‘O başka, bu başka!’ felsefesi ya da günümüz din dilinin eleştirisi

Günlük hayatta, bir kişinin, inançları ile eylemleri arasında tutarsızlık gözlendiğinde ve durum kendisine ifâde edildiğinde, verdiği yanıt hemen hemen aynıdır: “O başka, bu başka!”… Durumun imlediği üzere, kişinin bir uzayda inanıp başka bir uzayda yaşaması ne demektir? Başka bir deyişle, inanç küresi ile eylem küresinin uyumsuzluğunun, tutarsızlığının nedenleri ile sonuçları ne anlama gelir? Elbette bu sorularda, inanç ile eylemin mutlak anlamda mutâbık olmasından değil, daha çok muvâfık olmasından bahsedilmektedir. Tersi durum, hem insanın fıtratına aykırıdır hem de eylemlerde bir yapaylığın göstergesidir. Bu durum, biraz da, kişinin, dil bilgisi kurallarına harfiyen riâyet ederek konuşmasına benzer…

Örnek olarak, Türkçe konuşan bir kişiden, Türkçe’nin dil bilgisi kurallarına mutâbık olarak konuşması beklenmez; ancak, en nihâyetinde, Türkçe olarak adlandırılabilmesi için, konuştuğu, Türkçe dil bilgisi kurallarına muvâfık olmalıdır. Bu çerçevede, sorun, bir anlam-değer dünyasına mensup olmak ile o dünyayı temsîl etmek arasındaki farka dönüştürülebilir; mensubiyet, bireysel olmakla birlikte, temsîl, kamusaldır ve kişiden, mensubiyeti ile temsîliyeti arasında, mutlak bir uygunluk(mutâbakat) olmasa da bir uyumluluk(muvâfakat) ister.

Dile getirilenler açısından bakıldığında Türkiye’deki manzaranın daha da çatallı bir hâl aldığı gözlemlenebilir: Bir uzayda inanmak, başka bir uzayda düşünmek ve çok daha başka bir uzayda eylemek…;daha da somutlaştırılarak söylenirse: müslümanca inanmak, katolikçe düşünmek, ama protestanca yaşamak, eylemek… Kadîm kültürümüzde, ilim ile amel birlikteliğinin vurgusu izahtan vârestedir; öyle ki, bu ayrımın mecâzî olduğu bile söylenebilir; zîrâ, Arapça’daki büyük kök kuralına göre, aynı harflere sahip sözcükler, min-vech aynı anlama gelirler. Bu çerçeveden hareket eden İbn Kuteybe, ilim ile amelin, birbirini var-ettiğini; biri olmadan diğerinin de var-olamayacağını söyler. Bu vurgu, beşerî idrâkin soyut bir uzayda cereyân etmediğinin, tersine vektörel ve bağlamsal olduğunun da bir ifâdesidir. Yine kadîm düşünce geleneğimizde, eylemin, bilginin bir kaynağı olarak zikredilmesinin nedeni de bu noktadır.

İmdi, çizilen resmin bu biçimde olması, nedeni vermez elbette…; çünkü tespit ile neden(ler)i, iki ayrı durumdur. O hâlde, “o başka, bu başka!” yaklaşımının neden(ler)i nedir sorusu, yanıtlanmak için önümüzde durmaktadır. Kişisel kanıma göre, günümüzde, düşünce uzayı ile eylem uzayı arasındaki çelişkinin nedeni, içinde soluklandığımız, kullandığımız din dili’dir. Mevcut din dili masaya yatırılıp teşrîh edilirse, şu biçimde bir manzara ile karşılaşılır: 1. büyük oranda geçmiş bir gerçeklik küresine aittir; ancak, 2. günümüz gerçekliğini idrâk etmek ve anlamak için kullanılmaktadır. Her iki şık dikkate alınarak sorun şöyle çerçevelenebilir: Hâlihazırda kullandığımız din dilinin nazarî içeriğinin karşılık geldiği gerçeklik küresi ile çağdaş durumun oluşturduğu gerçeklik küresinin farklılığı…

Her iki şıkkı ve genel çerçeveyi çözümlemeye geçmeden önce, bu tür sorular ve sorunlar karşısında beliren, gelenekçi ile modernist çatalını açıklığa kavuşturmak gerekir. Gelenekçi, büyük oranda, geleceği olmayacak bir geçmişi savunurken, modernist, geçmişi olmayan bir gelecek inşa etmeye çalışır. Her iki yaklaşımı aşmak için, usul-i fıkhın süreklilik anlayışı öne sürülebilir; böylece zaman, bütüncül bir akış kabul edilir, geçmişin geleceğe taşınan bir yapı olduğu ortaya çıkar; bu yaklaşımda taşımanın bir eylem olarak, süzme işini de, doğal tarihî süreçte, gerçekleştirdiği; böylece hâsıl olan sonuçta, geçmişteki atîk ile geleceğe taşınan kadîm’in ayrıldığı görülür.

Başka bir deyişle, geçmişteki fikir(atîk) ile çağdaş durumda câri olan fikrin geçmişi(kadîm) iki farklı mekûle olarak belirir. Bu aynı zamanda, “geçmiş ile gelecekte karşılaşmak” demektir. Öyleyse, aşağıda dile getirilecek düşünceler, süreklilik kavramı içinde dikkate alınmalı ve gelenekin ancak ve ancak gelene-ek anlamında, kökleri geçmişte olan yeni yani kadîm manasında kullanıldığı göz önünde bulundurulmalıdır; çünkü ancak kadîm, tekaddüm eder.

Birinci şıkkın, yani “kullanılan din dilinin, büyük oranda geçmiş bir gerçeklik küresine ait olması”, kendi içinde de başka sorunları barındırır.Öncelikle,

1. nazarî bir yorum olarak, kullanılan din dilinin, ait olduğu geçmiş gerçeklik küresi de, çok az uzman hâricinde, sahih ve sâdık bir biçimde bilinmez. Bu nedenle, yorumun ait olduğu tasvîr ve tasvîrin ait olduğu gerçeklik bilinemediğinden, din dilindeki pek çok sözcüğün ma-sadakının/referansının tasavvuruna/mefhûmuna da sahip olunamaz; mefhûmu olmayan sözcüklerden kurulu yargıların ve bu tür yargılara dayalı yapılan çıkarımların da, açıktır ki, mutâbık olacağı ve muvâfık geleceği, bir olgu-olay bulmak zordur.

