahip olmadığını anladı. Böylece kendisini buna sahip kılana ayetleriyle yöneldi, O’nun emrine kulak verdi ve şükürle O’nu senâ etti.

Sonra yeryüzü ve gökyüzündeki diğer mahlûkata baktı ve kendisinin hayatla donatılmış bir kudret sebebiyle ayrıcalıklı olduğunu gördü. Bu sa­yede iradesiyle hareket etti. Yine kendisinin akılla donatılmış bir kudret sebebiyle ayrıcalıklı olduğunu gördü. Bu sayede de diğer bütün canlıla­rı açıkça kendine hizmet için boyun eğdirdi. Böylece hayatla donatılmış kudreti emrin yerine getirilmesi için, akılla donatılmış kuvveti de şükrün yerine getirilmesi için kullandı. Kendinde bulunup başkalarında bulun­mayan bu kuvvetin, tedbirin ve emirliğin aslından anladı ki başkaları ceb­ren ve baskıyla onun için yaratılmış iken, o da sınanmak ve emre boyun eğmek üzere Allah’a kulluk için yaratılmıştır.

Ey kardeş! Böylece bildin ki sen baskı ve zorlama sebebiyle değil, emir sebebiyle Allah’ı bilmek ve O’na kulluk etmek için yaratıldın. Vakti geldiğinde de apaçık bir hitapla buna çağrıldın. Akıldan önce sen yaratılış gayeni yerine getirmekten âcizdin ve cahil olarak doğdun. Sonra akıl nûr ile dolup taştığında kalp gizli olana bakabilecek güce erişti. Bu sırada sen onun bakışına karşı bir şüphe içindeydin ve göğsün daralmaktaydı.

Sonra ayetler üzerinde duruyor ve Rabbini emir konusunda hiç şüp­heye düşmeksizin tanıyorken iç dünyanda nefsinin vesvesesi ve yok olma korkusu arasında ızdırap içindeydin. Öyle ki deliller ahiret hayatının sı­kıntıları esnasında apaçık ortaya çıkıyor. Fakat apaçık ayetlere sahip olan­lar bunun dışında kalıyor. Nitekim Hz. İbrahim şöyle demişti: “Rabbim! Bana ölüleri nasıl dirilteceğini göster. Allah Teâlâ ‘inanmadın mı ?’ deyin­ce ‘inandım fakat kalbim tatmin olsun diye (bunu istiyorum)’ dedi.” (Ba­kara 2/260) Böylece kulun marifet hâli davetin başlangıcından itibaren dördüncü derecesiyle tamamlanmış olur.

Sen üzerinde Allah’ın hakları ve emaneti olduğu hâlde yaratılmış oldu­ğunu bildin. Bunların gereğini yapmak üzere imtihana tâbi tutuldun. Çün­kü sen hayat, kudret, akıl ve emirlikle yaratıldın. Sonra kendini; hayattan önce fiil kudretinin yokluğu, akıldan önce düşünme ve emirlik kudretinin yokluğu, ilimden önce doğruluk kudretinin yokluğu içinde bulursun. Ar­dından hâllerin değişmesi ve faniliğin gelmesi sebebiyle ilimden sonra emir ve yasaklama altında; emre boyun eğme ve yasaktan sakınma sonrasında hü­küm altında bulursun. Tıpkı içinde çelişki ve yok olup gitme tehlikesi olma­yan marifetin ancak ölümden sonraki dirilişle tamama ermesi gibi sana ve­rilen kudret de ancak ölümden ve cennet için dirilişten sonra tamama erer.

Yaratarak ihsan eden, üstünlük vererek ihsan eden, hayat ve akıl kud­reti vererek ihsan eden, peygamber göndererek ve kitap indirerek ihsan eden, Zât’ını tanıyan kimseye emrini ve nehyini yerine getirmek suretiyle kendine yaklaştırarak ihsanda bulunan, gayretine karşılık ebedî mülkü­nü vererek ikramda bulunan, Zât’ını inkâr edene ömrünün sonuna kadar nimetleri içinde yaşaması için mühlet vererek ihsanda bulunan sonra da küfrünü devam ettiren kimseden cehennemiyle intikam alarak adaletini gösteren Allah, her türlü eksikliklerden münezzehtir.

* * *

Kardeş şöyle dedi: Allah Teâlâ kulun hakiki yaratıcısı ve kölelik yö­nünden de hakiki sahibi olduğu hâlde kul nasıl olur da Ondan bir karşı­lığa (mükâfat veya ceza) müstahak oldu? Çünkü biz bir kölenin çalışması karşılığında efendisinin ona bir ücret vermesini zorunlu bulmayız.

Şöyle dedik: Allah’ın kula amellerinin karşılığını vermesi isimlen­dirme ve şeriat gereği Allah’ın üzerinde bir yükümlülük gibi görünse de hakikatte O’nun bir sıfatıdır ve hikmeti bunu gerekli kılmıştır. Söz gelimi “Deyyân” da tıpkı “Rahman” gibi Allah Teâlâ’nın sıfatlarından biridir.

Nasıl ki Allah Teâlâ’nın sefihlikle nitelendirilmesi doğru olmazsa abeslik­le nitelendirilmesi de doğru olmaz. Dolayısıyla sonu yok oluşa varan bir şeyi yapmak çocukların işidir ve abestir, iyilik yapanla kötülük yapanı da karşılık bakımından eşit tutmak delilerin işidir ve sefihliktir.

Allah Teâlâ daha önce yürütüp uyguladığı tedbirini bilendir. Daha önce uygulayıp yerine getirdiği takdirinde hikmet sahibidir. Bu yüzden kâ­firle mümini şu imtihan yurdunda kudret ve nimet bakımından eşit kıldı. Fakat ceza yurdunda bunları nimet ve azabın devamlılığı konusunda birbi­rinden ayırdı. Böylece sanatı bir hikmete dönüştü. Sonra da bunu kitabında şöyle diyerek haber verdi: “Yoksa sizi boşuna yarattığımızı ve gerçekten bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?” Yani bizim sizi yaratmakla boş bir iş mi yaptığımızı sandınız? Yaşayacaksınız, öleceksiniz ve ebedî kalış için bize dönemeyeceksiniz, öyle mi? “Yüce olan Allah, gerçek hükümdar bundan münezzehtir.” (Müminûn 23/115-116) Yani Allah abes iş yapmaktan mü­nezzehtir ve mahlûkatın, sonu yok oluşa giden bir şekilde yaratılması abestir.

Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Biz gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık. Onları ancak hak ile yarattık. Fakat onların çoğu bilmez. Şüphesiz hüküm günü onların tümüne belirlenmiş bir va­kittir.” (Duhan 44/38-40) Sonra şöyle buyurdu: “Yoksa kötülük işleyen­ler bizim kendilerini iman eden ve salih amel işleyenler gibi sayacağımızı mı sandılar? Hayatları ve ölümleri bir mi olacak? Ne kötü hüküm veri­yorlar! Allah gökleri ve yeri hak ile yarattı ki her nefis kazandığıyla ceza­landırılsın; onlara zulmedilmez.” (Câsiye 45/21-22) Böylece eşit şekilde karşılık verilmesinin kötü bir hüküm olduğunu haber verdi. O bizim de söylediğimiz gibi bir saçmalıktır. Allah Teâlâ âlemi saçmalık üzere değil hakikat üzere yarattı. Bu hakikat ise karşılığın; zulüm ve cehalet olma­dan, adalet ve fazilet çerçevesinde, amellere uygun olarak verilmesidir. Bu durum Allah Teâlanın şu sözündeki gibidir: “Şüphesiz onu toplamak ve okutmak bize aittir. Biz onu okuduğumuzda sen de onun okunuşunu ta­kip et. Sonra onun açıklaması da bize aittir.” (Kıyamet 75/17-19) Çünkü bize onunla amel etmeyi emretti. Ona ulaşmamız ise ancak toplanması ve açıklanmasından sonra mümkündür. Kişiyi emredilen şeye zorlamaksızın yapamayacağı bir şeyle yükümlü tutmak saçmalıktır. O hâlde emredileni yapabilme kudretiyle sabit olan fiil emredenin hakkı olur. Böylece onun emri hikmete dönüşür ve buna göre bir isimlendirmeye tâbi tutulur. O ise hakikat itibarıyla onun hakkıdır. Çünkü hikmet sıfatı onunla sabit olur.

Nasıl ki Allah Teâlâ seni yarattı, sana kudret verdi ve seni sen olarak var etti, aynı şekilde âlemi de sana görünür kıldı. Seni yalnızca O’na kul­luk için yarattı ki böylece sen onu içten içe azametiyle bilesin. Yine senin amellerinin karşılığı da yaratılışının başlangıcına uygun olmuştur ki bu sayede daha en baştan Onun yaratan ve bilen olduğunu, mükâfatta da cömert ve hikmet sahibi olduğunu bilesin. Buradaki ceza isimlendirmesi ihsandaki iyilik anlamını yok etmez. Sadece başlangıçtaki sıfatı ortadan kaldırır. Bu da bir hediye alan kimsenin hediyenin karşılığında onu ba­ğışlayana karşılık vermesi gibidir ki bu, kişinin cömertlik tabiatının gereği olarak ortaya çıkar.

İnsanın Yaratılışı

Kardeş şöyle dedi: Bana insanın yaratılışının başlangıcından nihâi noktasına kadarki durumlarını maksadı aşmayacak ve aklı zorlamayacak bir sıraya göre açıkla.

Şöyle dedim: Başarı ancak Allah iledir. İnsanın yaratılışının başlan­gıcı bir avuç toprak ve bir avuç su iledir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyur­muştur: “Şüphesiz İsa’nın Allah katındaki misali Âdem’in misali gibidir; onu topraktan yarattı.” (Âl-i İmran 3/59) “O, sudan insan yaratandır.” (Furkan 25/54)

Sonra su toprakla karıştırıldı ve bir çamur karışımı hâline geldi. Son­ra kuru bir çamur olarak mutedil hâle gelene kadar bir süre bırakıldı. Dör­düncü dereceden sonra şekillendiricinin tasvirine hazır hâle geldi. Âlem bu hâlleriyle Âdem’in yararlanması için bir mesken olarak tamamlandı. Başlangıçta yokluk hâlindeydi, sonra bir bütün hâlinde varlığa büründü. Ancak henüz yerleşime elverişli değildi. Ardından gökyüzü ışıksız olarak, yeryüzü de bitkisiz ve susuz olarak yaratıldı. Sonra semâ; yıldızlar ve gök cisimleriyle donatılarak yedi kat kılındı. Yeryüzü de nehirler ve ağaçlarla donatılarak karalar ve denizler hâline getirildi. Böylece Âdem için ikame­te elverişli hâle geldi. Yeryüzü Âdem’e gebe kılındı. Fakat yeryüzü buna karşı çıkmakta ve başka bir şey iddia etmekteydi. Burada cansız varlıkların inkârından aklen uygun olmayan şeyler kastedilmekte, iddiadan da asıl itibarıyla engel teşkil eden şey kastedilmekteydi.

Deniz ve kara beşerin doğup gelişimine uygun olmayıp başka fay­dalar için de elverişli değildi. Tıpkı yokluk gibi varlığı inkâr ediyor, ona inanmıyor ve zıddmı iddia ediyordu. Karadan ve denizden bir avuç çekilip alındığında bu avuç, kökündeki iddiayı terk etti. Çünkü bu fayda onda daha yoktu. Fakat o, kendisinden bir suret inşa edileceğini kabul etmiyordu. Zira su akıcı, toprak ise gevşek ve dağınıktı. Tıpkı âlemin bir bütün hâlinde yaratıldığında yokluk iddiasını terk etmesi ve ikamete elve­rişli olmadığı iddiasını sürdürmesi gibi.

Karadan ve denizden alınan o bir avuç, akıcı bir çamur hâline gelince bu inkârı bıraktı. Çünkü toprak, nihayetinde varacağı yapı için suyla ka- nştırıldı. Fakat o tam olgunlaşmadan yapı için uygun değildi. Bu yüzden olgunlaşıp sertleşene kadar bırakıldı. Sonra da şekillendirmeye hazır hâle geldi ve böylece tasviri kabul etti.

Bunlar akılla değil semâ’ yani vahiyledir. Akıl sahiplerinden inkâr edenler buna karşı çıkacaklardır. Bu inkârcıyı bırakıp çocuğuna bak! Onun aslı baba ve annedir. Onlar kendi bünyeleri ile o bünyelerden hedeflenen işlerin menfaatini kendilerine isnat ederler. Çocuklarının kendilerinden doğması sebebiyle yaratılmışlığı inkâr ederler. Buna da aklı şahit gösterir­ler. Onların iki spermi rahme çekildiğinde bu iki sperm köken iddiasını terk eder ve inkâr üzere kalırlar. Rahimde iç içe geçip karıştıklarında da bu inkârı bırakırlar. Çamurdan çıkarılmış bir öz hâline gelip olgunlaşana kadar da boyun eğmezler. Sonra olgunlaşırlar ve kurumuş çamurun dönüş­tüğü gibi embriyo hâline gelirler. Bu durumda dördüncü aşamada şekil­lendiricinin tasvirine boyun eğerler. Embriyo bir pıhtı hâline gelir. Sonra kemik ve et oluşur. Böylece embriyo dördüncü derecede suret olarak ta­mamlanmış olur. Bunlar akılla kavranan hâller olup duyularla kavranamaz.

İnatçı bir kimse bu konuda sana karşı çıkabilir. Bu durumda onun bir kuşa bakmasını söyle. Çünkü onun aslı erkek ve dişi iki kuştur. Bu iki kuş da kendilerinden bir kuş tasavvurunu inkâr ederler ve başka şeyler iddia ederler. Nihayet kendilerinden bir yumurta çıktığında köken iddiasını terk ederler. Fakat inkâra devam ederler. Ta ki tavuk o yumurtanın üstüne kuluçkaya yatana kadar. Sonra bir embriyoya döner. Öyle ki onu kıracak olursan görülecek durumdadır. Sonra bahsettiğimiz sıraya göre bir pıhtı, ardından bir şekil hâline gelir.

Asıl itibarıyla cansız bir varlık olan şey aşamalar hâlinde önce kendisin­den isteneni inkâr ve aksini iddia etme aşamasından iddiasız inkâra dönüşür. Sonra icabete yanaşmaksızın kabule, sonra icabete geçer. Böylece Allah Teâlâ boyun eğdirme ve zorunluluk yoluyla yaratmanın aslı ile kudret ve seçim hâ­lindeki yaratılışa işaret eder. Bunun açıklaması, şerhi ve delili gelecektir.

İnsanın sureti iki cisimden oluşur. Görünen cisim, duyularla algılanan dış kalıptır. Görünmeyen cisim ise bilinen kalptir. Böylece adilce paylaşı­mın gereği olarak görünen, zahir aslın yani dünyanın payına, görünmeyen ise görünmeyen musavvirin yani Mevlâ’nın payına düşsün. Karadan ve de­nizden alınan bir avuç ancak edilgen bir eylem ile o asıldan çekilip çıkarıla­rak bir suret hâline geldi. Bunun aslı dünyadandır. Fiil ise yüce Mevlâ’dan­dır. Asıl görünür fakat söz konusu edilgenlik üzere olan fiil görünmez.

Sonra Allah Teâlâ insana hayat verdi. Burada hayat vermenin anlamı, iki gözetleyicinin denetiminde seçime bağlı fiilleri yapabilecek kabiliyette olmasıdır. Bu iki gözetleyiciden biri dünyadan gelen nefis, diğeri de Mevlâ katından gelen rûhtur. Bunlar O’nun emri ve hükmüyle gelmişlerdir. Bu­nun ilmi Allah Teâlâ’ya mahsustur. Bu sayede nefis dünyadan olup dünya­ya ait nasibi üzerinde, rûh ise Mevlâ’dan olup Mevlâ’nın nasibi üzerinde gözetleyicidir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ona rûhumuzdan üfledik.” (Tahrim 66/12) Yine şöyle buyurmuştur: “Nefsini hevâdan menetti.” (Nâziât 79/40)

Sonra görülen beden, duyular aracılığıyla menfaatine olan şeyleri buldu. Kalp de akıl aracılığıyla doğru yola erişti. Böylece bu güçler dört oldu: Rûh, nefis, akıl ve duyular.

Bu suret başlangıçta marifet ve kulluk gibi kendisinden istenenleri inkâr eden ve alışkanlığına uyarak marifet ve kulluk dışında başka şeyleri iddia eden cansız bir varlıktı. Hayat verildiğinde bu iddiayı terk etti. Böy­lece asgari düzeyde kudrete erişti. Fakat hâlâ fıtratının gereğine göre inkâr üzereydi. Söz konusu suret bu hâldeyken karaciğer, dalak ve bağırsak gibi organ hükmün deydi. Doğumla çekilip alınınca bu inkârı terk etti. Tıpkı aslında olduğu gibi bir şahıs hâline geldi. Fakat daha akıl olmadığı için fiilen çağrıya icabet edemiyordu. Akıl nûru parlayıp zuhur ettiğinde ve çocuk ayırt edebilir hâle geldiğinde onu iki gözetleyici çağırdı. O da bun­lara cevap verdi. Ya dünyanın gözetleyicisine uydu ve yanıldı. Yahut da Mevlâ’nın gözetleyicisine uydu ve isabet etti.

Bu hâl ile fıtratın hükmü gereğince koruma zamanı sona erdi, imtihan ve şaşırma dönemi başladı. Sonuçta kendisinden istenen şeye hazır duru­ma gelebilmesi için dört aşama tamamlandı. Böylece aklı sayesinde davete muhatap olmaya ehil oldu, iki gözetleyici de akıbet bakımından övgüye la­yık ve semeresi daimî olana davet etme konusunda ittifak ettiler. Mevlâ’nın gözetleyicisi ahiret yurdundaki akıbetin mükâfatı için Mevlâ’yı tanımaya,O’na itaat etmeye çağırdı. Dünyanın gözet ley icisi ise insanlara hâkim ol­mak için dünyayı imar etmeye ve dünyalık toplamaya çağırdı.

Davete icabet mertebelerinde dört hâl vardır: Çocukluk, gençlik, olgunluk ve ihtiyarlık. Bu konu daha önce de geçmişti. Kişi ilk hâlinde tabiatı gereği iki gözetleyicinin davetini inkâr eder. Eylemleriyle oyun ve eğlence gibi davet edildiği şeylerden başka şeylere yönelir. Bunların ne memnunluk verici bir akıbeti ne de kalıcı bir meyvesi vardır. Sonra geli­şip ergenlik çağına eriştiğinde, aklı dengeye vardığında ve hem Mevlâ’nın hem de dünya ehlinin yükümlülükleri kendisine yöneltildiğinde dünya gözetleyicisinin davetine icabet edenlerden olur ve iddiasını terk eder. Çünkü tabiatına göre amelde bulunma konusunda kısıtlanmıştır. Fakat o, akıbet bakımından övgüye değer olmayan şeyleri yapmayı inkâr eder. Canlılığından dolayı bir sarhoşluk, şehvetlerinden dolayı bir gaflet için­dedir. Anne ve babasından dolayı kendine yetecek duruma gelmiştir.

