Besmele, hamd ve salat u selamdan sonra..

Tarihselcilik ya da Katolisizmi Olmayan Kuran-ı Mübin’in Protestanca Okunuşu

Kur’an’ın, lâfzını devre dışı bırakarak ‘evrensel’ duruşunu ihlâl eden tarihselcilik kavram olarak İslam’ın ve genel manada dinin dışında doğmuştur. Kökleri Eski Yunan’a kadar uzanan felsefi bir gelenekten gelmektedir.

Yazar: İhsan Şenocak

İçindekiler

1- Mukaddime

2- Batıda Tarihselcilik

3- Bizde Tarihselcilik ya da Mutlak Doğruyu Mutlak Yanlış Anlama Usulu

3.1 Kur’an Oluş Değil Olduruştur

4-Levh-i Mahfuz

4.1 Ayetlerin Hususi İniş Sebepleri

4.2 Önce Kur’an Vardı

4.3 Kur’an’ın Evrensel Duruşu Bedihidir

5- Doğru Anlayamayanın Yanlış Hükmü

5.1 Kur’an’ın Yalnız Nüzül Dönemine Hitap Ettiği İddiası

5.1.1 Tashih Bir

5.1.2 Tashih İki

5.1.3 Tashih Üç

6- Kur’an Kıssaları Münasebetiyle

6.1 Esatıru’l-Evvelin

6.2 Kur’an Niçin Oğuz Destanından Bahsetmez?

6.3 Kıssaların Hikmeti

6.4 İlahi Olanla İnsani Olanı Değerlendirme

6.4.1 Hz. Meryem Meselesi

6.5 Kur’an Farklıdır

6.5.1 Voltaire

7- Tarihselci Tasavvurun Ahkam Ayetleri Mütaalası

8- Tasavvurun Tenkidi

8.1 İlerlemeci Tarih Anlayışı Bağlamında Tarihselcilik

8.1.1 Zaman korkunç daire, ilk ve son nokta nerde?

8.2 İslami Anlayış Usulu Açısından Tarihselcilik

9- İslami Anlayış Usulu

10- Hüküm

10.1 İlgili

Mukaddime

Zaman ve mekân üstü duruşuyla bütün insanlığa konuşan, her devrin inşasına etkin olarak katılan ve müminlerinden her halükarda ahkâmının tatbik edilmesini talep eden Kur’an’ı Kerim’in Arapça ve ilk muhataplarının Arap olması, Allah Rasulü’nün (s.a.v.) Kur’ani hükümleri tekit ve tebyin noktasındaki ifade ve aksiyonları, Onun ne olduğu ve niçin gönderildiği noktasındaki muhtemel anlaşılma problemlerini bütünüyle izale etmiştir. Efendimiz’in (s.a.v.) bütün zamanların en hayırlı nesli olarak nitelediği Ashabın1 selüki bir Arapça’ya ve muhkem bir imana sahip olmaları Kur’an’ı doğru anlayış usulünü şifahi olarak yaşatmalarına ve kendilerinden sonraki kuşaklara aktarmalarına yardımcı olmuştur. Bu aktarış İslam’ın ilk yıllarındaki muhtemel ladini tefsir anlayışlarının da önünü kapatmıştır.

İslam coğrafyasının Tabiin devrinde hızlı bir şekilde genişlemesi ve buna paralel olarak farklı din, dil, örf ve kültüre sahip milletleri içine alması, Arap dilinin saf yapısının bozulmasına yol açtı. Dilin aslında mündemiç olan sarf ve nahiv kaidelerine dikkat edilmez oldu. Yazı ve konuşma diline galatın hâkim olması, zındıkların Kur’an’ı Kerim’i ideolojileri doğrultusunda yorumlamalarına müsait bir zemin hazırladı. Fakat Kur’an’ı Kerim’in ashap tarafından cem edilmesi, hafızlar tarafından tevatüren kuşaktan kuşağa aktarılması, farklı metinleri Ona ekleme ya da Ondan çıkarma, gibi tahrif faaliyetlerini bütünüyle imkânsız kıldı. Kur’an’ın lafzına müdahale etmekten aciz kalan zındıklar anlamdan hareketle bir takım sapık tevillere tevessül ettiler. Bu çerçevede her meşrep, kendi yanlışlarını bir takım ladini tevillerle Kur’an’a doğrulatma yoluna gitti. Ayetler Arap dilinin kabul etmediği suretlerde tevil edildi. Dil kaidelerinin tanzim ve tedvin edilmemiş olması sapık tevil cereyanları içinde olanların işini kolaylaştırdı.

Ameli ve itikadı alandaki bu sapık cereyanlara karşı âlimler kayıtsız kalmadılar. İşe öncelikle yanlış anlamaya başlangıç seçilen noktadan başladılar. Bu çerçevede, sarf ve nahiv kaidelerini tespit ettiler.2Zira Arapça inen Kur’an’ı doğru anlamanın ilk şartı bu iki ilmi bilmeye bağlıdır.

Tabiin kuşağını takiben gelen müçtehit imamlar devrinde sarf ve nahivle alakalı çalışmalara paralel olarak Kur’an-ı Kerim’i doğru anlamanın esasları da kayda geçildi. İmam Şâfiî, Risale adını verdiği telifi ile bu alanda ilk eser veren âlim oldu (Önemli bir bölümü elfaz bahsinden oluşan fıkıh usulü aynı zamanda bir tefsir usulüdür.). Zamanla fıkıh usulünden ayrı olarak Ulum’u Kur’an literatürü oluştu. Bütün bunlardan gaye, Kuranın her asra, her topluma hitap eden “evrensel hakikatlerini” idrak etmenin belli bir disiplin çerçevesinde yapılmasının gerekli olduğunu göstermekti. Zerkeşi (794/1392) ve Suyuti’nin (911/1505) önceki örnekleri de dikkate alarak telif ettikleri “Ulumu’l-Kuran”la ilgili eserleri Kuran ahkâmının “gayelerinin” anlaşılması sürecinde ortaya çıkabilecek batınî ve lâdînî tefsir anlayışlarını bütünü ile tasfiye etti.

Âlimlerin muradı ilahiyi doğru anlama sürecinde, Kur’an ve Sünnet’i temel alarak tesbit ettikleri esaslar, İslam geleneğini oluşturdu. Tecdit/unutulan İslami esasların ihyası, geleneğin içinde onun dinamikleri dikkate alınarak yapıldı. Tecdit kapsamında değerlendirilen bütün açılımların özünde “İslami bir asl”ın olmasına ve bu aslın ölçü kabul edilerek yenilemenin yapılmasına özen gösterildi. Çünkü vahiy olan Kur’an’ı Kerim yine vahiyle/asılla yenilenebilir. Bu yüzden İslami referanslardan mahrum olan her yenileme hareketi bidat olarak değerlendirildi. Allah Rasulü’nün ifadesiyle bidat da, dalalettir.

İslami bir asıldan mahrum olan, Kur’an’ın ne söylediğini anlamaktan ziyade ideolojisini Kur’an’a tasdik ettirerek meşruiyet kazanmayı amaçlayan ve bu yüzden de muradı ilahiyi doğru kavrayamayan anlayış usulleri içinde -bu gün itibariyle- en etkin olanı tarihselciliktir. Kur’an’ın, lafzını devre dışı bırakarak ‘evrensel’ duruşunu ihlal eden tarihselcilik kavram olarak İslam’ın ve genel manada dinin dışında doğmuştur. Kökleri Eski Yunan’a kadar uzanan felsefi bir gelenekten gelmektedir. Son hükümden, “tarihselcilik, Yunan’dan günümüze kadar bütün zamanların mütedavil idrak sistemidir” türünden bir mana çıkarmak doğru değildir. Zira bugünkü versiyonuyla tarihselcilik, aydınlanma devrinde Hristiyanlık içinde dinin değerlerini koruyabilmek için bir anlama biçimi olarak şekillenmeye başlayan ve ilerleyen zaman içerisinde Dilthey, Martin Heidegger ve Gadamer gibi düşünürlerle farklı perspektifleri içine alan bir modern çağ düşünce biçimidir.

Zorlama referanslarla Kur’an’la ilişkilendirilen tarihselcilik; İslami cephede Fazlurrahman, Hasan Hanefi, Muhammed Arkoun, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Emin el-Huli gibi modernist kimlikli araştırmacılarla temsil imkânı bulmuştur.

Biz bu makalede, kısaca tarihselciliğin menşeini, Batı’daki uygulanış şeklini, oryantalistler tarafından farklı bir forma aktarılarak Kur’an’a tatbik edilişini ve Müslüman modernistlerin bu noktada yaşadıkları düşünce kırılmalarını teşhis ve tenkit ettik. Bütün bu ameliyeler içerisinde hareket ederken ilmin ahlakına da sadık kaldık. Peşinen bir “yanlış” kabul edip sonra da bütün okumaları o yanlışı çürütmek için “delil” toplamaya teksif etmedik. Fakat Allah Teâlâ’nın ayetlerine Efendimiz’in(s.a.v.) hadislerine uymayan her anlayışın yanlış olduğunu, hakikate yalnız bu iki kaynaktan hareketle varılabileceğini tartışmasız doğru olarak benimsedik.

Batıda Tarihselcilik

Aydınlanma Felsefesinin icat ettiği “akıl dini” İlerlemeci Tarih Anlayışının etkisiyle kiliseyi hurafelerin mahşeri olarak niteledi. Güçlü muhalefete uzun zaman dayanamayan kilise hâkimiyetini kaybetti ve neticede egemenlik kiliseden akla geçti.

Ortaçağda kilise, düşünenleri yargılarken, Aydınlanmaya gelindiğinde düşünmenin ölçüsünü yitirenler kiliseyi yargıladılar.

Mitolojilerin içinde hurafeleşen dini yeniden okumak gerekliydi. Fakat akıl yeni okumada öylesine kinci davrandı ki, geçmişin intikamını alayım derken bütünüyle vahyi de reddetti.

Din -akıl çatışmasında kilisenin yanında yer alanlar, dini makulleştirme adına tarihselciliği icat ettiler ve İncil’deki anlatımlara tatbik ettiler. Buna mecburdular. Çünkü sürekli kutsanan İsa (a.s.) insani kimliğini kaybetmişti. Onun yeniden keşfedilebilmesi tekrardan yeryüzüne indirilmesine yani ulûhiyetten beşeriyete taşınmasına bağlıydı. Bu Onun cemiyetin bir parçası haline getirilmesi/anlaşılması için zorunluydu. Zira bütünüyle efsaneye dönüştürülen mevcut İncil’le Hz. İsa’yı (a.s.) insan suretinde anlamak mümkün değildi.3 Bu yüzden Kilise tarihselci bakış açısıyla Hz.İsa’nın (a.s.) dönemine gidip söylediklerini o günün konjonktürü içerisinde anlama sürecini başlattı. Tarihselcilik Pozitivist akla tarih üstü, insanüstü Hz. İsa’yı (a.s.) anlatamayan kilisenin doğrudan yanlışı ayıklama hareketidir. Fakat çıkış noktası aklın saldırılarına bir reaksiyon olduğundan nihai gayeye ulaşamamıştır.

Reform yanlışta yapılır. Kilise yanlış olduğunu ya da yanlış yaptığını kabul etmiş olmalı ki böyle bir ameliyeyi bizzat başlattı ya da destekledi. Yeni Platonculuk, Patristik, Skolastik felsefe derken aslından uzaklaşan Hristiyanlık, tarihselcilikle asla dönüş hareketini başlattı. Tarihselleştikçe içindeki beşeri motifleri ayıkladı. Üstat Necip Fazıl’ın ifadesiyle rıhtıma kadar geldiler fakat kurtarıcı adımı atamadılar. Yani yaklaştılar fakat doğruların gemisi İslam’a binemediler.

Bizde Tarihselcilik ya da Mutlak Doğruyu Mutlak Yanlış Anlama Usulu

Batıda geliştiği şekliyle bu sekülertarihselci yaklaşım daha sonra müsteşrikler tarafından Kuran’a uygulandı.4Müsteşriklerin tarihsel açıdan Kuran’a yaklaşımlarını Rudi Paret’in ‘Kuran Üzerine Makaleler’inde ve Montgomery Watt’ın‘Hz.Muhammet’in Mekke’sinde5 görmek mümkündür. Örneğin Rudi Paret, malum eserinde şunları söyler: “Kuran’ı anlamaya giden en kestirme yol tarihsel bakış açısından geçmektedir. Bu yolu izlerken Kuran’i tebliğleri hemen genel geçer mutlak ifadeler olarak kabul etmemek gerekir. Kur’anî ifadeler yedinci asrın şartlarına karşı Peygamberin takındığı somut tarihsel duruşun tezahürleridir.”6

Batı-bilimi ve Batılıların Kuran’a bakışları müstemleke kompleksine kapılan bazı Müslümanları garip hallere soktu. Kur’an’a karşı müsteşrik ve müstağrip koalisyonu oluştu. Bu noktada bilimsel Kuran tefsirleri zuhur etti! Seküler ifadelere İslam kılıfı geçirildi. Batı biliminin metodu, felsefesi, tarihselciliği tahlil edilmeden alındı ve Kuran’ı anlamada kullanıldı.

Kâinatın ilahi bir müdahaleye uğramadan, kendiliğinden oluştuğunu söyleyen pozitivist Batı bilimiyle, kâinatın Allah’ın eseri olduğunu söyleyen Kuran nasıl anlaşılabilirdi? Vahyi inkar temeline dayanan pozitivist bilimle vahyi anlamak ihya ya da tecdit hareketi diye isimlendirilebilir miydi? Müslüman modernistler bütün bu olmazlar içinde olurlar inşa ettiler.

Kur’an Oluş Değil Olduruştur

Müslüman Modernistlerin müsteşriklerden ödünç alarak Kur’an’a uyguladıkları tarihselcilik, nesnelerin ve onlara muhatap olan öznelerin tarih içerisinde sürekli bir değişim içinde oldukları, bu değişimin tarihi ve tarihi yapanları tarihselleştirdiği görüşü çerçevesinde bir anlam kazanmaktır. Tarihselcilik Kuran’ı anlamada “merkez fikir” yapıldığında Kuran tefsirine dair öncekilerden bütünüyle farklı yeni bir usul ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki: Ayet lafızlarının ifade ettiği mana her an farklılık ifade edecek, buna paralel olarak hitab-ı İlahîye muhatap olanlar da sürekli farklı bir kimlikle Kuran’ın karşısına çıkacaklardır. Çünkü insan tarihseldir. Onun tarihselliği sürekli bir değişim içerisinde olduğunu gösterir. Kuran değişen insanın hayatına konuşabilmek için bu değişime ayak uydurmak zorundadır.

Tarih, insani oluş ve buluşlardan ibarettir. Bütün tarihselci yaklaşımlar da tarihsel olmanın insana ait olmak anlamına geldiğini benimserler. Tarihin tabi mecrasındaki insani oluşlarla alakası olmayan Kur’an’ı Kerim’in tarihsel olduğunu kabul etmek tarihselciliğin kendini izah edişi ile çelişir. Ya da Tarihselciler bu ameliyeleri ile Kur’an’ın ilahiliğini reddetmektedirler.

Kur’an-ı Kerim, tarihin içindeki bir oluş değil bilakis tarihin içene gelen ve ona müdahil olan ilahi bir olduruştur. Belli bir tarihte gelmesine rağmen, yaşayan ve yaşayacak bütün insanlara konuşur. Aksi takdirde Allah Teâlâ’nın tarihin belli bir devresinde yaşayan insanların kurtuluşlarını istediği, sonraki insanlara hitap etmediğinden onların kurtuluşlarını önemsemediği anlamı ortaya çıkar ki bu da ilahi adaletle bağdaşmaz. Yine Kur’an’ın tarihsel olduğunu iddia etmek belli bir zaman geçtikten sonra –örneğin risaletten sonra- Kur’an’ın hakikat ifade etmediğini söylemek anlamına gelir.

Levh-i Mahfuz

Tarihselcilerin Kur’an yaklaşımları, Ulum-u Kur’an (Kur’an İlimleri) ile olduğu gibi, Kur’an’ın kendini ifade edişi ile de çelişmektedir. Çünkü Kur’an, şer-i dilin meşhur ifadesi ile “Levh-i Mahfuz”dan7 yani her şeyin yazıldığı ve tarihi/insani hiçbir gücün müdahil olamadığı varlık sahifesinden8 dünya semasına indirilmiştir. Bu konuda âlimler arasında ihtilaf yoktur. -İhtilaf, sadece inişin keyfiyeti hakkındadır.-9

İhtilaf olmamasının nedeni ise bizzat Kur’an’ın -asıl itibariyle- ‘Levh-i Mahfuz’da olduğunu ifade etmesidir: ‘Hayır o şerefli bir Kur’an’dır. Levh-i Mahfuzdadır.’10 ‘O, elbette değerli bir Kur’an’dır. Korunmuş bir kitaptadır (Kitab-ı Meknun/Levh-i Mahfuz).’11Melek işte o ‘Levh-i Mahfuz’dan aldığı ayetleri Allah Rasulüne indirmiştir.12 Bütün bu ayetler ortada dururken Kur’an’ı, kültür içerisinde şekillenen tarihi/insani bir metin olarak kabul etmek daha sonra da tarihselciliğin anlayış ve kavrayış disiplini içerisinde Onun anlamını buharlaştırmak için Levh-i Mahfuz’da önceden var olduğunu inkar etmek13 ilmi bir tavırdan öte oryantalist ezberlere sadakat göstermektir.