Öte yandan 2. geçmiş bir gerçeklik küresine ait olmakla birlikte mevcut din dili, özellikle, yenileşme sürecinde, de-formasayona uğramış; otantikliğini kaybetmiştir. Bu durum, aynı zamanda, geçmiş gerçeklik küresinin idrâkinde de sorunlar yaratır; çünkü kendinden türetilmekle birlikte, dış etkenler ile içerik değişimine uğrayan dildeki kavramların mısdâkları, mutabâkat ve muvafâkatlık açısından da yeni sorunlar barındırır. Bu nedenle ilk iş olarak önümüzde duran, geçmiş gerçeklik küresini/kürelerini, bi-hakkın bilmek; akabinde bu gerçeklik kürelerine ilişkin üretilen nazarî dil/dilleri anlamak; ve tarihî süreçte, sözcüklerdeki içerik değişimlerini, mefhûmu daha iyi idrâk için, göz önünde bulundurmaktır. Kısaca dendikte, geçmiş gerçeklik ile yeniden bir ilişki/iletişim kurulmalıdır ki, kendine ilişkin üretilen nazarî dil, aslına uygun olarak, idrâk edilebilsin…

İkinci şıkka gelince, yani yukarıda işâret edilen özellikleri hâiz din dilinin, “günümüz gerçekliğini idrâk etmek ve anlamak için kullanılmasının”, yalnızca geçmiş açısından değil, hem bu günümüzü idrâk etme, hem de geleceğimizi inşa etme açısından çift yönlü bir etkisi söz konusudur. Sorunun kaynağı, tasvîr ve tasavvur edilenin; ve dahî yorumlananın ortadan kalkmasına karşın, tasvîr, tasavvur ve yorumun bizâtihi kendilerinin sürdürülmesi, kısaca “mevcut olmayan bir şey’e ait bilgi”nin tedâvülde olmasıdır. Örnek olarak, İbn Sinâ fiziğinin ait olduğu fiziksel gerçeklik küresi ortada olmamakla birlikte, -çünkü bugünkü fiziksel gerçeklik küresi son derece değişmiştir-, o fiziksel gerçeklik küresine ait tasvîr, tasavvur ve yorumun kullanılması, günümüz fiziği açısından ne anlam ifâde eder?

Ya da el-Kanûn fi el-tıbb’ın hem tasvîr hem tasavvur hem de yorum düzeyinde karşılık geldiği tıbbî gerçeklik küresi, -çünkü günümüz tıbbî gerçeklik küresi son derece farklılaşmıştır-, bir bütün olarak, bugün var-olmamakla birlikte, bir bilim olarak Kanûn’un temsîl ettiği tıbbın nazarî ve biçimsel dilinin bugüne uygulanmasının bir değeri olabilir mi? Tam burada bir kaç noktaya işaret edilmelidir: Birincisi, hem İbn Sinâ fiziği hem de Kanûn’un temsîl ettiği tıbb’ın kendi dönemlerine ait gerçeklik küreleriyle ilişkileri sorun değildir; sorun, kendi dönemlerindeki gerçeklik kürelerine ait nazarî dillerin, geçmiş gerçeklik küresi dikkate alınmaksızın, şimdiki gerçeklik kürelerine uygulanmaya çalışılmasıdır. İkincisi, İbn Sinâ fiziğinin, geçmişteki hâli ile, şimdiki fiziğin geçmişi olma hâli arasında kategorik bir ayrım yapılması gerektiğidir.

Benzer biçimde, Kanûn’un temsîl ettiği nazarî tıb dilinin geçmişteki tıbla ilişkisi ile, şimdiki tıbbın geçmişi olması, iki ayrı durum olarak değerlendirilmelidir. Çünkü şimdiki durumun geçmişi anlamındaki tarihî süreklilik, tarihsel var-olanların, varlık koşuludur. Şimdiye değin verilen örnekler, daha da genelleştirilebilir: Çıplak gözle idrâk edilen gerçeklik küresine ilişkin nazarî dil ile, örnek olarak, aynı gerçeklik küresinin, mikroskobik ya da makroskobik âletler ile idrâk edilmesinden hâsıl olan nazarî dil, elbette, oldukça farklı olacaktır.

Fizik ve tıb gibi haricî somut nesnelere sahip bilimlere ilişkin durum bu ise, anlam-değer dünyasına ilişkin manevî bilim dallarına ait nazarî dillerin durumu, daha da karmaşıktır. Çünkü, anlam-değer dünyasının belirli bir mekân-zaman dilimindeki uygulamasının ürettiği gerçeklik küresine ilişkin nazarî dil(ler)in, hayat sürekli değiştiğinden, içerikleri itibariyle, başkalaşacakları da açıktır. İşte bir bütün olarak din dili, bu duruma güzel bir örnektir. İlk bakışta din dilinin sâbit olduğu düşünülebilir; ancak bu ilk bakış yanıltıcıdır. Örnek olarak, Sultan II. Bayezid döneminde yaşamış Ramazan Efendi, Şerh ala şerh el-Sa‘d ala el-akâid el-Nesefîyye adlı eserinde, fıkıh ile akâid’i misâl getirerek, değişikliğin ne anlama geldiği üzerinde durur.