Gençliği sona erdiğinde, anne ve babası dünyayı terk ettiklerinde, karısı ve çocukları onu ihtiyaç içine soktuklarında, şartların gereği olan ve ancak akıbetine bakarak yerine getirilmesi mümkün olan şeyleri kendi­sine dayattıklarında işte o zaman övgüye değer akıbeti olan şeyleri yapma inkârına son verir. Fakat fiilî olarak onları yapmaya icabet etmez. Çünkü arzularının ateşi hâlâ şiddetlidir. Üstündeki heva zincirleri hâlâ sımsıkıdır.

İhtiyarlık kişiyi bir köşeye oturttuğunda, çöküşü yaklaştığında ve kuv­vetleri tükendiğinde dünya gözetleyicisine itaat eder. Oysa bu itaati hiç makbul değildir. Dünya menfaatleri ancak kudret ile elde edilir. İhtiyarlık dönemi ise kişiyi âciz düşürmüştür. Bu yüzden sefalet içinde yaşar. Nihayet ecelinin gelmesiyle azabına dikkat kesilir. Böylece bütün umudu tükenince Mevlâ’nın gözetleyicisine icabet eder. Fakat bu icabeti geri çevrilir. Çünkü ondan istenen kendi iradesiyle tercih ederek icabet etmesidir. Kontrolünü kaybetmesi veya dara düşmesi hâlinde icabet etmesi değil. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Azabımızı gördüklerinde şöyle dediler: Biz yalnız Allah’a iman ettik ve şirk koştuğumuz şeyden yüz çevirdik. Ama azabımızı gördüklerin­de imanları kendilerine fayda vermedi. Bu, Allah’ın kullarında geçmişte uy­guladığı bir sünnettir. İşte orada kâfirler zarara uğradı.” (Ğafir 40/84, 85)

Davete icabetin dört mertebesinden sonra mükâfata doğru gidişin mertebelerine geçilir. Bunlar da dörttür: Ömrün sonunda azabı görme mertebesi, kabirde toprağın bağrında kalma mertebesi, mahşer gününde kıyamet meydanı mertebesi ve cehennem mertebesi. Ne kötü bir yurttur orası! Ona sabretmek ne mümkün! Ya da ondan kaçmak! Amellere tamı tamına uyan bir karşılıktır orası. Ayrılışı olmayan bir sonsuzluktur.

Kişi hesaplaşmaya doğru giderken geçtiği ilk aşamada gördüğü bu hesaplaşmayı inkâr eder. Fakat iman sebebiyle inkâr yolundan uzaklaş­mıştır. iman ile yöneldiği şeyi talep etmek üzere iddiaya kalkışır. Hatta öldüğünde ve nimet ehlinden ayrıldığında iddiayı terk eder. Fakat o, ce­hennemden uzak olduğu için inkâra devam eder. Ta ki diriltildiğinde ve hakikati açıkça gördüğünde inkârı terk eder ancak icabet etmez. Çünkü hesap için mahlûkatın arasında durdurulmuştur. Nihayet kendisine “Ey suçlular! Bugün siz ayrılın! Sizin için şefaatçiler yoktur.” dendiğinde ak-ranları arasından amellerinin tam karşılığı olan cehennemin ateşine bo­yun eğerek icabet eder. Orada ebedî olarak kalacaklardır.

Emaneti bedenen yüklenmek için tasavvur etmeye çağrılır. Bu ta­savvur için dördüncü hâliyle icabet eder. Sonra sorumluluğunu tanıma­ya ehil hâle gelebilmek için çağrılır. Dördüncü hâliyle icabet eder. Sonra sorumluluğunu yerine getirmek için çağrılır ve dördüncü hâliyle icabet eder. Sonra amellerine bütünüyle muvafık karşılık için çağrılır. Yine dör­düncü hâliyle icabet eder. Böylece davetler de dörde ulaşır. Her davetteki hâller de dört olur.

İşte bunlar aklı hevasına esir düşen, dünyası sebebiyle ahiretini unu­tan kimselerin durumlarının açıklamasıdır. Beşeriyetin tamamı bu fıtrat üzere yaratılmıştır. Şeriatın nûrlarına vâkıf olmadıkça onların bu esaret­ten kurtulmasının yolu yoktur.

Ey kardeşim! Ben sana birtakım nârlardan, yani ayetlerden haber vereceğim. Bunlar seni Allah’ın izniyle çeşitli hâllerden, karanlıklardan çıkaracaktır. Çünkü karanlıklar içinde bulunan kimse gözünden fayda sağlayamaz. Yolunu gündüzün aydınlattığı kişi de onun sayesinde yolunu kaybetmez.

Şöyle dedi: Senden duyduklarımla kulağım mest oldu. Devam et! Allah günlerine bereket versin.

Allah’ın yardımıyla şöyle dedim: Her cismin yani bâtın olan kalbin, zahir olan bedeni; bir idrak sebebi, bir idrak aracı, bir idrak durumu ve bir de idrake davet edeni vardır.

Zâhirin idrak sebebi; idrak etmek için idrak araçlarını kullanmaktır. İdrak araçları ise göz, burun, ağız, el ve kulaktır. Bunlar duyularıyla birlikte birer araç olmuşlardır. Bunlar ise bakma, koklama, tatma, dokunma ve işit­me şeklindedir. Hâllerine gelince, havanın aydınlığı, koklanan şeyden gelen koku, ses, tat ve benzerleridir. Kullanıma sevk eden şey ise nefistir.

Bâtınî cismin yani kalbin idrak sebebi fikirdir, idrak aracı kalbin içindeki siyah noktadır. Bu nokta, göz için gözbebeği mesabesinde olup o da sırdır. İdrak hâli ise kalp için işlerin başlangıcı ile sonu arasındaki mesa­feyi aydınlatan akıl nûrudur. Gözbebeği için gözden baktığı şeye kadarki mesafenin havadaki ışıkla aydınlanması gibidir. İdrake sevk eden şey rûhtur. Her cisim bu sebeplerle imtihan edilir. Amellerinden geriye kalacak olan ve övgüye layık bir akıbet ister. Amelleri konusunda akılsızların yolu­na uymaz. Böylece imtihan görmeye sevk edici şey bunun aracı, gerekçesi ve hâli ile tamamlanmış olur.

Allah Teâlâ görüneni görünmeyene delil kıldı ki onunla elde edilen bilgi hakiki olsun ve insanlara zulmü ve kibri sebebiyle inkâr edenin ina­dı gizli kalmasın. Buna bağlı olarak idrake yönelik manaları zâhirî cismin idrak araçları içinde farklı farklı yarattı. Bazen idrak araçları kendi bünyele­rinde eşit olurken idrak hâlleri farklı farklı olabilir. Bazen de idrak araçları manaları bakımından eşit olur. Nitekim nice göz vardır ki diğerinden daha keskindir. Nice mum vardır ki parlak bir kandilden daha çok ışık verir.

Yine zâhirdeki idrak hâlini süfli âlemde kişinin bütünüyle kendi yetkisine verilen iki nûra bağladı. Bunlar kandiller ve mumlardır. Kulun bunlarda ışığın eksiltilmesi ve artırılması yönünde tasarruf gücü vardır, iki nuru da ulvî âlemde yetkisi kendisine verilmemiş olarak yarattı. Bunlar da güneş ve ayın ışıklarıdır. Kulun bunlar üzerinde ne bir tasarrufu ne de gücü vardır.

Bazen zâhirî beden mum sayesinde kandile ihtiyaç duymayabilir. Ya­hut güneş ışığı sayesinde parlayan mum ışığına gerek duymayabilir. Çün­kü aleve sadece kendi yararına olan şeyle arasında bulunan mesafedeki karanlığı aydınlatmak için ihtiyaç duyar. Söz konusu mesafe güneş ışığı sayesinde meşalelerinin verdiği aydınlıktan daha çok aydınlanır. Bu bâtını cisim için de benzer bir duruma işaret eder. Şöyle ki; idrak araçları yani kalplerin sırları her ne kadar özleri itibarıyla eşit olsalar da idrake yönelik manaları bakımından farklıdırlar. Yine idrak araçları manaları bakımın­dan eşit olsalar da idrak hâlleri yani akıllar bakımından farklıdırlar.

Hal olarak bulunan ve bütünüyle teslim edilen iki nûr vardır. Bunlar akıl ve Kur’ân’dır. Bu ikisinin nûru kalp nazarıyla artar ve eksilir. Kulun tasarrufuna bırakılmayan iki nûr daha vardır ki bunlar da tevfîk nûru ve akıbetlerin nurudur. Bunlar sonsuz övgü ve şan sahibinin ikramı olarak verilmiştir.

Bütün nûrlar dış dünyada da görüldüğü gibi farklı farklıdır. Tevfîk nûru öyle bir hâle uzanır ki kul bu hâle vardığında tıpkı güneşin yanında kandile ihtiyaç duymadığı gibi parlayan akıl nûrunun aydınlatmasına ih­tiyaç duymaz. Çünkü kişi akıl nûruna, işlerin sonu ile arasındaki mesafede bulunan karanlığı aydınlatmak için ihtiyaç duyar. Oysa tevfîk nûruyla o mesafe akıl nûrunun aydınlığından daha fazla aydınlanmıştır. Hatta tıp­kı geceleyin yıldızların göze göründüğü gibi kalbine de işlerin akıbetleri görünüverir.

Allah’ın emriyle talep edilen akıbetler gecelerin yıldızlarından daha keskin ve daha parlaktır. Bunun açıklaması ileride gelecektir. Bunlar gaf­let bulutlarıyla kalpten gizlenmiş, günahların pasıyla kapanmıştır. Fakat gönül gafletten uyandığında ve işlerin akıbetleri günah pasının ardından göründüğünde işte o zaman kalp için bir engel olmaksızın parlar ve kal­bi arada bulunan mesafedeki ışıktan müstağni kılar. Hatta o nûrlar tıpkı güneşin doğuşuyla havanın aydınlanması gibi o mesafedeki nefsin karan­lıklarını dağıtır. Artık o daha önce ödünç alınmış bir nûr iken duyularla algılanan bir nûr hâline gelir.

Her bedenin farklı derecelerde nûra sahip olduğu sabittir. Fakat fıt­ratın özü idrakle sorumlu kılındıktan sonra bu sorumluluğu yerine ge­tirmeye güç yetirecek kadar asgari düzeyde nûra sahiptir. Çünkü gücün sorumluluk ölçüsünde verilmesi adaletin gereğidir. Allah Teâlâ da bunun hikmetiyle teminat altına almıştır. Bundan fazlasının verilmesi ise bir lü- tuftur. Allah Teâlâ rahmetinden bunun istenmesine izin vermiştir.

Allah Teâlâ zâhirî bedeni kendisine verilen mevcut nûru ile imtiha­na tâbi tuttu. O beden sığınağından yani bedeninden ulvi bir rüzgâr ile çıktığı vakit onun bu rüzgârı geri çevirme gücü yoktur. Ancak sığınağına geri dönerse korunabilir. Bazen kişi eyleminde ısrar ettiğinde sanki hiç kandili yokmuş gibi o nûrdan faydalanamayabilir. Benzer durum bâtını beden için de geçerlidir. Kul, Allah Teâlanın emirleri ve nehiyleri çerçe­vesindeki sınırları olan sığınağından çıkarsa Allah Teâlâ tarafından yüz üstü bırakılır. Sınırına dönmedikçe ondan sakınma gücü yoktur. Bazen inandığı şey üzerinde inat ettiğinde o nûrdan faydalanamayabilir. Bu du­rumda sanki göğsünde hiç ışığı olmayan bir kör gibidir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Onların durumu, ateş yakmak isteyen kimse­nin durumu gibidir. Ateş etrafını aydınlatınca Allah onların nûrunu yok etti.” (Bakara 2/17)

Görmenin imtihan için dört faklı hâldeki tezahürü böylece tamam­lanır. Bunlar, adalet gereği verilmiş nur, lütuf olarak bağışlanmış nûr, bunların bütünüyle kula teslim edilmiş olanları ve bütünüyle teslim edil­memiş olanlarıdır. Gözün körlük hâlleri de dörttür. İkisi görme yükümlü­lüğünün devamıyla birlikte görme kudretinin devam etmesidir. Biri gece körlüğü hâlidir. Bunda henüz görme gücü bakidir. Zira kişi tedavi imkâ­nına sahiptir. Diğeri kandilin alevine rüzgârın esmesiyle oluşan körlüktür. Diğer iki hâl ise görme kudretinin kaybolmasıyla sorumluluğun düşmesi hâlleridir. Biri gözün nûrunun tamamen kaybolmasıyla oluşan körlüktür. Diğeri de ışık durumunun olmamasıyla oluşan körlüktür. Bunların ger­çekleşmesi ancak ecellerin sona ermesiyle olur.

Bâtınî bedenin hâlleri de böyledir. İlki kalbin günahların kirinden doğan bir örtüyle kaplanarak körleşmesi hâlidir. İkincisi Allah’ın yardı­mından mahrum kalma rüzgârıyla akıl nûrunun sönmesi hâlidir. Üçün- cüsü delilik sebebiyle hâl nûrunun bütünüyle sönmesi hâlidir. Dördün­cüsü de ölüm geldiğinde Allah Teâlâ’nın yok etmesiyle sır nûrunun yok olması hâlidir.

Kalbin nûru kula Rabbinden gelen asli bir nûrdur. Kalp bu nûr sa­yesinde bâtını bedenin idrak aracı hâline gelmiştir. Kişinin ömrü sona ermedikçe bu nûr Allah’ın yarattığı asıl üzere varlığını sürdürür. Oysa hâl nûru ârizîdir. Zâhirî bedenin hâl nûru ise aslîdir. Çünkü o nûr, dünyası­nın bir parçasıdır. Araç olarak verilen nûr ise ârizîdir. Dolayısıyla zâhirî beden ölmedikçe bu hâl nûrundan yoksun olmaz. Fakat araç olarak ve­rilen nûrdan ömür devam ederken bile yoksun kalabilir. O hâlde nasıl ki bedenin hayatı rûh iledir, gözün hayatı da gözün nûru iledir.

Yine aynı şekilde bâtınî beden de eceli tükenmedikçe araç olarak verilen nûrdan yoksun olmayacaktır. Fakat bazen sınırlı süre içinde hâl nûrundan yoksun kalabilir. Bu yüzden sorumluluk ancak delilikle düşer. Dolayısıyla araç olan nûrun hayattayken yok olması -en doğrusunu Allah bilir- müm­kün değildir. Ancak nasıl ki zahirdeki göz görür iken bulanık görme hâline geçerse kalp de nûrun varlığına rağmen körlük hâline geçebilir.

İşte bunlar kudreti yüce olan Allah’ın zâhirî beden ile bâtınî beden arasında zahirdeki adil taksimidir. Bu durum imtihan hakkında bilgi vermek üzere böyledir. Yine bu taksim bâtına doğru dönüşün bâtındaki en doğru göstergesidir. Bunun sebebi de hücceti zorunlu kılmaktır.

O hâlde idrak nûr sebebiyle gerçekleşir. Bütün işler bunun üzerinde döner. Bu idrak hâl nûru ve araç olarak verilen nûr ile tamamlanır. Araç olarak verilen nûr amelin aslıdır. Hâl olarak verilen nûr ise şartıdır.

Sonra Allah bu nûru bâtınî cismin aracı olarak zâtî çerçevede, zahirî cismin aracı olarak ise sıfat çerçevesinde yarattı. Bunu kalp nûruna yönel­menin delillerle olacağını bize göstermek için yaptı. O hâlde zât hüviyetin adı, görünen âlemdeki sıfatlar ise hâllerin isimleridir.

Sonra bu manayı istidlal ile çıkarımda bulunana ve başkalarına, za­hirî cismi gözünün körlüğüne rağmen aklının nûruyla menfaatlerine sevk etmeye zorladı. Gözü görse bile delinin kalbinin doğru yola şevki için zor­lamadı. O hâlde zâhirî cisim ancak hâl nûrunun yok olmasıyla payına dü­şen rahat ve sükûnete ulaşır. Zira bedenlerin âdeti geceleyin dinlenmek, gündüz de yorulmak üzerinedir. Yine nefsin akıbetlerini de ancak nûr ile görülecek şekilde karanlık yarattı. Rûhun akıbetlerini ise parlak yarattı. Örtüleri kaldırıldığında ışıldarlar.

Böylece kalbin hâl nûrları dörde ulaşmış oldu: Akıl nûru, Kuran nûru, tevfik nûru ve akıbetlerin nûru. Gözün hâl nûrları da aynı şekilde dört oldu: Kulun tasarrufuyla eksiltilip artırılabilecek şekilde kandillerin ve mumların nûru, Rabbin takdiriyle olan gece ayetinin nûru ve gündüz ayetinin nûru. Bu, zâhire göre adil bir taksim olup asıl olanın bâtın oldu­ğunu gösterir.

Güneşin ve ayın nûru aslında birdir. Gecenin ayeti silinmiş olup nûru- nu ancak hareketi içerisinde güneşe mukabil olduğu miktarda alır. Burada vakit farklıdır. Yine kandilin ve mumun nûru da ateş bakımından aynıdır. Sadece fitilin yağı farklılık gösterir. Oysa Kur an nûru akıl nûrundan farklı olup hatta onun çok üstündedir. Sonra tevfik nûru gelir. Ardından akıbetle­rin nûru gelir. Dünya gözetleyicisinin akıbetlerinin nûru yoktur. O yüzden göğüsler Mevlâ gözcüsünün akıbetlerinin nûruyla aydınlanır.

Allah zâhirdeki idrak araçları olan kalp ve göz arasında eşitlik kur­muş, gözün idrak aracını kalbin idrak aracına bâtın olarak hâl kılmıştır ki bu sayede gözün idrak anlamı ortadan kalktığında bile kalbin idraki de­vam etsin. Fakat kalp, gözün görmesi hâlinde onu idrak edemez. Nitekim göz duyusunun idraki de ışığının kaybolması durumunda ortadan kal­kar. Bu bakımdan kalp idrakinin anlamını zâtî çerçevede, göz idrakinin anlamını ise sıfat çerçevesinde yaratmıştır. Ayrıca bununla Allah Teâlâ iki idrak arasındaki farklılaşmanın iki mana arasındaki farklılaşmaya bağlı olduğunu göstermektedir. O hâlde hâl asla bağlıdır. Tâbi olan ile tâbi olu­nan arasındaki fark ne büyüktür!