Ayetlerin Hususi İniş Sebepleri

Bazı Ayeti Kerimelerin bir takım tarihi sebeplere bağlı olarak inmeleri (esbab-ı nüzül) Levh-i Mahfuz gerçeği ile çelişmez. Zira hususi bir sebeple inen ayetlerin anlamları umumidir. Hususi sebepler bağlamında nazil olmaları ise, birçok hikmete vabestedir. Bu noktada şunlar söylenebilir: Ayetin ifade ettiği hükmün bir hadise üzerine gelmesi, vicdanlarda itirazsız bir şekilde kabul edilmesine etki eder. İffetli bir insana iftirada bulunan müfteriye seksen değneği vurmayı amir olan ayet Abdullah b. Übeyy’in organize ettiği bir grup insanın Hz Aişe’ye iftirada bulunması üzerine inmişti. Cezanın mahiyeti hadisenin çirkinliği ile iç içe değerlendirildiğinde hükmün ne kadar isabetli olduğu itiraza mahal vermeyecek şekilde kabul görür.

Bir diğer hikmet ise, inen ayetlerin sebebi nüzulle temsil imkânına kavuşmasıdır. Efendimiz (s.a.v.) tebliğ ettiği her meseleyi aynı zamanda ameli planda pratize de etmiştir. Bu, dinin doğru anlaşılması ve kolay kavranabilmesi için önemlidir. Diğer dinler bu fırsattan yoksun olduklarından uygulamada birçok eksikle yüz yüze olmuşlar ve bu yüz yüze oluş tahrif edilmelerinde etkili olmuştur. Sebebe bağlı olarak inen ayetlerin kolay kolay unutulmamaları, sürekli hafızalarda canlı kalmaları sebebi nüzulün bir diğer hikmetidir. Tadat edilen bu hikmet zarfına daha farklı hususiyetler de eklenebilir. Fakat bu hususiyetlerden hiç biri ayetlerin ‘Levh-i Mahfuz’da önceden var olduğu gerçeği ile çelişmez. Çünkü ‘nüzul sebebleri’, ayetlerin var oluş sebepleri değil, daha iyi kavranmalarının nedenleridirler.

Önce Kur’an Vardı

Kur’an haber verdiği bütün hadiselerden önce, Kur’an olarak, Levh-i Mahfuz’da vardı. Yani Onun sebeplere/hadiselere önceliği vardır. O sonlu ve sınırlı bir âleme sonlu ve sınırlı yaratıklar için gönderilen ezeli hakikatin bilgisidir.

Kelamullah olan Kur’an’ı, esbab-ı nüzül çerçevesinde değerlendirirken Onun kültürel amillerin etkisi ile oluştuğunu, dolayısı ile tarihi değerler ihtiva ettiğini iddia etmek peşinen Onu hadis ( sonradan olan ) kabul etmek anlamına gelecektir. Kelam-ı İlahinin hudusuna hükmetmek, peşinen o kelamın sahibi olan Allah Teâlâ’ya da hades isnat etmek demek olacaktır. Halbuki O, hades dâhil bütün noksanlıklardan münezzehtir. Ayrıca sonradan olan şeyler sonradan olan varlıklara aittirler.

Şu da bilinmelidir ki Cenâb-ı Hakk’ın iradesinin, fiillerine önceliği vardır. Yani bir şey yaratılmadan önce bilgi olarak O’nun katında ezeli bir surette mevcuttur. Âlem yaratılmadan, yani ‘kün’ (ol) emrinden önce âlemin yaratılacağı Allah Teâlâ katında malumdu. Buna göre, âlemin yaratılmış olması, ona işaret eden ‘kün’ emrinin mana ve lafız itibarıyla yaratılmış olduğuna delalet etmez. Çünkü İlm-i İlahinin varlıklara önceliği vardır.14 Bu yüzden, her şeyin yazıldığı varlık sahifesi olan Levh-i Mahfuzun, Kur’an’ı önceden ihtiva ettiğini anlamamak oryantalist ezberleri değişmez sabiteler olarak kabul etmekten başka türlü izah edilemez.

Hâlbuki Kur’an’ın değişmez hakikat kabul edildiği İslam irfan geleneğinde Levh-i Mahfuz her şeyin öncesinde mevcut kabul edilmektedir. Eğer tarihselciler değer yargılarını, anlayış usullerini şekillendirirken İslam irfan geleneğini dikkate alsalardı, Levh-i Mahfuz’un her şeyin öncesinde var olduğunu kolayca kavrayacaklardı. Nitekim doğru duruşlarından dolayı hadiseyi kolayca kavrayan Sünnet ve Cemaat âlimleri ‘Levh-i Mahfuz’u, her türlü bilginin ilk kaynağı kabul etmişlerdir. Bu yüzden tarih kitapları kronolojik soydan mahlûkatın yaratılışını anlatmadan önce Levh-i Mahfuz’un hakikatinden bahsederler.15

Kur’an’ın Evrensel Duruşu Bedihidir

Kur’an’ı Kerim’in, Levh–i Mahfuz’da önceden var olması onun nüzul gerçeğini ispat, tarihsellikiddiasını ise ait olduğu küfür fideliğine iade eder. ‘Eşya zıddı ile kaimdir.’ kaidesinden hareketle tarihselciliğin tekzibi, buna mukabil evrenselliğin tasdiki güçlü bir hakikat olur. Bu hakikat zarfına bir de Kur’an’ın açıkça evrensel olduğunu ifade eden ayetler eklendiğinde, mesele bedihi bir gerçek suretinde inkişaf eder. Kuran-ı Kerim’in evrensel olduğunu açıkça ifade eden ayetlerden bir kaçı şöyledir:

‘Alemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkan’ı indiren Allah’ın şanı yücedir.’16 Bu ayet, Kuran’ın ve ilk muhatabı Allah Rasulü’nün belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı, bilakis Onunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyamete kadar gelecek bütün ins ve cinni kapsadığı, yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade eder.17

‘O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.’18 Yani sadece indiği toplumu değil, bütün alemleri irşad etmek onun uhdesindedir.19 Daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir.

‘Kuşkusuz o âlemler için bir zikirdir.’20 Zikr Hâkim olan Kur’an’ı Mübin, bütün mükelleflere şamil bir kitaptır.21

Açıkça evrensel olduğunu beyan eden Kur’an, ihtiva ettiği hükümleri de evrensel ölçülerde vaz etmiştir. Bu bağlamda Onun hükümlerinin evrenselliği bir yönü ile Hz Âdem’e, bir yönü ile de kıyamete uzanır. Hz. İbrahim’in Müslüman olarak tavsifi, -özel durumlar hariç- semavi dinlerdeki birçok hakikatin değişmeden İslam’da da var olması, bütün İlahi dinlerin İslam üst başlığında cem edilişi, İlahi Hitabın öz itibariyle değişmeden bütün zamanlarda aynı kaldığını göstermektedir. Bu yüzden ‘Şer’u men kablena’ (bizden önceki Peygamberlerin şeriatı) birçok konuda Müslümanları da bağlamaktadır. Nitekim Kur’an’ı Kerim bu konuda şunları söylemektedir: ’Sana ancak senden önceki peygamberlere söyleneneler söylenmektedir.’22

Bizzat Kur’an, İslam’ın, önceki rasullerin şeriatları ile birçok konuda ayniyet ifade ettiğini söylemesine ve fukaha da hükme medar olan kaynakları sayarken, ‘Şer-u menkablana’yı dikkate almasına rağmen, çıkıp da Kur’an’da ki hükümlerin önceki şeriatlara benzemesi, Onun tarihselliğine işaret eder demek, Kur’an’ı anlamamak için ısrar edişten başka türlü izah kabul etmez.

Doğru Anlayamayanın Yanlış Hükmü

Tarihselcilerin, Kur’an’ı Kerim’in tarihselliğine delil gösterdikleri tarihi şahıs ya da olaylarla ilgili ayetler, gerçekte ya genel hükümler için verilen örnekler ya da değişmez sembollerdir. Söz konusu ayetlerde geçen semboller ya meseleyi Müslümanların zihninde müşahhaslaştırmak ya da hadiseye bağlı olarak -örneğin Tebbet Süresi- onlara moral vermek içindir. Bu çerçevede Firavun’la Ebu Leheb aynı gerçekliğe sahip küfrün sembol şahsiyetleridirler. Bu yüzden Kur’an’ın belli bir tarih içinde inmesi, bazı tarihi şahsiyetlerden bahsetmesi, evrenselliğini ihlal etmez. Çünkü O fıtrat itibarıyla başkalaşmayan insana hitap etmektedir.

İnsan; konuşmasıyla, gülmesiyle, düşünmesiyle her devirde aynıdır. Nitekim “Tebbet” suresinin adına indiği “Ebu Leheb”, karakter olarak bütün zamanlarda yaşamaktadır. Bu yüzden surede adı geçen şahsın “tarihi” olması, sureyi tarihselleştirmez. Çünkü Kur’an’ı Kerim, tarihi bir duruştan bahsederken aynı zamanda ondan evrensel hakikatler de çıkarmaktadır. Bu bağlamda ‘Tebbet Suresi’nin evrensel hakikatlerine dair şunlar söylenebilir: “Ebu Leheb” karakteri, ahlaki bakımdan bozuk olacak, İslam’a ve insanlığa ihanet edecek, zulümle abad olacak, fakat kazandıkları dünya ve ahirette ona fayda vermeyecek, perişan bir halde cehenneme girecektir.”

Tarihi şahıslardan bahseden ayetlerde, yaşayan ve yaşayacak olan bütün insanlara dair, öğütler, ibretler ve değişmez ilkeler vardır. Hadisenin bu boyutunu keşfedemeyen Modernist Müslümanların, “tarihi” hadiselerden bahseden ayet ya da sureleri, tarihselciliğe delil göstermeleri, Kur’an’a Fahreddin-i Razi’nin zaviyesi (evrenselliği ifade eden ayetlerin izahına bakılabilir) yerine, Rudi Paret’in ya da Watt’ın perspektifiyle bakmalarından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla yanlış, görülende değil, görendedir. Bu yüzden yanlışın izalesi için değişmesi gereken Kuran değil, modernistlerin duruşlarıdır.

Kur’an’ın, ilk muhatapları olan Ashab-ı Kiram’ın bildikleri nesnelerden hareketle genel hükümlere ulaşması -hurma ağacından bahsedip karayemişten bahsetmemesi ya da deveden bahsedip ayıdan söz etmemesi- de Onun tarihselliğine işaret etmez. Çünkü Kur’an’ın gayesi ne mutlak olarak hurmadan ne de deveden bahsetmektir. Asıl gaye, Cenâb-ı Hakk’ın (c.c.) yaratıcı oluşuna ve canlıların yaratılışlarındaki sırlara dikkat çekmektir. Hadiseye gaye çerçevesinden bakıldığında, hurma ya da devenin tarihsel değil evrensel gerçekliğe işaret ettikleri görülecektir.

Bazı ayetlerdeki, müşahhas hitaplardan hareketle Kur’an’ı Kerim’in tarihselliğine hükmedenlerin Arap Dilin mantığını idrak etmekten aciz oldukları aşikardır. Nitekim tarihselcilerin anlayış usullerine delil gösterdikleri ‘Ey Nebi’ diye başlayan- özel durumlar müstesna- ayetler, Cenâb-ı Peygamber Efendimiz’e (s.a.v.) olduğu gibi, Onun temsil ettiği ümmet kadrosuna dâhil herkese şamildirler. Madem O Resul’dür, risaletin gereği olarak Ona söylenenler, temsil ettiği kitle içinde geçerli olmalıdır. Nasıl ki bir kurumu temsil eden şahsa yöneltilen ‘Ey falan’ hitabı, aslında onun şahsında bütün kurum üyelerine şamildir. Devlet başkanın bütün reayasını temsil etmesi de bu çerçevede değerlendirilir.

Aslında sadece ‘Ey Nebi’ diye başlayan ayetlerin değil, Kur’an’ı Kerim’in tamamının ilk muhatabı Allah Rasulu’dür (s.a.v.) . Bu durumda, bütün ayetler Hz Peygamber’e (s.a.v.) hitap ediyor, dolayısıyla onlarla diğer insanların amel etmeleri doğru değildir mi diyecekler?! Gerçekten ne kadar çürük bir idrakle karşı karşıyayız. Allah Resul’ünün (s.a.v.) vahiyle olan münasebeti bu çerçevede olmasaydı, risaletin diğer beşeri vasıflardan ne tür bir farkı olabilirdi? Gerçekten tarihselciler hadiseyi mi kavrayamıyorlar yoksa Efendimiz’in (s.a.v.) onlar ve bütün insanlık adına vahye muhatap olmasını içlerine mi sindiremiyorlar? Bilemiyorum, açlık, susuzluk gibi fıtri bir bilgiyi inkâr edenlere ne söylenebilir ki? Hadise çok açık.

Öyle ki isbat değil inkâr delile muhtaç. Fakat birileri ezberlerini bozamıyor. Ulemayı Kur’an’ı bütüncül tefsir edememekle itham edenler23, Kur’an’ı tefsir ederken sadece oryantalistlerin gör dediklerini görüyorlar. Ne var ki, oryantalizmin görülmesini kendilerinden talep ettikleri ayetleri Kur’an bütünlüğü içerisinde değerlendirebilseler (önceki sayfalarda dökümünü verdiğimiz) yine de ayetler onlara Kur’an’ın evrensel olduğunu anlatacaktır.

Kur’an’ın Yalnız Nüzül Dönemine Hitap Ettiği İddiası

Allah’ın (c.c.) Kur’an’ında yalnızca nüzul döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiğini iddia eden İlhami Güler, söylediklerine delil olarak şu ayetleri gösterir: ( 6.En’am, 92; 36. Yasin, 6; 42. Şura,7) Bir paragraf aşağıda da, ‘Ey insanlar..’, ‘Ey inanlar…’ diye başlayan hitap ayetlerinden Kur’an’ın evrenselliğini anlayanları Arapça bilmemekle itham eder.24

Tashih Bir

İlhami Güler’in Kur’an’ın yalnızca nüzul döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiği iddiasına delil olarak gösterdiği; ‘Bu da kentlerin anasını (Mekke’yi) ve çevresindekileri (şehirleri) uyarman için sana indirdiğimiz feyz kaynağı ve kendinden öncekileri doğrulayıcı bir kitaptır.’25 ayeti hakkında onun sevdiğini tahmin ettiğim Reşid Rıza (Muhtemel sevgisi, Reşid Rıza’nın modernizmin ilk üç atlısından sonuncusu olması hasebiyledir.) şunları söylemektedir:”Ayette geçen ‘Ve men havleha’dan (Mekke’nin çevresindekiler) maksat İbn Abbas’tan da rivayet edildiği gibi bütün yeryüzü halkıdır. Nitekim Mekke yerine ‘Ummu’l-Kura’ (Şehirlerin anası) ifadesinin kullanılması da bu manayı desteklemektedir. Bugün net bir şekilde görmekteyiz ki, insanlar yeryüzünün ona yakın ve uzak her köşesinde içinde Beytullah olan ‘Ummu’l-Kura’ya yönelerek namaz kılmaktadırlar. Bu da bütün yeryüzü halkının ‘Havleha’ya (Mekke’nin çevresi) dahil olduklarının kanıtıdır.”26

Modernistlerin bu ayet üzerinden ulaştıkları tarihselci yorum, Kur’an’ı okurken oryantalistlerin ve bilcümle Allah (c.c.) ve Resul (s.a.v.) düşmanlarının gör dediklerini gördükleri ve tefekkürlerini bu çerçevede örgütleştirdiklerinin şahitlerindendir. Nitekim Kur’an’ın Arap Yarımadasında yaşayanlarla sınırlı olduğunu ilk defa Yahudiler iddia etmişlerdir. Her ne kadar yukarıdaki nakiller böyle bir anlamaya imkan vermiyor olsa da muhal farz, bu iddiayı, yani ayetin Allah Resulü’nün (s.a.v.) risaletinin Kur’an’ın indiği coğrafya ile sınırlı olduğu hezeyanının kabulü, Onun diğer bütün insanlara gönderildiği gerçeğini ortadan kaldırmaz.27 Çünkü Onun risaletinin zaman ve mekan üstü oluşu diğer ayetlerle sabittir. Nitekim bu surenin 19. ayetinde Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: ‘İşte bu Kur’an bana, onunla sizi ve eriştiği herkesi uyarayım diye vahy olundu.’28

Tashih İki

Yazarın, Allah’ın Kur’an’ında yalnızca nüzul döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiği iddiasına delil getirdiği ‘Babaları uyarılmamış, bu yüzden kendileri de gaflet içinde kalmış bir toplumu uyarman için (seni gönderdik)’29 ayete ise iki türlü anlam vermek mümkündür. Birinci anlam ayette geçen ‘Ma ünzire’de (uyarılmayan)ki ‘ma’ yı nafiye kabul ederek verilir ki, yukarıdaki meal buna göre verilmiştir. İkinci ise ‘ma’ ya olumlu anlam vermekle olur. Bu durumda ise ‘ma’, ya mastariyye ya da ‘ellezine’ anlamında ism-i mevsul kabul edilir. Buna göre manalar şöyle olur:‘Gaflet içinde kalmış atalarının uyarıldığı gibi… Gaflet içinde kalmış ataları uyarılan bu toplumu uyarman için…’30

Fahreddin Râzî ayetin, biri babaların uyarıldığını diğeri ise uyarılmadığını söyleyen birbirine zıt iki tefsirinin nasıl anlaşılabileceğine dair oluşacak mukadder suale karşı şunları söylemektedir: ‘Ma’ yı olumsuz/nafiye kabul etmemiz durumunda mananın ‘Babaları uyarılmayan…’ şeklinde olması, önceki atalarının peygamberler tarafından uyarılmış, yakın dönem babalarının ise uyarılmamış olduğu gerçeğine engel olmaz.31 Kaldı ki, Arapların önceki babalarından bu tarafa uyarılmamış olduklarını söylemek tarihi gerçeklerle çelişmektedir.