Fıkıh yani hukûk, birey ve toplumun ahvâli ile ilgili olduğundan, Dünya durduğu sürece, birey ve toplumun ahvâli sürekli değişeceğinden, fıkıh/hukûk da dâima değişecek, başkalaşacak ve yenilenecektir. Fıkıh/hukûk için bu durumun olağan olduğu söylenebilir; ancak Ramazan Efendi, bir adım daha ileri giderek, inancın aksiyomatiği, akâid hakkında da şöyle der: İlk bakışta sâbit gözükmekle birlikte, akâid, en azından idrâk ve bu idrâkin temellendirilmesi, kanıtlanması yönlerinden değişim içre olmak zorundadır… Bu ifâdelerin anlamı açıktır; hem fıkıh/hukûk hem de akâid kapalı birer uzay değildir; tersine açık birer uzaydır. Ayrıca, en genel anlamıyla, dinî gerçeklik küresi, fizikî ve tarihsel gerçeklik küreleri gibi, hem katmanlıdır hem de tamamlanmamıştır; insanoğlu var olduğu sürece de tamamlanmayacaktır; bu nedenle, dinî gerçeklik küresine ilişkin bilgi de hem katmanlıdır hem de tamamlanmamıştır; tarihî süreç içinde değişmeye, başkalaşmaya, dönüşmeye, derinleşmeye devam edecektir.

Tespit bu ise, hâlihazır durum nedir? Geçmişteki bir gerçeklik küresine uygun olarak üretilmiş, yenileşme sürecinde otantikliğini dahî kaybetmiş bir din dilini, şimdiki gerçeklik küresini idrâk etmek ve anlamak için kullanmak, vâkıayla mutâbık ve muvâfık bir sonuç verebilir mi? Bu, biraz da, ölçüleri, takan göze uygun olmayan bir gözlükle, ya da bozuk bir mikroskop veya teleskopla gerçekliğe bakmaya benzemez mi? Bu nedenledir ki, içinden olgu ve olaylara baktığımız nazarî din dili ile hâlihazırdaki gerçeklik küresi birbirinden farklı olduğundan, ‘o-ara’da yaşıyor, ‘bu-ara’da eyliyoruz; işte bu durum “o başka, bu başka!” yaklaşımının ana nedenidir.

Ayrıca, yine bu durum, Türkiye’de, öğretim seviyesi arttıkça, inançtaki düşüşün de temel nedenidir; çünkü mevcut din dili, farkındalık düzeyi yükselmiş kişileri tatmin etmemektedir. Öte yandan, kullanılan din dili ile mevcut gerçeklik arasındaki mesâfe, sürekli çözümsüzlük ürettiğinden, sorunların ertelenmesine, biriktirilmesine neden olmakta, hatta görmezlikten gelinmesini doğurmaktadır. Görmeye çalışanlar ise, büyük oranda, gerçeklik küresindeki olgu ve olayların doğası ile yüzleşeceğine, anlam-değer dünyalarını olgu ve olaylara dayatmakta; çözüm üreteceğine, günü kurtaracak, psikolojik tatmin veren deyişler türetmektedir. Bilinmelidir ki, eşyanın doğasına uygun hüküm, kişiyi hâkim kılar; eşyaya kendini dayatmak ise, tahakküm etmektir; sahibini de mütehakkim hâle getirir; hikmet, adâlete el verir; tahakküm ise zulme…

Söz konusu kısır döngüden kurtulmanın yolu, öncelikle, mevcut din dilinin, tarihsel sürekliliğini gösteren geçmişi ile geçmişteki hâlini birbirinden ayırmakla başlar… Akabinde, geçmişteki hâlini idrâk için, âit olduğu geçmiş gerçekliği bilmenin yol ve yordamını oluşturmak gerekir. Bu iki tespit ile birlikte, tarihî tecrübeyi bilinçli bir biçimde dikkate alan süreklilik içinde, din dilinin, şimdiki gerçeklik küresine ilişkin olgu ve olayları idrâk etmek ve anlamak için güncelleştirilmesine yönelmek lâzımdır. Bu sürecin başarılı olması, olgu ve olayların nasıl’ı ile ciddi bir biçimde yüzleşmeye bağlıdır.

Nasıl sorusu bir tür yapı çözümlemesi sorusudur ve olgu ve olaylar üzerinde, yoğun bir biçimde çalışmayı gerektirir. Bugünkü gerçeklikten hareketle geliştirilecek din dili, geçmişin kadîm yönünü dikkate alacağından, tarihsel sürekliliği sağlayacak; geleceği olmayacak bir geçmiş ile geçmişi olmayan bir gelecek çatalına düşmeden, geçmişle sürekli olarak, her gelecekte karşılaşacak; böylece her dâim kendini yenileceyecek ve diri tutacaktır… Tersi durumda, yaşadığımız küre ile eylediğimiz küre arasındaki uçurum gittikçe derinleşecek; “o başka, bu başka!” deyişi, bir yaşama tarzı hâline gelecek; din, giderek, günümüz dünyasında ahlaksızlığın kaynağı hâline gelen, vicdânî/psikolojik bir inanç-değer dizgesine dönüşecektir.

Tekrar pahasına, bu durumdan kurtulmak için, mevcut din dilinin mitolojik ve psikolojik yapısı, üst bir çatı olarak, kelamîleştirilmelidir. Kelâmı olmayan bir din dili, makûl değildir; makûl olmayan bir din dili ise, kamusal uzayda temsîl edilemez; bireysel seviyede, psikolojik tatmin aracı hâline gelir; toplulukların elinde de, din dilini kullanarak, insanların hak ve hukukunu gasp eden, öte-dünya matematikçisi bir Hasan Sabbah önderliğinde haşhaşî bir ideolojiye dönüştürülür.

Şimdiye değin söylenilenler, dini, kendi için bir anlam arayışı olarak görenler içindir; bir hâkimiyet aracı olarak görenler için değil… Hayatı anlamlı kılmanın tek yolu yaşamı, ölüm ile ilişkilendirmektir; çünkü ölümü, yaşamı ile ilişkilendirmeyen, ilişkilendiremeyen, sahih bir hayat görüşü kuramaz. Unutulmamalıdır ki, kişi anlamını ne-şeyde, ne-yerde ve kim-de buluyorsa oraya tâbi olur; oraya kul olur… Son söz: Lekum dîn-ukum ve liye Dîn…

* Bu yazı, KAGEM Açılış Konferansı adı altında, “Düşünce ile Eylem Arasında: Çağdaş İslâm Dünyası’nda Gerçeklik, Yüzleşme ve Temsîl” başlığıyla, 16 Kasım 2013’te Ankara’da yapılan sunumun gözden geçirilmiş hâlidir.