Sonra mana üzerinde derinlemesine düşünmeyen kimselere iki id­rak arasındaki farklılığı gözle görünecek şekilde ortaya koydu. Söz gelimi göz kendi ışığı içinde belli bir keyfiyeti olan ve kendisine yakınlaşma ve uzaklaşma şiddetine göre kaybolan cismi görür. Kalp ise keyfiyet ve sınır tanımaksızın bilir. Bu bakımdan görme çeşitleri dörttür: Biri gözün uy­gun mesafe olması hâlinde görmesidir. Diğer üçü ise kalbe hastır. Burada mesafe ister dengeli ister yakın ister uzak olsun fark etmez. Hatta kalbe ait olan görmenin sınırı yoktur. Bir yön veya engel olmaksızın görülür. Oysa gözünki sınırsız olmayıp yön ve mesafeye bağlıdır.

Sonra Allah Teâlâ iki cisim (insanın zâhirî ile bâtını) arasında haki­katte ortaklık kurdu. Zâhirî beden asıl iken, kalp görünüşte ona tâbidir. Kalp asıl, zâhirî beden ise manada ona tâbidir, iki gözetleyici de [nefis ve rûh] bu konuda hemfikirdir. Bunu kendi hâlini bilen ve amelleri için harekete geçen her akıl sahibi kavrar. Sonra Allah görülen, duyulan, kok­lanan ve daha bunun gibi dış dünyadaki duyularla algılanan her şeyi zâhirî cismin arzularına ulaşması için idrak edilir kıldı. Bâtındaki şeyleri de kal­bin akıbetleri idrak etmesi için ayna kıldı.

Böylece iki gözetleyicinin (nefis ve rûh) de ittifakıyla sabit oldu ki gör­me bahsindeki asıl hedef kalptir. Çünkü görme ile hedeflenen akıbetinde fayda olan şeydir ki bu da akılla olur. O hâlde duyularla algılanan şeyler bir aynaya dönüşür. Ayna da görme için değil de göstermek için cilalanır. Hatta aynanın durumunu bilmeyen kimse bizzat aynayı görmek için harekete ge­çerse boşa bakmış olur. Aynayı bilen kimse yüzünü göstermesi için aynaya yönelirse isabetli bir şekilde görmüş olur. Yine görmeyi bilmeyen kimse du­yularla algılanan şeylerin menfaatlerini elde etmek üzere onlara yöneldiğin­de o yollarda şaşırır kalır. Bu daha önce de açıklanmıştı. Bilen kimse kalbine duyularla algılanan şeylerin akıbetini göstermek üzere onlara yöneldiğinde ise doğru yolu bulur. Bu konu ileride açıklanacaktır.

Yine dış dünyadaki bütün bilgiler bâtınî bedenin doğru yollara ulaş­ması için görülebilir şeylerdir. Bunlar iç dünyada ise zâhirî cismin menfa­atlerini elde etmesi için birer aynadır. O hâlde ilimden maksat onun sonu­cu olan ameldir. Bu da zâhirî bedenin itikadından sonra gelir. Bu bahiste dikkate alınacak olan şey hedefin bizzat kendisidir. Onun girişi ise tek bir yoldan olur. Dolayısıyla bilgiler bu çerçeveden bakıldığında bizzat görülecek şey değil, birer ayna olmuştur. Görme konusunda bahtsız kişi bilgilere doğru yola ulaştırması için yöneldiğinde helak vadilerine düşer. Öte yandan bilgilere bedenine doğru yolu göstermek için yönelen talihli kişi de maslahatına giden yola girer. O hâlde duyularla elde edilen şeyler Allah Teâlâ’nın delillerinin aynasıdır. Kalbe ilmin akıbetini gösterir. Bilgi ise beden için amelin akıbetini göstermek üzere bir aynadır.

Sonuç olarak ilimsiz amel abes, amelsiz ilim de sefihliktir. Sefihlik de inkâr konusunda abesten daha ileri derecededir. Çünkü abes faydasız- lığından dolayı aklen reddedilmiştir. Sefihlik ise kötü sonuçlar doğurdu­ğundan dolayı reddedilmiştir.

Delilsiz ilim cehalettir. Kâfirlerin atalarına tâbi olurken uydukları ilim böyledir. Aynasız hüccet de tıpkı insanın vehmiyle bir şeyi tasavvur etmesi veya rüyasında görmesi gibi hayaldir. Hayale inanmak cahillerin cehaletinden daha kötüdür. Tıpkı tabiatçıların inancının kâfir cahillerin inancından daha kötü olması gibi. Çünkü hayal sahibi, inancını ancak inandığı şeyin yanlışlığı veya başka bir şeyin doğruluğu ortaya çıktığında terk eder. Cehalet sahibi ise cehaletini delilin ortaya çıkmasıyla terk eder.

İlmi sayesinde kendini amelden müstağni gören kişi duyularla elde ettikleri sayesinde kendini ilimden müstağni görenden daha çok helak olur. Her ikisi de dünya ve Mevlâ’yı tanıma konusunda eşit olsalar da du­rum değişmez. Hedeften yüz çevirmekten doğan zarar hedefe yönelme hâlindeki övgü kadardır. Yine aynı şekilde hayal ile kendini hüccetten müstağni gören kişi cehaletiyle kendini ilimden müstağni gören kişiden daha çok küfre düşmüş olur.

Çünkü iki beden arasında zâhirde eşitlik, bâtında ise her şeyin kal­be ait olduğu bir ortaklık kuruludur. Zahirî beden önceden hissetti, kalp onun hissettiğini bildi ve bunu tamamladı. Sonra göğüs bildi ve nihaye­tinde bedeni bildiği şeyle yükümlü kıldı. Beden de onu kullandı. Böylece gözün en başta gösterdiği şey ile kemâle erdi. Bedenin sonda gösterdiği şeyle de kendisine itaat edildi.

İki gözetleyici arasında bu hükümler konusunda ittifak vardır. Çün­kü başlangıca razı olup da akıbetinden hoşnut olmamak hayvanların işi­dir. O hâlde sonuç olarak idrak araçları manaca dört oldu: Göz, kalp ve tıpkı duyular âlemindeki aynalar gibi iki ayna. Çünkü ayna ikinci bir göz gibi çalışır. Gözün bir uzantısını sana geri çevirir. O hâlde duyularla al­gılanan şeyleri gören kalp, bedeni hayvanların yaptığı fiilleri yapmaktan nehyeder. Bilgi ile gören beden de akıbetlerin faydası için çalışmak konu­sunda kalbe itaat eder.

Duyularla elde edilenler kalp için delillerin aynası olduğunda kalp dünyanın gündüz vakti aydınlandığı gibi güneşten daha parlak delillerle aydınlanır. Bilgiler beden için amellerin aynası olduğunda beden de kal­bin hissen idrak ettiği şeylerle aydınlandığı gibi aydınlanır. O hâlde bilgi duyularla elde edilenden daha çok aydınlık vericidir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ölü iken dirilttiğimiz ve kendisine, insanlar arasın­da yürüyeceği bir nûr verdiğimiz kimsenin durumu, hiç, karanlıklar için­de kalmış, bir türlü ondan çıkamamış kimsenin durumu gibi olur mu?” (Enam 6/122) Yine şöyle buyurmuştur: “Allah’ın göğsünü İslam’a açtığı kimse Rabbinden bir nûr üzere olmaz mı?” (Zümer 39/22)

Bu durumda kulun hem iç dünyasında hem dış dünyasında nûr için­de nûr olur. Bu nûrlar dörttür: Bâtının nûru, iç âlemin nûru, hepsi ilimle olan bâtınî bedenin nûru, hepsi amelle olan zâhirî bedenin nûru. Bütün bunlar Allah Teâlâ’nın nûrundan ve ikramındandır. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah, göklerin ve yerin nûrudur. O’nun nûrunun temsili, içinde lamba bulunan bir kandillik gibidir. O lamba, kristal bir fanus içindedir; o fanus da sanki inciye benzer bir yıldız gibidir ki, doğuya da batıya da nispet edilemeyen mübarek bir ağaçtan, yani zeytinden (çı­kan yağdan) tutuşturulur. Onun yağı, neredeyse kendisine ateş değmese dahi ışık verir. Bu, nûr üstüne nûrdur.” (Nûr 24/35)

Bâtınî bir nûrdur ki o, ateşin henüz alınmadan önceki ışığıdır. Sonra alınıp fitilin tutuşturulmasından sonraki kıvılcımın nûrudur. Sonra ca­mın yani kandilin nûrudur. Sonra da bütün mescidin nûrudur.

İşte bunlar daha önce kısaca zikrettiğimiz akıbetlerin açıklaması ma­hiyetindedir. Duyular âleminde gözün bakması kalbin deliller için ayna olması akıbetine yöneliktir. Yoksa asıl maksat görülenler değildir. Yine kalbin hüccetleri bilmesi zâhirî bedenin ameller için ayna olmasına yöne­liktir. Yoksa asıl gaye delillerin bilinmesi değildir.

Görmenin dört akıbeti vardır: Gözün görmesi görülen şeyin kalbe ayna olması akıbetine yöneliktir. Ayna ile görme ilim akıbetine yöneliktir. İlim, bilinenin zâhirî bedene ayna olması akıbetine yöneliktir. Ayna, be­denin itaat etmesi akıbetine yöneliktir. Böylece övgüye layık bu akıbetler ittifakla görmeyle arzu edilen şeyler hâline gelmiştir. Bu nârların hepsi ittifakla bu akıbetleri görmek içindir. Bütün bunlar hayrın toplandığı yere ve faydanın en yüce gayelerine uzanır.

İki gözetleyici arasında ulaşılacak yurdun belirlenmesi konusunda ihtilaf vardır. Dünya gözetleyicisi “o yurt dünyadır.” der. Mevlâ’nın gözet- leyicisi ise “o yurt ahirettir.” der.

Artık davet, mücadele ve önce hüccet sonra da üstün gelme ihtiyacı­nın zamanı geldi, iki beden [kalp ve beden] fıtrat örtüsünün üzerinde gaf­let uykusundaydılar. Üzerlerine aklın sabahı doğdu. Artık ayağa kalkma zamanı geldi. Kulaklarını önlerinden ve arkalarından gelen ezan sesleri doldurdu. Korkarak sıçradılar ve korku içinde durup beklediler, iki gö- zetleyicinin sesine kulak verdiler. Bir de ne görsünler! Biri onları dünyaya çağırıyor, diğeri ise yüce Mevlâ’ya.

Her ikisinin de ne dünya ne de Mevlâ hakkında doğru bir bilgisi vardı. Zira uykudan daha yeni uyanmışlardı ve henüz gün ağarmamıştı. Korku­lan gitti. Çünkü çağrı gözetleyiciden, davet tabipten gelmekteydi. Davet edilen şey ise fıtraten arzulanan ve şeriatça da istenen bir şeydi. Nefis ni­metin kaynağına, rûh ise rahmeti taksim edene çağırıyordu. Fakat ikisi de çocukluğun verdiği gafletin hükmüne göre duruyorlardı. Dünya ile Mev- lâyı ayırt edemiyorlardı. Çünkü gaflet hiçbir elin kaldıramayacağı bir per­de, hiç kimsenin güç yetilemeyeceği bir karanlıktır, ikisi de öylece kaldılar. Kalp bir kuş gibi, beden ise yerinde duramayacak şekilde hareketliydi. Per­denin ardında tedirgin bir hâlde kıvranıp durdular. Nihayet gün ağardı. Perdeler kaldırıldı. Gözler dünyaya ve Mevlâ’ya yönelmek için yarışa girdi. Baktılar ki dünya apaçık, nimetlerle dolu ve gözlerinin önünde duruyor. Kalp onu ancak derin bir tefekkürden sonra inkâr edebilir. Allah Teâlâ ise gizli, rahmet sahibi, gözle görülmez. Kalp onu ancak tefekkürle bilir.

Hâl böyle olunca apaçık görünen ve önlerinde bulunana meylettiler. Zira özleyen kişinin vuslattan sonra sabrı kalmaz. Perde kaldırıldıktan sonra perdenin olduğu yerde gizlenen şeyin de artık bir kararı kalmaz.

Sonra kalp akıbeti hakkında düşünmek için durdu, iki gözetleyicinin (nefis ve rûh) ittifakıyla akıbetleri hakkında düşünmek ve dünyanın ge­lip geçici nimetlerini terk etmek zorundaydı. Böylece meyil nefse, duruş rûha doğru oldu, iki gözetleyici bu duruş esnasında tıpkı uykudan uyanış esnasındaki iddiaları gibi birbirleriyle çekişme içine düştüler. Bu çekişme iki bedenin bekleyişini artırdı ve çekişmelerinden bir sonuç çıkmadı. Bu duraklama ancak örtülü bir sonuç içindi. Bunun üzerine iki gözetleyici önce delile sonra da üstün gelmeye ihtiyaç duydu. Çünkü ikisinin de ne cebir yetkisi ne de zorlama gücü vardı. Nefis aceleci, kendini beğenmiş ve ateş tabiatlıydı. Rûh hâlim, mütevazı ve nûr tabiatlıydı.

Nefis aceleci ve kendini beğenmiş bir hâlde delil getirmeden üstünlük kurmaya girişti. Çünkü onun ne doğru bir delili ne de sağlam bir şeriatı var­dı. Sonra korkutmaya kalkıştı. Oysa ne gerçek bir üstünlüğü vardı ne de kendini ifade eden bir delili. Ardından teşvik etmeye çalıştı. Ne tehdidinde korkulacak bir şey vardı ne de acziyetini gizleyebildi. Sonra hırsızlığa girişti. Fakat ne umduğu şeyi elde edebildi ne de arzuladığına kavuşabildi.

Nefis kalbi çekip almak için ona doğru yöneldi. Daha önce kalp dü­şüncesiyle birlikte bedenin yanında durmuş, nefsin kuvvetlerine yani iki bedeni de kuşatan makul tabiatlara karşı ve zâhirî bedenine karşı müca­dele etmişti. Zâhirî beden kalbi kuşatan ve duyularla algılanan bedendir. Kendi türünden yardımcılarına karşı mücadele etmişti. Çünkü insanların çoğu hevasına uyar. Bir de kendi cinsinden olmayıp şeytanlardan olan la­netli yardımcılarına karşı mücadele etmişti.

Rûh kalbe şöyle işaret eder: Hüküm ancak yüce Rabbindir. Sana görü­nenlerin hiçbirinin senin üzerinde bir yetkisi yoktur. Seni kuşatan beden ise senin sığınağın olup sana karşı değildir. Sana hitap eden nefis senin koruyu- cundur, katilin değil. Onların senin dışında, senden başka bir hâlleri yoktur. Bu yüzden senin için övgüye değer akıbet ortaya çıkana kadar sebat et. O akıbet bizce de ittifakla talep edilen bir akıbettir. Muhalefet eden kimsenin sözü dinlemeye değmez. Gittiği yol da tutulacak yol değildir.

Böylece kalp sebat eder ve nefis bozguna uğrar. Bunun üzerine nefis korkutma yoluna gider ve şöyle der: Ey kalp! Bilmez misin? Sen bu bedende bir et parçasısın. Beden dünyanın çocuğu ve evlatlığıdır. Dünyanın çocuk­ları onun ataları ve kardeşleridir. Dünyada bulunan iştah kabartıcı şeyler bedenin nimetidir. Sen hakkında bilgin olmayan şeyler uğruna rûhun çağ­rısına uyarak bunlardan yüz mü çeviriyorsun? Onlara muhtaç olduğu hâlde kendine onlardan bağımsız bir yol çizmenin akıbetinden korkmaz mısın ?

Rûh ise şöyle der: Üstün gelmeye çalışarak sana zarar veremedi. Se­ninle konuşarak mı sana zarar verecek? Bu yüzden ona seni çağırdığı şeyin akıbetini sor. Zikrettiği vuslatın kalıcı bir akıbeti var mıymış? Çünkü sen hem onlardan hem de dünyadan ölümle ayrılacaksın. Ölümden önce de pek çok kayıpla onlardan uzaklaşacaksın.

Kalp yine sebat eder. Nefis bozguna uğrar. Bu sefer teşvik yoluna dö­ner. Böylece ona dünyayı ve dünyadaki çoluk çocuğunu süsleyerek sunar. Onları kalbe güzellik peçesi, naz kisvesi, talih yüzüğü ve vuslat vaadiyle bezeyerek sunar. Böylece kalbe dünyayı sevdirmek, bu sevgi ve hevası sa­yesinde Mevlâ’nın gözetleyicisinin işaretleri karşısında gözünü kör, kula­ğını sağır etmek ister.

Rûh ise şöyle der: Ey kalp! Sana sunulan şeylerin akıbetine bakmayı sakın ihmal etme! Biz akıbeti olmayan şeyleri geri çevirme konusunda it­tifak ettik. Çünkü sen, o sana sunulan şeylerin akıbetlerinin çirkin oldu­ğunu göreceksin… Bunlar daha önceki bölümlerde açıklanmıştı.

Kalp durduğu yerde sebat etmeye devam eder. Nefis hırsızlığa yöne­lir. Çünkü alenen bozguna uğramıştır ki bu, çok kötü bir durumdur. Nasıl ki gözün uykusu varsa kalbin de gafleti vardır. Nasıl ki göz uyku halindey­ken görme yetisinden mahrum kalırsa kalp de gafleti sebebiyle idrakini kaybeder. Nasıl ki korkak ve güvende olan kimsenin malı çalınırsa cesur ve tedbirli kişi de uyuduğunda malı çalınabilir.

Böylece nefis kalbi gözetlemek üzere harekete geçer. Kalp gaflet ile uyuklama hâline geçer. Bu ya dünyaya bir bakış veya dünya hakkında düşünüş ile olur. Kim bu düşünce karşısında kendine sahip olabilir ki? İşte tam bu sırada nefis sıçrar ve kalbin dünyadaki nimetleri görmesiyle birlikte sırrını çalar. Sonra kalp ardı ardına bakmaya devam eder. Uyuk­lama hâli uykuya döner. Bu sırada nefis sırrı kendi hâzinesine alır ve onu sofrasına oturtur. Onu sırdaşlarıyla ve yoldaşlarıyla dost yapar. Ona güzel nağmelerle canlılık verir. Sevgi şarabından kadeh kadeh içirir ve der ki: işte itaatinin karşılığı olarak bütün dünya senin olsun! Bu itaatine uygun bir karşılık olarak onu al.

Kalbin uykusu, içtiği kadehle sarhoşluğa dönüşür. Oysa daha masa­dan bir lokma bile almamıştır. Bu sırada aklı esir, hevası emir, şehvet ate­şi harıl harıl yanmaktadır. Bu heva kalp ile murat edilen akıbet arasında bir bulut gibidir. Nefse itaat kalp üstüne yayılmış bir sis tabakası gibidir. Kendisine sunulan şeyler ise mehrin ödenmesinden önce erişilemez bir yerdedir. Bunun üzerine kalp, rûhu görmeden nefse döner ve ondan ver­diği teminata uymasını ister.