Zira Araplar, İbrahim Peygamber’in çocuklarıdır. Ayrıca Ben-i İsrail’in bütün Resulleri de onların amcaoğullarıdır. Hem nasıl olur da Allah Teâlâ Hz Adem’denEfendimizin risaletine kadar olan uzun zaman diliminde bir milleti din ve şeriattan yoksun bırakır.32 O halde Ma’nın nafiye olarak alındığı durumda anlam; ‘önceki rasul’un yolundan saptıktan sonra uyarılmayanlar’ şeklinde olur ki, bu durumda Yahudi ve Hıristiyanlarda bu anlama dahildirler. Zira yakın dönemdeki ataları sapıttıktan sonra onlar da uyarılmamışlardır. Bu da Allah Resulü’nün bütün insanlara gönderildiğinin delilidir.33

‘Ma’nın nafiye kabul edilmemesi durumunda ‘Babaları uyarılmayanları uyarman için…’ şeklinde oluşan anlamın sınırlandırma bildirdiğini ve bu sınırlandırmanın Efendimiz’in risaletinin Arap Yarımadası ve Araplarla sınırlı olduğunu, babaları peygamberler tarafından uyarılan Ehl-i Kitab’ı kapsamadığını gösterdiğini söylemek öncelikle Arapça bilmemeye, ikinci olarak da Kur’an’ı tanımadan konuşmaya delalet eder. Şöyle ki: Risaletin, babaları uyarılmayanlara tahsisi/sınırlandırması babaları uyarılanları kapsam dışı bırakmaz. Zira tahsis, özel anlamının dışındaki manaları geçersiz kılmayan bir sebebe sahipse, bu durumda sınırlandırdığı anlamın dışında kalan manaları geçersiz kılması gerekmez. Burada o sebep mevcuttur. Çünkü Mekkelilerin uyarılmaları, Ehl-i Kitab-ın uyarılmasından daha evladır.

Zira Mekkeli müşriklerin uyarılması tevhit ve haşr hususunda iken Ehl-i Kitab’ınki risalet-i inkâr sebebiyledir. Bundan dolayı müşriklerin burada zikredilmesi daha uygundur. Tahsis de başka açıdan değil, sadece bu noktadan dolayı gerçekleşmiştir. Nitekim ‘En yakın akrabalarını uyar’34 ayetindeki tahsis de bu çerçevede değerlendirilmektedir. Kimse çıkıp da ayetten hareketle “Cenâb-ı Peygamber” (s.a.v.) sadece akrabalarını uyarmakla emrolundu. Onlardan başkalarını uyarması doğru değildir’ türünden bir tahsise gitmemiştir/gidemez de.35

İlhami Güler, tarihselci anlayışın Şeyh-i Kebir-i Fazlurrahman’ın ısrarla üzerinde durduğu bütüncül tefsir perspektifini yakalayabilseydi, en azından ayeti yanlış yorumlayıp, Efendimiz’in risaletinin sadece Araplarla sınırlı olması gibi, yanlış bir yargıya varmamış olurdu. Nitekim ‘Ey Ehl-i Kitab! Peygamberlerin arasının kesildiği bir dönemde bize ne bir müjdeci, ne de bir uyarıcı gelmedi demeyeseniz diye, size açıkça anlatan peygamberimiz gelmiştir. İşte böylece size müjdeci de uyarıcı da gelmiş.’36 ayetinden hareketle Kur’an’ın Ehll-i Kitab’a da gönderildiğini, ‘Biz seni ancak bütün insanlara bir müjdeci ve uyarıcı olarak gönderdik.’ 37 ayetinden hareketle ise Kur’ani tebliğin zaman ve mekânla sınırlı olmadığını anlayacaktı.

İlhami Güler tefekkür etmek, hakikati anlamak, tarihselcilik iddialarına kanıt toplamak ya da okunan her bir harfe on hasene müjdeleyen hadis-i şerif gereği sevap kazanmak için Yasin Suresini en son ne zaman okudu bilemiyorum. Fakat ‘İnzar’38ayetinden hareketle Kur’an’daki İlahi Hitabın Araplarla sınırlı olduğunu iddia etmesi yakında okumadığını göstermektedir. Ya da okumuş olsa bile ezberlerine aşırı sadakatten dolayı murad-ı ilahiyi görmemiş olmalıdır. Zira Yasin’i Şerif’in yetmişinci ayetinde Cenâb-ı Hakk Kur’an ya da Allah Resulü’nün gönderiliş gayesinin yaşayan herkesi uyarmak olduğunu izhar etmektedir. Söz konusu ayette geçen ‘men’ lafzı İsm-i mevsuldur. İsm-i mevsullerde umum ifade ederler. Buna göre umumîlik ifade eden ‘men’in sınırlı olduğunu bildiren bir muhassıs/sınırlandıran olmadığı müddetçe ‘men’ umumiyet ifade eder ki bu durumda ilahi hitab; yaşayan herkesi kapsamına alır.39

Yazarın, Kur’an’a dair konuşurken, modernistlerin ısrarla üzerinde durdukları bütüncül yorumlamaya riayet etmesi gerekmez miydi? Diyelim yazar Kur’an’ın bütününü tekrardan okumaya vakit bulamadı. En azından Yasin’i okuması gerekmez miydi? Tabi ki bunlar, onların Kur’an’ı anlayış ve ifade ediş sistemlerine göre yapılan önerilerdir. Sünnet ve cemaat anlayışına göre Kur’an’a dair konuşacak kişi kimdir, hangi özelliklere sahip olmalıdır? Bunu bu makale içerisinde, Kur’an’ı anlama usulü çerçevesinde izah edeceğiz.

Hakikat şu ki tek başına ‘İnzar’ ayeti bile İlahi Hitabın evrensel olduğunu ifade etme noktasında yeterlidir. Fakat yazarın ezber yoğunluğu murad edilen manayı anlamasına engel olmuştur.

Tashih Üç

‘Ya Eyyuhe’n-Nas/ey insanlar…’ ifadesinden Kur’an’ın evrensel olduğunu anlayanları, Arapça bilmemekle itham eden yazarın keşke ne kadar Arapça bildiğini bilmiş olsaydım. En azından yanlış yargılarının Arapça bilmemesinden mi yoksa ezberlerine aşırı sadakatinden mi kaynaklandığını yakinen öğrenmiş olurdum. Böylece, her söylediğine şüphe ile bakma illetinden de kurtulurdum. Fakat onu tanımamak bu imkânı elimden alıyor.

İyi bir Arapça eğitiminden yoksun olduklarından Arapça kaleme alınan temel eserler yerine genellikle Batılıların kendi dillerinde neşrettikleri yayınları okumayı tercih eden modernistlerin, gelenek üzerine mütalaalarını okurken sürekli içimde acaba bu görüşü nereden aldılar, şayet Arapça eserlerden aldılarsa okuduklarını doğru anlayabildiler mi türünden bir ukde olagelmiştir. İşte o ukde, her okur gibi benim de “kafa arşivimde” umumiyet ifade lafızları tadat etmemi gerekli kıldı. Baktım ki yine doğru anlayamamışlar. Halbuki doğru anlasalardı hitaptaki ‘Nas’ kelimesinin lafz-ı cins olduğuna, lafz-ı cinsin de onu sınırlandıran bir delil bulunmadıkça cinsin bütün efradına şamil olduğuna hükmedeceklerdi.40Dolayısıyla ‘Ya Eyyuhe’n-Nas…’ hitabının bütün bir beşeriyeti içine aldığını söyleyeceklerdi.

Kur’an Kıssaları Münasebetiyle

Kur’an’ı Kerim’in nüzul dönemi ve coğrafyasında yaşayan insanların kültür dünyasını esas aldığını ve onların bildikleri olaylara atıfta bulunduğunu iddia eden Mehmet Paçaçı bu bağlamda şunları söylemektedir:‘Esatiru’l-evvelin olarak Kur’an’ı Kerim’de anlatılan kıssaların Hicaz merkezli çevre medeniyetlerden bahsettiği halbuki uzak bölgelerde yaşayan Maya Uygarlığından (mö 2600-ms 900) veya Oğuz Han Destanı’ndan tek söz ihtiva etmediği aşikardır. Bu da Kur’an’ın doğrudan nüzül dönemi insanlarına konuştuğunu açıklıkla ortaya koymaktadır.’41

Esatıru’l-Evvelin

Kur’an’ Kerim’deki kıssaları ‘Esatıru’l-evvelin/öncekilerin masalları mazrufunda değerlendiren yazarın bu değerlendirmesiyle neyi kastettiğini anlayabilmek için öncelikle esatır’ın kulanımına bakmak gerekmektedir. ‘Esatır’ kelimesi ‘satr’ kökünden alınmış bir çoğul sigası/kipi ( Müntehe’l cumu’) ve ya kendi lafzından müfredi olmayan ‘abadid’ gibi bir çoğul ismidir. Bu noktada daha başka ifadelerde vardır. Her hâlükârda ‘esatır’ kelimesi; nizamsız/saçma sözler, yalan ifadeler, masallar, hurafeler, faydasız hikayeler, kitaplardan alınıp aktarılan saçma sapan nakiller gibi anlamlara gelmektedir.42

Nitekim İran’da, Rüstem ve benzeri şahıslarla alakalı öğrendiği haberleri Mekke’de pazarlarken ‘Ben size Muhammed’in anlattıklarından daha güzelini anlatıyorum diye propaganda yapan Nadr b. Haris, -insanlar ondan uzaklaşsın diye- Kur’an’a esatıru’l-evvelin/öncekilerin masalları/yalanları derdi.’43Müşriklerin Kur’an’a bakışları ise, Nadr b. Haris’le ayniyet ifade etmekte idi. Bu yüzden Kur’an’ı Kerim’deki kıssaları ‘Esatiru’l-evvelin’üst başlığında toplamak, Mekke müşriklerine ait bir ameliyedir. Çünkü onlar, Kur’an kıssalarını masallardan, uydurulmuş sözlerden ibaret görmekte idiler.

Yazarın, Zülkarneyn ve Ashab-ı Kehf kıssalarını ‘esatıru’l-evvelin’ olarak nitelemesi -en azından bu hususta- Mekkelilerle bakış açısının ayniyet ifade ettiğini göstermektedir. Artık bundan sonra Kur’an’ın, nüzul dönemi insanlarının kültürünü dikkate alarak indiğini söylemek kolaylaşacaktır. Çünkü yeryüzüne yani kültürün içine indirilen Kur’an için, ileriki adımlar da ‘Öncekilerin masalları, onları yazdırmış, sabah akşam onlar kendisine okunuyor.’44 demenin önünde hiç bir engel kalmayacaktır. Zaten yazara göre Kur’an’ı Kerim kıssalarının Maya Uygarlığı ya da Oğuz Destanı gibi Araplara meçhul olan tarih veya kıssalardan bahsetmemesi vahyin kültürü esas aldığını, yani bir anlamda vahyin yağmur gibi öncelikle yerden göğe ardından da gökten yere indiğini göstermektedir (Tasavvur Nasr Hamid Ebu Zeyd’e aittir.). Bu yüzden kıssalar bir anlamda hâsılı tahsildir.

Kur’an Niçin Oğuz Destanından Bahsetmez?

Yazarın kıssaların bilinirliği ile alakalı söyledikleri de gerçeğe aykırıdır. Çünkü Kur’an’ı Kerim’de anlatılan kıssaların hiç biri ne müşrik Araplar ne de Efendimiz (s.a.v.) tarafından Kur’an’da olduğu şekli ile önceden bilinmekte idi. Bu yüzden Cenâb-ı Hakk (c.c.) Efendimiz’e (s.a.v.) hitaben şöyle buyurmaktadır: ‘Sana bu Kur’an’ı vahyetmekle biz, sana kıssaların en güzelini anlatıyoruz. Gerçek şu ki, daha önce senin bundan hiç haberin yoktu.’45 Yani yazarın zannettiği gibi bu kıssalar ne Arapların kültürüne göre şekillenen ne de onlara bildiklerini tekrar eden ayetlerden ibaretti. Onlar, Allah Resulü’nün (s.a.v.) önceden hiçbir mecliste duymadığı hiçbir metinde okumadığı hakikatlerdi. Gaybın haberleriydi: ‘İşte bu, sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir.’46

Madem kıssalar gaybın haberleridir niçin sadece Mekke ve çevresindeki medeniyetlerden bahsediyor da Maya’dan ya da Oğuz’dan bahsetmiyor diye akla bir soru gelirse, Kur’an o soruyu cevaplama sadedinde şunları söylemektedir: ‘Gerçekten de onların kıssalarında üstün akıllılar için bir ibret vardır. ‘Bu Kur’an uydurulmuş herhangi bir söz değildir’47Buna göre kıssalarda Maya Uygarlığı’ndan ya da Oğuz Destanı’ndan bahsedilmesinin insanların uhrevi hayatlarına yönelik ne tür bir faydası olabilirdi?!

Kıssaların Hikmeti

Bütün bu zihinsel kargaşanın temelinde modernistlerin Kur’an’a rağmen oluşturdukları Kur’an tasavvurları yatmaktadır. Gerçekte onlar, Kur’an tasavvurlarını onun bütünlüğü çerçevesinde geliştirmiş olsalardı: Niçin Kur’an’ın Peygamberler ve onların düşmanlarını anlatan kıssaları ihtiva edip de, Maya’dan bahsetmediğinin hikmetlerini anlamış olacaklardı. Ancak Kur’an eksenli mütalaalarla anlaşılabilecek bu hikmetlerden bir kaçını şöyle sıralamak mümkündür:

1.Hak ile Batılın mücadelesini anlatan kıssalar, müminler için ibret vesikalarıdır. Onlar, Peygamber ve ümmetlerinin Allah yolunda ne tür sıkıntılara katlandıklarının canlı tanıklarıdırlar.

2.Kıssalar, Peygamberlerin Allah Teala’nın dinine davet usullerini, bu süreçteki sabır ve metanetlerini anlatmaktadırlar.

3.Kıssalarda, Allah’a iman ettiklerinden dolayı kendilerine kötülük yapılan fakat buna rağmen hak üzere yürüyüşte kararlılık gösteren müminler için örnek alınacak büyük ruhlu kahramanların hayatları vardır.

4.Kıssalarda, insanoğlunun eğilimleri, mizacı, mizacının çeşitleri ve bunların ferdi ve ictimai hayatı üzerindeki etkileri anlatılmaktadır.

5.Kıssalar, Firavun gibi zalimlerin sahip oldukları mal ve iktidar gücüyle yaptıkları zulümlerin mutlaka hesabının sorulacağından bahsetmektedir.

6.Kıssalar insan, hayvan, bitki, dünya ve yıldızlarla alakalı bugün modern bilimin henüz keşfettiği hakikatleri içermektedir.48

İlahi Olanla İnsani Olanı Değerlendirme

Özelde yazarın, genelde ise tarihselcilerin kıssaların önceden bilinir olmalarını savunmaları oryantalizmin öteden beri fırsatını beklediği bir ameliyenin de önünü açmıştır. O da Kuran-ı Kerimin, kadim medeniyetlere dair anlattığı kıssaları, Tevrat ve İncil gibi muharref kitaplarla ya da tarihi nakillerle karşılaştırmak/test etmektir.

Muhammet Abduh’un49 da ifade ettiği gibi; Kur’an’daki kıssaların, Yahudi ve Hıristiyanların yanındaki, kitaplarda anlatılan kıssalarla örtüştüğü dolayısıyla onlarla test edilebileceği iddiası, ilmi olmadığı gibi ahlaki de değildir. Aynı şekilde, Kuran kıssalarının, tarihi yönünü, tarih kitaplarında anlatılan nakillerle, ispat ya da inkâr yoluna gitmek, “ilahi alanı”, “insani alanla” anlama gayretidir. Böyle bir ameliye de ya insanı Allah Teâlâ’dan daha âlim kabul etme ya da Kur’an’ı Kerim’in bildirdiği hakikatlerden şüphe duymaya işaret eder ki her iki yol da küfre çıkar.

Hz. Meryem Meselesi

İlahi olan Kur’an’ı beşeri olan metinlerle test etme anlayışı Müslüman tarihselcilerin bilinçaltında tarihe tasdik ettirilen ya da ettirilmeyi bekleyen bir Kur’an olduğunu göstermektedir. Bu yüzden müsteşriklerin her hangi bir iddiasından hareketle pekâlâ Kuran’ı Kitab-ı Mukaddes’le ya da tarihi bir metinle karşılaştırabiliyorlar. Mesela diyorlar ki:”Kuran Hıristiyanların Hz. Meryem’i50 ilah edindiklerini söylüyor. Bu ifade Hıristiyanların inancına değil, Hz.Peygamber (s.a.v.) zamanındaki Müslümanların ya da Arapların Hıristiyanlık hakkındaki malumatına dayanıyor. Ayrıca bu ayet Kur’an’ın “etkin tarihin” tesiri altında olduğunu gösteriyor.”51

Gerçekte ise, -Hz.Meryem meselesindeki- ayet, Müslümanların yanlış bilgilerine değil yanlışı olmayan Allah Azze ve Celle’ye dayanıyor. Ayrıca tarihi araştırmalar da oryantalistleri ve tarihselcileri değil Kur’an’ın hükmünü tasdik ediyor. Suat Yıldırım, “Kuranda Ulûhiyet”52 adlı eserinde Wellhausen ve Blachere gibi müsteşriklerden nakiller yaparak Kur’an’ınHz. Meryem’e dair ifadesinin tarihi verilerle örtüştüğünü anlatmaktadır.

Kur’an Farklıdır

Kuran’ın inişi, toplanışı, çoğaltılışı, noktalanışı, kıraatleri, hıfz edilişi hâsılı bütün yönleri ve tarihi ortadadır. Fakat Kitab-ı Mukaddes metinlerinin yazıldığı ortam, ne zaman ve kim tarafından yazıldıkları, farklı dillere nasıl tercüme edildikleri, hataların, tenakuzların nasıl oluştuğu türünden sorulacak sorular yanıtsız kalacaktır. Bu yüzden Kur’an’ı Kerim’le Kitab’ı Mukaddes metinleri farklı dünyalara aittirler. İncil ya da Tevrat’ı Kur’an’la aynı seviyede değerlendirmek en basitinden uçmadaki müşterekliklerinden dolayı kartala sinek, sineğe de kartal demek gibidir.