İtibar, Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi, Sayı 28, s. 30-32
Ocak 2014

Dusuncemektebi.com

AFORİZMALAR

Önsöz Yerine,

Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu’nun “bilgi kendine kayıtsız kalan kişileri ve toplumları affetmez” nasihatini dikkate alarak, bilgiye ve bilginlerimize kayıtsız kalmama adına fazlioglu.blogspot.com adresinde samimi bir çalışma başlatılmıştır. Bu platform üzerinden Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu’nun vermiş olduğu konferanslar, seminerler, dersler, katıldığı radyo ve TV programları, gazete ve dergilerdeki röportajları ve yazıları ile hocamız hakkında basına yansıyan diğer konular hakkında bilgi paylaşımı ve değerlendirmelere yer verilmesi amaçlanmaktadır.

Bu kapsamda, Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu hocamızın sosyal medya paylaşımlarında yer alan ufuk açıcı aforizmalar/özlü sözlerden bir seçki yapılarak istifadenize sunulmuştur. Yapılan seçkide hocamızın kendi sözlerinin yanında başka isimlerden yapmış olduğı alıntılara da yer verilmiştir. Bu çalışmanın yararlı olmasını diler,hocamıza dair elinizde bulunan benzer dokümanları tarafımızla paylaşmanızı rica ederim.
Muhammet NEGİZ
mnergiz@live.com

27.07.2018

…

 Lütfen! Şu kişiler takip etmesinler:
1. Günlük siyâsetin diliyle düşünen;
2. Mefhûma değil lafza dikkat kesilen;
3. Fikirler-ile değil, kişiler-ile uğraşan…

 Öyle bir zamanda yaşıyoruz ki, asgarî iletişimin şartı güvenin buharlaştığı moğolvâri ikliminde kişinin aklına mukayyet kalabilmesi için ya hakikî
anlamıyla ‘derviş’ ya da hakikî anlamıyla ‘berduş’ olması gerek… Çünkü dervişin de berduşun da ‘yatay iletişim’e ihtiyacı yoktur…

 Düşüncenin edebi, mantık; eylemin mantığı, edebtir…

 Herhangi bir olgu ve olayın nasılı ile niçini hakkında hiç emek vermediği halde yapısı ve değeri üzerinde konuşan, hiç çilesini çekmediği halde,
çoban, çoban köpeği, sürü ve otlak hakkında ahkâm kesen kişiye benzer. Bu kişi, eğitim-öğretim sürecinin zayiatı olarak görülebilir…

 Kimin ‘karşı’sında durduğun değil, kimin ‘yan’ında olduğun önemlidir;çünkü ‘karşı-durduğun’la değil, ‘birlikte yürüdüğün’le fark edilirsin…

 Bir konuda herkes konuştuğunda susmak cehâletin değil, ilmin bir ifadesidir… Kudemânın deyişiyle: Sukût ilmin bir keyfiyetidir; cehlin değil… ki, bu keyfiyet ‘hilm’ yani “kendini heyecandan korumak; nefsine hakim olmak” demektir…

 ‘Bu Ülke’de iktidar şehveti ile güç paylaşımına odaklanarak bireysel ve toplumsal aslî işlevlerini terk eden dinî ya da lâ-dinî tüm cemaat ve cemiyetler, ‘Millet’ olmamızı engelliyor…

 Aşırı övenler ile aşırı sövenlerin ortak noktası, hep saklayacak bir şeyleri olmalarıdır. Saklayan, korumak için dikkati uçlara çeker çünkü…

 Başlamak için tek bir ilke var: Yola çıkmak… İlkeler, sen ve yol… Yanlış yapmaktan korkmadan… İrfânî deyişle: Hâlis bir niyetle çıktığın yolda yaptığın yanlışlar doğruna azık olur…

 Bir kişi ancak ait olduğu kültürün şahs-i manevisi bulunan kavramlarınıkaybetmişse o kültürü aşağılar. Bu nedenle, vicdanları terbiye etmeden yalnızca idrakleri eğiten milletler, kültürler kendi mensupları tarafından aşağılanmaya hazır olmalıdırlar… Kendini Aramak/18

 Kalpleri müteferrik olanları, akıl birleştiremez. Yani; Anlam-daş olamayan bireyler vatandaş, yurttaş, hatta dildaş olsalar bile bir millet olamazlar; olsa olsa çıkar-daş olabilirler. Çünkü; Millet, aynı dili konuşan değil, aynı hâli paylaşan kişilerden oluşan insan topluluğudur.

 Kişinin söyleyecek şarkısı var ise, dinleyici aramaz… Bilir ki, söz menzile girerse, çölde dahi bir dinleyeni çıkacaktır…

 Ya “hakikati” arama ya da bulduğunda herkese “açıklama”; ilki yalnız kılar;ikincisi maskara..; sonuçta her iki hâlde de acı çekersin…

 Bir insanın sûreti, sîretinde ortaya çıkar. Bu nedenle, bir kişiyi tanımak istiyorsanız, yoluna, yoldaşına, yol alış tarzına bakınız…

 Gökten düşenin parçası bulunur;gönülden düşenin parçası bulunmaz…//Âmiş Efendi

 Aklında fikir olmayanın, dilinde küfür; kalbinde muhabbet olmayanın elinde şiddet olur…

 Ümidin kaybolduğu yerde insan ya susar ya gürültü yapar; gürültü ile inciteceğine sükût ile incinmek, kadere, dua ile mukâbele etmek gibidir…

 Bazı şeyler zamanla değil inançla olur… Çünkü inanılmayan iş, zamanın bile kaldıramayacağı kadar ağır gelir insana…

 İş tutuşun kalbî, iş yapışın aklî olsun. Birincisi seni samimi ve ihlâslı kılar,ikincisi titiz ve başarılı…

 ‘FiKiR’ ile ‘KüFüR’, büyük kök uyumu gereği aynı kökten gelir; fikir,tefekkürle gerçeğin örtüsünü açmak; küfür, taannüdle (inat ederek) gerçeğin
üstünü örtmek demektir…