Nefis şöyle der: Biz bunları sana nişan olsun diye sunduk ve aranızda­ki sevginin layıkıyla sürmesi için sana bunları açıkça gösterdik. Fakat bir sözleşme, şahitler ve peşin olarak ödenmiş bir mehir olmadıkça bunlardan faydalanmak mümkün değildir. Çünkü mülkiyet sebebi olmaksızın buna girişmenin akıbeti fesattır. Biz seni sonucu faydalı olan bir şeyin başlangı­cına sabretmen için çağırıyoruz.

Bunun üzerine kalp ve beden şöyle der: Biz fakirlik içindeyken böyle bir şey başımıza nasıl gelebilir? Oysa sen himmeti yüce bir kimse olarak büyüklerin hizmetinde bulunduğun için bizim makamımıza burun kıvı­rıyorsun. Zenginlerden istemekten kendini müstağni görüyorsun ve üc­ret, sadaka gibi bizi de bütünüyle kurtuluşun sevincine eriştirmeyen şey­leri almıyorsun. Ordusu veya serveti olmayan kimselerin mülkiyet sahibi olması için bunlardan başka bir yol yoktur.

Nefis şöyle der: Müjdeler olsun! Çare varken acizlik yoktur. Çare kapı­larında her türlü fırsat vardır. Şimdi insanların mallarını çalacağız. Sonra bu mallan fütursuzca harcayarak adamlarını çalacağız. Sonra bu adamlarla diğer insanlarla mücadele edeceğiz. Sonra da bütün dünyayı ele geçireceğiz. İşte bu en uzun vadeli planımızdır.

Bunun üzerine kalp ve beden şöyle der: Evet. Kalp artık körleşti. Sa­dece en yakınını görebiliyor. O hâlde biz nasıl hırsızlık yapacağız ?

Nefis şöyle der: Hırsızlık ya bir şeyi gizlice aşırmaktır ya yol üstünden açıkça çalmaktır ya ilmi kullanarak sözle çalmaktır ya da zühdü kullana­rak terk ile çalmaktır.

İlk ikisi fırsat kollama yoluyla mal kazanılmasını sağlar. Son ikisi sin­silik yoluyla olduğu için ilk ikisinden daha büyük kazanç sağlar. Çünkü sen ilimle şöhret bulduğunda sinsi yollarla insanların itibarına konarsın. Böylece senin için mallarını feda edecek kadar sana muhtaç hâle gelirler. Zühd ile şöhret bulduğunda insanların kalplerini çalarsın. Öyle ki mal­larıyla senin kulların olmak için can atarlar. Dolayısıyla ilk iki yol daha yakın ve kestirmedir. Son iki yol ise daha güvenlidir. Tercih sizin. Seçin!

Böylece bir tercih yaparlar. Allah Teâlâ ise onları aşama aşama helake sürüklemek için imkân tanır ve fırsat kapılarını onlara açar. Hedefledikle­ri şeyler yarışarak önlerine gelir. Bunun üzerine kul, itaat edilen ve istediği her şeye sahip bir kral hâline gelir. Nefsine şükreder. Zira onu güvenilir ve vefalı bulmuştur.

Böylece nefsin cihat dairesi, önce kalp üzerinde hâkim olup ardından onu hırsızlığa sürükleyerek tamamlanmış olur. Teminatın yerine getirilme­si aşaması da hırsızlıktan hâkimiyete dönerek tamamlanmış olur. Bu iki daire ayartma bakımından oldukça sağlam, hakikat açısından ise birbiriyle çelişkilidir. Nefis bu daireyi ancak akıbet arayışı için kurup tasarlar. Oysa onun hiçbir akıbeti yoktur. Dünya sahip olunsa bile yok olucudur. Başlan­gıçta nefis kalbe dünyadan uzak durma gerekçesi olarak mülkiyet sebebi­nin yokluğunu gösterir. Salah ve doğruluk akıbetine ulaşma iddiası vardır. Fesat sebebi olmasına rağmen hırsızlık yoluyla kazanç elde etmeye sürük­ler. Sonra Vefasının akıbeti olarak onu dünyaya emir kılar. Oysa onu sadece dünya menfaatlerinin esiri yapmıştır. Böylece dünyada mülküne kattığı her saray, tamama erdirip muhkemleştirdiği her işi kendi ömrünü tüketir. Daha önce zikrettiğimiz üzere sınırı bilinmeyen kederlere, karşı konulmaz korkulara düşer. Öte yandan insanlardan parça parça almasını sonra da on­lara haklarını inkâr ederek karşı koymasını emreder.

Bu iki daire zahirde kuvvetle aydınlanır fakat bâtında acziyetle ka- rarır. Çünkü Mevlâ’nın nasibine karşı üstünlük kurmaya kalkışarak işe başları. Fakat acziyet ve hüsran içinde geri döner. Sonra işi dünya ehline üstünlük kurma girişimiyle sonlandırır. İyi bir sonuç ve zaferle geri döner. Böylece ilkinde nefsin acziyeti, İkincisinde insanın acziyeti ortaya çıkar. İl­kinde hepsi bir et parçası, yani kalp karşısında acze düştüğünde Mevlâ’nın kudreti bütün varlıklar üzerinde görünür. İkincisinde ise zalimden zalim­le intikam aldığı için insanların farkına varmayacağı bir şekilde kahrını perçinler. İşte nefis! Rabbinin payı kendisinden çekilip alınır, dünyalık payı ise korunur ve nefis kalbe dünyanın en yüce gaye olduğunu bildirir.

Rûh bir sihirbaz edasıyla ayağa kalkar. Sihirbaz da tıpkı hırsız gibi hilecidir ancak hırsız tuzak kurarak ve gizlice çekip alırken sihirbaz bil­gi dâhilinde ve açıkça alır. Yine de sihirbazın yaptığı gözlerden incelikle gizlenmiştir.

Rûh şöyle der: Ey zeki kalp ve atılgan beden! Siz büyük bir işe kal­kıştınız ve değerli olanı kazandınız. Akıbetlere bakmakla kazanç elde ettiniz. Böylece en yüce mertebelere eriştiniz. Ben sizin gibi tabiatının gereği olarak bakışında isabet eden, aklının gereği olarak da olağanüstü talepkâr olanı görmedim. Ben sizin başlangıçtan ömrünüzün sonuna kadar yaptıklarınızı beğendim.

Siz en başında bir beşikteydiniz. Sütanne sizi besliyordu ve onu siz işin asıl sahibi sanıyordunuz. İyi ve kötü her şeyde ona yöneldiniz. Sonra kucağa taşındınız. Sonra sütannenin sahibinin de anne olduğunu gör­dünüz ve hemen ona döndünüz. Sonra saraya çıktınız ve babanın işlerin düzenleyicisi olduğunu gördünüz. Bunun üzerine babayı anneye üstün tuttunuz. Fıtratınızın saflığı sayesinde yolunuz güzel oldu. Sonra şehre çıktınız ve dünya nimetlerini gördünüz. Keskin akıl sayesinde arkadaşınız olan nefsi tanıdınız. O nefis ki saf tabiat ile birleşti. Böylece ona döndü­nüz ve o da size gayelerin en yücesini açıkladı.

Ne var ki siz el-Evvel olan Allah Teâlâ yı arama konusunda yetersiz kal­dınız. Çünkü sizin nefsiniz diğer bütün insanların nefislerinden bir parça­dır ve insanlar dünyanın çocuklarıdır. Oysa sizin nefsiniz, kararın ezelden beri var olanın elinde olması için evvel olana çağıran bir gözetleyicidir.

Nefis ise bütün bu sözlere karşılık şöyle der: Evet! Bu doğru bir ke­lam, hakikatli bir sözdür. Onun için siz ona kulak verin.

Bunun üzerine rûh şöyle der: Bakın! Dünya nimetlerinin doğduğu kaynağa ulaşma konusunda muvaffak oldunuz. Tıpkı ebeveynden yüce nefse döndüğünüz gibi dönün ona!

Şöyle derler: Evet! Onlar ateş, su, toprak ve rüzgârdır.

O da şöyle der: O hâlde bakın bakalım bunlar birbirlerine zıt şeyler oldukları hâlde bu asıllar arasındaki dengeyi zorunlu kılan nedir? Dö­nün ona!

Şöyle derler: Evet! Onlar yedi hâkim gezegendir.

O ise şöyle der: O hâlde bakın bakalım onları boyun eğdiren kim? Çünkü boyun eğdiren, tedbire uygun olamaz. Ona dönün! Bunun üzeri­ne ikisi de ruhun doğru yolu göstermesini bekleyerek dururlar. Zira onun engin bilgisine ve güzel yol göstericiliğine vâkıftırlar.

O şöyle der: Denir ki o ilk sebep veya unsur yahut heyûlâdır. İsimleri üzerinde tartışma zahmetine gerek yok. Aslolan manadır. Manasız ismin iddiası bozuktur. Burada kastedilen mana şudur: O, felekleri ve yıldızlan ya­ratan ve bunları boyun eğdirerek düzene koyan, zıt tabiatlara baskın gücü­nü uygulayarak onları belli bir ölçüyle dengeleyen, dünyanın ihtiyârî olarak düzenlenmiş işleri arasındaki bağlantıyı kurup meydana geliş ve sonra da yok oluş ile düzenleyendir. Bu sayede onlara boyun eğdiren güç ile düzene konan ve sonra da helak olan varlık asıl kudret sahibinin kim olduğunu bil­sin. Boyun eğdirilen de kendisinin bir güç sahibi olmadığını bilsin.

Onlar şöyle der: Evet! Peki O nerededir? O da şöyle der: O hiçbir yerdedir: “Nerede” mekânı ifade etmek için kullanılır. Mekân ise âlem ve üstündekilerin görünen parçalarıdır. Oysa sabittir ki bütün âlem, yaratı­cının yaratmasıyla ortaya çıktı. Hiçbir mekân yok iken yaratıcı vardı ve

Onlar şöyle der: Evet! Peki O nasıldır? O şöyle der: O’nun niteliği yoktur: “Nasıl” kelimesi bir hâl durumunu çağrıştırır. Hâl ise sonradan meydana gelen ârızî bir durumdur. Sonradan meydana gelenleri yaratanı sonradan meydana gelmiş bir şeyle nitelemek imkânsızdır.

Onlar şöyle der: Evet! Peki O ne zaman oldu? O şöyle der: O’nun için “ne zaman” yoktur: “Ne zaman” kelimesi zamanı belirtir. Oysa zaman saatlerin, günlerin, ayların ve senelerin adıdır. Zamanın illeti feleğin dön­mesidir ve zaman bütün yollanyla yaratılmıştır. Biz ise onun yaratıcısını açıklamaktayız.

Onlar şöyle der: Biz Onu duyularla idrak edemez miyiz? O şöyle der: Hayır! Çünkü duyularla idrak, duyularla algılanan şeyin niteliğiyle mümkündür. Oysa O’nun niteliği yoktur. Ayrıca duyularla idrak etmek için duyu sahibinin duyusu ile algılanacak şeyin birleştiği iki mekânın ol­ması gerekir.

Onlar şöyle der: O nedir? O şöyle der: O’nun mahiyeti yoktur: “Ne­dir” kelimesi bilgisi veya dilemesi olmayan şeyin adıdır. Şöyle derler: Peki O kimdir? Şöyle der: Ey Âdem’in oğlu! O, âlemi senin için yaratandır. Senin cinsinden olanı âleme egemen olması için takdir edendir.

Şöyle derler: Bu dünya, kendi kendine doğarak mı yoksa kendi hük­müyle oluşarak mı var oldu? Şöyle der: Doğum için mutlaka iki mekân ve iki parça gerekir. Hâlbuki daha önce biz O’nun mekânı ve parçası olma­dığından bahsetmiştik. O hâlde daha en başından parçalarının olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü bir şey parçalar hâlinde değil ancak bir araya gelmesi hâlinde tasavvur edilebilir. Bir araya gelip toplanma ise araz­dır ve araz sonradan olmadır. Sonradan meydana gelen bir şey yoluyla var olmak kıdem ile bağdaşmaz. Ayrıca parçaların birleşmesi yoluyla var olma da duyularla algılanan şeylerin sonradan meydana geldiğinin alametidir.

Öte yandan doğum ile var olan şey ancak kendisini doğuranın bede­nine veya tabiatına benzer bir şekilde tasavvur edilebilir. Nitekim âlemde­ki bir asıldan doğan şeyler veya Âdemoğlunun eliyle bitkilerden meydana gelen şeyler de böyledir. Sonra bu doğan şeylerin varlıklarını sürdürmesi, dengesini bulmuş zıt tabiatlar ve bir araya gelmiş parçalar iledir. Oysa zıtlar ancak baskın bir güçle dengelenir ve parçalar ancak birleştirici bir güçle toplanıp bir araya gelir. İşte ben de O’nun peşindeyim. Bu baskın gücün tıpkı çocukta olduğu gibi baba benzeri bir şey olması caiz değildir. Aksi takdirde çocuk gibi sonradan meydana gelmiş olur. O hâlde geriye sadece

O’nun bu hükme göre sonradan var eden olması kalmıştır.O dilemiş ve her şey Onun dilediği gibi olmuştur.

Onlar şöyle der: Eğer bu yaratıcıyı bilmek zorunlu ise O’nun için “unsur” veya “heyûlâ” isimleri neden kullanıldı ? Hangi zorunlulukla “ilk illet” diye isimlendirildi? O şöyle der: Bu benim itikadım içinde de bir şüphe olarak hep var olagelmiştir, istişare ne güzel yardımcıdır! Sadece duyulan ve görülenle kendini beğenmek ne kötü bir yoldaştır!

Şöyle ki: İllet kendi iradesi olmaksızın bir şeyi meydana getiren şeyin adıdır. Nitekim hastalık da hastada daha önce bulunmayan bir değişimi hastanın iradesi olmaksızın meydana getirdiği için illet olarak isimlen­dirilmiştir. Yine öldürmek ölümün illetidir. Burada tercih öldürmenin değil öldürenindir. Bu yüzden öldüren illet diye isimlendirilmez. O hâlde kendi tercihi olmayan şeye, yaratan ve düzenleyen değil boyun eğen denir.

Unsur ve heyûlâ isimlerine gelince bizim dilimizde bunlar için bir mana düşünülemez. Bu yüzden anlamını bilmediğimiz şeyi bırakır, an­lamını bildiğimiz şeye döneriz ve şöyle deriz: O, zât olarak kendisinden evvel hiçbir şey bulunmayan birdir. Aksi takdirde O, onun ardından İkin­cisi olurdu. Yine sıfat olarak O’nun dışındaki hiçbir şeyin kendisine ben­zemediği bir tektir. Eğer olsaydı O’nun eşi olurdu. Tek olması sayı bakı­mından bir olması değildir. Eğer böyle olsaydı bir parçadan ibaret olurdu.

Şöyle derler: Bu yeterli bir nitelendirmedir. Peki O’nu tanıma konu­sunda yeterli olacak ismi nedir? Şöyle der: Allah! Onlar şöyle der: “Allah” ne demektir? Çünkü biz manasız ismi terk etmiştik. Şöyle der: “Allah” aslında “el-Ilâh”tır. Fakat başındaki hemze çok kullanıldığından dolayı yumuşatılmış ve sonra da lâm harfi diğer lâm’a idgam edilmiş, böylece “Allah” olmuştur, ilâh ise Arapçada ubûdiyet ve kulluğa layık olan demek­tir. Araplar putlara da ilâh derlerdi. Zira onların kulluğa layık olduklarını düşünüyorlardı.

Onlar şöyle derler: Öyleyse diğer isimleri değil de neden bu isim O’na has olarak marife olmuştur? Şöyle der: Çünkü seçilmiş olanın en alt derecesi kulluğu fiilî olarak seçme hakkının olması ve inanç bakımından da kendini kulluğa adamasıdır. Buna mukabil, en üst derecesinde bu hak­ka müstahak oluşunu bildiren şey vardır ki o da “Allah” adıdır. Dolayısıyla bu isim yaratılmışların yaratılmışlığına delalet etmiş olur ki böylece bu­nun manası fiilen onlarla tahakkuk etmiş olsun. Nitekim Kur an da bunu dile getirmiştir: “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.” (Zariyat 51 /56) Fakat bu, cebir yoluyla değil emrin hakkıyla ol­muştur. Ayrıca Kur’ân da bu isimle konuşmuştur: “De ki: O Allah birdir. Allah sameddir.” (İhlas 112/1-2) “Allah şahitlik etmiştir ki O’ndan baş­ka ilâh yoktur.” (Âl-i İmran 3/18), “Müminler hepsi Allah’a iman ettiler.” (Bakara 2/285) “O Allah’tır ki O’ndan başka ilâh yoktur.” (Haşr 59/22) Hz. Peygamber de (sav) şöyle buyurmuştur: “Ben insanlar La ilâhe illal­lah deyinceye kadar onlarla savaşmakla emrolundum.”^[XIV]

Şöyle derler: Bir sebep olmaksızın O’nu nasıl bilebiliriz? Çünkü dış dünyada bu mümkün değildir? Şöyle der: Sen dış dünyada bir sebebe bağlı olarak meydana gelen şeyi görürsün. Oysa biz onu meydana geti­ren hakkında konuşuyoruz. Ayrıca sen varlığın kendinde bir sebebe, bağlı olarak meydana geldiğini kabul ettiğinde bu sebep o varlıktan önce var olmuş olur. Bu durumda o varlık yine başka bir sebebe muhtaç olur. Bu da sonsuza kadar gider.

Şöyle derler: Öyle düşünmemize engel olan şey nedir? Hâlbuki dış dünyada insanın nutfeden, nutfenin insandan olması, yumurtanın kuş­tan, kuşun yumurtadan olmasını sen de kabul ettin. Oysa bu durum baş­langıcı da sonu da olmayan bir dairedir.

Şöyle der: Sonradan meydana gelişi bütünüyle kabul etmek, senin zorunlu olarak Onun meydana geliş vaktine kadar gitmeni gerektirir. Bu da ancak varlığın başlangıcının sonradan var olma belirtilerinden münez­zeh bir var edicinin yaratmasına kadar götürür ki böylece O, başlangıcı olmayan bir ezeli varlık olur. Başlangıcı olmadığı için de meydana geliş vaktine gidilemez.

Şöyle derler: Bizim akıbetimiz için bir son yok değil mi? Öyleyse sonu olmayan bir şeyin başlangıcı nasıl caiz olur? Nitekim bu bir ip gi­bidir ki onun bir başlangıç tarafında ucu bir de bitiş tarafında ucu vardır. Başkası düşünülemez, Ya da bir halka gibidir ki ne başlangıç ucu ne de bitiş ucu vardır. O hâlde bizim varlığımızın bir sonu olmadığına göre zo­runlu olarak başlangıcı da olmamalıdır.