Voltaire

Tarihselciler varsın kartala sinek sineğe de kartal desinler fakat Batı cephesinden bir tanık; Voltaire onların ve bu günkü Kitab-ı Mukaddes’in aleyhine, Kur’an’ın ise lehine tanıklık ediyor, şunları söylüyor: ‘Muhammet’in getirdiği din şüphesiz Hıristiyanlıktan daha iyiydi. Onun dininde asla bir Yahudi’yi (Hz. İsa) tanrı edinmiyorlar ve Yahudi bir kadını (Hz. Meryem) tanrının annesi saymıyorlardı. Yine geri kalan Yahudileri kin ve nefret odağı haline getirmiyorlardı. Onun dininde asla Hıristiyanların cinnet gibi küfrüne duçar olmuyorlardı. Bir tanrıyı üç ve üç tanrıyı bir tanrı tanıyarak inanmıyorlardı. Onun dininde asla kişi tanrısını dişleri arasında parçalamıyordu (İşa-i Rabbani’ye işaret ediyor)… Hz. Muhammet’in(s.a.v.) dininin en büyük ve tek esası bir olan Tanrıya imandı.

Hz. Muhammed’in (s.a.v.) dini makul, ciddi, temiz ve insanlığın dostu bir dindir. Makuldür. Çünkü hiçbir zaman şirk cinnetine tutulmadı ve tanrıya benzer ve misil yapmadı. Prensiplerini akıldan ve mantıktan yoksun ve çelişik sırlar üzerinde inşa etmedi. Ciddidir. Çünkü kumarı, içkiyi, oyun ve eğlence araçlarını haram bilmiş, bunların yerine günde beş vakit namazı koymuştur. Temizdir. Zira Asyalı yönetici ve hâkimlerin sınırsız ve hudutsuz kadınla evliliklerini dört kadına kadar evlenebilme ile sınırlandırmıştır. İnsanlığın dostudur. Çünkü hemcinslerine zekât verme ve diğer şekillerle yardım etmeyi hac yolundan daha gerekli saymıştır. Bütün bunlar İslam’ın gerçek (din) oluşunun göstergeleridir. Bütün bunlara bir de birbiriyle dayanışma faziletini ekleyiniz.

Allah’ım! Keşke, bütün Avrupa milletleri Müslüman Türklerin yolunu örnek alsaydılar.’53 Bu satırlar bir Hıristiyan filozofa aittir. Hadise, insaf ölçüsü dâhilinde değerlendirildiğinde doğru hükme varmak için, muhakkak Müslüman olmak gerekmiyor. Nitekim Müslüman etiketi her zaman doğru hükme varmak için de yeterli olmuyor. Bir Hıristiyan, dininin tashih edilemeyecek derecede tahrif edildiğini söylerken tarihselci bir Müslüman ise tahrif edilen dinle Kur’an’ı test etmeden yana tavır alıyor.

Kur’an’daki kıssaları; Tevrat’a ve İncil’e doğrulatmak isteyenler yarın da cennete, cehenneme, haşre, neşre dair ayetleri modern bilime doğrulatmak isterlerse ortaya nasıl bir Kur’an tasavvuru çıkacaktır?Kutsal olan bir kitabın akla muhtaç addedilmesi, Onun kutsallığını ihlal etmeyecek midir?! Kur’an’ı tarihin ya da bilimin şehadetine arz etmek, Onun haber verdiklerinden şüphe etmektir.

Ayrıca “n”li değişme özelliğine sahip bilime ve bir kişinin rivayetine dayanan tarihe göre geçmiş ve gelecek zamanların Rabb’i olan Allah’ın Kuranını test etmek metafizik alanda nesnel bilim yapmaya imkân aramak gibi avare bir uğraşı olur. Bunları söylerken Kur’an’ın bilimle, tarihle anlaşılamayacağını söylemiyoruz. Onun anlaşılmasında, tarih ve bilimin “mutlak ölçü” kabul edilemeyeceğini söylüyoruz.

Müsteşrikler ve tarihselciler, bir taraftan Kitab-ı Mukaddes’in tahrif edildiğini, ondaki birçok tarihi olayın efsane olduğunu koro halinde ilan ederken, diğer taraftan ondaki efsaneleri delil kabul edip, Kuran’ın karşısına çıkarmaktadırlar. Oysaki böyle bir ameliye, kıssaları “iman alanından” çıkaracaktır. Çünkü İlahi olan Kuran, ancak ilahilik özelliği devam eden nakillerle karşılaştırılabilir.

Tarihselci Tasavvurun Ahkam Ayetleri Mütaalası

Tarihselciler, Ahkâm Ayetlerini, modern dünya ile külli bir entegrasyona gidebilmenin önünde engel olarak görmektedirler. Bu yüzden, onların bütününden genel ilkeler çıkarılmak sureti ile anlaşılmalarını kaçınılmaz bir doğru olarak kabul etmektedirler.

Vahyi,Peygamberin zihni vasıtasıyla yedinci yüzyıl Arap Yarımadasının sosyo-kültürel şartlarına verilen tepkiden ibaret gören tarihselciliğin öncü ismi Fazlurrahman, iddialarına delil getirme sadedinde şunları söylemektedir. ‘Kur’an’daki fiili yasama, o sırada mevcut olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır.

Bu açıkça demektir ki, Kur’an’daki fiili yasamanın bizzat Kur’an tarafından lafzi anlamda ezeli olduğu kastedilmiş olamaz.’54 Bu yüzden tarihi olma özelliği taşıyan ‘Kur’an’ın emir ve yasaklarının maksatlarını (illetlerini) ortaya çıkaran ve onları genel ilke ve değerler şeklinde ifade eden, daha sonra bunları sistemleştiren ve nihayet onlardan hüküm çıkaran bir hukuk yöntemi ile çok daha geçerli sonuçlar elde edilebilir.’55

Bu yaklaşıma göre, Kur’an’ı Kerim’deki tekil hükümler bu günün cemiyetine tatbik edilemez, zira bunlar yedinci yüzyılın kültürel durumuna göre şekillenmişlerdir. Dolayısıyla yapılması gereken tekil çözümlerden; adalet, yardımlaşma, gibi genel ilkelere varmak, sonra da bu genel ilkelerden ana hedefler çıkarmak ve bunları tekil sorunlara tatbik etmektir.56

Kur’an’da tekil hükümler kapsamında değerlendirilen; iki kadının bir erkek şahit yerine geçmesi, mirasta erkek kardeşlerin kız kardeşlerin iki katını alması, faizin haramlığı gibi hükümlerin bu gün uygulama alanlarının kalmadığı ileri sürülmektedir.57 Nitekim Ahkâm Ayetlerinin mahalliğine vurgu yapan bir tarihselci şunları söylemektedir: ‘Günümüzün aydın, yüksek tahsilli hanımından, Kur’an’da var diye kendi cahil biraderinin yarısı şahid sayılmasını bekleyemezsiniz. Mesela, kızlara erkek kardeşlerinin yarısı kadar hisse tavsiye eden ayete, Müslüman toplumun doktor, mühendis, şirket patronu… olmuş kadınını razı etmeniz mümkün değildir.’58

Tarihselcilere göre İslam geleneği içerisinde Kur’an’ın var oluş gayesine muvafık anlaşılamamasının bir yansıması olan her ayetin kendi başına delil kabul edilmesinin arka planında fukahanın Kur’an’ı bir hukuk kitabı olarak görmeleri yatmaktadır. Oysaki Onun hukuka kaynaklık etmesindeki asıl gaye, adaletin temini gibi külli bir taleptir.59

Tasavvurun Tenkidi

Kur’an’ı Kerim’in, evrensel olduğunu ifade eden ayetlerden de anlaşılacağı üzere, ahkâm-ı ilahinin herhangi bir tarihi, coğrafi ve ictimai ortamla sınırlı olmaksızın bütün zamanları kapsadığı ve istisnasız her mümini bağladığı tartışmasız bir hakikattir. Nitekim Kur’an’ı Kerim’in, Allah Resul’ü tarafından uygulanışı, ashabın onu anlayış ve yaşayışı ve on dört asırlık İslam içtihat geleneği ahkâmı ilahinin bütün zamanlar ve nesiller tarafından evrensel anlaşıldığını göstermektedir. Öyle ki, tek bir âlimin Kur’an’ın tarihselliğini ima eden bir beyanını bulmak mümkün değildir.

Bu yüzden tarihselcilerin İlahi hükümleri anlayış noktasında önerdikleri sistem iki açıdan gayrı meşrudur. Bunlardan ilki tarihselciliğin kodlarında geleneği ve ona ait bütün değerleri çağdışı gören, buna mukabil yaşanılan anı bütün zamanların en iyisi kabul eden Aydınlanma artığı İlerlemeci Tarih Tasavvurunun mevcudiyetinin, ikincisi ise, Kur’an ve Sünnet’i anlayış ve yaşayış usulüne zıt anlamları ihtiva edişin var olmasıdır.

İlerlemeci Tarih Anlayışı Bağlamında Tarihselcilik

18.yüzyıl itibariyle Batı düşüncesine hakim olan İlerlemeci Tarih Tasavvuruna göre; mükemmel hayat ya bugündür ya yarındır ya da ondan sonraki gün ve günlerdir. Hayatın terakkisi bilimin terakkisine bağlıdır. Dünyanın yarınları dününden daha iyi olacaktır. Çünkü bilim sürekli gelişmektedir.

Aydınlanmanın İlerlemeci Tarih Tasavvuru bu çıkışıyla merkezinde akıl olan yeni bir din icat etmekteydi. “Akıl dini”ne göre; gerek küfür havzalarında neşv-ü nema bulan politeist dinler gerekse semavi-tarihi dinler insan fıtratındaki doğal dini tahrif etmişlerdi. Ona göre hayat, insanüstü bir gücün müdahalesi ile karşılaşmamıştı. Toplumsal her olayın üzerinde aklın saltanatı olmalıydı. Her şey onun icazetine muhtaçtı.

Akıl dininin pozitivist bilim anlayışı bir yönden “tarihi din”le bir başka yönden de tarih anlayışının kendisiyle hesaplaşma içerisindeydi. Çünkü doğaya, deneye yönelme tarihe, tarihi bilgiye güvensizliği getirdi. Bu yüzden Akıl Dini, tarihi ya da dini değerleri ya yok saydı ya da kısmen kurtarılmalarına müsaade etti. Doğa bilimleriyle bütün zamanlara bedel icatlara imza atan Batılılar, tarihin en mükemmel anlarını yaşadıklarına inandılar.

İslam, İlerlemeci Tarih Anlayışının karşısında, “sahv” halinin usulü ‘Dairesel Tarih Tasavvurunu’ ikame etmiştir. Bu tasavvura göre, hayat bütün teferruatıyla olmasa da birçok yönüyle tekrar etmektedir. Faraza 1000 yıl önce A toplumunda yaşayan insanla bugün B toplumunda yaşayan insan tamamen aynı değilse de tamamen farklı da değillerdir. Balina, filin aynısı değildir fakat ayniyetteki zıtlık, birçok uzvun benzerliğine mani olmaz. Karşılaştırmalı anatomiden hareketle “fildeki şu kemik bana balinadakini hatırlatıyor” demek ne kadar bilimsel değilse, keza “balina ve fil birbirinden o kadar farklıdırlar ki onları karşılaştırmak suretiyle hiçbir bilgi elde edilemez” demek de o derece bilime aykırıdır.

Zamanı, bir daire içindeki dört mevsim suretinde düşündüğümüzde görürüz ki, mevsimler büyük benzerliklerle tekrar etmektedirler. Daire döndükçe mevsimler görünür, fakat yeniden görünen her mevsim aynı mevsim değildir. Zira hiç bir şey bütün renkleriyle aynen tekrar etmemektedir. Fakat yeni dairedeki her bir mevsim eski dairede onun adını taşıyan her bir mevsime yapısal açıdan karşılık gelmektedir. Yani, zaman benzerliklerin esası üzerine kurulan tarihi daire içinde yürümektedir.

Onun için pozitivizmin iddia ettiği gibi ideal anlar yalnız bugünler ve yarınlar değildir. Belki de yarınlar tarihin kışına tekabül edecektir. Bu yüzden İslami ilimlerin teşekkül ve devam sürecinde benimsenen tarih tasavvuru ne Aydınlanmada olduğu gibi tarihi karanlık, yarını aydınlık gören ilerlemeci tarih anlayışı ne de kadim Yunan ve Romalılarda hâkim olan; yalnız maziyi güzel, yarınları kötü gören tarih anlayışı ile örtüşmektedir.

Ayrıca “İlerlemeci Tarih Tasavvurunun” iddia ettiği gibi tarih, mazinin köklerinden doğup sürekli olgunluğa ilerleyen bir fenomen de değildir. O, iyi ya da kötü bir surette zuhur eden dairenin etrafında tekrar eder. Buna göre dün bugünden pekala daha iyi olabileceği gibi şartlara göre bugün de dünden daha iyi olabilir.60 Bütün dünya milletlerinin tarih gerçeği bu çerçevededir. Onun için çağ dışılık yaftasını maziye hasretmek doğru değildir. Çünkü böyle bir ameliye İlerlemeci Tarih Tasavvurunun ürünüdür.

İslam’a göre tarihi dairenin yazı, peygamberlerin yaşadığı anlara tekabül eder. İslami hükümlerin tekrardan yaşanan çağa hâkim olması, dairenin yeniden yaza geldiğini ya da tarihin birçok benzerlikleriyle tekrar ettiğini gösterir. Bu yüzden Peygamber asrına dönmek mazi de olsa, dönülen mazi tarihin en aydınlık zamanıdır.

Dairesel Tarih Anlayışına göre, Kuran’ın indiği zaman güzellikte bütün zamanlara bedeldir. Her yönüyle örnek alınması gereken devir Kuran’ın indiği devirdir. Bu görüş Kuran’ın zaman üstü kimliğine vurgu yapmaktadır. Fakat İslam’a İlerlemeci Tarih Anlayışıyla bakarsanız Saadet Asrını fikren, siyaseten, iktisaden çağdışı görürsünüz. Bu yüzden ahkâm ayetlerinin modern zaman insanını da bağladığını kabullenemez, mühendis, öğretmen ya da doktor bir kadının mirasta erkek kardeşinin yarısını almasına bir anlam veremezsiniz. İlerlemeci Tarih Tasavvuru üzerine tarihselcilik imaretini kuran, ardından da on dört asır önce nazil oldu diye ahkâm-ı ilahiyi çağdışı görenler bilmiyorlar ki;

Zaman korkunç daire, ilk ve son nokta nerde?

Bazı geriden gelen, yüz bin devir ilerde.61

Ahkâm ayetlerinin çağdışı olduğunu söyleyen küfür idraki ile modern mantığın en önemli ayrışım noktası ise ilki ayetleri direkt devre dışı bırakmayı tercih ederken ikincisi sahip olduğu İslami kimlikten dolayı mahallilik ya da tarihsellik etiketi ile muattal kılmayı tercih etmektedir.

İslami Anlayış Usulu Açısından Tarihselcilik

Kur’an’ı Kerim’i muradı ilahi çerçevesinde anlamak tarih boyu Müslümanlar için en mühim mesele addedilmiştir.

İslam’ın ilk yıllarında Ashab-ı Kiram, şeriatın maksatlarının neler olduğunu her hangi bir anlayış usulüne ihtiyaç duymadan idrak edebiliyordu. Çünkü Kur’an’ı Kerim onların içinde, dilleri hatta lehçeleriyle inmişti. Bu cihetle onlar, ayetlerin mantûk ve mefhumunu, delalet ve işaretini, ima ve iktizasını, hakikat ve mecazını, temsil ve istiaresini, umum ve hususunu meleke ve tabii dil vukufiyetleri ile bilebiliyorlardı. Bu noktada dil eğitimine ve usul ilmine ihtiyaçları yoktu. Bilakis arap diliyle alakalı kaideler onların telaffuzlarından, şivelerinden neyi nasıl anladıklarından hareketle tespit edilmiştir.

Bütün bunların ötesinde ashab, İlahi hükümleri irfanın menbaı olan Hz. Şari Rasul’u Ekrem’den (s.a.v.) almışlardı. Ayetlerin inişine, Cebrail’in (a.s.) gelişine tanık olmuşlardı. Bu yüzden Kur’an’ı anlamaları bir anlayış usulünü tedvin ya da tedris etmelerine hacet bırakmamıştı.

Tabiin de Ashab gibi, Arap diline son derece vakıftı. Bu yüzden lafızlardan ayetlerin maksatlarını, direkt olarak anlayabiliyorlardı. Çünkü ashabın talebeleriydiler. Onların birikimi bütünüyle kendilerine intikal etmişti.

Tabiinden sonra durum bütünüyle değişti. Daha onların devrinde İslam coğrafyası hızlı bir şekilde genişledi. Bunun neticesinde hayatın her alanında ciddi gelişmeler oldu. Hukuki olaylar çoğaldı. İhtilaf arttı. Örf ve adetler değişti. Âlimler önceki yıllarda olmayan problemlerle karşılaştılar. Yeni içtihatlarda bulunmak mecburiyetinde kaldılar.

Farklı milletlerin Müslüman olması ve Araplarla kaynaşmaları Arapça’nın bozulmasına neden oldu. Yeni kuşak dile olan tabi vukufiyetini yitirmeye başladı. Bu yüzden Kur’an’ın anlaşılabilmesi bozulmamış Arapça’nın ve ashabın Kur’an’ı anlayış usulünün tesbit ve tedvinini gerekli kıldı. Bu çerçevede bir taraftan sarf ve nahiv ilmi ile alakalı meseleler diğer taraftan da Kur’an’ı anlayış usulü ile alakalı meseleler tesbit ve tedvin edilmeye başlandı.