 Millet olmanın asgari şartı, toplumsal ‘maslahat’ için bireysel/kişisel’menfaatten’ vazgeçebilme ‘faziletini/erdemini’ göstermektir…

 Eylemin belîğ olması, çoğu zaman,sözün belâğatından daha etkilidir…

 Hayalini değil, kendini gerçekleştir (tahkîk el-zât)…; çünkü hiç bir hayalkişinin kendinden daha değerli değildir…

 Doğru bile olsa, taassub yoluyla fikir beyan etmek, hakikati rencide eder…

 “Bilgi ihtişâmdır, sahibini muhteşem kılar…” //Kemâleddin b. Yunus (1156-1241)

 Yalnızca ‘değerler’ üzerinden düşünmek, kişileri, olgu ve olaylar karşısında tembelliğe sürükler; nihayetinde ağlarlar ama çözüm üretemezler…

 Kadîm geleneğimizde, eşyanın doğasını bilmeye ‘hikmet’; hikmet ile hükmedene de ‘hakîm’ denmiştir. /./ Kişinin kendi hevâ ve hevesini eşyaya
dayatması, /./ ‘tahakküm’ ve bu biçimde eyleyen de ‘mütehakkim’ olarak adlandırılmıştır. hikmet, ‘adalet’e el verir; tahakküm ise ‘zulm’e..

 Hiç bir kulağı varsaymadan, kişinin kendi şarkısını terennüm edebilmesi,yaşama cesâretinin zirve bir ifâdesidir…

 Varlık sahnesinde en tehlikeli (akhtar) kişi, anı-ları(khâtıra) olan kişidir…Çünkü: ‘Hatıra’ları olanlar ‘hatır’larlar… İnsanlar nezdinde de hatırladığınız
ve hatırlandığınız oranda ‘hatır’ınız yani itibârınız olur… Unutanlar,itibârsızlaşırlar…

 Çağın gerçekliğini anlamak için ilk elde sahip olmamız gereken, o gerçekliği hem kavram hem de yargı cihetinden idrak etmemizi mümkün
kılabilecek nazarî bir dildir… Çağa konuşacak dili bulunmayanın çağdaşlarına yapacak bir teklifi de olmaz, olamaz…

 Dünyanı değiştirmek istiyorsan kelimelerini, dünyayı değiştirmek istiyorsan davranışlarını (eylemlerini) değiştir…

 Yalnızlığıyla yol alan bir kişiyi hiç kimse yokluğuyla korkutamaz…

 “Vatan insanı yorar”; çünkü biz vatanımızda sadece aklımızla değil duygularımızla da yaşıyoruz… Toprak onu yorar; o da toprağı yorumlar. Yorulmak emek, yormak/yorumlamak anlamdır.
Emek ve anlam, toprağı vatan kılar.

 Çağa konuşacak dili bulunmayanın çağdaşlarına yapacak bir teklifi de olmaz, olamaz…

 Dilberinden rahm eğer olmazsa ol dil-hasteye Kimseler derdine dermân edemez imkân olup | Avnî (Fatih Sultan Mehmed)

 1.İyi işi yapmak için kalb-i selîm’e; işi iyi yapmak için deneyime/tecrübeye; 2.Doğru işi yapmak için akl-i selîm’e; işi doğru yapmak için bilgiye; 3. Güzel
işi yapmak için zevk-i selîme; işi güzel yapmak için edebe ihtiyaç vardır…Hepsini birlikte yapmak için ise irfâna…

 Her bir kişinin yaşamı, kendi hakkındaki rüyasının yorumudur…

 Bir insanın kendine ilişkin kanaati değişmeden, olgu ve olaylara ilişkinbakış-açısı değişmez; çünkü insan yenilenmeden hayat yenilenmez. İş bu
ilke tarihteki her türlü fikrî, dinî ve siyasî hareketin, insanı tanımlamakla işe başlamasının temel nedenidir…

 İlim, aklın ibâdetidir; belirli bir ibâdeti yapan her bir organın bir tahareti vardır; öyleyse aklın tahareti ahlâktır… //Taşköprülü-zâde

 İnsanlar “hayvân” gibi öldürülürken sukût edenlerin, hayvanlara “insan”gibi davranmaları, esfel-i sâfilîn makamının en büyük kanıtıdır…

 Çocuklarına tabiattan isimler veren, Fatih Cami’sinin avlusunda ve türlü yerlerde yüzyıllardır kedi, köpek, kuş besleyen bir millet nasıl oluyor da bir psikopat üzerinden bu kadar aşağılanabiliyor? Bu milleti, hayvanlara,insanlara, tabiata ve her şeye nasıl düşman gösterirsiniz?

 Bayram sözcüğünün kökeninde hem ‘neşe/mutluluk’ hem de ‘sükûn/huzur’anlamı vardır… Neşe ve mutluluk için ‘muhabbet’ ediniz; sükûn ve huzur için ‘okuyunuz…’ Bayram’da okumak hem bereketli hem de güzeldir…

 Akılda tatil olmaz, insanlığını kaybedersin; İbâdette tatil olmaz, kulluğunu kaybedersin; İlimde tatil olmaz; efendiliğini ve saadetini kaybedersin…
Başka bir deyişle, Akılda tatil, saadeti; İlimde tatil, siyâdeti; İbadette tatil ise selâmeti yok eder…

 Tenkit, ikmal etmek içindir; tahkir, ifna etmek için. Bu nedenle halkını tenkit eden, düşünür; tahkir eden, ya işgalci ya da turisttir…

 Teklîfsiz tenkît, tahrîptir. Tahrîbat ile tamîrât yapılmaz…

 Bir ebeveynin çocuğuna kazandırabileceği en güzel haslet “hikâye anlatabilme” becerisidir; özellikle kendi hikâyesini…Çünkü hikâyeler/anlatılar, anıların sürekliliğini sağlarlar… Anıların yani ataların…//Aborjin deyişi…