Şöyle der: Duyular âleminde sonluluk, sonradan meydana gelmiş varlık parçaları için söz konusudur ki böylece bir sınırdan söz edilsin. Bu durum ister bir ip olarak ister halka olarak tasavvur edilsin sabittir. Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın yarattığı varlıklar için de böyledir. Ancak varlık bekâ yönünden duyular âleminde de sonsuzdur. Çünkü bekâ ile nitelenen bir kimse olduğunda o kendisinin bekâsını sağlayacak bir illet olmaksızın öylece bakî olur. Yok olmasına neden olacak bir illet olmadıkça da yok ol­maz. O hâlde yok oluş ve varlığının sona ermesi sonradan meydana gelen bir varlık olmasından değil, yok olmasına neden olacak bir illetin bulun­masından dolayıdır. Yine Allah Teâlâ’nın başlangıçta yarattıklarında da durum böyledir. Onun sonlu olduğuna delalet eden şey varlığının başlan­gıcının olması değildir. Bilakis o kendisini yok edecek bir illet var olana kadar varlığını sürdürür. Fakat biz onun bekâsına hükmettik. Bu hükme onu yok edecek bir şeyin olmadığını deliliyle bilmediğimiz için varmadık. Bilakis başlangıcını zorunlu kılan bir delil gibi bekâsını zorunlu kılan bir delille hükmettik.

Şöyle derler: Duyular âleminde olduğu gibi Allah Teâlâ’nın yoktan var etmesini de reddetmen gerekmez miydi ?

Şöyle der: Bu bir zaruret sebebiyledir. Çünkü ben Allah’ın yoktan var etmesini reddettiğimde âlem ya yüce ve kadîm bir zâttan doğarak ya da onunla birlikte başka bir kadim varlıktan çıkmış olur. Bu ikisi daha önce de zikrettiğimiz üzere bâtıldır. Çünkü dış dünyada yoktan yaratma bizim acziyetimiz sebebiyle imkânsızdır. Yoksa bu yaratma kendinde imkânsız değildir. Nitekim körün görmesi görmenin bizzat imkânsızlığından de­ğil, onun acziyetinden dolayı imkânsız olmuştur. Yine bizim bir yaratıcı olmadan var olmamız imkânsızdır. Fakat yoktan var etme sıfatı Allah için imkânsız değildir.

Şöyle derler: Biz bunu anladık. Bize kalplerin idrak edebileceği şekil­de “bir”in sıfatını açıkla.

Şöyle der: Matematikteki bir, varlıkların ilki olan parçanın adıdır ve o tektir. Sayılar içinde çift değildir. Duyular âlemindeki sıfatlardan olan “bir” ise en başta gelenin adıdır. Söz gelimi “filanca kişi zamanının bir tanesidir” demek gibi. Allah Teâlâ ise bir parça değildir. Yanında kendisiy­le birlikte bir varlık olmadıkça veya varlığına kendisine benzer başka bir parça eklenmesine elverişli olmadıkça bir parça olamaz. Hâlbuki birleşme veya birleşme ihtimali sonradan meydana gelme belirtisidir.

Eğer Onunla birlikte ezelde başka bir şey daha bulunsaydı bu şey O’nun tarafından yaratılmış olmaz ve o şey de O’nun gibi kadîm olur­du. Böylece ikisi var olurdu. İki kadîmin varlığını kabul etmek yaratma ve takdir etmede her ikisine de acziyet isnadını gerektirir. Çünkü iki varlıktan meydana gelen yaratma; yardımlaşma veya uzlaşma, çekişme veya gaflet olmaksızın gerçekleşemez. Yardımlaşma bir eylemi tek ba­şına yapma acziyetinden kaynaklanır. Uzlaşma üstün gelme ve defetme konusundaki acziyetten kaynaklanır. Çekişmede ise bizzat acziyet ve fesat vardır. Gaflette de yine aynı şekilde bir acziyet ve cehalet vardır.

Bir varlığa üstün gelme konusunda acziyete düşen kimse yoktan var etmede daha âcizdir. Çünkü dış dünyada yoktan var etme konusundaki ac- ziyetin yanında bir varlığa üstün gelmek tasavvur edilebilir bir şeydir. Yine mevcudu tanımakta acze düşen kimse olmayanı yaratmakta daha çok âcizdir. Zira mevcudun hâlini bilmeyen kimse olmayanın akıbetlerini hiç bilemez.

Allah ile birlikte başka bir şey bulunsa, o şey Allah Teâlâ’nın emri al­tında olsa ve Allah âlemi onun aslından yaratsaydı bile o şeyin bütünüyle kadim olması caiz olmazdı. O hâlde O, evvel olması bakımından birdir. Ondan önce de Onunla birlikte de hiçbir şey yoktu ki Ona ortak ve eş olsun. Yine O, tek olması bakımından da birdir. Ondan başka hiçbir şey sıfatları bakımından Ona benzemez ki bu benzeyen şey Ona eş olsun ve Onunla yaratılsın. Zira benzeri dengi demektir. Oysa yaratılmış olan, ya­ratana denk değildir.

Bu yüzden Allah Teâlâ Yahudilerin “Uzeyr Allah’ın oğludur.” sözünü ve Hristiyanların “Mesih Allah’ın oğludur.” (Tevbe 9/30) sözünü şirk ve Zât’ı çift saymak şeklinde adlandırdı. Çünkü çocuk, sıfatları bakımından babaya benzer. Oysa teşbih görüşü bâtıldır. Dolayısıyla sabit olmuştur ki O, birdir ve tektir. Sıfatlarında Onun benzeri yoktur. Yine zâtı bakımın­dan da bir İkincisi yoktur ki zâtına benzesin. O, kendisinden başka her şeyden vahdâniyet sıfatıyla ayrılmıştır. Bunun için Allah’tan başka hiç kimse “bir” olarak adlandırılamaz. Çünkü Onun hâli bakımından benze­ri yoktur. Allah Teâlâ birdir. Onun hiçbir benzeri yoktur.

Allah Teâlâ her şeyi bilendir. Onun bilmesi Ondan hiçbir şeyin giz­li kalmaması yönüyledir. Yoksa kalp ve vicdan ile idrak etmesi yönüyle değil. O’nun her şeye gücü yeter. O’nun her şeye gücünün yetmesi O’na hiç kimsenin karşı koymaması yönüyle değil ister küçük ister büyük olsun dilediği şeylerden hiçbirinin Ondan kaçamaması yönüyledir. Yine Allah Teâlâ’nın bütün isimleri aksi mümkün olmayacak şekilde sabittir.

Allah’tan başka varlıklar kesin olarak ortaya çıkan vasıflarla nitele­nirler. Hatta bizdeki bu vasıflar hâllerin ismi olmuştur. Allah Teâlâ ise hâlden ve zevalden münezzehtir. Çünkü O’nun sahip olduğu bir şeyin yok olması âcizliktir. Olmaması gerek< gelmesi eksikliktir. Eksikliğe razı olma Teâlâ için caiz değildir. Dış dünyada bilinen her kemal O’nun yaratmasıyla yaratılmışken bu nasıl mümkün olabilir?Kendi nefsi hakkında acziyete düşen, başkasını nasıl yaratabilir? Çünkü sonradan meydana gelen varlık  mutlaka O’ndan başka olmalıdır. Dolayısıyla böyle bir iddia olmasa bile O’nun sonradan olmakla nitelenmesi manaca teşbih görüşüne yol açar.

İşte bunlar “bir”in açıklaması mahiyetindedir.

(Nefis ve kalp) şöyle der: Bu konuda ulaşılması gerek sınır nedir ki ona varalım da aşmayalım?

(Rûh) şöyle der: Allah Teâlâ hakikatte ancak bir hüccet ile bilinir. Dolayısıyla O’nun isimleri de ancak’ bu yolla bilinir.Dış dünyada ise bilmenin mutat yolu duyularla  algılanan şeyleri algılamak veya duyularla algılanan şeyler üzerinden akıl yürütme ile istidlal görünmeyenlere ulaşmakla olur. Allah Teâlâ ise duyularla bilinmez.O halde geriye akıl yürütme ve kıyâs kalıyor. Kalbin nazar hissi gözün görme hissi gibi değildir. Kalbin nazarı görünen şeyler üzerinde düşünmesi ve bunlar vasıtasıyla da istidlal yoluyla görünmeyenlere ulaşmasıdır.

Ebû‌ ‌Zeyd‌ ‌ed-Debûsî‌ ‌- İnsanın En Yüce Gayesi,syf:251-281

Dipnotlar:

^1] Buhârî, Sahîhul-Buhârî, 25,1399; Müslim, SahîhuMüslim, 20,22.

 İNSAN

Tasavvufî düşüncede ve bilhassa vahdet-i vücûd anlayışında insan, varlık hiyerarşisinde kendinden önceki tüm yaratılış basamaklarım zatında toplayan, nihai hedef konumundaki bir varlıktır. Özel anlamda bunu temsil eden ise insan-ı kâmil yani üstün insandır. Âlemlerin hulasası olan insan-ı kâmil, Hakk’ın isim ve sıfatlarının tecellîgâhı olmuş, böylece başlangıçtaki ilahı irade tahakkuk etmiştir.113

1. insanın Yaratılışı

Mevlânâ’ya göre insanın düşünebilen, cüz’î iradeye sahip bir varlık haline yani “Adem” haline getirilmesi birtakım aşamalardan sonra olmuştur. Fakat Mevlânâ’nın evrim anlayışı Darwin’inki gibi mekanik ve gayesiz değil, yaratıcı ve şuurlu­dur. Yaratılış, tabiî seleksiyon sonucu meydana gelen tesadüfî bir oluşum değil, Allah’ın iradesi ve yaratması ile meydana gelen bir süreçtir. Mevlânâ, bu yaratılış sürecini ve evrelerini açık bir şekilde anlatmaktadır.
Ancak şunu belirtmek gerekir ki Mevlânâ’yı kimi zaman Darwinist anlamda bir evrimci sayanlar, Mevlânâ’nın bu an­layışının, sûfîlerin devir inancına dayandığını göremeden bu tespiti yapmaktadırlar.114

Tasavvuftaki devir inancı; “bir” den sudur veya zuhur yo­luyla gelen “çok”un tekrar ona döndüğünü, manevi âlemden maddi âleme gelen ruhların ilk ve asli vatanlarına gitmeleri şeklinde âlemde döngüsel bir işleyişin varolduğunu ve yaratılışı da bu anlayış çerçevesinde açıklamaktadır. Maddi âleme inen ruhların izledikleri yola kavs-i nüzûl, dönüşte izledikleri yola da kavs-i urûc denir. Bunlara devre-i ferşiye ve devre-i arşiye adı da verilir. İşte bu iki kavis yani iki yarım daire ta­mamlandığında bir daire meydana gelir ve sonuçta varlıklar yine başlangıç noktalarına dönmüş olurlar. Bu anlayışı birçok sûfîde görmekteyiz. Hatta bu anlayış tasavvuf geleneğinde o kadar yerleşmiştir ki, konusu devir olan ve “devriye” denilen tasavvufî bir şiir geleneği dahi oluşmuştur. Erzurumlu İbrahim Hakkı bir beytinde bu döngüye şöyle işaret eder:

Devr edip geldim cihana yine bir devrân ola,

Ben gidem bu ten sarayı yıkılıp viran ola.

Yunus’ta bunu daha açık bir şekilde görmekteyiz:

Ben ezelde var idim Yerdeydim göğe ağdım

Ma’şuk ile yar idim Gökten de yere yağdım

Hak beni bunda saldı Adem donun donandım

Alemi göre geldim. Cevlânı süre geldim.

Bu anlayışa göre; küllî ruh, bütün zerrelerde mevcuttur. Cansızlarda varlığını sürdürmek, bitkilerde gelişmek, büyü­mek ve üremek, canlılarda duymak ve hareket etmek suretiyle tezahür eder. İnsanın maddesi ise bu üç varlıktan oluşur. İnsan bu maddelerle yani hayvan, nebat ve cansızla beslenir. Ana ve baba, çocuğun maddesini bu üç unsurdan toplar. Ancak sûfîlerin bu inancının, tenasühle (reenkarnasyon, ruhların göçü) ilgisi yoktur. Mevlânâ da tenasühe inanmadığını açıkça belir­tir. Çünkü Mevlânâ’ya göre ruhlar, dünyada işledikleri iyilik veya kötülüğe mukabil beden değiştirmekle değil, yaratıcının mükafat ve cezasıyla karşılık görürler.116

Yunus ile çağdaş olan Mevlânâ da bu inancı kendi ifade tarzı ile şöyle dile getirir: “önce toprak ve cemaddın, seni bitki âlemine getirdi, bitki âleminden alaka ve mudga âlemine yolculuk ettin. Buradan hayvanlık âlemine, hayvanlıktan da insanlık âlemine sefer ettin. Yüce Allah böyle bir seferi sana yakınlaştırdı. Bu gelip geçtiğin yollar, duraklar senin aklında hayalinde yokken ve hangi yoldan nasıl geleceğini bilmezken, seni getirdiler. İşte sen de apaçık görüyorsun ki geldin. Böylece seni daha başka, türlü türlü âlemlere de götürecekler. Bunu inkâr etme ve sana bunu haber verirlerse kabul et.”117

Mevlânâ’nın kullandığı iklim veya âlem terimi, evrim mer­haleleri şeklinde yorumlanabilir. Ancak insanın bildiğimiz anlamda yetilere sahip bir varlık olmasından önce bitki ve hayvan hallerinden geçtiğini söylemesi ve bu merhaleler ara­sında yaratma ile münasebet kurması, evrimin onda, amacı ve yönü belirlenmiş oriyente bir fenomen olduğu görünümünü vermektedir.118

Mesnevide de konuyu şöyle işler: “İnsan, önce cansızlar ülkesine gelmiş, cansızlıktan nebatat âlemine düşmüştür. Yıllarca nebat olarak kalıp, bu âlemde ömür sürmüştür de nebat, cansız şeylerin zıddı olduğu halde, bir zamanlar cansızlar ülkesinde bulunduğu, hatırına bile gir­memiştir. Nebatlıktan hayvanlığa düşünce de nebat olduğu zamanki halini hiç hatırlamaz. Yalnız yeşilliğe karşı bir meyli vardır. Hele bahar geldi, çiçekler açıldı mı? Nasıl ki çocukların annelerine karşı bir özlem ve temayülleri vardır. Ancak çocuk, annesine ve anne sütüne neden meylediyor bu sırrı bilmez! Çünkü bu aklın cüz’ü, o akl-ı küldendir; bu gölgenin hareketi, o gül dalının hareketindendir. Nihayet gölgesi onda yok olur da, bu meylin, bu araştırmanın sırrını bilir ve anlar! Ey iyi bahtlı kişi, bu ağaç oynamadıkça, o dalın gölgesi nasıl oynar ?”

Mevlânâ, yaratılış basamaklarının son dairesine de şöyle işaret eder: “Bildiği yaratıcı onu tekrar hayvanlıktan insanlığa çekiverir. Böylece iklimden iklime gide gide, nihayet insan âleminde akıllı, bilgili ve yüce bir hal alır. Fakat önceki akılları hatırlamadığı gibi bu akıldan da geçip değişeceğini aklına bile getirmez. Nihayet, bu hırs ve istekle dolu akıldan da kurtuldu mu yüz binlerce şaşılacak akıl görür.”119

Mevlânâ’nın yukarıdaki ifadesinin son kısmında dikkat edilmesi gereken bir diğer nokta; Mevlânâ’nın ahirete gitmeyi dahi bir son durak olarak görmediği ve Allah’tan dünyaya tenezzül ile başlayan “sülük”un ahirette de devam edeceğini belirtmesidir. Sülük, Hakk’a yakınlaşma ile devam edecektir. Nasıl ki çocuk, anne karnındayken kendisini bekleyen aşa­madan habersizse, bizler de dünyadan sonra bizi bekleyen aşamalardan habersiziz. Ancak kesin olan bir şey varsa; o da bundan soma başka aşamaların da olduğudur.

Mevlânâ’ya göre insanın çeşitli basamaklardan geçerek varlık sahnesinde ilerlemesinin bir hikmeti de; insanın, Allah’ın biri diğerinden üstün olan birçok âlemi olduğunu kabul ve iti­raf etmesi içindir. Mevlânâ, bu doğrultuda Kur’ân’da yer alan “Sizler elbette bir halden diğer bir hale geçeceksiniz. Öyle ise onlara ne oluyor da îman etmiyorlar”120 ayetini sadece dünya hayatına gelirken geçirdiğimiz aşamalarla sınırlı tutmaz ve şöyle der: “Allah, gözümüzün önündeki bu ilerlemeyi ileride bulunan başka tabakalara inanmamız ve onları kabul etmemiz için gösterdi; yoksa hepsi bundan ibaret diye inkâr etmemiz için değil.”121

O halde olgunlaşma süreci cennet ve cehennemle de sınırlı kalmayacaktır. Cennet ve cehennemin işlevi; asgari müşte­reklerde bir anlaşma sağlamaktır. Ancak bundan sonra her fert, gayretine göre küllî ruha doğru olan “sülük”una devam edecektir. Ancak bizim bu aşama hakkında yaptığımız yorum, anne karnındaki çocuğun dünya hakkındaki yorumlarından öteye geçemeyecektir. Bilinen şudur ki; geçmiş aşamalardan çıkarılacak sonuç, Mevlânâ’ya göre ilerlemenin devam edece­ğidir.122 Dolayısıyla Mevlânâ, hayatın anlamında, insanın bu âleme geliş ve gidişinde İlâhî bir realite bularak soruna çözüm getirmeye çalışmıştır.123

2. Ruh-Beden Düzalizmi ve İnsanın Değeri

Yeryüzü ile gökyüzü arasında görülebilen ne varsa, görü­nebildiği kadarıyla insan içindir. Bütün insanlara hitap eder,
ya kişiyi mutlu kılar yahut mutsuz. Çevresi insan için çoğu zaman suskun, gelişigüzel bir dekor olarak taşlaşır. Birçok in­san kendine, etrafına alışılmışın dışında bakamaz ve göremez. Milyonlarca insan içinden birileri insana, yeryüzüne, gökyü­züne mevcutlarıyla birlikte alışılmışın dışında bir başka gözle bakmayı dener ve bakar da. Gördükleri, sıradan insanların hiçbir vakit göremedikleridir. Eşyanın ve mevcudun etrafını çevreleyen gizlilik ve sırlar perdesi o bakışlarda bir bir çözül­meye başlar. Mevlânâ da mevcudu böylesine görebilen ve gördüğünü bitmez tükenmez bir inanışla vecd içinde anlatan bir büyük gözdür ve insana da bu gözüyle bakmaktadır.124

Mevlânâ, insanı tasavvufî gelenek içinde ruh ve beden bü­tünlüğü açısından ele alır. Ancak onun asıl cihetinin manevi cephesi olduğunu söyler: “Melekler için karaya yol yoktur. Hay­vanların da denizden haberleri yok… Sen, ten itibarıyla hayvansın, can bakımından melek. Bundan ötürü hem yerde yürürsün hem gökte… Toprağa mensup insan, Hak’tan ilim öğrendi ve o bilgi ile yedi kat göğe kadar bütün âlemi aydınlattı.”125″Kitaplara insanların şekline ait vasıflar değil, ‘alim, adil’ gibi zatına ait vasıflar yazılır. Bunlar ise hep manadır.”126

Böylece Mevlânâ, iki cepheli olan insanın gerçek yönünün bedensel değil manevi ve insani cephesi olduğunu belirterek, herkesin kendi ideal mahiyetini orada bulacağım söylemek­tedir.127 Onun, makrokozmozun bir yansıması olan mikro da­irede bir âlem oluşu bu hakikatle tamamlanmaktadır. Manevi tekâmül, varlığın üniversel hiyerarşik basamağı üzerinde bizzat hayatın tekamülü ile uyumludur.128 Mevlânâ şöyle der:” Vettin Sûresi’ndeki:’İnsanı en güzel şekilde yarattık’ ayetini oku! Ey dost! En değerli inci candır. En güzel şekil olan insan şekli, Arş’tan da üstündür, düşünceye de sığmaz. Bu paha biçilmez şeyin değerini söylesem, ben de yanarım duyan da yanar.”129 Mevlânâ’nın gönül hâzinesinde saklayabildiği bu sırrı bir başka sûfî şöyle dile getirmektedir:

Seni bu hüsnü cemâl bu lutfile görenler
Korktular Hak demeğe dönüp insan dediler!130

Mevlânâ insanın değerini, potansiyel olarak barındırdığı ve sonsuzluk mahiyetini temsil eden “ruh” kavramına atıfta bulunarak îzah eder. Ruhun değeri ise insana, Allah tarafın­dan bağışlanması ve insanın Allah ile ilişki kurabilmesine olanak sağlayan yönüne karşılık gelmesi sebebiyledir. Ancak Mevlânâ’ya göre çoğu insan, kendisini üstün kılan, huzura ermesini sağlayan bu hakikatten habersiz durumdadır.”Meselâ; bebek, annesini her ne kadar adamakıllı tanımaz ve bilmezse de yine onunla sükunet bulur, avunur ve rahat eder. Ondan kuvvet alır. Meyve dalında rahat eder, tatlılaşır ve olgunlaşır. Buna rağmen ağa­cın ne olduğundan haberi yoktur.