Nitekim ashab ve onları takip eden kuşakta şifahi olarak oluşan ve varlığını devam ettiren -Kur’an’ı Kerim’i doğru anlamanın yolu ve yöntemi ile alakalı düzenli bilgilerin mecmuasından ibaret olan- Tefsir Usulü, bu dönemde (müçtehit imamlar devri) yazıya aktarıldı ve ilk örneğini İmam Şâfiî’ninRisale’si ile verdi. Fıkıh Usulü olarak bilinen ‘Risale’ tarzı literatür aynı zamanda Tefsir Usulüdür. Zira bu ilim dalının önemli bir bölümü Kur’an lafzının açık ve kapalılık ciheti ile manaya delaletini incelemektedir.

İslami Anlayış Usulu

Sünnet ve Cemaat Âlimleri bütün hükümlerin ilk kaynağı olarak kabul ettikleri Kur’an’ı Kerim’i şu esaslar dairesinde anlamışlardır:

1.Kur’an’ı Kerim lafız ve mana itibari ile Allah Teâlâ’nın kelamıdır.62 Bu yüzden onu anlayabilmek için lügat alimlerinin istikra/tüme varım yolu ile tespit ettikleri kaidelerden hareketle ve mutlaka Onun lafzı dikkate alınarak muradı ilahi anlaşılmalıdır.

2.Kur’an, şeriatın esasıdır. Dolayısı ile dinin özüne, şeriatın temellerine ulaşmak isteyen kişinin Kur’an’ı diğer bütün hükümlerin kendi etrafında döndüğü bir mihver kabul etmesi zorunludur.63

3.Kur’an’ın hükümleri tarihi değil evrenseldir. Bütün zaman ve mekânlar için bağlayıcıdır. Hicaz bölgesi, vahyin dünyaya açılım noktasıdır. Verilen örneklerde ilk muhatapların idrak seviyesi gözetilmekle birlikte aslında insanlığın ortak buluşma noktaları dikkate alınmıştır. Bilinenden bilinmeyene doğru bir seyir izlenmiştir. Bu bilinenlerde bütün insanlık için ortak yönler mevcuttur. Örneğin deveden ya da hurmadan bahsedilmesinden müşahhas olarak deve ya da hurma değil, Allah Teâlâ’nın yaratıştaki eşsiz kudreti kastedilmektedir. Bunun içindir ki, Kur’an’ı Kerim’in deveden bahsetmesi, buna mukabil farklı iklimlerde bilinen bir başka hayvandan bahsetmemesi, ilk muhataplarının anlayış seviyelerinden hareketle anlaşılabilir evrensel hakikatler vaz etme gayesine mebnidir.

4.Kur’an’ı Kerim Allah Teâl’nın gönderdiği kitapların en sonuncusudur. Kendisinden önce gönderilen kitaplarla bazı hükümlerinin ayniyet arz etmesi tarihsel olduğuna değil –önceki kitapları gönderen- Allah Teâlâ tarafından gönderildiğine işaret eder. Çünkü Allah Teâlâ’nın katında hak bütün zamanlarda hep aynıdır.

5.Önceki kitaplara muhalif duran ayetlere gelince; bu da iki esas çerçevesinde izah edilebilir. Öncelikle diğer bütün Semavi kitaplar tahrif edilmişlerdir. Kur’an’ın, insanların elleriyle tahrif ettiği kitapların ifadelerine muvafık olması vahiy gerçeğiyle çelişir. İkinci olarak da önceki ümmetlere farklı konumlarından dolayı gönderilen ahkâm ayetleri Allah Teâlâ’nın İslam ümmetine olan merhametinden dolayı değiştirilmişlerdir. Bu yüzden bütün hükümler önceki kitaplarla ayniyet arz etmezler.

6.Kur’an’ın önceki kitaplarla olan münasebeti; onlarda mevcut olanı ikmal, değiştirilmemiş olanı ibka, değiştirilmiş olanı ıslah ve ilga ya da onlarda hiç olmayanı ibda’ etme ekseninde gerçekleşmektedir. Bu kavramları tanımadan Kur’an’ı Kerim’in önceki kitaplarla olan münasebetini tahlil etmek kişileri sapıklığa sürükleyecektir.

7.Kalp geleni geldiği gibi kabul etme özelliğine sahip olduğundan Kur’an Allah Rasulü’nün (s.a.v.) zihnine değil kalbine nazil olmuştur. Vahiy, yukarıdan aşağıya kulların maslahatını temin için yapılan bir müdahaledir. Bu müdahalede Allah Teâlâ dilediğini dilediği gibi vahy etmiştir. Bunda Hz Rasulullah (s.a.v.) dâhil hiç kimsenin küçük de olsa bir tasarrufu yoktur. Böyle bir anlayış mütevatir haberleri inkâr anlamına geleceğinden küfürdür.

8.Hükümler hikmetlerle talil edilemezler. Bu yüzden fakihler Kur’an ve Sünnetten istinbat ettikleri hükümleri açık olmayan hikmetler yerine zahir ve mundabıt olan illetler üzerine bina emişlerdir. Zira hükümleri hikmetler üzerine bina etmek ahkâm-ı ilahinin keyfi anlaşılmalarına neden olacaktır. Örneğin Ramazan ayında yolculuk yapan kişi için iftar etmek, sefer illetinden dolayı mubahtır. Velev ki yolculuğunda iftarın hikmeti olan meşakkat olmamış olsun. Fakat Ramazan’da iftarın illeti olan hastalık ya da yolculuk durumu olmayan buna mukabil taş ocağı ya da kömür ocağı gibi meşakkatin en üst sınırda olduğu yerlerde işçi olan kişi iftarın hikmeti olan meşakkatin varlığından dolayı orucunu bozamaz.64 Çünkü meşakkat, herkes için bütün hallerde standart sabitelerden yoksundur.

9.Ayetler, genel ilkeler tayin etmenin yanı sıra asıl olarak ifade ettikleri hususlarda lafzın meşru kabul ettiği usuller dairesinde tek başlarına muayyen manalar içermektedirler. Buna göre miras, kadının örtünmesi, faiz gibi muayyen hükümleri ifade eden ayetler sünnetin beyanı istikametinde neye nasıl delalet ediyorlarsa öyle anlaşılmalıdırlar. Usulcülerin ayetlerden hareketle tespit ettikleri ilkeler ise kendi başına bir hüküm oluşturan ayetleri devre dışı bırakmak şöyle dursun onların ifade ettikleri anlamları pekiştirmeyi amaçlamışlardır. Bu yüzden, İslam Âlimleri ilke, maslahat ve hikmet zarfları ile ayeti kerimelerin ifade ettikleri muayyen manaların perdelenmesini gayri meşru telakki etmişlerdir.

10.Zamanın değişmesini gerekçe göstererek miras, şahitlik, faiz… gibi Kur’ani hükümlerin değişmesini talep etmek Allah Teala’nın şeriatını nesh etmek/hükümsüz kılmak anlamına gelmektedir. Hâlbuki Onun ayetlerini yalnız kendisi nesh edebilir.

‘Zamanın değişmesi ile hükümlerin değişmesi inkâr edilemez:’ kaidesi ise, nass ile sabit olan hükümler için değil, örf ve âdete dayalı hükümler için geçerlidir. Buna göre, hükmün kaynakları makamında olan örf ve âdetin değişmesiyle hüküm de değişebilir. Fakat örf ve âdetin değişmesiyle nass ile sabit olan hükümlerin de değişmesini talep etmek, örfü nassdan daha güçlü kabul etmek anlamına gelir. Hâlbuki nass daha güçlüdür. Nitekim örfün batıl olması ihtimal dâhilinde iken nassın her hâlükârda sahih olduğu esastır. Bu yüzden örfü temel alarak nassın değişebileceğini savunmak imanı tehlikeye düşürür.65

Ulemanın Kur’an’ı anlama hususundaki ameliyeleri göstermektedir ki; felsefi, edebi ya da başka tür bir metni okurken takınılan tavırla Kur’an’ı okurken takınılan tavır muhakkak ki farklı olmalıdır. Bu yüzden kutsal olmayan metinlerde cari olan özne-nesne ilişkisi Kuran’a uygulanmamalıdır.

Kur’an’ın dışındaki metinleri okuyan bir özne, istediği gibi yorum yapabilir. Çoğu zaman yazarın anlattığı ile öznenin anladığı, farklılık arz edebilir. Ya da özne anladığında özgürdür. Fakat Kuran’ı okumak her şeyden önce kişiden farklı bir duruş bekler. O, özneyi dinleyen, kendini ise dinlenen görür. Yani Kur’an’ı anlamada Kuran etken, anlayan ise edilgendir.

Kur’an’dan muradı ilahi dışında manalar çıkarmak, Onu anlamamaktır. Bu yüzdenAllah Resulü (s.a.v.) tefsir için gerekli malumata sahip olmadan aklına göre Kuran’ı açıklamaya kalkan kişi için cehennemdeki yerine hazırlansın66buyurmaktadır.

Nitekim ilmi ve idraki noksan kişilerin Kuran’ı tefsir etmelerini önlemek için ulema birtakım şartlar belirlemiştir. Bu bağlamda Suyuti ‘İtkan’ında tefsir için zaruri olan 15 ilimden bahsetmektedir. Ona göre bu on beş ilim şunlardır: Lügat, Kıraat, Nahiv, Sarf, İştikak, Meani, Beyan, Bedi, Kelam, Usulü Fıkıh, Sebeb-i Nüzul ve Kıssalar, Nasih ve Mensuh, Fıkıh ve Mevhibe.’67

Yukarıdaki ilimlerden kısmen nasipdar olanlar ya da cehaletin cesaret aşıladığı kişiler sürekli evrenselliğine vurgu yapan Kuran’ı kendi iç dinamiklerinden doğan ilimler yerine Batılı adamın anlayış usulü çerçevesinde kavramak istediklerinden beşeri metinler üzerine tatbik edilentarihselciliği Kur’an’a da uygulamaktadırlar. Böyle bir yaklaşım farklı âlemlerin esaslarını aynı ölçülerle değerlendirmekten farksızdır.

Hüküm

Batıda özellikle Hristiyanlık içinde, bir anlayış biçimi olarak kendini gösterentarihselcilik etkinlik kazandığı Aydınlanma devrinde, dindar filozofların urve-i vüskası oldu. Çünkü onlar tanrı merkezli bir dünyadan insan merkezli bir dünyaya geçişte imanlarını tarihselciliklegüvence altına aldılar. Skolastik düşünce ile hayattan uzaklaşan, bu yüzden pozitivist bilimin saldırıları karşısında dik duramayan kilise, insanüstü anlatımlara muhatap olan Hz. İsa ve Hz. Meryem’itarihselleştirerek hayatın içine çekmeye çalıştı. Yani Hıristiyanlık içindeki konumuyla tarihselcilik, dini kurtarma operasyonuydu.

Ayrıca tahrif edilen İncil içerisinde beşeri ifadeler vardı, bir anlamda İncil beşerileşmişti. Bu açıdan da tarihselcilik, doğruyu yanlıştan, ilahi olanı beşeri olandan ayıklama ameliyesidir. Başka bir ifadeyle tarihselcilik, Batılı Adam’ı Katolisizmin dogmalarından/hurafelerinden kurtaran, ona özgürlük armağan eden Protestanca bir duruştur.

Tarihselcilik, yirminci yüzyılda Oryantalistler tarafından yeni bir forma aktarıldı ve bu haliyle İslam coğrafyasına taşındı. Müslüman modernistler de oryantalizmin pratiklerinden hareketletarihselciliği Kur’an’ı Kerim’e tatbik ettiler. Modernistler, klasik fıkıh ve tefsir usulüne karşı bir anlayış tarzı olarak benimsedikleri tarihselciğin meşruiyet sorununu giderebilmek için, İslami literatürden kendilerine referans arayışına giriştiler. Bu çerçevede İzzuddin b. Abdisselam, Karafi, Şatıbi gibi âlimlerin vurguda bulunduğu ‘Makasıdu’ş-şeria’sistemini tarihselciliğin üzerine oturduğu bir asıl kabul ettiler. Gerçekte ise Hıristiyanlık içinde bir “anlama biçimi” olarak ortaya çıkan tarihselcilikle, bizzat Kur’an’ın telkin ettiği Mekasıdu’ş-şeriasistemi taban tabana zıttır.

İlki, anlamak istediği metni, tarihin belli bir dönemine hapsedip ondan bir takım indî ilkeler çıkarırken; ikincisi ise metni arka planıyla bütün zamana müdahil kılmaktadır. Yanitarihselcilikte tasavvur edilen metin; tarih içinde edilgen Mekasıdu’ş-şeria’da ise etkendir. Buna göre, İzzuddin b. Abdisselam, Karafi, Şatıbi gibi âlimlerin öne çıkardığı Mekasıdu’ş-şeria sistemi tecdit, Fazlurrahman, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Hasan Hanefi gibi modernist Müslümanların savunduğu “Kuran Tarihselciliği” ise İslam’da aslı olmayan bir icat /bidattır. Bütün bidatlarda dalalettir.

Eğer tarihselciler, iddia ettikleri gibi“İslam dünyası”nın sorunlarını çözmede samimi iseler lafzı ve manasıyla Kuran’ı Kerim’e dönmeye mecburdurlar. Çünkü sorunsuz çağlar, Kuranın yaşandığı, hükümlerinin uygulandığı çağlardır. Bugünün problemleri ise, tarihselleştirilmesini talep ettikleri Kur’an’ın uygulandığından değil uygulanmadığından doğmuştur. Dolayısıyla problemlerin izalesi, Kur’an’ın tarihselleştirilmesiyle değil, modern değerlerin tarihselleştirilmesiyle gerçekleşecektir. Fakat Batı ve onun değerleriyle hesaplaşmaya cesaret edemeyenler, Batının hedef gösterdiği Kuranla hesaplaşmakta, Ona karşı alenen protestanca bir tavır takınmaktadırlar. Bütün bunlar beyhude uğraşılardır. Sonları hüsrandır. Dün tarihte olduğu gibi bugün de insan ve insana ait olan her şey tarihselleşecek, fakat ilahi olan Kuran vahyedildiği hal üzere kıyamete kadar aynı kalacaktır. Dün, insanlar Kuranı tarihselleştiren bir güç göremediler. Bugün de yarın da göremeyecekler. Çünkü Allah Teâlâ hiçbir “kulu”nu böyle bir yetkiyle donatmamıştır.

İhsan Şenocak

Dipnotlar

1-⇑ Ebû’l-Hüseyn b. el-Haccac el-Kuşeyri Müslim, Sahih-u Müslim, (tah. M. Fuad Abdulbâki), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty., 44/Fedâilu’s-Sahabe, 52 (IV, 1962-1965, H. no: 2532,33,34,35,36); Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvîni İbn Mace, Sünen, 13/Ahkâm, 26 ( II, 791, H. no: 2362,2363); Tirmizî, 34/Fiten, 45 ( IV, 94, H. No: 2228,2229).

2-⇑ Muhammed Seyyid Bey, Medhal, Asitane Kitabevi, İstanbul, ty, s. 6-50.

3-⇑ Sait Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Kitap Dünyası, Konya, ty., s.258.

4-⇑ Mehmet Paçacı,Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu, Ankara, 2000, s.57.

5-⇑ Rudi Paret, Kuran Üzerine Makaleler, (der. ve çev. Ömer Özsoy), Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995; Montgomery Watt, Muhammed’in Mekke’si, (çev.M.Akif Ersin), Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995,

6-⇑ Paret, a.g.e. s.100.

7-⇑ Levh-i Mahfuzla ilgili mütalalar için bkz. Muhammed Ali b. Muhammed et-Tahanevi, Keşşaf-u İstılahati’l-Funun, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, IV, 70-73.

8-⇑ Kur’an, Yasin (36): 12.

9-⇑ Celaluddin Abdurrahman es-Suyuti, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1978, I, 53; İnişin keyfiyeti hakkında bkz. Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi, el-Burhan fi Ulumi’l-Kuran, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, I, 289 vd.

10-⇑ Kur’an, Büruc (85): 21-22.

11-⇑ Kur’an, Hadid (57): 77-7; Fahreddin Razi ve diğer müfessirler Levh-i Mahfuz ile ‘Kitab-i Meknun’un aynı anlama geldiğini söylemektedirler. Bkz. Fahruddin Razi, et-Tefsiru’l-Kebir, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, 31, 114.

12-⇑ Razi, a.g.e., XXIX, 168.

13-⇑ Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001, s. 47-48.

14-⇑ Nureddin Ahmed Sabunî, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, Elif Ofset, İstanbul, 1995, s.71 vd.

15-⇑ Ebu’l-Fida İsmail İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Daru’l-Hadis, Kahire, 1992, I, 13.

16-⇑ Kur’an, Furkan(25):1.

17-⇑ Razi, a.g.e., XXIV, 40; Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, VI, 440;

18-⇑ Kur’an, En’am(6): 90.

19-⇑ Razi, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 505.

20-⇑ Kur’an, Tekvir(81): 27.

21-⇑ Muhammed b. Muslihiddin Mustafa, Haşiyet-u Muhyiddin Şeyh Zade, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 528.

22-⇑ Kur’an, Fussilet(41): 43.

23-⇑ Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, (çev:Alparslan Açıkgenç,M.Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.91-95.

24-⇑ İlhami Güler, Soruşturma, İslamiyat Dergisi, Ankara, Ocak-Mart 2004, VII, sy. 1, s. 136.

25-⇑ Kur’an, En’am(6): 92.

26-⇑ Reşid Rıza, a.g.e., VII, 515; Ayrıca bkz. Razi, a.g.e., XIII, 67; Ebu Hayan, a.g.e., IV, 183; Kurtubi, a,g,e, VII, 27.

27-⇑ Razi, a.g.e., XIII, 67; Ebu Hayan, a.g.e., IV, 183; Reşid Rıza, a.g.e., VII, 515.

28-⇑ Kur’an, En’am(6): 19.

29-⇑ Kur’an, Yasin(36): 6.

30-⇑ Razi, a.g.e., XXVI, 38; Şeyhzade, a.g.e., VII, 54.

31, ⇑ Razi, a.g.e., XXVI, 38.

32- ⇑ Razi, a.g.e., XXV, 146.

33-⇑ Kur’an, Şuara(26): 214.

34-⇑ Kur’an, Maide(5): 19.