 “Şu deyişi hiç unutmamalıyız: ‘Bir milleti bir kez yenmek için onunla savaşın. Ancak, o milleti sürekli yenme hazzını yaşamak istiyorsanız o milleti kendi tarihi önünde küçük düşürün.’ Biz kendi tarihimiz önünde [hem de aydınlarımız tarafından] küçük düşürülmüş durumdayız…”

 “Bir düşünür, kendi milletinin kültürünü tenkîd edebilir ama tahkîr edemez./…/ Kolay değil, tenkîd bilmeyi şart koşar; tahkîr ise yalnızca bir kaçıştır;
kendinden kaçış, utancından, küçüklüğünden…” // Sözün Eşiğinde

 Günümüzde şuursuzluğun idâmesi için devreye sokulan tüm eylemleri birdeyişle özetleyebiliriz: ‘Hayatı çoğaltmak’. Hayatı çoğaltmak için ise
yapılması gereken şey: İnsanın isteğinin artırılması, beslenmesi… //Kendini Aramak

 Malumatın yanlış olduğu yerde yorumun doğruluğunu ya da yanlışlığınıtartışmak abestir… //Kendini Aramak

 Bazılarının cisimleri bir tarafta gölgeleri başka bir tarafta; tarafımız tarihimizin gölgesidir; çünkü gölgen bulunduğun tarafı gösterir…

 Toplumsal olayları tarihsel koşulları içinde incelemeyi öngörenler, hatta ilzâm edenler konu Türk tarihine gelince ya geçiştiriyorlar ya da fikr etmeyi değil, küfretmeyi tercih ediyorlar…

 Kişi için yaşamda tahammülü en zor hâl: içe doğru haykırmak; çığlığı derûnuna gömmek; muhâtabsız hüznü taşımak;muhayyel bir maşûkla konuşmaktır…

 Yalnızca beyaz giymek, insanı çamurdan korumaz; çamuru da dikkate almak zorundasın; çünkü çamur, çamurlar…

 Hiç kimseyi değiştirmeye kalkışma; kendin değiş; değişimini kendinde temessül; eylemlerinde temsîl et; yani -kısaca- sen yan ki, etrafın da aydınlansın…

 “Temsil ettiği hakikate güvenmeyen, kısaca kendine güvenmeyen; yaşamak için bir düşmana, ötekine ihtiyaç duyar…”

 Birbirimize anlattığımız nice kötülüklerin, hangi iyilikleri yok ettiğine hiç dikkat kesilebiliyor muyuz..?

 İlkeli insan, istediğini ve istenileni değil, ‘gerekeni’ yapandır; ‘gereken’,yapmamayı gerektirse bile…

 Tek marifeti içinden çıktıkları milletin anlam-değer dünyası ile tarihî tecrübesini tahkîr olan aydınlar eğitim zayiatıdır…; yazdıkları kağıt israfı…;sözde-düşüncelerini dikkate almak da zaman kaybı…

 Bir milletin askerî-siyâsî örgütünü düşmanları; tarihini ise o milletin aydınları yener…

 “Adı konmamış bir uykunun aymazı aydın benim ülkemde suyu bulandırmaya yarar…”

 Bilmek, Anlamak ve Anlamlandırmak… İnsan, kendini, dünyayı, kendine-içkin ve kendini-aşkın olanı nasıl anlar ve anlamlandırır? Her şeyi kendinin
bir parçası kılarak mı; yoksa kendini her şeyin bir parçası yaparak mı? /…/

 Dostluğunun bedelini ödemekten kaçınanın düşmanlığını önemseme; ama düşmanlığının bedelini ödemeye hazır olanın dostluğunu ciddiye al…

 Elin kirini sabun-ile su; kalbin kirini dost-ile sohbet temizler… //Ehl-i irfân

 Hem birlikte yürümeyi ve hem de yalnızlığını paylaşmayı göze alamadığın kişi-ile dost olma..! //Ehl-i irfân

 Bizâtihi insanın var-oluşu, varlık’ın hiçlenmeye karşı bir direnişi olarak yorumlanabilir… Bu direnişin en önemli göstergesi varlık’ın insan üzerinden
kendini bilgi’ye dönüştürmesidir. Çünkü bilgi, mahsûsu ma’kûle çevirerek,fiziği meta-fiziğe taşır…

 Kulluk, bilincin eşlik ettiği bir eylemdir. Bu nedenle bilincin eşlik etmediği eyleme ibâdet/kulluk değil, âdet/alışkanlık denir..Nitekim kadim geleneğimizde Abdulkâdir Geylânî’ye nispet edilen bir kelâm-i kibâr’da”kulluk, âdetleri terk etmektir” denmiştir…

 Hissî ve aklî gerçeklik bir vehim, dolayısıyla manasız ve gâyesiz ise insana ilişkin her bir beşerî tanım da anlamsız ve amaçsız kalmaya mahkûmdur.Kısaca insan tesâdüfî bir sürecin ürünü ise, bu ürün üzerine her konuşma da tesâdüfî boş bir gevezeliktir; bir o kadar da trajik…

 ÖNCÜ OLMAK ÖRNEK OLMAKTIR… Genç arkadaşlarımıza başarılar diliyor; nice Öncülere, öncü olmalarını temenni ediyoruz…

 Bir insanın sûreti, sîretinde ortaya çıkar. Bu nedenle, bir kişiyi tanımak istiyorsanız, yoluna, yoldaşına, yol alış tarzına bakınız…

 İş tuttuğun, desteklediğin insanın kalitesi senin de kaliteni gösterir. Hiçbir aslan, fareyle iş tutmaz…

 Yaşamak, ölüme değer… Öyleyse ölmeye değer bir şekilde yaşa… ki, ölüm yaşadığına değsin…

 İnsanların kendi değerini takdir etmediği hissine kapılıp üzülen, ‘kendi’ üzerine yeteri kadar tefekkür etmemiş demektir… //Taşköprülü-zâde

 “Söz”ünde dosta benzeyen, “iş”inde düşman gibi eyleyen kişiden uzak dur…
//Âşık Paşa

 “İnsan vardır hüznünü merhem diye yarasına sürer; özlemiyle sargılar; ümidinin derinliğine kıvrılıp anılarıyla uyur; yenilenir, yola koyulur…”

 “Söyledikleri ve ettikleri, mensubiyetlerine içkin bir istikamet taşımıyorsa kişilerin ne eleştirileri, ne hakaretleri, ne yüceltmeleri, ne de aşağılamaları
bir kıymet-i harbiye (temiz/mert bir değer) taşır…” //Kendini Aramak

 “Tek tek insanları sevemeyenler, insanlık (hümanizm) kavramını icat etmişlerdir.