Tıpkı bunun gibi insan topluluğu da O’nu bilmediği, O’na ulaşamadığı halde O yüce varlıktan güç, kuvvet bulur, yetişip, gelişir. Bütün halk şunu bilir ki: Harfin, sesin ötesinde bir şey, bir büyük âlem var. Meselâ; bütün halkın delilere karşı bir temayülü olduğunu görmez misin? Onların ziyaretine gider ve: ‘Onun büyük bir adam olma ihtimali var’derler. Evet bu doğrudur, böyle bir şey vardır ama nerdedir, kimde olur, bunda yanılmışlardır. O şey akla sığmaz, ama her akla sığmayan da O değildir. Her ceviz yuvarlaktır lâkin her yuvarlak ceviz değildir. Onda bir hal vardır ki dile gelmez, söze sığmaz amma izini, eserini söyledik. Akıl da ondan güç alır, can da.”131

Mevlânâ, insanın ruh-beden düalizmine sahip bir varlık olmasını “eşya zıddı ile belirir, olgunlaşır” ilkesine dayandırır: “Yüce Allah insanların içinde her fıtrata sahip olanın belli olması için, insanda melekle hayvanlığı bir araya getirmiştir. Çünkü eşya zıddı ile belli olur ve zıddı olmayan bir şeyi tarif etmek imkânsızlaşır. Meselâ; Adem’in karşısında İblîs, Mûsâ’nınkinde Firavun, İbrahim’in karşısında Nemrut, Mustafa’nınkinde Ebu Cehil’in olması gibi.”132

Bunun yanında, insanın bedenine ait özelliklerin de gereksiz olduğu fikrinde değildir Mevlânâ. O, insanın vücûdunu, bir açıdan buğday çuvalına benzetir. Ancak bu buğday çuvalı, aziz ve şereflidir. Çünkü onda padişahın yüzüğü ve ölçeği bulunmaktadır. “İnsanın vücûdu buğday çuvalı gibidir. Padişah, buğdayı götürene ‘O buğdayı nereye götürüyorsun ? Benim ölçeğim onun içindedir’ diye bağırıyor. O götüren ise ölçekten gafil ve buğdaya batmıştır. Eğer ölçekten haberi olsaydı, buğdaya nasıl iltifat ederdi? Binaenaleyh insanı yüce âleme çeken ve bayağı âlemden soğutan ve ayıran her düşünce, o ölçeğin ışığının dışarı vuran yansımasıdır ve insan bu ışık yüzünden o âleme meyleder. Yok eğer insan bayağı âleme meylederse bu da ölçeğin perde altında gizlenmiş olduğunu gösterir.”133

“İnsanın nefsinde hayvanlarda ve yırtıcılarda olmayan bir şey vardır dedikleri, insanın onlardan daha kötü olmasından değildir. Belki şu yüzdendir: İnsanda bulunan o kötü nefis ve huy onda olan gizli bir cevher yüzündendir. Bu huylar ve kötülükler, o cevherin perdesi olmuştur. Cevher ne kadar kıymetli olursa perdesi de o kadar büyük ve kalın olur. Şu halde kötülük ve kötü huylar o cevherin perdesidir. Her nereye büyük kilit asılırsa bu, orada kıymetli bir şey olduğunun delilidir. Meselâ; yılan definenin üzerinde yatar.Fakat sen onun çirkinliğine bakma. Definedeki nefis şeylere bak’134

Mevlânâ, insandaki ruh-beden yönünün birbirinden ba­ğımsız olmayıp; ruh dünyası bozuk olan kimselerin, hal ve tavırlarının bedenlerine de yansıyacağını; özellikle yüzlerinden bunun müşâhede edileceğini söyler.135

Mevlânâ, bilgi ve akıl açısından varlıkları üç kısma ayırdığı bir başka tasnifinde de insanın bu çift yönlülüğüne şöyle işaret eder: “Birincisi, sırf akıldan ibaret olan meleklerdir ki, onların yaratı­lışı ibadet ve itaati gerektirir. İkincisi, hayvanlar sınıfıdır ki bunlar sırf şehvettir. Kendilerini kötülükten alıkoyacak akılları yoktur, dolayısıyla sorumlulukları da yoktur. Üçüncü olarak akıl ve şehvetten oluşan zavallı insan kalır. Yarısı melek, yarısı hayvan; yansı yılan, yansı balıktır. Balık olan kısmı onu suya doğru çekiyor, yılan olan taraf ise toprağa. Bunlar birbirleriyle keşmekeş içinde kavga etmektedirler. Aklı, şehvetine galip gelen, meleklerden daha yüksek; şehveti, aklına galip ise hayvanlardan daha aşağıdır.”136 Aynı konuyu Mesnevi!de de şöyle ifade eder:

“Melek bilgisiyle, hayvan da bilgisizliğiyle kurtuldu.

İnsanoğlu bu ikisi arasında keşmekeşte kaldı.”137

Mevlânâ, nebilerin ve kâmil insanların tamamen akla138 uymaları sonucu melekleşip, nur olduklarım, tamamen şehvete uyanların hayvanlaştıklarını; bazılarının da bu ikisi arasında keşmekeş içinde kaldığını söyler. Böyle olanlar, içlerinde bir üzüntü, keder, ıstırap, özleyiş bulunan ve yaşantılarından memnun olmayan insanlardır. Tamamen akla uyan velîler, onları kendilerine yakınlaştırmaya, şeytanlar da kendi taraf­larına, cehennemin dibine götürmeye çalışırlar.139

“Hani derler ya: ‘İnsan konuşan bir hayvandır.’ O halde insan iki şeyden ibarettir. Bu dünya ve dünyadaki güzel şeyler, insanın hayvanlık tarafının nasibidir. İnsanın aslı ise eriyip gitmektedir. Onun özüne gıda olan­lar bilgidir, hikmettir, Allah’ın cemalidir. İnsanın hayvanlık tarafı Hak’tan, insanlık tarafı ise dünyadan kaçmaktadır. Şu bedeninde iki şahıs savaşmaktadır. Bakalım talih kimin yüzüne gülecek ve kime yar olacak.”140

Mevlânâ, Kur’ân’da göklerin ve yerin yüklenmekten çeki­nip, sonunda insanın yüklendiği İlahî “emanetin”141 onun akıl ve irade sahibi, sorumlu bir varlık olmasında yattığım, “Biz hakikaten insanı şereflendirdik.”142 ilahı hitabının da verilen bu emanete binaen söylendiğini belirtir:”Sen değerinle ve düşüncenle iki âleme bedelsin. Ama ne yapayım ki kendi değerini bilmiyorsun. Kendini ucuza satma, çünkü değerin yüksektir.”143 “Benim müşterim Huda’dır. O beni yukarı çeker. Çünkü Yüce Allah: ‘Ben, sizi, vak­tinizi, nefsinizi, mallarınızı satın aldım’144 buyurarak sana müşteri olduğunu belirtmektedir.”145

Tasavvufî düşüncedeki ve Türk İslam geleneğindeki; ruhun insan tabiatının bir aynası olduğu, akılla kavranacak bütün nesne ve formların İlahî emanet olan aynaya benzetilen ruh üzerinde yansıması ve bu yansımayı sağlayabilmek için ruhu perdeleyen her türlü pastan yani ahlâkî kötülüklerden temiz­lenmenin gerekli oluşu gibi fikirler, sistemli olarak Farabiden bu yana işlenmektedir.146

Mevlânâ’ya göre de insan ruhunda pek çok şey yazılıdır. Fakat perdeler ve karanlıklar, kendi­sindeki o bilgiyi okumasına meydan vermez. Bu perdeler ve karanlıklar, dünyadaki türlü meşguliyetler, insanın bu işlerde aldığı çeşitli tedbirler, gönlün sonsuz arzu ve özlemleridir. “İnsan bu kadar perdeler olmasına rağmen, yine bir şey okuyabiliyor ve o bilgiden haberdar olabiliyor.

Şimdi bak, insan bu karanlıklar ve perdeler kalksa, artık neler öğrenmez ve bilmez ki? Bir kıyasla artık. Terzilik, mimarlık, marangozluk, kuyumculuk, müneccimlik, doktorluk ve daha başka meslekler, sayısız işler hep insanın içinden meydana gelmiş, taştan, kerpiçten hasıl olmamıştır.”147 “Ey Hakk’ın kitabının kopyası olan sen, Ey padişahın güzelliğine ayna olan seni Âlemde senin dışında olan bir şey yoktur. Ne istiyorsan kendinden iste, kendinden ara… Ne arıyorsan sensin, sen”148

Mevlânâ’da insan o kadar üstün bir konuma sahiptir ki, ahiret bile insana göre arazdan ibarettir: “Sen bir cevhersin ve her iki dünya da sana nispetle arazdır. Mademki arazdır, ona sarılıp kalman ve bu cevheri arazdan istemen ayıp olur. Çünkü bu cevher misk ceylanına, şu dünya ve dünya zevkleri de misk kokusuna benzer. Kim bu kokuyu duyar, fakat kokuyla yetinmez miski ararsa iyidir, fakat misk kokusunu yeter bulup, ona sarılıp kalan kötü bir tercih yapmıştır. Çünkü elinde kalmayacak bir şeye el atmıştır. Koku miskin sıfatıdır, varlığı miskin varlığına bağlıdır. Miskin kokusu sadece bu dünyada hissedilir. Fakat bu dünyadan göçünce misk kokusuna bağlananlar hüsrana uğrarlar. Şu halde bahtiyar o kimsedir ki; dün­yada kokuyu duymuş ancak bununla yetinmeyip miske ulaşmıştır; miskin ta kendisi olmuştur. Artık miskin kokusunun yokluğu ona zarar getirmez, çünkü artık dünyaya koku salan odur.”149

“İnsanın da Allah’ın nuru ve tecellisinden başka bir şey olmayan bu dünya zevkleri ve lezzetleri ile yetinmesi doğru olmaz. Her ne kadar bunlar, Allah’ın lütfü ve güzelliğinin nuru ise de ölümsüz değildirler. Çünkü onların ölümsüzlüğü Allah’a nispetledir, halka nispetle değil. Aynen güneşin evlerde parlayan ışığı gibi. Evleri aydınlatan ışık her ne kadar güneşin ışığı ve nuru ise de güneşe bağlı ve onunla beraberdir. Güneş batınca o ışık ve aydınlık da kalmaz. Ayrılık kokusu kalmaması için güneş olmak lazımdır.”150

Mevlânâ’ya göre insan, daima kendi özünde gizlenmiş olan hakikati ortaya çıkarmak için uğraşması gerekirken, kendi bütünlüğünden çoğu zaman uzak kalmaktadır. “Gelelim şimdi sana…’Kendimi yüksek işlere veriyorum. Hukuk, felsefe, astronomi, tıp ve daha başka ilimler okuyorum, öğreniyorum’ diye bahaneler gösteriyorsun. Unutma ki bunların hepsi temelde senin içindir. Eğer öğrendiğin hukuk ise bu, bir kimsenin elinden ekmeğini kapmama­sı, elbiseni üstünden soymaması, seni öldürmemesi ve selamette bulunman içindir.

Astronomi öğreniyorsan gökyüzünün hallerini, yıldızların yeryüzüne tesirlerini anlamak, yeryüzünde ucuzluk mu olacak, pahalılık mı; eminlik mi hüküm sürecek, korku mu, bilmek ve ona göre kendini ayarlamak içindir. Eğer astroloji ise uğurlu, uğur­suz bir yıldızın senin talihinle ilgili bulunmasındandır. Düşünecek olursan bütün bu parça buçuk şeylerin temelinde insan olduğunu anlarsın.

Parça buçuklarında bunca çok ve şaşılacak haller, bilgiler bulunursa, asıl olan sende neler olacağını bir düşün. Senin yemek ve uykuyla beslediğin bedeninden başka beslemen gereken bir hakikatin daha var. Sen ise bu yönünü unutmuş sadece bedeninle meşgulsun. Ancak unutma ki bu beden senin atındır, bu dünya da o atın ahır Atın gıdası hiç ata binene, gıda olabilir mi?. Onun da kendisine uykusu, gıdası ve gizli bir beslenmesi var. Fakat hayvanlık duygusu seni yenmiş olduğundan, atın hükmü altına girmiş ve onun esiri olarak kalmışsın.”151

Mevlânâ, “İnsan bedeninin her yanı incelendiği halde bu ölümsüz manaya niçin rastlayamıyoruz? Her özelliğini bil­diğimiz halde bu ölümsüz hakikati niçin anlayamıyoruz?” şeklinde sorulan bir soruya şöyle karşılık verir: “Eğer onu bilmek sadece anlayışla veya ameliyatla mümkün olsaydı, bunca çalışmaya ve türlü mücâhedelere girmeye hiç gerek kalır mıydı? Kimse kendini zahmete sokar, feda eder miydi?

Meselâ; bir adam denize gelip, tuzlu su, balık ve timsahtan başka bir şey göremeyip: ‘Bu inci dedikleri şey acaba nerededir? Yoksa bu kadar övülen, inci dedikleri değerli şey gerçekte yok mudur?’ der. Vardır ama sadece denizi görmekle veya yüz binlerce kez deniz suyunu tas tas ölçüp biçmekle, inci bulunup ele geçirilebilir mi? İnciyi bulmak ve ona ulaşmak için öncelikle dalgıç olmak gerekir.

Ancak bu da her dalgıcın yapabileceği bir iş değildir. Bunun için şanslı ve maharetli bir dalgıç olmalıdır.”152 Mevlânâ, insanın bedeni konusunda öğrenilen bilgi ve hünerlerin hep­sini, deniz suyunu tasla ölçerek inci aramaya benzetir. Bunlar insana bazı bilgiler verseler bile inciyi bulmak ayrı bir şeydir. İnsanı seçkin kılan bu ölümsüz manaya, insan yol bulabilirse, kendi üstünlüğünü elde etmiş demektir. Yoksa üstünlük ve faziletten hiçbir nasibi yok demektir.

Mevlânâ insanın, gerçek anlamda metafizik hakikati ile olan ilişkisinin ve meşguliyetinin, onu dünyadaki diğer işlerinden alıkoymayacağını bildirir ve bunu o eşsiz örnek verme kabiliyeti ile şöyle örneklendirir: Meselâ; hamile bir kadının gündelik meşguliyeti sırasında, yemek, uyku gibi tüm hal­lerinde karnındaki çocuk büyür, kuvvet ve duygu kazanır. Halbuki annenin bundan haberi yoktur. İşte insanın da o ruhu yüklenmesi bunun gibidir.153

Sûfîler tarafından insana verilen bu değer, kimi dönem­ler istismar edilerek adeta insan Tanrılaştırılmış; bazıları da bu anlayıştan kaçınabilmek amacıyla insan ile Allah arasına aşılamaz uçurumlar koyarak, onu yaratıcısından duygu ve haz bakımından büsbütün uzaklaştırmıştır. Bu iki uç anlayışa düşülmemesi için hem Mevlânâ’nın hem de diğer sûfîlerin bu konudaki ifadelerini bütüncül bir tarzda ele almak ve bu ölçüyü iyi belirlemek gerekir. Belirlenen bu ölçü, insanla Allah arasında bir aynileşmeyi ve ikisi araşma konulan uçurumları görmemize yardımcı olmalıdır.