35-⇑ Kur’an, Sebe’(34): 28.

36-⇑ Kur’an, Yasin(42): 6.

37-⇑ Umum lafızlarla ilgili mutalar için bkz. Vehbe Zuhayli, Usulu’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 248.

38-⇑ Zuhayli, a.g.e., I, 245.

39-⇑ Mehmet Paçaçı, Soruşturma, İslamiyat Dergisi, Ankara, Ocak-Mart 2004, VII, sy. 1, s. 132.

40-⇑ Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1990, IV, 363; Mecdu’d-Din Muhammed b. Yakup b. Muhammed Firuzabadi, el-Kamus, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, II, 111; Esatir kelimesinin ıstılahi anlamları için bkz. Razi, a.g.e., XII, 155; Ebu Hayan, a.g.e., IV, 103; Ahmed Savi, Haşiyetu’s-Savi, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1993, II, 12; Reşid Rıza, a.g.e., VII, 286.

41-⇑ İbn Kesir, a.g.e., I, 573.

42-⇑ Kur’an, Furkan(25):5.

43-⇑ Kur’an, Yusuf(12): 3.

44-⇑ Kur’an; Yusuf(12): 112.

45-⇑ Kur’an, Yusuf(12): 111.

46-⇑ Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Abdulkerim Zeydan, el-Mustefad min Kısası’l-Kur’an, Risale, Beyrut, 1998, I, 6,8.

47-⇑ Seyyid Muhammed Geylani, ,el-Müslimun ve’l-Muasırun, Mısır, ty, s.27.

48-⇑ Kur’an, Maide(5):116.

49-⇑ Roger Garoudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, (çev. Cemal Aydın), Pınar Yayınları, İstanbul, 1990, s.65; Watt, Hz.Muhammed’in Mekke’si, Ankara, ty., s.25-26.

50-⇑ Suat Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyet, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1987, s.350vd.

51-⇑ M Rıza Hâkimi, İslam Bilim Tarihi, İnsan Yayınları, (çev. Hüseyin Arsalan), İstanbul, 1999, s. 112.

52-⇑ Fazlurrahaman, İslam, (çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), İstanbul, 1992, s.54.

53-⇑ Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, (çev. Adil Çiftçi), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1997, s. 143.

54-⇑ Adil Çiftçi, Fazlurrahman İle İslam’ı Yeniden Düşünmek, Kitabiyat, Ankara, 2001, s.260.

55-⇑ Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000, s.118.

56-⇑ Mehmed Said Hatipoğlu, Kur’an’ı Kerim’de Mahalli Hükümler Meselesi, İslamiyat Dergisi, VII, sy. 1, s. 12.

57-⇑ Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Fecr Yayınları, Ankara, 1996, s.121.

58-⇑ R.G. Colling Wood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, (çev.Erol Özvar), Ay Işığı Yayınları, İstanbul, 2000, s.116-144.

59-⇑ Necip Fazıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1967, s.404.

60-⇑ Muhammed Ebu Zehra, Usulu’l-Fıkh, Daru’l-Fikr, Kahire, ty., s.81.

61-⇑ Muhammed Hudari, Usulu’l-Fıkh, Beyrut, 1998, s.212.

62-⇑ Abdulvahhan Hallaf, İlmu Usuli’l-Fıkh, Lübnan, 1940, s.50.

63-⇑ Örnekler için bkz. Ali Haydar, Düreru’l-Hukkam Şerh-u Mecelleti’l-Ahkam, İstanbul, 1330, I, 101,102

64⇑ Suyuti, a.g.e., II,465.

65⇑ Suyuti, a.g.e., II,26

Hasan Hanefî’den İlhami Güler’e, Fazlur Rahman’dan Hasan Elik’e, Nasr Hamid Ebu Zeyd’den Montgomery Watt’a ve Mustafa Öztürk’e kadar, Modernistlerin Allah ve Kur’ân Tasavvuru hakkında bilgilendirici ve eleştirel bir yazı…

İsIam modernizmi, İslam’ın modern hayata uyarlanması, liberallik, laikIik, seküIerIik, hümanizm ve rasyonalizm gibi çağın hâkim değerIerinin ışığında yeniden yorumIanması demektir ve asIen askerî, siyasî, idarî ve ictimaî hayatta başIayan yeniIenme/yeniIeştirme hareketIerinin gereği olarak doğmuştur.

Karakteristiği itibariyIe batılı düşünür ve oryantaIistIerin İsIam eleştiriIeri karşısında bir ezikIik ve bu ezikIiğin tesiriyIe oluşmuş acil ve sağIıksız bir cevap arayışıdır İsIam modernizmi. Bunun yanında pratikte/fıkıhta, seküIerIeşen topIum hayatının dinî hükümIerIe çözümIenmesi kabil olmayan taşkın arzu ve icapIarı karşısında bir kırılmadır. Bu bakımdan İsIam modernizmini fıkıh, tefekkür, tedebbür ve ictihad gibi isIamî dinamikIer merkezinde ortaya çıkmış, İsIam tarihinde tabii bir geIişme olarak görmek için elde sahici sebepIer buIunmamaktadır.

İsIam dünyasında yukarıda mezkûr alanIarda ortaya çıkan yeniIeştirme hareketleri nasıl Batı kaynakIı ise, İslam modernizmi de Batı kaynakIıdır. İsIam modernistlerinin genelde Batı’yla yakın ilişki içinde olmaIarı, oryantalist kaynaklardan besIenmeIeri ve tarihselIik, hermenötik gibi batıIı yöntemIeri sıkça kulIanmaIarı bu hükmü pekiştirmektedir. Nitekim İsIam modernistlerinin zaman zaman batılı modernist-postmodernist mütefekkir ve fiIozofIardan esinIenmeIerinin izahını da burada aramaIıdır. MısırIı İsIam modernisti Hasan Hanefî’nin, Spinoza’nın Tevrat’a uyguIadığı kutsal metinIeri beşerî metinIer gibi okuma yöntemini kendisinin Kur’ân’a uyguIamaya çaIıştığını ifade etmesi bu açıdan manidardır.(1)

Ankara İlahiyat’tan İlhami GüIer’in şu çağrısı da bir modernistin psikoIojisini ele vermesi bir yana, İsIam modernizminin ilham kaynağı hakkında da fikir verici mahiyettedir:

“Nietzsche, HıristiyanIığa lanet adIı kitabında Hz. İsa’dan sonra St. Paul ve KiIise’nin oluşturduğu tanrının artık öldüğünü ilan eder. (…) Peki bizim AlIah tasavvurumuz bizim dünyamızda uzun süreden beri kimin zengin, kimin fakir olacağını, fiyatIarı, kazaIarı, feIaketIeri, vakitsiz ölümIeri. vs. ilahi kader adı altında meşrulaştırmaktan başka neye yarıyor? İnsan özgürIüğünün bu en büyük rakibini, bu yanIış imajı öldürmenin zamanı gelmedi mi? Diğer türlü, Kur’an’daki adaIetin AlIah’ı nasıl geri geIebiIir?”(2)

Bir Tabir Olarak İslam Modernizmi

Konuya girmeden önce İsIam modernizmi ya da modern İsIam vb. gibi tabirIerIe ilgiIi bir hususa temas etmenin gerekIi olduğunu düşünüyorum. Esasen İsIam modernizmi tabiri kendi içinde çelişkili bir tabirdir ve her ne kadar müntesipIeri bir sakınca görmese de kanaatimizce böyIe bir tabirin kulIanılması doğru değildir. ŞöyIe ki, İsIam herhangi bir teori ya da ideoloji değildir. Tahriften masun olduğunda şüphe buIunmayan ilahî bir dindir; hükümIerinin doğruluğu, kesinIiği ve sağlamIığı itibarıyIa AlIah’ın hudutsuz ilmini ve karşı konulamaz iradesini temsil eder. Beşerî ideolojiIer insan zihninin ürünü olmaIarı itibarıyIa hem tarihseldir hem de çeşitIi nakîsaIarIa maIuldür. Bu sebepIedir ki sıkı bir tenkitIe nakzediIebiIir, zamanIa eksik ve tutarsız yönIeri ortaya çıkabiIir. Nitekim felseIe-biIim tarihinde yüzyılIarca ilim ve fikir anIayışına yön veren teoriIerin, bir yandan yeni biIimsel geIişmeIer karşısında eskiyerek ciddi tenkitIere maruz kaldığı, diğer yandan da ana istikametini verdiği başkaca teorilerle yenilendiği ehlinin maIumudur.

İnsan ürünü olması hasebiyle bu, normal olduğu kadar gerekIidir de. Ancak konu din olunca önceIikIe ortada yeniIenmeyi gerekIi kılan zaafın buIunmadığını görmek gerekir. AlIah’ın dini için ne eskime ne de yanIışIanma durumu söz konusudur. Şunu da diyebiIiriz; tahrif edilmiş dinIer için bir modernizmden söz ediIebiIir. SözgeIimi Hıristiyan modernizmi olabiIir. Nitekim HıristiyanIık, tarihin belIi bir döneminde muhteIif düşünce ve kültürIerIe etkiIeşim neticesinde ortaya çıkmış bir teoloji ve zaman içinde bu teoloji etrafında oluşmuş bir kültürdür. Onun temel metinIerinin dahi beşer mahsulü olduğu bilinmektedir. Bu bakımdan beşerîdir ve tabiatıyIa tarihseldir. Sahih bir dinin tarihselliğinden bahsedilemediği gibi modernleşmesinden de bahsediIemez. Ama ideoloji ve kültürIer tarihseldir ve modernize ediIebiIirIer. BinaenaIeyh İslam’ın modernize ediIebiIeceğini düşünen kimsenin zihninde İsIam olsa olsa bir kültürdür.

Nitekim sıkı bir modernist olan Hasan Hanefî’nin şu sözIeri kendi modernizm projesi için anlamIıdır:

“Bizatihi dinden bahsediIemez; biIakis beIirIi bir topIumun muayyen bir tarihinde oluşan ve tarihin geIecek alanIarına uygun olarak geIişmesi mümkün olan “kültür”den bahsediIebiIir. Esas itibarıyIa din vahiydir. Fakat o da indiği topIumun gerçeğine göre şekilIenmiştir.”(3)

Bu bakımdan İsIam modernizmi tabirinin kabul ediIebiIir olmadığını düşünüyoruz. Ne var ki müntesipIeri kendi projeIerini bu şekilde isimIendirmekten çekinmedikIeri için biz içeriğini kabul etmesek de sırf bir projeyi tanımIaması açısından kerhen de olsa bu tabiri kullanmak durumundayız.

YeniIenme ve Tecdid

Yeri gelmişken modernistIerin İsIam modernizmi projesini “İsIamî yeniIenme” adıyIa İsIam’daki tecdid kavramıyIa temelIendirme çabalarına da temas etmeliyiz.

Bu konuda modernistlerin sıkça referans gösterdikIeri, Allah’ın her yüzyıIın başında ümmetin dinini tecdid edecek birini göndereceğini ifade eden ve “tecdid hadisi” diye bilinen rivayetin(4) modernizmIe hiçbir alakasının olmadığını peşinen ifade edeIim. Her şeyden önce hadiste geçen tecdid keIimesinin bildiğimiz gibi yenilemek anlamında olduğu iddiası tatmin edici değildir. Muhammed Zahid el-Kevserî’nin dikkat çektiği gibi; İsIam’ın ilk dönemIerinde tecdîd keIimesinin bir şeye eski güç ve satvetini kazandırmak anlamına geldiğini unutmamaIıdır.(5)

Nitekim müceddid olduğu hemen bütün çevreIerce kabul ediIen İmam Şâfiî, el- Eş’arî ve el-Gazzâlî gibi kadim âlimIerin tecdid faaliyetlerine bakıldığında hep bu özellik dikkati çekmektedir. Şu veya bu sebepIe İsIam ahkâmına bağIıIığın zayıfIadığı dönemIerde yaşayan bu şahsiyetIer İsIamî hükümleri değiştirmek, temel İsIamî kavramIarın içini yeniden doldurmak gibi bugün güya tecdid sayıIan şaibeIi işIerle değil, haIin icap ettirdiği bir dil ve üsIupIa İsIam ahkâmına bağIıIığın gerekIiIiğini ortaya koymakIa meşgul olmuşIardır. Tarihin hiçbir döneminde müceddid olarak biIinen hiçbir âlim, nassIarIa sabit İsIamî hükümleri değiştirme, hele hele dönemin yabancı egemen kültürIerinden yana reformasyona gitme gibi bir kırılma zafiyeti asla göstermemiştir.

Hadiste geçen tecdidin, MüsIümanIarın zaman içinde buIanan İsIam algısının yeniIenmesi, değiştirilmesi anlamına geldiği düşünüIebiIir. Ancak İsIam modernizminin, açık nassIarIa sabit, kesin İsIamî hükümIeri de kapsayan bir yeniIenme projesi tekIif ettiğini hatırIamalıyız. MeseIe sadece, ictihadî, örfî ve masIahî hükümIerin/fetvaIarın zamanın tagayyürüyIe/değişmesiyIe değişmesi, yeniIenmesi meseIesi değildir. MeseIe açık Kur’ân ve Sünnet nassIarında yer alan temel İsIamî kavramIara ve prensipIere varıncaya kadar bugün modern değerIerIe örtüşmeyen bütün İsIamî esas ve hükümIerin yeniIenmesi/yeniIeriyIe değiştirilmesidir. Bu sebepIedir ki FazIur Rahman’ın sık sık yaptığı gibi İslam modernizmini geçmişteki ısIah hareketIeriyIe bir şekilde irtibatIandırmak düpedüz bir çarpıtmadır. Bunun gibi yine FazIur Rahman’ın, kendi modernizm projesi için zaman zaman görüşIerini istismar ettiği Şah VeliyulIah DehIevî’nin ısIahatıyla kendi önerdikleri arasında uzaktan yakından bir alaka bulunmadığı çok açıktır.

İşte makaIenin bundan sonraki böIümünde, Allah, vahiy ve Kur’ân özelinde temel İsIamî kavramIarın modernistlerin zihin dünyasındaki karşıIıkIarını tespite yöneIik gözIemIer yer alacaktır. Belki yer yer tenkitIer buIunsa da asıl gaye her şeyden önce bir gözIemdir. Pek tabii, yorumsuz kuru bir gözIem değildir; ihtiyaç hissedildikçe fikirIerin gerek epistemoIojik gerekse sosyo-psikoIojik zeminine dikkat çeken bazı yorumIar da buIunacaktır.

İsIam ModernistIerinin Allah Tasavvuru

Allah tasavvuru da dâhil temel İsIamî tasavvurIar konusunda İsIam modernizminin homojen bir yapı arz etmediğini, bünyesinde nispeten dengeIi bakışIar barındırdığı gibi çok uç fikirIere de yer bulunduğunu baştan ifade etmeIiyiz. SözgeIimi Hasan Hanefî’nin Allah tasavvuru bir uç fikir olarak görüIebiIir. Hanefî muayyen ve evrensel bir Allah imajının olamayacağını, aksine kültürIere göre değişebiIen dinamik bir Allah imajını savunmaktadır. Ona göre İsIam akidesinde Allah’a atfedilen zatî ve subutî sıfatIar asIında insanın sıfatIarı olup, insan bu sıfatIarı kendinden alarak, kendini olumsuzIayarak, kendine yabancıIaşarak Allah’a vermiştir.(6) Bu ve benzer fikirIeriyIe Hasan Hanefî teoloji/keIam/ilahiyat yerine antropoIojiyi önerir(7) ve hararetIe statik, aşkın/münezzeh bir Allah tasavvuruna karşı dinamik, yerel ve insanî bir Allah tasavvuru teklif eder.

Şu sözIer onun fikrinin somut ifadeIeridir:

“Allah, hangi ülke neye ihtiyaç duyuyorsa odur. Ekmekse ekmek, özgürIükse özgürIük… O’nun kendi şahsını ilgiIendiren hiçbir teorik değeri yoktur, sadece insanı ilgiIendiren pratik değeri vardır.”(8) Hanefî’nin antropoIojik Allah tasavvuru fikri, esasen teolojinin ters çevrilmiş antropoIoji olduğunu savunan Feuerbach’a aittir.(9) Onun Hıristiyan teolojisine uyguIadığı bu fikri Hanefî “Feuerbach’da Dinî YabancıIaşma” adIı makaIesinde özetIeyip İsIam itikadına uyarIamıştır.(10)

Bir uç fikri temsil etmesi sebebiyIe Hasan Hanefî’nin düşünceIerini bir yana bırakıp bu konuda diğer modernistIerin fikirIerine bakaIım. MeseIeye Allah’ın isimIeri ve sıfatIarı açısından yakIaşıldığında İsIam modernistlerinin birçoğu için Allah tasavvurunda çizgi dışı sayıIacak fikirIerden söz etmek pek koIay görünmemektedir. Allah’ın birIiği, yüceIiği, kudreti, herşeyi gören, biIen ve işiten yüce bir varIık oluşu, bu dünyada yapıp ettiklerinden dolayı insanoğlunu bir gün hesaba çekeceği ve buna göre bir kısmını mükâfatIandırıp diğer bir kısmını cezalandıracağı gibi temel hususIarda geneIi itibarıyIa modernistIerin aykırı bir yöneIişinden söz etmek zor görünüyor.
Buna rağmen modernistIerin Allah tasavvurunda ciddi sorunIar buIunmakta, çizgi dışına çıktıkIarı muhaIif fikirIeriyIe karşıIaşılmaktadır. Bu fikirIer Allah’ın adaIeti, insanın irade özgürIüğü, kaza-kader gibi Allah’ın fiillerinin imanIara yöneIik olanIarında, modernist tabirIe ‘Allah’ın ahIakîliği’ üst başIığı altında ele alınan meseIelerde ortaya çıkmaktadır. Bu sadette kaza-kader meselesi modernistIerin Allah tasavvuruna ışık tutan önemIi bir konu olarak görüIebiIir.