“Oruç: Bu-‘ara’-da kendini ‘ara’-mak””Ku­de­ma­nın de­yi­şiy­le dı­şa­rı’da, baş­ka bir ad­lan­dır­may­la söz-de­ni­zin­de bo­ğul­ma­mak için in­sa­nın ken­di­si­ne de­mir at­ma­sı ge­re­kir.”

Kendine ait masalları, efsâneleri, hikâyeleri başkalarının hakikatine tercih etme cesaretini gösterdiğin gün, adımların yürüdüğün toprağı sana ait bir yola dönüştürmeye başlamış demektir…

 Sahîh bir yaşam, ‘Asl’ın/Usûl’un verdiği istikâmet Aklın tahsîl ettiği marifet ve Elin kesb ettiği mehâret ile mümkündür… //Ehl-i irfân

 İnsan ‘ilim’ ile, ‘Kun’ emrinin ifâdesi ‘Kâinât’ı ‘Âlem’e dönüştürür. Nitekim Kâinât’a kendisiyle Tanrı bilindiği için, ‘Âlem’ denmiştir. Çünkü, kulluk için
öncelikle Tanrı’yı bilmek gerekir. Tanrı’yı bilmek ise mahlûkâtına ve masnuâtına ilişkin ‘ilimler’e bağlıdır. //Ehl-i Kelâm

 Şükür: Nimete hem inanç-ile hem söz-ile hem de eylem-ile karşılık vermektir/mukâbelede bulunmaktır… //İbn Kâvân, Şerh el-Akâid el Adudiyye

 Şükür: En genel anlamıyla kişinin kendini, tüm organlarını, iç ve dış tüm bedenî güçlerini ne-için yaratılmışlar ise o iş için istihdâm etmesidir.
//Şemseddin İsfehânî – Metâli el-Enzâr-

 “La-yecûzu el-tecessus (fî el-akîde)” “(العقيدة في )سس ّالتج يجوز ال “”Akide’de/İnanç’ta tecessüs(kendini ilgilendirmeyen şeyi merak etme, gizlice araştırma ve soruşturma) câiz değildir…” //Adududdin Îcî – el-Akâid
el-Adudiyye

 “el-Dîn, muâmeletun…” “معاملة الدين” “Din, karşılıklı davranış, ilişki, iş tutma ve bir tutumdur…”

 “el-Hukmu ale’ş-şey’i ferʿun an tasavvurihi…” “وره ّتص عن فرع الشيء على الحكم “”Bir şey üzerine yargıda bulunmak, o şeyin tasavvurunun/kavramının/
mefhumunun bir uzantısıdır…”

 “Tek Tanrı’ya inanamayan her şeyi tanrılaştırır…” ve Karl Marx’ın dediği gibi de: “Para (da) insanın tüm tanrılarını alçaltır – ve onları emtiaya dönüştürür…” // @Kaan_H_Okten ‘den alıntı

 Kilis ve Gaziantep programından kalan en anlamlı ve çarpıcı cümle: “Usûl abdesti, güsul abdestinden daha önemlidir…” // Sanatkâr – Yazar Kadir Polat

 “Tarihî tecrübeyi nasıl yorumlamalıyız?: Tebdîl, tadîl ve tebrîd arasında yeni bir tahkîk için aklî ilimlerde arayışlar”

 ÖNEMİNE BİNÂEN… “Ne olduğunuzu temsîl edemezseniz, ne olmadığınızı anlatmak zorunda kalırsınız…”

 Neye açsanız onun tokluğu için çalışırsınız, bu böyledir… Derdi olan insan işiyle; boş insan kişiyle uğraşır…

 Uyuyan bir adamı uyandırmak kolaydır; ama uyuma numarası yapan bir adam çok zor uyandırılır. Derdi olmayan insanlar ise hiç uyandırılamazlar;
çünkü onlar zaten ölüdürler; ama defnedilebilirler. Tembellere gelince;tembel, defnedilemeyen bir ölüdür…

 Ayık Olan Dik Durur, Dik Duran Yürür, Yürüyen Yol Alır

 Kâinat mektebinde her mevcud bir kitap her hâdise bir derstir… Okuyup ibret seyredip hikmet devşirmek, hayreti ve gayreti olan ile görecek göz ve
anlayacak akıl sahibi kişiler için mümkündür… Nedir ki, ibret almayan hikmet tahsil edemez… //Ehl-i irfân

 ÖNEMİNE BİNÂEN… Sıfır, değerini yanında durduğu sayıdan alır. Bazı insanlar da böyledir; değerleri kendilerinden değil; yanında durduklarından kaynaklanır…

 Bizi birbirimizden farklı kılan “inandığımız” değerler değil “eylediğimiz”değerlerdir…

 Kimde kim ilm ü amel oldı tamâm Cümle halk gönli ana oldı makâm İlmini şol işidenler söz-ile Fi’lini hem göreler bu göz-ile Kavl ü fi’li çün münâsib
bulına Cân vireler cümle anun yolına //Âşık Paşa

 “Nerede türkü söyleyen birini görürsen, korkma, yanına otur; çünkü kötü insanların türküleri yoktur…” //Neşet Ertaş

 “Türküler, bir milletin metafiziğidir.” “Huma Kuşu”nu sesinden dinlemeyi sevdiğim değerli sanatçı Mükerrem Kemertaş sırlanmış… Nur içinde
yatsın… Ne demişti merhûm Nevzat Kösoğlu “Sâlih ameller, âhireti anlamlandırır; sahîh türküler, dünyayı…”