Bu konuda Prof. Dr. Nihat Keklik’in şu teşbih ve metaforundan yararlanmak mümkün­dür. “İnsan sevgisi ile Allah sevgisi bir elektrik tesisatındaki (+) ve (-) kutuplar gibidir. Şayet bu kutuplar birbirinden çok uzak bir şekilde tutulursa elektrik enerjisinden faydalanama­yız. Aksine iki kutup birbiri üzerine konacak olursa o zaman da sigorta atacaktır. Birinci durum insanla Allah arasındaki tefriti, diğeri de ifratı temsil eder. Şayet iki kutup birbirine uygun bir mesafede yakınlaştırılacak olursa o zaman elektrik enerjisinden faydalanırız’154

Mevlânâ, insanı işte bu ölçü doğrultusunda ruh-beden bü­tünlüğü içinde, fizik ve metafizik bütünlüğüyle değerlendirerek bu ifrat ve tefrite düşmeden insanın gerçek anlamda mahiyet ve değerini ortaya koymuştur.155

3. İnsandaki Potansiyel ve Zihinsel Etkinlik İlişkisi

Mevlânâ’ya göre insanı insan yapan ondaki sorgulama ve tefekkür endişesidir. Fakat bu endişe, sıradan bir endişe olmayıp, insanı üstün kılma ve ondaki potansiyelin ortaya çıkarılmasında bir olgunlaşma aracı olarak kullanılmalıdır. Mevlânâ’ya “Ey kardeş, sen yalnız o düşüncesin. Sende bundan başka ne varsa kemik ve damardır” beytinin manası sorulunca, şöyle karşılık verir: “Bunun manasını düşün, buradaki endişe özel bir düşünceye işarettir. Ancak anlayış kolaylığı olsun diye onu ‘endişe’ lafzıyla tabir ettik.”156 “Çünkü her şey, düşünce ve zihinden doğmak­tadır. Her şey zihniyet ve düşüncenin eseridir. Örneğin; bir kralın sahraları kaplayan bir ordusu vardır ve hepsi o adamın emrindedir. Kral ise kendi düşüncesinin esiridir. O halde bütün iş düşüncelere bağlıdır, suretler düşüncelerin elindedir ve onların aletidir. Bunlar düşünce olmadan hiçbir işe yaramayan cansızlardır”157 Bu yüzden insan, öncelikle düşüncesini düzeltmeli ve ona yön vermeye çalışmalıdır. Onun peşinden her şey düzelecektir.

Mevlânâ, algıya konu olan şeylerle düşünce zenginliği ara­sında yaşanan zihinsel değişimi açıklamak için düşünceleri misafirlere benzetir. “Misafir ne kadar sıradan olursa konaklayacak yeri de ona göre olur. Çocuğun düşünce dünyası kalıbına göre olduğundan sütten, dadıdan başka bir şey bilmez. Daha büyüyünce düşünce misafirleri de gelişip büyür. Fakat insana bir de aşk misafirleri gelirse; insanın düşünce kalıpları, bu aşk misafirlerini konaklatmaycı uygun, geniş ve ferah bir konak değildir. Bu aşk sultanı için yeniden konaklar, evler yapılır. Çünkü bu sultanın, perdeleri, orduları ve adamları ev sahibinin evine sığmaz. Onun perdeleri bu eve olmaz. Kendi perdelerini astı mı her taraf aydınlanır.”158

Mevlânâ burada aklın objelerden hareketle elde ettiği dü­şünsel biçimin karşılıklı olarak birbirlerinden etkileneceğini yani; objenin akıl yürütme şeklini, akıl yürütmenin de objeyi algılayış biçimini etkilediğini belirtir. Ancak, İlahî aşk elde edilirse aşkın sûfîde meydana getireceği iç aydınlanma ve irfân, aklın kendi postulatlarının ortaya çıkardığı bir düşünce biçimi olmayıp, bu değişim ve iç aydınlanmanın gerekli kıldığı bir bilgi türüdür ve artık sûfî, objeleri bu gözle değerlendirir.

Mevlânâ, düşünce ve akıl yürütmenin hakikati aramada sonuca varabilmesinin, algıda seçici olmamıza bağlı olduğu­nu söyler. “Bu yüzden her ne kadar âlemin hepsini dolaşmış olsan bile, O’nun için dolaşmadığından, sana bir kez daha âlemin etrafını dolaşmak düştü. Senin kendi maksadın ve düşüncen, hakikati gör­mene perde olmuştu. Meselâ; birini ciddiyetle ararsan başkalarını göremezsin. Görsen bile oradaki halk sana hayal gibi görünür. Yahut bir kitapta bir mesele aradığın zaman diğer şeyleri göremezsin.”159 Bu yüzden hakikati bulabilmek sadece hakikat avcısı olma­ya bağlıdır. Başka niyetlerle ararsan ona tesadüf edemezsin. Mevlânâ’ya göre Hakk’ı aramada ciddi olup, tir tir titremek gerekir. “Meyve hiç ağacın gövdesinden biter mi? Asla, çünkü gövde sallanmaz, titreme dalların ucunda olur.”160

Mevlânâ’nın bu açıklamalarından onun, düşünceleri “ni- yet-aksiyon” doğrultusunda incelediği ve niyet ile aksiyonun paralelliğini göstermek istediği anlaşılmaktadır.161

4.Allah ve İnsan Arasındaki Varoluşsal Bağ

Mevlânâ’ya göre Allah’ın sıfat ve isimlerinin en mükemmel tecellîgâhı, kâmil insandır. Ancak insan-ı kâmil için asıl olan da “ittihâd-ı nûr”, yani ilahı nurla birleşmedir; dolayısıyla hulûl’ün her çeşidi imkân dışıdır. Âşık, ateşe sürülmüş demir gibidir; onun rengini alır, onun gibi yakar ama cevheri aynı kalır.162 Mevlânâ bunu şöyle ifade eder:

“Padişahın cinsinden değilim hâşâ… Bunu iddia etmiyorum. Fakat onun tecellisiyle, onun nuruna sahibim/’163

Gerçi Mevlânâ’nın panteizmi çağrıştıran ifadeleri yok de­ğildir. Hatta Mesnevi’ye sırf birlik dükkanı demektedir. An­cak Mevlânâ’nın bu beyitlerde ifade ettiği “birlik” ontolojik (vücûdî) bir vahdet hali değil, psikolojik bir birliktir. Mevlânâ üzerine çalışmaları ile bilinen R. A. Nicholson, bu tür beyitleri yorumlarken şöyle bir sonuca varır: Ne mütekellim Gazâlî, ne şâir Rûmî, ne de büyük âşık Hallâc, panteizmi savunmak­tadır.164

Mevlânâ, Allah ile kul arasında şekil ve zat bakımından bir cins birliğinin mümkün olmadığım söyler; ancak cins olmayı da şöyle yorumlar: “Cins oluş sade şekil ve zat bakımından değildir.

Su ve bitki de toprağın cinsinden sayılır. Rüzgar ateşi yaktığı ve yan­masına sebep olduğu için rüzgarın cinsi demektir. Cinsimiz, padişah cinsi olmadığı için varlığımız onun varlığına büründü, yok oldu.”165

Mevlânâ, gölge varlık olarak nitelediği insan benzetmesin­de ise insan-Allah arasındaki ilişkiyi şöyle açıklar: “Eğer beş parmak açılsa gölgesi de açılır, eğilse gölgesi de eğilir. Dünyadaki tüm arayışlar, Allah’ın gösterdiği hükümlerin sıfatlarıdır. Bizim bu gölgemizin bizden haberi olmamasına rağmen biz, onu biliriz. Yalnız Allah’ın bilgisine nispetle, bizim bu haberimiz, habersizlik hükmünü taşır. Nasıl ki şahısta olan şeylerden sadece bazısı gölgede görünüyor ise Allah’ın bütün sıfatları da bizim bu gölgemizde görünmüyor. O halde bizler İlahî sıfat ve isimlerden bazılarının tecelli ettiği gölge varlıklarız’166 Kul bunun farkında olmalı ve gölge sahibinin gölgede ortaya çıkabilecek özelliklerini kendinde ortaya çıkarmalıdır. “Hz. Yusuf yoldan gelen arkadaşına: ‘Bana ne armağan getirdin?’ deyince; arkadaşı: ‘Senden daha güzel bir kimse olmadığından, her an kendi yüzünü seyretmen için, sana bir ayna getirdim’ dedi. Şimdi ‘Allah’ta olmayan ne vardır ve O’nun neye ihtiyacı olabilir?’diye kul kendisine sormalı ve Allah’ın önüne onda kendisini görmesi için parlak bir ayna götürmelidir.”167

Mevlânâ “insan-ı kâmil” denen ideal insanı, Allah ile ya­ratıklar arasında bir aracı olarak görmektedir. Her ne kadar Cenâb-ı Hak, mutlak olarak kendine yetse de “bilinmek ve görülmek”168 için insanı, özel anlamda ise O’nun yeryüzündeki temsilcisi olan “halifesi” insan-ı kâmili yaratmıştır. Buna göre Mevlânâ’da insan-ı kâmil, kozmozun varlık nedeni ve Allah’ın usturlabıdır.169 Fakat Mevlânâ’ya göre usturlabı okuyup, on­daki özellikleri bilecek ve kullanacak bir müneccim lazımdır. “Bakkal ve manavda da usturlap bulunabilir, fakat ondan bir fayda göremez. Şu halde usturlap, müneccim için faydalıdır.” “Usturlap, nasıl göklerin hallerini gösteren bir ayna ise, ‘Kendini bilen Rabbini bilir misali, insanın varlığı da Hakk’ın usturlabıdır. Yüce Allah onu, kendini bilen, duyan, anlayan, bir yaratık olarak yarattığa dan, zaman zaman insan, kendi varlığının usturlabından Allah’ın tecellisini ve eşsiz güzelliğini parıltı halinde görür. O cemal hiçbir zaman bu aynadan eksik olmaz. Yeter ki bunu görecek göz olsun.”170

5. Mîsak ve Özden Ayrılış

Mevlânâ sisteminde, insanın ruhlar âleminde Allah’la olan ahidleşmesi ve oradan ayrılışı, insanın varoluşunun esas ve ga­yesine yönelik pratik cevapları da kendisinde barındırmaktadır. İnsanın dünyadaki arayış, sıkıntı ve özlemlerinin temelinde, Eflatun’un deyimiyle “Göklerini hatırlayan düşmüş ilah”ın, Mevlânâ’ya göre de kamışlıktan koparılıp getirilen ve bu yüz­den ney gibi acı acı feryat eden insanın o âleme olan iştiyakını hatırlaması yatmaktadır. Mevlânâ, Mesnevi’sinin bizzat kendisi tarafından yazılan ilk on sekiz beytinde, insan ruhunun dün­yadan önceki âlemde yaşadığı bu serüveni anlatmaktadır.171

Burada ney, durup dinlenmek bilmeyen âşıkın, bir başka deyimle, insan-ı kâmilin sembolüdür. Aslında Mevlânâ, bütün mâsivayı (Allah’ın dışındaki şeyler) ney’le sembolize etmek­tedir. Çünkü onların hepsi, şuurlu veya şuursuz Allah’tan ayrılışın ateşi içinde inlemekte ve koptukları Bütün’e ulaşmak için didinmektedirler. Bu didinmeyi zirvede temsil eden varlık da insandır. Çünkü insan, bütün varlığı benliğinde toplayan bir kapsama sahiptir. Mevlânâ, bu konuda şöyle der: “Âlem bir neye benzer, O ise her deliğinden bu neyi üfürüp durmadadır. Her feryat, o şeker mi şeker, o tatlı mı tatlı iki dudağın zevkini bilir, duyar.”172

İnsanın, bütünden kopup noksanlıklar dünyasına inişi, aynı zamanda bir çıkışı da zorunlu kılar. Aksi halde insan, kendini tamamlayamaz. Çünkü kamışın ney fonksiyonunu icra edebilmesi ve işe yarar hale gelebilmesi, içinin boşalmasına ve kamışlıktan ayrılmasına bağlıdır. Bu nedenle geçirdiği süreç, yaşanılması gereken bir süreçtir ve dünya, ahirete nazaran yok sayılması gereken bir âlem değil, olgunlaşılacak, ney haline gelinecek bir âlemdir. Dünyada şuurlu olarak içini boşaltıp insan-ı kâmil haline gelenler feryat edebilirler, diğerlerinin feryadı, kendilerini aldatmaktan ibarettir.173

İnsan; aslından ayrılıp, bu noksanlıklar dünyasına gelirken, koptuğu Bütün’le bir anlaşma, bir ahidleşme yapmış, bir mîsak imzalamıştır. Bu mîsakla, Yaratıcı’nınbu âlemde şahidi olmayı kabullenmiştir. Ruh, bu mîsakı, beden perdesi ardında olma­sına rağmen, yine de unutmuyor, ama bulanık olarak hatırlı­yor. Mevlânâ’ya göre insanların fıtratlarının birbirinden farklı oluşu da Allah huzurundaki bu ahidleşmeye dayanmaktadır. Mevlânâ bunu anlatmak için şöyle bir misal verir: “Örneğin; kâfirlerin ülkelerinden Müslüman illerine köleler getirip satarlar. Bunların bazısının yaşı küçük, bazısınınki büyüktür. Küçükken getirilenler, uzun yıllar Müslümanlar arasında büyütülüp, terbiye edilirlerse kendi yurtlarının halini tamamen unuturlar. Akıllarında oraya ait hiçbir şey kalmaz. Getirildikleri zaman yaşı biraz daha büyük olanlar, bazı şeyleri hatırlarlar. Olgunken getirilenlerin ise aklında daha çok şey kalır. İşte ruhlar da o âlemde Allah’ın huzurunda böyle idiler. Onlara Allah: ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’demiş, onlar da:’Evet !’diye karşılık vermişlerdi.174

Kimisini dünyaya çocukken getirdiklerinden o sözü duyunca, o halleri hatırlamaz, kendilerini bu söze yabancı hissederler. Bunlar tamamıyla inkâr ve dalalete batmış,ruhları perdelenmiş olanlardır. Bazılarında ise o âlemin havası ar sıra baş gösterir ve orayı birazcık hatırlarlar. İşte bunlar müminler topluluğudur. Bazıları da vardır ki o kelâmı işittiklerinde, o hal na­zarlarında aynen eskiden olduğu gibi belirir ve perdeler tamamen aradan kalkmış olur. İşte bunlar da nebiler ve velîlerdir.”175

Mevlânâ’ya göre insanın bütün zorluklar yanında büyük bir bahtiyarlığı da vardır: İnsan ayrıldığı Bütün’ün yabancısı değildir, sadece uzağına düşmüştür. Yani insanla Allah, iki yabancı değil, asılları bir, fakat ayrı kalmış iki sevgilidirler. Bu yabancılaşma ise Mevlânâ’ya göre, insanın şuur ve gayretiyle ortadan kalkacaktır. Yabancılaşmanın Allah tarafı, bu işe zaten isteklidir ve insanı sürekli çekmekte, coşturmakta, istemekte ve özlemektedir. Mevlânâ şöyle der:
“Demir parçalarıyız, aşkınsa mıknatıs; bütün isteklerin aslı sensin,”176 “Ya Rabbi, ben mi arıyorum Seni, Sen mi arıyorsun beni? Ben, ben oldukça, benliğimden kurtulmadıkça, ne ayıp bana, o vakit ben bir başkasıyım, Sen bir başkası. Ey bizi yeryüzünden yemyeşil göğe çeken, ey can, daha çabuk çek, daha çabuk çek, ne de güzel çekmedesin.”177

Mevlânâ, bu ayrılığın ölümle de bitmeyeceği kanaatinde­dir; çünkü bu, sürekli bir yürüyüştür: “Buluşmayı dileme, zaten buluşmak cismin sıfatıdır; ben öylesine bir yakınlık görüyorum ki, yakınlıktan da yakın.”178

6. İnsanın ve Hayatın Gayesi

Mevlânâ’ya göre insanın dünyadaki varoluş gayesi; ona yüklenen ilahı emaneti yerine getirmektir. Yüklenen İlahî emanet ise; hem kendini, hem çevresini, hem de başka varlıkları idrak eden tek varlık olması hasebiyle,179 insana yüklenen teklif ve sorumluluktur. Bu sorumluluk, bazen kendi vicdanına bazen de kendisinden daha üstün hissettiği yüce bir varlığa karşı yaptıklarım sorgulayabilme yetisi ile ortaya çıkar çoğunlukla.

Mevlânâ’ya göre dünyada unutulmaması gereken bir şey vardır. Eğer bütün şeyleri unutup da onu unutmazsan bundan korkulmaz. Bunun aksine hepsini hatırlayıp yerine getirir de onu unutursan hiçbir şey yapmamış olursun. “Meselâ; bir padi­şah seni belirli bir iş için bir köye gönderse, sen de gidip yüzlerce iş yaptığın halde onu yapmadan dönersen, esasen hiçbir şey yapmamış sayılırsın. İnsan da bu dünyaya bir iş için gelmiştir ve gayesi odur. Eğer onu yapamazsa hiçbir şey yapmamış olur.”180

Mevlânâ, o gaye olmaksızın insanın başka şeylerde iyi ol­duğunu iddia etmesinin, “Elimden şu kadar iş geliyor, ama o işi yapamıyorum” demenin ahmaklık olacağım belirtir. Bunu, altın işlemeli çok değerli bir Hint kılıcım kokmuş eti doğra­mada kullanmaya, yahut çok değerli mücevherlerle süslü bir bıçağı kırık bir kabağı asmak için çivi yerine kullanıp sonra da: “Ben bu aletleri işe yaramaz bir halde bırakmıyorum ve onları başka işlerde de kullanıyorum” demeye benzetir. “Böyle yapan birine tabi ki gülünür. Halbuki kabağın işi, bir paralık bir bıçakla da görülür. Paha biçilemeyen bir bıçağı böyle bir iş için kullanmak akıl kârı mıdır? Yüce Allah, insana pek büyük bir değer vermiştir “181 Bu yüzden insan, kendi değerini ayaklar altına düşürmeyecek bir hedefin peşinde koşmalıdır. Kendi varlığım ve kâinattaki yerini açıklayan bir gaye peşinde koşmalıdır. Gayesi bu sorunlara çözüm getirici mahiyette olmalıdır.

Mevlânâ İlmî faaliyetleri de bu gaye açısından ele almakta ve bütüncül bir bakış açısı kazandırmadığı sürece uğraşılan şeylerin birer detay olarak bizleri bütünden uzaklaştıracağım söylemektedir. Bu nedenle bir sahayı çok iyi bilmeyi kendisine gaye edinen ve günden güne bu sahada derinleşen fakat diğer bakış açılarım devamlı ihmal eden döneminin bilginlerini de eleştirmektedir: “Zamanımızdaki bilginler, kılı kırk yarıp, kendi­leriyle ilgili olmayan şeylere bütün teferruatıyla pek iyi vâkıftırlar. Onlara her şeyden daha yakın olan bir şey varsa o da onların benli­ğidir. Fakat kendilerine her şeyden daha yakın olanı, yani kendilerini bilmiyorlar.” Mevlânâ bunu örneklendirmek için de şöyle bir hikaye anlatır: “Padişahın biri son derece aptal olan çocuğunu maharetli hocalara teslim eder ve çocuk sonunda hoca olur. Padişah, oğlundan avucuna sakladığı şeyin ne olduğunu sorar. Çocuk, saklanan şeyin özelliklerini sayınca; padişah: ‘Özelliklerini doğru söyledin. O halde ne olduğunu da söyle’ deyince, çocuk: ‘Kalbur olması lazım’ der.