Birçok İsIam modernisti kaza-kader konusunda ayet ve hadisIerde tasvir ediIen çerçeveye sığmayan ve daha çok hümanist refIeksIerIe şekillenen bir inanca sahiptir. OnIara göre kader Allah’ın ezelde eşyayı takdir ve tayinidir; ama insanoğIunun hayatı ve yapıp ettikIeri bunun dışındadır. YerIerin ve gök Ierin yaratıIışı ve kâinatın fizik düzeninin tesisi itibarıyIa her şey ezelde Allah tarafından takdir ve tayin edilmiştir. Kâinatın bir parçası olan insanoğlu ise kendisine verilen özgür iradesi gereği ezelî takdirin dışında bırakılmıştır. O önceden hiçbir beIirIeme olmadan özgür iradesiyIe hayatını diIediği gibi şekilIendirmektedir.

FazIur Rahman’ın şu sözleri bu konuda bir misal kabul edilebilir:

“Kur’an’daki kader (takdir/beIirIeme) anIayışı, insan davranışları da dâhil herşeyin önceden ilahi olarak takdir ve tespit edilmesi şekIinde yorumIanmıştır. Bunun, Kur’an’ın kader anIayışının basit bir şekilde yanlış yorumu olduğu açıktır.”(11)

Bütün kâinatı Allah’ın takdiri dâhiIinde gördükIeri halde insanoğIunu bunun bir istisnası saymaIarı onIarın diIiyIe bazı kaygıIara müsteniddir. ModernistIerin kaygıları, tıpkı kulların kendi fiillerini yarattığını savunan MutezîIenin kaygısında olduğu gibi, imanIarın davranışIarını da içeren bir takdir/kader inananın, işIenen kötüIükIerden Allah’ın sorumIuIuğu sonucunu doğuracak olmasıdır.

Nitekim Ankara ilahiyat’tan İlhami Güler’e ait şu cümlelerde bu kaygı net biçimde dile getirilmektedir:

“Eğer insanın hür iradesi ile yaptığını söylediğimiz bir şeyi, ilmiyIe, iradesiyIe, kudreti ile önceden takdir etti ise, imanın irtikab ettiği isyan, küfür, ahlaksızlık, çirkinlik ve bütün şerlerden o zaman O sorumIudur. Bunu da akIı başında vicdan sahibi hiçbir Müslümanın kabul etmesi düşünülemez. Bunu düşünebiIen bir insanın Allah tasavvuru “adaIetsiz” demektir.”(12)

Görüldüğü gibi burada Allah’ın adaIeti söyIemi üzerinden Cenab-ı Allah’ın insan davranışIarına doğrudan müdahaIesine kısıtlama getirilmekte, tekIife ahIakîlik katma adına insan iradesinin özgürIüğüne atfediIen önem Allah’ın kudret ve iradesini gölgeIemektedir. Bu da haIiyIe müdahaIe alanı kısıtIanmış, nispeten kudretine gölge düşmüş ve her şeyden önemIisi adeta diğer varIıkIar gibi bir üst varIık tarafından tayin edilmiş belli kriterIere tabiiyeti mevzubahis bir Allah tasavvuruna yol açmaktadır.

Allah’ın insan hayatına müdahaIesi sadece insan fiilleri alanında değil, ecel konusunda da sınırlandırılmakta, bireysel ecellerin Allah’ın takdiriyIe olduğu gerçeği inkâr edilmektedir.

İlhami GüIer bunu şu sözIeriyIe diIe getiriyor: “Süre anIamında, Allah tarafından insan cinsi için bir ecel tayin edildiği doğrudur. Sünnî teoride yanIış olan, tek tek bireysel ecellerin Allah tarafından tayin edildiği fikridir.”(13) GüIer Allah’ın müdahaIesinin sınırIanmışIığını burada noktaIamıyor, bir adım daha ileri giderek sakatlıklar-sağlamlıklar, uzun boylu-kısa boyIu, yakışıkIı-çirkin, zeki, normal veya ebIeh olmak gibi imanIarın ruhî ve bedenî özellikIerini de Allah’ın mutIak takdirinin dışına itiyor.(14)

Güler kaza-kader konusunun cinsiyetler meselesiyle alakasını irdelediği bölüme, “Göklerin ve yerin hükümranIığı Allah’ındır. DiIediğini yaratır, diIediğine kız çocuk, diIediğine de erkek çocuk verir. Yahut hem kız hem erkek çocuk verir, diIediğini de kısır kıIar. O, biIendir, her şeye Kadir’dir.” (Şûrâ, 49, 50) ayetiyIe giriş yapıyor ve biraz ileride şu sözIeri sarf ediyor: “Şimdi burada Allah’ın noktasal olarak, yani bütün anne ve babaIarın sahip oldukIarı çocukIarın kromozomIarıyIa tek tek ilgiIenerek onIarın cinsiyetIerini beIirIediğini ileri sürmek, bana makul görünmüyor. Çünkü niçin sorusuna ahIaka ve adaIete dayanmadan Allah öyIe istiyor diye cevap vermek olmuyor.”(15) Ayette bu işIer bizzat Allah’ın diIemesine bağIandığı halde GüIer’in bununIa tatmin olmayıp ayetin açık ifadesini hiçe sayan zorlama yorumIara başvurması Allah’a rağmen Allah’ı tanımaya/tanıtmaya kalkmak değilse nedir?

Amacımız burada GüIer’in görüşIerini tartışmak değil ama bir tespit olarak diyebiIiriz ki GüIer’in tasavvurunda iki probIem dikkat çekiyor:

Birincisi GüIer, Allah’ın sonsuz bilgi ve hikmetine sığınıp rıza göstermenin, kulluğun gereği olarak sabretmenin gerekIiIiğine dikkat çekeceğine, kuIun Allah’ı sorguIamasını olumIuyor ve bunu bir yöntem olarak benimsiyor. Bu konuda ayet ve hadisIerden deIilIer getirmeye hiç gerek yok, yapıp ettikIeri karşısında kuIun Allah’ı sorguIamasını İsIam fıtratının kaldıramayacağını her MüsIüman vicdanında hisseder.

İkincisi, Güler’in gözünde Allah’ın öyIe diIemiş olmasının bir kıymetinin olmayışıdır. Allah’ın ulûhiyetini, kendisinin de ubûdiyetini kabullendikten sonra Allah öyIe istiyor, cevabı bir MüsIümanı nasıl tatmin etmez! Allah’ın iradesine tesIimiyet manasına geIen İsIam, bu tesIimiyetin sadece O’nun şeriatına boyun eğmek anIamına gelmediğini, bunun yanında O’nun takdirine de tesIim olmak, rıza göstermek gerektiğini ifade ediyor. MüsIümanın başına bir beIa geldiğinde: Nitekim “biz muhakkak AlIah’ınız ve muhakkak biz O’na döndürüIeceğiz” (Bakara, 156) demenin anIamı da budur. Kader inancına sahip olmayan, olayIarın Allah’ın takdiri/iradesi dâhilinde olduğuna inanmayan bir kimsenin zihninde bu tesIimiyet nereye oturur?

MeseIenin Allah tasavvuruna denk düşen vechesine geIecek olursak diyebiIiriz ki, GüIer’in fikrinde adeta Allah ile kul bir şirketin eşit hak ve yetkiIere sahip iki ortağı gibi tasvir ediliyor. En hafifinden, Allah ile kul aynı varIık zeminine oturtuIarak her ikisi için uyulması gereken eşit kanunlar ihdas ediliyor.

GüIer’in, Ehl-i Sünnet ve tarihî İsIamî birikim hakkındaki aşağılayıcı üslubuyla sıradan bir müslümanın bile hamiyetini tahrik eden şu ifadeleri de ibret vesilesi olarak okunmalıdır:

“Ehl-i sünnetin hicrî birinci asırdan itibaren oluşturduğu ilahî kader tarihi, büyük ölçüde bir yanlışı ve giderek de bir nevi bir ahlaksızlığı meşrulaştırma tarihidir.”(16) Sözün bağlamı hesaba katılırsa burada ahlaksızlık olarak görülen şey, rızık, ecel, çocuğun cinsiyeti ve fizik yapısı gibi hususlarla ilgili Allah’ın takdiridir; fakat Güler bunları başka sebeplere bağlamakla kendince mazur sayılabilir. Ama şurası açık ki, Güler’in teklif ettiği kader teorisi, imandan çok, mesela doğuştan çirkin yüzlü bir insanı Allah’a karşı provoke eden haince bir ayartma retoriğinden başka bir şey değildir.
En son yine Güler örneği üzerinden bir Allah tasavvuru modeli olarak Allah ve peygamberle savaşanların, yeryüzünde bozgunculukla uğraşanların cezasını beyan sadedinde Kur’ân’da geçen dört türlü cezadan biri olan “el ve ayakların çapraz olarak kesilmesi” yönündeki hüküm (Maide,33) üzerinden onun şu sözlerini birlikte okuyalım: “Bu ceza[nın] Firavun’un kendine karşı çıkanlara uyguladığı bir ceza yöntemi olduğunu hatırlatalım. Buradan, Firavun’un bir vahiy kalıntısını uyguladığı iddiasıyla savunmaya geçmektense Allah’ın bir insan [Firavun (A.T)] gibi davranarak, sâmî gelenekteki bir ceza müeyyidesini uygulamakta bir sakınca görmediğini anlamak daha uygundur.”(17)
Bir insan, yani Firavun gibi davranmasında “sakınca görülmeyen” bir Allah tasavvuruna mı yanmalı, yoksa Allah’ın ceza takdirinin ezelîliğinin farkında olmadan onu illa bir tarihsel insanî kaynağa dayandırma gayretinde ki şaşkınlığa mı?!

“Allah’ın ahlâkîliği” söylemi üzerinden bu ve benzer konuları ele alan Güler’in görüşlerinden çıkarılabilecek bir Allah tasavvuru; fiilleri henüz üzerinde ittifak oluşmamış belli ahlak ölçüleriyle izah edilebilecek kadar yalın ve yüzeysel, mezkûr ahlak ölçüleri üzerinden sorgulanabilen, insan özgürlüğü lehine iradesi bloke edilmiş, adeta seküler dünyanın yücelttiği iyilik-sevgi tanrısına tekabül etmektedir.

Modernitenin mitleştirdiği insan özgürlüğü adına sevgi tanrısına dönüştürülen Allah tasavvuru sadece Güler’in değil, hemen bütün İslam modernistlerinin ortak tasavvurudur.

Nitekim bir başka İsIam modernisti Doç. Dr. Hasan Elik’in şu ifadeIerinde de aynı Allah tasavvuru karşımıza çıkıyor:

“Kur’an’ın tanıttığı Allah gücünü insanIarın aleyhine kullanan, onIara öfke duyan ve gazap eden kontrolsüz bir güç değil; sevgisi gücünün önünde, gücü de sevgisinin emrinde olan kudrettir.”(18)
Burada yüce Allah’ın bir güç ya da kudret olarak takdimindeki lakaytIık bir yana, asıl alttan alta O’nun gazap sıfatını yok sayan sevgi ve merhamet takıntıIı bir Allah tasavvurunun gerçekçiIiği sorguIanmaIıdır. Kur’ân ve hadis metinIerinde onIarca misaIiyIe karşıIaştığımız Allah’ın gazabı ile ilgiIi ifadeIeri (Bakara, 61 ve 90; Al-i İmran, 112 ve 162; Taha, 81; Mümin, 10; Arâf, 71) görmezden gelen bir tasavvur gerçekçi olabilir mi? Gücü sevgisinin emrinde olan bir Allah hangi güçle azap edecek, haksızIıkIarın cezasını ahirette hangi iradeyIe verecektir? Tam bu noktada YahudiIerin Yahve’sini hatırIamamak mümkün müdür?

Vahiy ve Kur’ân Tasavvuru

İsIam modernistIerinin vahiy tasavvuru Hıristiyan Batı’da kutsal kitap tartışmalarının etkisinde oluşmuş kotarma bir tasavvurdur ve ayet, hadis ve icmada tasvir edilen vahiyle örtüşmediğinden İsIamî hiçbir temeli de bulunmamaktadır. Gerçi vahiy konusunda modernistlerin hepsi fikirIerini aynı açıkIıkta ortaya koyabilmiş değildir. Bir kısmı açıkça vahyin 7. yüzyıl Arabistan’ına ait bir kültür ürünü olduğunu savunurken, bir kısmı nisbeten daha özenli bir ifadeyle vahiyde peygamberin bilinçaltının dahIi olduğunu ileri sürer. Ama vahiyde bir yere kadar da olsa beşerîlik hepsinin ortak kanaatidir. Nitekim bu noktadan hareketIe hemen hepsi Kur’ân’ın tarihselliği fikrini benimserIer.

ModernistIer arasında Nasr Hamid Ebu Zeyd bu konuda görüşIerini pervasız bir dille ifade edebilmektedir. Onun, Kur’ân-ı Kerim’i, metinIerden bir metin gibi takdim eden şu sözIeri modernist vahiy tasavvurunun gerçek yüzünü gözIer önüne seriyor: “… Zaten her dilsel metin hangi dilde yazıldıysa o diIin kültürel ürünü sayılır. BinaenaIeyh Kur’an-ı Kerim de Arap yarımadasında ve Arap dilinde inmiş olması hasebiyle bir Arap kültür ürünüdür. Bunda yadırganacak bir taraf yoktur. “(19)
Nasr bu tespitinde yadırganacak bir taraf görmeyebilir; ama kendi ifadeIeriyIe “yazıIan metin”le ilgiIi hükmü “semadan inen metin”e uyguIamaya kalkmakIa düştüğü tutarsızIık karşısındaki vicdanî tavrı bilmem yadırgama keIimesi anIatmaya kâfi geIir mi?

Nasr’ın sözIerini irdeleyecek olursak iki ihtimalle karşı karşıya olduğumuzu görürüz:

Nasr, ya Kur’ân-ı Kerim’in hadd-i zatında inen bir metin olduğunu kabul etmediği halde takıyye yaparken yakayı ele vermekte ya da yazıIan metinIere has bir hükmü semadan inen metne uyguIamaya kalkmakIa fikir hokkabazIığı yapmaktadır. Onun ne yaptığı ya da ne yapmak istediğini sorguIamak şu an için dikkat çekmek istediğimiz nokta değil. Asıl dikkat çekmek istediğimiz nokta, Kur’ân-ı Kerim’in, kendisini ÂlemIerin Rabbi’nin indirmesi (Şuarâ, 192-194; Hakka, 43) olarak tarif ettiği ayetIeri bir de bugünün inkâr ve şüpheIeri çerçevesinde düşünmemiz gerektiğidir. Bu ayetIer acaba sadece kendisini Muhammed’in sözü olarak gören cahiliye müşriklerini reddetmekle mi kalıyor? Bunun yanında bir kısım spekülasyonlarla kendisini şu veya bu ölçüde beşerîliğe indirgeyen modern zihniyeti de kökünden reddetmekte değil midir?

Vahyin mahiyeti konusunda nispeten daha özenli ifadeIer kullanan Fazlur Rahman’a gelince onun vahiy algısında da beşerin/peygamberin etkin bir mevkide buIunduğu görülmektedir. FazIur Rahman, temelde vahyin Peygamber Efendimize hariçten bir meIek/Cebrail vasıtasıyIa inzal edildiğini kabul etmez. O bu inanışın zaman içinde Müslümanların zihninde kökleşmiş bir fikir olduğunu ileri sürer.(20) BöyIece FazIur Rahman hariçten/semadan geIen bir bilgi olmaktan çıkartıp peygamberin derununa çektiği vahye beşerî bir boyut atfetmiş oluyor.

Şu sözIerinde bu daha açık ifadesini bulmaktadır: “Hiç şüphesiz, vahiy Allah’tan sudur etmiştir ama diğer taraftan Muhammed’in şahsiyeti ile derinden ilgiIidir. Bu durumda vahiy elçisinin tamamen harici olduğunu ileri süren görüş doğru olarak kabul ediIemez. (…) O halde Kur’an salt ilahi keIamdır, fakat aynı ölçüde Hz. Muhammed’in iç kişiIiği ile yakından münasebettedir. Ancak Hz. Muhammed’in ilişkisi bir kayıtta [ses kayıt cihazında] oIduğu gibi mekanik bir şekilde anIaşıIamaz. İlahi keIam, Hz. Muhammed’in kalbinden süzülerek dışarı çıkmıştır.”(21)
FazIur Rahman’a göre vahiy peygamberin derûnunda his, fikir ve keIime süreçIerinde oluşmuş bir bilgidir. Peygamberin zihninde/kalbinde oluşmuşIuğu onun peygambere ait bir söz olduğunu gösterdiği gibi, bu oluşum peygamberin kontroIü dışında geIişip yeni fikirler ve bilgiIer olarak ortaya çıktığı için kaynak olarak ondan bağımsızdır ve bu itibarIa Allah’ın sözüdür.(22)

Burada gayemiz modernistIerin fikirIerini esasIı bir tenkide tabi tutmak ya da aksi istikamette deIilIer serdederek tartışmaya girmek değil; ama FazIur Rahman’ın söz konusu fikrini teyid için kullandığı birkaç ayete değinmeden de edemeyeceğiz.

FazIur Rahman Kur’ân-ı Kerim’in peygamberin bilinçaltındaki oluşumuna dayanak olarak, bir başka ifadeyIe vahyin peygamberden başka bir şey/hakikat oluşuna yönelttiği itiraza mesned olarak sık sık Şuarâ suresi 194. ayet ile Bakara suresi 97. ayeti ileri sürmektedir.