Padişah: ‘Bilgi ve tahsilin sayesinde onun birçok özelliğini bil­din de kalburun avuca sığmayacağına nasıl akıl er diremedin!’ der.” Mevlânâ’ya göre birçok bilgin de aynen bu hikayede dramatize edilen çocuk gibi, insana ait birçok özellik ve teferruatı anlatıp sonuçta kalburu avuç içine sığdırmaya kalkışmaktadır. Çünkü onlar esas gayeyi görmeden, papağan gibi söylenen şeyleri tek­rar edip dururlar. “Başka türlü ses çıkar” denirse yapamazlar.182

Mevlânâ’nın döneminden aktardığı bu sorun, esasen günü­müzde de varlığım sürdürmektedir. Günümüzdeki branşlaşma olgusu gitgide bir şeyi çok iyi bilen fakat birçok şeyi bilmeyen, bu nedenle de bakış açıları dar bir çerçeveyi aşmayan bilginlerin yetişmesi sonucunu doğurmuştur. Branşlaşma, fen bilimle­rinde böyle bir zorunluluğu gerektirse de sosyal bilimlerdeki isabetli yorumlar, branşım iyi bilmenin yanı sıra, insanla ilgili diğer bilim sahalarından haberdar olmaya bağlıdır. Günümüz dünyasındaki “enformatik cehalet” kavramı da bu sorunu ifade etmektedir.183 Mevlânâ’ya göre de insan ne ile uğraşırsa uğraşsın kendinden habersiz olmamalıdır.

Mevlânâ’ya göre kendinden haberdar olan insan ise, ruhu­nun varlığını idrak etmiş, bu ruha yüklenilen “ilahı emanetin” gereklerini yerine getirmeye çalışan insandır. Ahlâkî temiz­lenmeyle, dünyada bedeninin istek ve arzularının esaretin­den kurtulan bu insan, elde edeceği İlahî nurla daha ölmeden ölümsüzlüğü tadacaktır.184

7. İnsanın İhtiras ve Arzuları

İnsan, sayısız arzu ve ihtirasların konağıdır. Elindeki ni­metlerin çoğu kez farkına varmayarak arzu ve ihtiraslarını kovalar. Belki bu, gelişim için bir anlamda gereklidir. Fakat çoğu kez ihtiras ve arzularla, ulaşmak istediğimiz gayeyi birbirine karıştırır ve kendimizi ancak ölümle biten bir kovalamacanın içinde buluruz. İnsan değişim ve gelişime doymamalıdır. Ancak şahsi istek ve arzuları sınır tanımaz bir halde olanlar veya Mevlânâ’nın deyimiyle nefsanî arzularına bir türlü karşı koyamayıp, onları dizginleyemeyenler keşmekeşlikler içinde her gün yeni bir arzu ve ihtirasın esiri olacaklardır.

Mevlânâ’ya göre her insanda mevcut olan o büyük aşk, hırs, arzu ve istek ateşi gerçek sevgili olan Hakk’a ulaşmadıkça, dünyanın bütün mal varlığına sahip olsa, ahiretin cennetleri­ne kavuşsa dahi sükunet bulamaz, rahat edemez. “Sevgili”ye “dilarâm”, yani gönlü dinlendiren denir. Çünkü gönül onun­la dinlenip, huzura kavuşur. O halde insan başka bir şeyle nasıl sükunet ve karar bulur? Dünyada bile bunun örneğini görmekteyiz. Sevgilisini kaybeden gerçek bir âşık için hiçbir şey sevgilisinin yerini tutamaz. Fakat bizler Mevlânâ’ya göre gerçekte neye ve kime âşık olacağımızı unuttuğumuzdan, gönül verdiğimiz her işte bu aşkın tadını almaya çalışırız. “Onu elde eder, biraz onunla avunur, sonra gerçek huzurun onda olmadığını fark eder, başka bir arzunun peşinden koşarız. Gerçek huzuru bulamadan hayat böyle devam edip gider.”185

Mevlânâ, arzu ve zevklerin ortaya çıkardığı hayattaki her türlü faaliyeti, sanatı, bilgiyi ve bunlarla elde edilen arzu ve zevklerin hepsini tırmanılan bir merdivene benzetir. Merdi­venin basamakları, oturup kalkmağa elverişli olmadığından, üzerine basıp geçilmek için yapılmıştır. Arzular da merdiven basamakları gibi bir gayeye varmak amacıyla kullanılmalıdır. Arzularında mutluluk ve huzur arayanlar, merdiven basa­mağında rahat etmeye çalışan kimseler gibidirler. Mevlânâ, bahtiyar olanın, ömrünü bu merdiven basamaklarında ziyan etmeyip arzuların gayesini bir an evvel gören kimse olduğunu bildirir ve o kimseyi tebrik eder.186

8. İnsan Üzerindeki Çevre Faktörü

Bütün eğitimciler şu veya bu şekilde çevrenin insan üzerinde etkisi olduğunu bildirmektedirler. Gayesi ideal insan portresi çizmek olan Mevlânâ da insan üzerindeki bu etkiye dikkat çeker. Bu meyanda Mevlânâ’nın hayatında birincil dereceden dikkatimizi çeken husus, Mevlânâ’nın tüm yaşamı boyunca kurduğu derin dostluklardır. Calib-i dikkat bir diğer nokta da; Mevlânâ’nın bu ilişkilerde, hoca-öğrenci, mürşid-mürîd kimliği yerine dostluk bağım ön plana çıkarmasıdır. Diğer iliş­kiler, daima bu kimliğin altında kalmıştır. Mevlânâ’nın Şems’le dillere destan dostluğu, Selahaddin Zerkubî ve Hüsameddin Çelebi ile olan ilişkileri daima dostluk pınarından beslenmiştir. Hem de bunlar öyle derin dostluklardır ki, örneğin; Mevlânâ, Hüsameddin’in olmadığı meclislerde konuşmazdı bile. Bu nedenle mecliste Hüsameddin’in hazır bulunmasına özellikle dikkat edilirdi. Mademki bu ölçüde önemli ve değerlidir, o halde insan, öncelikli olarak dostluk bağı kuracağı dostlarını tercihte isabetli davranmalıdır.

Mevlânâ, dost edineceğimiz kişinin arızî sıfatlarından öte­ye geçip, özünü iyice tanıyıp bilmenin gereğine işaret eder. İnsanlar, birbirlerini değerlendirirken geçici ve eğreti olan vasıflarla değil, özlerini iyiden iyiye görüp, daha sonra değer­lendirme yapmalıdırlar. Çünkü çoğunlukla insanların birbirine yakıştırdığı bu sıfatlar o insanın asıl sıfatı değildir. Bu nedenle Mevlânâ’ya göre “bir insanın iyisini kötüsünü bırakıp onun şahsi­yetinin aslına nüfuz etmek lazımdır ki bakalım o kimsenin nasıl bir cevheri ve ne çeşit bir mayası vardır. Onu anlamak, bilmek gerekir. Zaten görmek, bilmek de budur.”187

Mevlânâ, dostluğun şartım, dostun sevinciyle sevinip, üzün­tüsüyle kederlenmede, gerekirse dost için mücadeleye atıla- bilmede görür. Çünkü hepsinin yüzü bir tek şeye çevrilmiş ve aynı denizde yüzmektedirler.188 Fakat bu olgu, modem insan için ancak ütopik bir değer ifade etmektedir.

Mevlânâ, insanın çevresiyle olan duygusal ilişkisinin de hadiste belirtilen ölçü içerisinde olması gereğine işaret eder. Bu nedenle “Sevdiğini sevmede fazla ileri gitme, ola ki bir gün düşmanın olur. Nefret ettiğin kimse hakkında da fazla ileri mm da belki bir gün dostun olur” hadisini189 bir kez daha hatırlatır.190

Mevlânâ, insan için sosyal çevrenin ve iyi dostların gerekli­liğine ve olumlu etkisine şöyle değinir: “Dostların gönlüne öyle üzüntüler gelir ki, hiçbir ilaçla geçmez. Ne uyumakla, ne gezmekle, ne de yiyip içmekle. ‘Dostun yüzü hastanın şifasıdır’ dedikleri gibi sadece dostun yüzünü görmekle iyileşir. Hatta bu,” Mevlânâ’ya göre “o dereceye varır ki, münafik dahi îman edenlerle bir araya geldiğinde ‘ben de îman ettim’diyerek onların arkadaşlığının tesiriyle mümin olur. Münafik bile bu birliktelikten böyle faydalanıyorken, inananın inananla olan dostluğundan nasıl fay dalar meydana gelir, bir düşün artık… Bak da gör, şu toprak akıllı birinin eline geçince nasıl nakışlarla bezenmiş bir bağ ve bahçe oluyor. Akıllı kimseyle birliktelik, cansız cisimlere bu kadar tesir ederse, inananın inananla arkadaşlığı ve dostluğu bak ki nasıl bir tesir meydana getirir?”191

Bu nedenle Mevlânâ, temiz dostlarla beraberliği, bir ol­gunlaşma vesilesi ve bir mücâhede yolu olarak görmektedir. “Çalışmaların ve mücâhedelerin en büyüğü, dünyanın geçici zevk­lerinden yüzünü Allah’a çevirmiş olan dostlarla kurulan dostluk ve birlikteliktir. İnsanın temiz dostlarla beraberliğinden daha erdirici olan kestirme bir yol yoktur. Çünkü onları görmek, nefsin kötü huy­larını eritip, yok eder. Hani denir ya ‘Yılan kırk yıl insan görmese ejderha olur.’ Yani kötülüğünü ve uğursuzluğunu giderecek kimseler görmezse ejderha olur demektir bu.”192 İnsan çevresiyle sürekli bir etkileşim içindedir ve aldığı şeyler yanında karşı tarafa aktardığı şeyler de vardır. Ancak bu etkileşimde doğal olarak inana kuvvetli olan diğerini daha fazla etkileyecektir.

Mevlânâ, insanın dış dünyayı algılamasına ilişkin olarak, onu mutlu veya mutsuz edecek önemli bir diğer noktaya da dikkat çeker:”insanlar hakkında iyi kanaatler taşıyan kimsenin etrafı adeta gül bahçesiyle çevrilmiştir. Her bakışında ondan neşe duyar, içini bir mutluluk doldurur.”193 Bu, ilk bakışta Polyannacılık gibi görünse de psikolojik olarak iç huzur ve ruh sağlığı açısından son derece önemli bir algılama çeşididir. Tabi ki etrafımızı saran kötülüğe kayıtsız kalalım, onu iyiye tevil edelim demek değildir bu. Ancak insan çoğunlukla kötülüğü gerçekte var olduğu için değil, öyle algıladığı için var kılmaktadır.

Osman Nuri Küçük – Ne Varsa Sen’de Var,,sufi yay.,syf:96-123

Dipnot Kaynakça:

113- Varlık mertebeleri ve insanın bunlar içerisindeki yeri hakkında geniş bilgi için bkz. İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz. Mustafa Kara, İst., 1997, s. 12-25; A. Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. S. Eraydın – M. Tahralı, İst., 1987-1990, c. I, s. 13-30; Mahmut Erol Kılıç, İbn Arabi’de Varlık Mertebeleri, Marmara Üniv. İlh. Fak. (Basılmamış Doktora Tezi) İst., 1995; Ferit Kam, Vahdet-i Vücûd, sad. Ethem Cebecioğlu, Ankara, 1994, s. 113-116; EbuT Ala Afifi, İbn Arabi’de Tasavvuf Felsefesi, çev. M. Dağ, İst., 1999, s. 56-65; Nihat Keklik, Futuhat-ı Mekkiye, İst., 1974-1980, c. II, s. 70-76; Cavit Sunar, Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, Ankara, 1974, s. 48-75; Saffet Kemalettin Yetkin, “Vahdet-i Şühud – Vahdet-i Vücûd Meselesi”, AÜİFD, Ankara, 1952, c. I, s. 26- 42; Mehmet Bayraktar, “İbn Arabi’de Oluş ve Varoluşsal Çeşitlenme”, AÜİFD, Ankara, 1981, c. XXV, s. 348-350.
114 öztürk. Yaşar Nuri, Mevlânâ Celâleddin Rûm, ve İnsan, \st, 2000, s. m.

115- Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 146 vd.

116- Gölpınarlı, Abdülbaki, Mesnevi Şerhi, l-VI, İstanbul, 1974, c. IV, s. 514.

117- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 185-186.

118- Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, İstanbul 1993 s. 76

119- Mevlânâ, Mesnevî, c. IV, b. 3636 vd.

120- İnşikak, 84/19-20.

121- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 32.

122- Sûfîlerin devir nazariyesi görüşleri ve Mevlânâ’nın evrim hakkmdaki düşünceleri hakkında geniş bilgi için bkz. Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, s. 62-78, İstanbul, 1993; Ayrıca “Kur’ân’a Göre Evrim Teorisi’* adlı makaleye meselenin Kur’ân’daki boyutu görülmek için bakılabilir. Bkz. Ateş. Süleyman, “Kur’ân’a Göre Evrim Teorisi”, AÜİFD, c. 20, Ankara, 1975.

123- Yakıt, İsmail, a.g.e., s. 78.

124- Sepetçioğlu, Mustafa N..Mevlânâ’da İnsanın Yeri”, Mevlânâ ile İlgili Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB, İstanbul, 1997, s. 251-252.

125- Mevlânâ, Mesnevî, c. I, b. 1012 vd.

126- Mevlânâ, a.g.e., c. I, b. 1024.

127- Yakıt, İsmail, “Mevlânâ ve İdeal İnsan”, Mevlânâ ile ilgili Yazılardan Seçmeler haz. Vedat Genç, MEB, İstanbul, 1997, s. 310.

128- Yakıt, a.g.m., s. 314.

129- Mevlânâ, Mesnevi, c. VI, b. 1005-1007.

130- Sepetçioğlu, a.g.m., s. 254.

131- Mevlânâ, FîhiMâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 123; krş. Gölpınarlı cev s 67

132- Mevlânâ, FîhiMâFîh, s. 126-127. V

133- Mevlânâ, a.g.e., s. 305.

134- Mevlânâ, a.g.e., s. 355 vd.

135- Mevlânâ, a.g.e., s. 288-289.

136- Mevlânâ, a.g.e., s. 122-123.

137- Mevlânâ, Mesnevi, c. IV, b. 1496.

138- Şunu belirtmek gerekir ki; Mevlânâ’nın burada kullandığı akıl kavramı, insanın bedensel arzu ve isteklerinin zıddını ifade eden, ondaki görünmeyen yetilerin üstün, vicdani ve içgüdüsel olanlarını kapsar. “Melekler sırf akıldır* sözünde de aklın bu anlamda kullanıldığını anlıyoruz.

139- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 123.

140- Mevlânâ, a.g.e., çev. Anbarcıoğlu, s. 89-90; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 47-48; A. Avni Konuk çev., s. 54-55.

141- Ahzâb, 33/72.

142- Isrâ, 17/70.

143- Mevlânâ, a.g.e., s. 24-25.

144-Tevbe, 9/11.

145- Mevlânâ, Mesnevî, c. II, b. 2427.

146- Yakıt, İsmail, “Mevlânâ ve İdeal İnsan”, Mevlânâ İle İlgili Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB, İst., 1997, s. 315.

147- Mevlânâ, FîhiMâFîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 79; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 41-42; A. Avni Konuk çev., s. 48-49.

148- Mevlânâ, a.g.e., s. 121. Bu rubâi, Necmeddin-i Kübra’nın halifelerinden olan Sa’deddin-i Hamevî’ye (v.650/1252) aittir. Mevlânâ ile çağdaştırlar. Bkz. Konuk tercümesi, s. 49.

149- Mevlânâ, a.g.e., çev. Anbarcıoölu, s 92-93;krş.A.Gölpınarlı,çev.,s.48-49

150- Mevlânâ, a.g.e., s. 93. ‘ A.Golpınarlı M 48-49.

151- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 26-27; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 13-14; A. Avni Konuk çev., s. 18.

152- Mevlânâ, a.g.e., s. 284-285.

153- Mevlânâ, a.g.e., s. 286.

154- Yakıt, İsmail, a.g.m., s. 316.

155- Yakıt, a.g.m., s. 317.

156- Mevlânâ, FîhiMâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 299; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 170; A.Avni Konuk çev., s. 179.

157- Mevlânâ, a.g.e., s. 91.

158- Mevlânâ, a.g.e., s. 243.

159- Mevlânâ, a.g.e., s. 330-331.

160 -Mevlânâ, a.g.e., s. 332.

161- Yakıt, a.g.m., s. 312.

162 Aydın, Mehmet S.,”İkbalin Eserlerinde Mevlânâ”, Mevlânâ İle ilgili Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB, İstanbul, 1997, s. 29.

163- Mevlânâ, Mesnevî, çev. V. Izbudak, MEB, İstanbul, 1991, c. II, b. 1170.

164- Aydın, Mehmet S., İslam Felsefesi Yazıları, İstanbul, 2000, s. 110.

165- Mevlânâ, Mesnevi, c. II, b. 1171 -1173.

166- Mevlânâ, FîhiMâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 351-352.

167- Mevlânâ, a.g.e., çev. Anbarcıoğlu, s. 285; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 160-161; A. Avni Konuk çev., s. 169.

168- Mutasavvıflar, Allah’ın kâinatı yaratma sebebinin, onun bilinme ve kudretini gösterme isteği olduğu ve bunun hakkında bir de “Hadis-i Kudsî” olduğu görüşündedirler. Bkz. Keşfu’l-Hafâ, II, 132.

169- Usturlab: Eskiden gökbilim ile uğraşanların felek ve yıldızların hareketini anlamada kullandıkları alet. Bkz. Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh ve Mecalis-i Seb’a’dan Seçmeler, haz. A. Gölpınarlı, MEB, İst., 1972, s.112.

170- Mevlânâ, a.g.e., s. 17-18.

171- öztürk, Yaşar Nuri, Kur’ân ve Sünnete Göre Tasavvuf, İstanbul, 1997, s. 71.

172- Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, l-VII, çev. A. Gölpınarlı, Ankara, 1992, c. I, s. 60.

175- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 109-110; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 59.

176- Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, c. I, s. 280.

177- Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 191 vd.

178- Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 373.

179- öztürk, Kur’ân ve Sünnete Göre Tasavvuf, s. 72.

180- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 23.

181- Mevlânâ, a.g.e., s. 24-25.

182- Mevlânâ, a.g.e., s. 28-29.

183 Uçar, Şahin, Tarih Felsefesi Meseleleri, İstanbul 1997,s.72

184 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fih, s. 204.

185- Mevlânâ, a.g.e., s. 99.

186- Mevlânâ, a.g.e., s. 100.

187-Mevlana,Fihi ma fih,çev:Anbârcıoğlu’s.59: krş. Gölpınarlı çev., s. 32; Konuk çev.,s.37.
188- Mevlânâ, a.g.e., s. 272.

189 -Tirmizî, Birr, 60.

190- Mevlânâ, a.g.e., s. 314 vd.

191- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 338; krş. Gölpınarlı çev., s. 193;
Konuk çev., s. 200.

192- Mevlânâ, a.g.e., s. 353 vd