Bu konuda örnek olabilecek bir ifadesi için şu cümleleri seçilebilir:
“Bizzat Kur’an vahyin ‘başkaIığını’ , objektifIiğini ve sözIü niteIiğini kesinIikIe belirtmiş, fakat yine aynı kesinIikIe onun Hz. Peygamberin karşısında bir hakikati buIunduğunu reddetmiştir. Kur’an şöyIe buyuruyor: “UyaranIardan olman için Rûh el-Emîn onu senin kalbine indirmiştir.” (Şuarâ, 194) Ve yine buyuyor ki: “De ki: Cebrail’e düşman olan kimseyi (bırakın), çünkü Kur’an’ı senin kalbine indiren odur.” (Bakara, 97) (…) Başka bir deyişIe Sünnîlik, “Kur’an hem tamamıyla Allah keIamıdır, hem de olağan anIamda tamamıyIa Hz. Muhammed’in keIamıdır” diyecek fikrî yeterIiIikte değildi. Kur’an açık bir şekilde her iki hususu da kabul etmektedir. Çünkü vahyin Hz. Peygamber’in ‘kalbi’ne geldiği üzerinde ısrar ettiğine göre, vahiy nasıl onun dışında olabiIir?”(23)

Görünen o ki FazIur Rahman, düşüncesini vahyin, peygamberin kalbine gelmesiyIe izah etmeye çaIışıyor. Bunun için özellikIe ayette geçen “kalb”e ısrarIa vurgu yapıyor. Ama bir önceki ayette “nezeIe bihî” (“indirdi”) şekIinde ifadesini buIan ilk kısmı nedense pek görmüyor. Eğer bu kısmı daha dikkatIi okuyacak olsaydı vahyin Cebrail tarafından “indiriIen bir şey” olduğunu görecek ve böyIece vahyin peygamberden bağımsız, kendinde bir hakikat oluşunu yadırgamayacaktı. Aksi takdirde Kur’ân’ın aynı anda hem indiriIen bir şey hem de peygamberin kalbinde/biIinçaltında oluşan, onunIa özdeş bir şey olduğunu savunmak nasıl mümkün olabiIir? Vahyin, peygambere hariçten inen bir şey olduğunu reddedip, peygamberin derûnunda, kendi kontroIü dışında doğduğunu iddia ile onun ilahîliğini ispatIamaya çaIışmak hiç de tatmin edici değildir. Kontrol dışıIık kalbe doğan bir bilgiyi ilahî kıIacaksa vahiy basbayağı “hadsî” bir bilgidir.

Şu halde fiIozofIarın zihinsel mesaileri sırasında ani inkişafları ya da sanatkârların bir an için sezinIedikIeri ilhamî bilgiyIe vahiy arasında bir fark kalmayacağı aşikârdır. Nitekim FazIur Rahman’ın vahiyIe, bu tür bilgiIer arasında psikoIojik olarak paraIellik kurup bunIarı vahiy başta olmak üzere yaratıcı ilham hadisesinin farklı dereceleri olarak görmesi boşuna değildir.(24) Mahiyet itibarıyIa vahiyIe bu -sözü edilen- bilgi türleri arasında paralellik kurduktan sonra FazIur Rahman’ın dinî ve ahIakî içerik ve değer açısından vahyi bu bilgiIerden ayırmaya çaIışması vicdan tatminine yöneIik naif bir çabanın dışında hiçbir anIam ifade etmez.(25)

ModernistIerin teklif ettiği modern İsIam projesinin orijinaIitesi probIemine ışık tutması için burada nisbeten mutedil bir oryantaIist olarak biIinen Watt’ın Kur’ân-ı Kerim’in mahiyeti ve kaynağı konusundaki şu görüşIerine bakaIım: “Ben şahsen Muhammed’in kendisine vahiy olarak geIen şeyin kendi biIincinin ürünü olmadığına inanmakta samimi olduğuna(26) kanî oldum. (…) Binaenaleyh bunu söyIerken, Tanrı’nın vahyini bir şahsın bilinçaltı (unconscious mind) yoluyla göndermesi ihtimaIini de göz ardı etmiyorum.”
Nitekim Watt, vahiyde peygambere ait biIinçaltının dahIi buIunduğuna kail olduğundan Kur’ân’ın YahudiIik ve HıristiyanIık hakkında yanIış bilgiIer aktardığını düşünebilmiş ve bunun o günkü Hicaz ArapIarının bu dinIer hakkındaki yanIış bilgiIerine dayandığını ileri sürmüştür.(27)

ModernistIerin Kur’ân’ın tarihselliği yönündeki fikirIeri, işte vahiyde etkin olduğuna inandıkIarı peygamberin bu biIinçaltına dayanmaktadır. OnIara göre vahiy, peygamberin zihninde/kalbinde his, fikir ve keIime olarak doğması itibarıyla tarihseldir ve birçok yasaması 7. Yüzyıl Arabistan’ına özgü şartIara göre teşekkül etmiştir. Ama modernistIerin bu konuda çok da dürüst davrandıkIarı söyIenemez. OnIar Kur’ân’ın tarihselliği tezinin doğrudan bağIantıIı olduğu bu konuyu bırakıp, meseIeyi MutezîIenin ‘halku’l-Kur’ân’ konusundaki fikirIerine dayandırmaya çaIışırIar.(28) Oysa MutezîIenin ilgiIi konuya atfı tamamen tevhid merkezlidir ve münhasıran teolojiktir. Hiçbir mutezilî âlim Kur’ân’ın yaratılmışIığı fikrinden hareketle tarihselcilik tezini savunmadığı gibi, şeriatın hükümlerinin belli bir kültüre ait olduğunu ve zaman içinde değişebiIeceğini de savunmamıştır.(29) Ama modernistIer her iki görüşü de hararetIe savunmuşIardır. Bu da gösteriyor ki modernistIerin asıl hareket noktası, Kur’ân’ın yaratılmışIığı meseIesi değil, vahiyde beşerî boyut meseIesidir.

Kur’ân’ın tarihselliği fikrinin gereği olarak bundan başka Kur’ân hükümlerinin değişkenliği konusu da gündeme gelmektedir. ModernistIerin bu konudaki düşünceleri bellidir. Kur’ân tarihsel bir metin olduğuna göre onun hükümIerinin günün şartlarına göre değişmesi kaçınılmazdır. Nitekim FazIur Rahman ve diğer modernistIere göre Kur’ân’ın somut yasamaIarı/teşrîi olduğu gibi günümüze taşınamaz; belki gerek bu yasamaIarı konu edinen ayetIerden gerekse diğer ayetIerden anIaşıIan genel ahIakî ve ictimaî ilkeIer/din üzerinden bugün modern bir İsIamî yasama yapılmaIıdır.(30) ModernistIerin “sabit din, dinamik şeriat” anIayışı da bu temeIe dayanmaktadır. OnIar bütün peygamberIere hiç değiştirilmeden bildiriIen temel ahIakî ve ictimaî ilkeIeri din olarak tanımIarken, peygamberden peygambere değişebiIen hükümIeri de şeriat olarak tanımIarIar. Ayrıca her bir şeriatın, kendisine gönderildiği peygamberin yaşadığı dönemin şartIarına göre teşekkül ettiğini ileri süren modernistIer, bu şartIarın değişmesiyIe dinin/temel ahIakî ölçüIerin ışığında şeriatın yeniIenmesi gerektiğini savunurIar. Bu bakımdan haram ve heIalIeriyIe fıkıh kitapIarında yer alan ve şeriat olarak biIinen hükümIer ilk dönem İsIam tarihinin şartIarına göe teşekkül etmiş şeriattır. Günün şartIarı uyarınca bunIarın değiştirilmesi gerekir.(31) Bu fikirIerden hareketIe modernistIer söz konusu değişikIiği kabuIe yanaşmayan “gelenekçi ulema”yı İsIam’ı tarihe hapsetmekIe suçIamakta ve savundukIarı İsIamı “tarihsel İsIam” olarak kategorize etmektedirIer.

FazIur Rahman’ın şu çağrısı bu noktada yoğunIaşır: “MüslümanIarın atması gereken en önemIi ilk adım, tarihî İsIam ile kuralsal İsIam arasında kesin bir ayırım yapmaktır.”(32)

Son olarak beIirteIim ki, modernistIerin hararetIe savunduğu Kur’ân’ın tarihselliği tezi sadece hüküm ayetIerinin tarihselliğiyIe kalmamış, Allah tasavvuru da dâhil olmak üzere inanç konularını ele alan ayetler de tarihselci okumanın konusu yapılmıştır. Nitekim Prof. Dr. Mustafa Öztürk Cenab-ı Allah’ın Kur’ân-ı Kerim’de arş ve kürsî sahibi olarak takdim ediIişini o günkü ArapIarın mutIak güç ve kudret anIayışına göre teşekkül ettirilmiş tarihsel bir kral imajı olarak görmektedir. Yine ona göre Kur’ân-ı Kerim’de köşkIer, ırmakIar, hûrîler ve gılmanlarIa bezeIi cennet tasvirIeri o gün yokIuk ve eziyet içinde kıvranan ilk MüsIümanIarı motive etmek için oluşturulmuş tarihsel birer imajdan ibarettir.(33)

Hal böyIe olunca Öztürk’e şu soruIarı sormak gerekir: Kur’ân-ı Kerim bugün için ne diyor? Tevrat ve İncil’de geçen, hatta kadim hikmet kitapIarında yer alan bilgece öğütIerden ayrı olarak, Kur’ân-ı Kerim’in bugünün insanına hitap eden kendine özgü bir mesajı yok mu? Bu soruIar çoğaltıIabiIir ama Öztürk’e göre bu soruIar anIamsızdır. Zira bunlar Kur’ân’ın evrenselliği inancının gereğidir.

Oysa Öztürk Kur’ân’ın evrenselliği konusunda bakın neIer söyIüyor: “MüsIümanIarın kahir ekseriyetine göre Kur’an tüm insanIara ve tüm zamanIara gönderilmiş bir kitaptır. Bu itibarIa her bakımdan evrensel ve ‘tarih-üstü’dür. Bizce bu yaygın ve yerIeşik anIayış Kur’an’ın bazı sarih beyanIarına ters düşmesi nedeniyle tartışmaya açıktır. (…) Kanaatimizce çoğu zaman hesabı verilmeden savunuIan evrensellik söyIemi gerçekte slogan düzeyinde bir söylemden ibaret olup sahici bir değer içermemektedir. (…) Kısaca söyIemek gerekirse Kur’an nazil olduğu vasatta evrensellik iddiasında buIunmamaktadır.”(34)

Şu durumda Öztürk’e soruIabiIecek daha mantıkIı soru şu olsa gerek: Modern insana hitap eden bir din ne olmaIıdır? Bu dini kim neye dayanarak yeniden tesis edecektir? Öztürk, iddialarının böyIe bir soruya yol açabiIeceğini hesap etmediğinden ya da henüz bu konu üzerinde imal-i fikirde buIunmadığından olacak ki probIemin bu yüzünü konuşmuyor. Fakat İsIam modernizminin, önce mezhep sorguIamasıyIa başIayan sonra icma ve sünnet eleştiriIeriyIe devam eden ve en nihayet Kur’ân’ın evrenselliği ve bağIayıcıIığının sorguIandığı İsIam’ı hüviyetinden uzakIaştırma serüvenini hesaba katarsak bu sorunun cevabını oryantaIist Watt’ın şu çağrısında aramak için çok da ileri görüşIü olmak gerekmeyecektir: “Büyük dinIerin mensupIarı, bugün, eskisinden daha fazIa diğerIerinin inançIarıyIa yan yana nasıl yaşanacağını öğrenmeye itilmektedirIer. Netice olarak insanIarı birleşik bir dünya dinine doğru iten kuvvetIer, tazyikIer vardır.

Şu ideal güdülmektedir: ÇeşitIi dinIerde değerIi olan şeyIer bir din içerisine mezcedilmelidir. Fakat insanIık bu idealin çok aşağısında kaIabiIir ve bu yolda çok değer kaybedilmiş olabiIir, İsIam teoIogIarının [ilahiyatçıIarının] yeni probIemi, (HıristiyanIık dâhil) bütün dinIer için olduğu gibi, kendi dinIerinde kıymetIi gördükIeri şeyi, diğerIeri tarafından özümsenecek bir şekle getirmektir. Ve ancak böyIe yapılmak suretiyIe bütün dünyanın birIeşik dinine uygun bir ithal yapıIabiIir. Nasıl, İsIam teoIogIarı bu çağrıya cevap verebiIecekIer mi?”(35)

Sonuç

Kaynak ve yöntem itibarıyIa İslamîliği de özgünIüğü de önemIi derecede şaibeIi olan İsIam modernizminin kökIerimize dayaIı sahih bir ısIah hareketi gibi görüIemeyeceği aşikârdır. Nitekim gerek vahiy, sünnet, icma, içtihad, şûra vs. İsIamî kavramIara yükIediği yeni anlamIar gerekse hadIer, miras, şahitIik, nikâh vs. konularda İsIamî hükümIere dair ileri sürdüğü aykırı görüşler itibarıyIa İsIam modernizmi, ısIahtan çok İsIam tarihinde bir yırtılmayı andırmaktadır. Bir proje olarak İsIam modernizminde çağın hâkim değerIerinin ne denIi etkin olduğu çeşitIi vesiIeIerIe konuşuIabiIir ve bu bağIamda İsIam modernizminin ilham kaynağı tartışılabiIir. BiriIeri bunu kabullenmeyip iddia sahipIerini kompIocuIukIa itham da edebiIir. Ama bu projenin Allah tasavvuru olarak ileri sürdüğü şeyin açık bir hümanizm olduğu; vahiy ve Kur’ân tasavvuru olarak benimsediği şeyin İsIam’ı değiştiren değil, çağIarın eğip büktüğü omurgasız bir ahIak teorisine dönüştüreceği ve bu sadedde Modern İsIam’ın laikIik, seküIerIik, demokrasi ve liberallik gibi modern çağın hâkim söyIemlerine kolayIıkIa uyarIanabiIeceği/ indirgenebiIeceği konusunda kuşkuya yer yoktur.

Ahmet Turan

Not: Bu makale, Rıhle Dergisi’nin 3. sayısından alınmıştır.

Alıntılandığı yer:https://www.facebook.com/ModernizmMealcilikTarihselcilik/

Dipnotlar

1- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İslam düşüncesinde Kur’an’a yakIaşımIar, s. 51.

2- İlhami GüIer, Allah’ın ahIakîliği sorunu, s. 153.

3- İlhami GüIer, İman AhIak İlişkisi, s. 15. (Hanefî, Tecdid, 29.)

4- Sünen-i Ebî Davûd, hadis no, 4291.

5- Makâlâtü’l-Kevserî, s. 115.

6- İlhami GüIer, İman AhIak İlişkisi, s. 17. (Hanefî, DırasaIu’l-
isIamiyye, 20-22, 393-399; Tecdid, 105.)

7- Bu projesini “Teolojimi AntropoIojimi” ismiyIe Türkçeye çevrilmiş bir makaIede genişçe ele almıştır.

8- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İsIam Düşüncesinde Kur’an’a YakIaşımlar, s. 53.

9- Şevket Kotan, Kur’an ve TarihselciIik, s. 250; İlhami GüIer, PoIiIik Teoloji YazıIarı, s. 218.

10- İhami GüIer, PoIitik Teoloji YazıIarı, s. 218.

11- İlhami GüIer, Allah’ın AhIakîliği Sorunu, s. 96.

12-Age, s. 114.

13- Age, s. 116.

14- Age, s. 126.

15- Age, s. 127.

16- Age, s. 152.

17- İlhami Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 98.

18- Prof. Dr. Sa I im Öğüt, Modern düşüncenin is Iam an Iayışı, s. 184.

19- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İsIam Düşüncesinde Kur’an’a YakIaşımlar, s. 234.

20- FazIur Rahman, İsIam, s. 57.

21- FazIur Rahman, İsI am, s. 45. (İsIamî AraştırmaIar, c. 11, sayı, 12, 1998, FazIur Rahman’ın VahiyIe İlgiIi GörüşIeri ve Bu GörüşIerin Tenkidi, Ali KuzudişIi); FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. S. 32. (DerIeyen, Adil Çiftçi)

22- FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. s. 30, 33.

23- FazIur Rahman, İsIam, s. 78.

24- FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III., s. 33. (DerI eyen, Adil Çiftçi).

25- A.g.e., s. 33.

26- Burada Watt’ın ifadeIerindeki ima gözden kaçmasın. Onun özellikle genel bir ifade kullanmayıp bunun yerine Muhammed’in samimi inanışından bahsetmesi manidardır. Nitekim benzer ifade biçimini FazIur Rahman’da da görüyoruz. ÖzellikIe onun şu ifadeIeri bu şuurla inceIenmeIidir: “… Hz. Muhammed de Mesajı/vahyi Allah’tan, yani kendisinin tamamen ötesinden aldığından o kadar emindi ki, [vurgu, A.T] bu bilincin gücüne dayanarak, Musevî ve HıristiyanIarın ibrahim ve diğer peygamberIer hakkındaki en temel tarihsel iddialarının bazılarını reddetmiştir.” (Bkz., FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. S. 30. (Derleyen, Adil Çiftçi).

27- Dr. Şevket Kotan, Kur’an ve TarihselciIik, s. 170.

28- Bu çabayı hem FazIur Rahman’da hem de Nasr Hamid Ebu Zeyd’de açıkça görmekteyiz. Hatta FazIur Rahman daha da ileri gider ve bu konuda sünnî âlim Şah VeIiyullah ed-Dehlevî’nin fikirlerini de dayanak noktası olarak kullanır. (Bkz., FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeler III. S. 27 (Derleyen, Adil Çiftçi); Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 230.)

29- Bunun böyle olduğunu görmek için söz geIimi Mutezilî Zemahşerî’nin tefsirine müracaat edilerek oradan tarihsellik gerekçesiyle tatbikinde problem görülen ayetler hakkındaki görüşlerine bakmak en basit yoldur.

30- FazIur Rahman, İsIam ve ÇağdaşIık, s. 94.

31- İlhamî GüIer, Sabit din dinamik şeriat, s. 83, 98.

32- FazIur Rahman, İsIam ve ÇağdaşIık, s. 266.

33- Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Kur’an ve Tefsir Kültürümüz, 26, 27.

34- A.g.e., s. 13, 14.

35- Watt, İsIam Felsefesi ve Kelamı, çev. Prof. Dr. Süleyman Ateş, İstanbul 2004, 222.