 “Bilmek” ile “Kanmak”. Kadîm geleneğimizde “araştırma” anlamındaki”bahs” kelimesi “içinde bir şeyi bulmayı umarak toprağı kazmak” demektir.
Öyleyse, “bilmek” istiyorsan gördüğünün, duyduğunun “ötesi”ne geç,”kanmak” istiyorsan gördüğünün, duyduğunun “berisi”nde kalabilirsin…

 Bir insanın sükûtundan bir şey anlamayan; kelâmından da bir şey anlamaz…
//Amiş Efendi

 Tebliğ: İyiyi, doğruyu ve güzeli insanların idrâkine nezâket ile sunup edeb ile geri çekilmedir… //Turgut Cansever

 Bir yerde bulunmanın, kendine hâs bir işe kalkışmanın, hatta kendine ait bircümle kurmanın asgarî meşrû zemini, bir “teklif sahibi” olmaktır. Teklifiniz ve “temsiliniz” yok ise siz de yoksunuz; en azından varlığınız meşrû değildir…

 Kendi yaşamına ilişkin sorunlarına dair gündemini ‘öteki’ dediği çevrelerin belirlediği ‘kişi’ ya da ‘muhit’ mazûrdur; çünkü âkil-bâliğ olmamış;dolayısıyla kendilik bilincine ermemiş bir çocuk gibidir. Böyle bir zihin akl-i teklîfîye bile muhatap değildir; nerede kaldı istidlâl?

 Tasdîk’in delâlet ettiği ‘tespit’i değil de bu tespiti örnekleyen ‘misâli/örneği’öne çıkartan bir kişi ile, kâbiliyet sorunu yok ise, istidlâlî bir müzâkerede
bulunmak mümkün değildir; çünkü o kişinin sorunu bir niyet, akıl ve ahlak sorunudur; bilgi değil…

 Yaşamları boyu hep “birilerinin adamı” olarak var-olanlar; “adam olmayı”bilemez ve anlayamazlar. Çünkü kişi kavramına sahip olmadığı bir olguyu
bilemez; tecrübesine sahip olmadığı bir olayı da anlayamaz…

..

 “’Bir fikre sahip olmak’ ile ‘bir fikri savunmak’ ayrı durumlardır. Birincisi bizleştiren bir yürüyüş; ikincisi ötekileştiren bir kavgadır.”

 “Geçmişini bilmeyenler, şimdilerinde çırpınır, geleceklerinde boğulurlar.

Çünkü ihtibârsız/deneyimsiz ihtiyar/seçim ne sâdık ne de sahih olur.”

 “Ulemâ ve Urefâ şu noktada müttefiktir: Tefekkür vâciptir; ister sûretten ma’naya (istidlâlî) ister zâhirden bâtına (keşfî) olsun. “A.A.Konuk

 “ Her kâl bir makama muvâfık, her makam bir hâle mutâbıktır. Kâl ile hâl arasındaki ihtilâf, insâniyette zevâle, ittihâd ise kemâle isâl eder.”

 “Çocuğun babasının kemâline inanarak ona benzemeye çalışması gibi,mağlûblar da kemâline inanarak gâlibleri örnek alırlar.” Mukaddime I/242-
43

 “Mağlûb, gâlibin başarısını gücüne değil âdetlerinin kemâline bağlar; bu nedenle gâlibi taklid eder; ona benzemeye çalışır.” Mukaddime I, 242.

 “Güç ve eğitim kaynaklı yasalar insan direncini bozar çünkü yaptırımı haricîdir. Dinî yasalar bozmaz çünkü yaptırımı zatîdir.” Mukaddime I, 204.

 “İnsan, gelenek-göreneklerinin ve alışkanlıklarının ürünüdür; doğasının ve mizacının değil.” İbn Haldun, Mukaddime, c. I, s. 201.

 “İnsanlar uyanıkken, tek bir dünyada yaşarlar; uykuda kendi dünyalarında uyurlar. Tarihte ise, uykuda bile aynı rüyayı görenler, yol alırlar.”

 “Tarih: Bir kültürün geçmişini, kendi gelecek ufkuna göre idrâk ve inşâ etmesidir.”

 “Doğa’ya ilişkin bilgi, 1. algılanabilir; 2. denetlendiğinde doğrulanabilir; 3.ve faydalı olmalıdır.” İbn Kuteybe (ö. 889), Kitab el-envâ.

 “Her bilginin bir menzili vardır; o menzile varmadan, o bilgi nâzil olmaz; çünkü nuzûl, menzile tabidir.” Taşköprülü-zade…

 “İlim, aklın ibadetidir; belirli bir ibadeti yapan her bir organın bir tahareti vardır; öyleyse aklın tahareti ahlaktır.” Taşköprülü-zade

 “Merhum önderimiz Aliya İzzetbegoviç’in deyişiyle bitirelim: Bilime evet!Ama sanatın kurduğu bir dünyada… Allahu a’lemu bi’s-sevab…”

 “Yine önderimiz Aliya ile bitirelim: Medenî insan, hatıraları olan insandır;uğruna dövüşebileceği, kendini tehlikeye atabileceği hatıraları.”

 “Tanrı’ya rağmen insanlara tasallut ve tahakküm, en hafif deyişle,tekebbürdür… Haddini bilmemezliktir.”

 “ Tebliğ: İyiyi, doğruyu ve güzeli insanların idrakine sunup edeble geri çekilmedir… “

 “İlim talebinde kemal-i ciddiyet ilmi artırır; çünkü amel/uygulama bilginin kaynaklarından biridir.”

 “Birbirimizi/İnsanları değil, teori ve yorumlarımızı eleştirebilir/öldürebiliriz.Hiç bir bilgi insanı rencide etmeye değmez. “

 “Bilgide doğruluk (el-Sıdk fi’l-hak); eylemde iyilik (el-Hayr fi’l-amel);yaşayışta istikamet (el-istikame fi’l-ahval)… “

 “Duyu(mahsus) ve zihni(mevhum) idrakinde sorun bulunan kişinin akli(makul) bilgisinde de eksiklik olacağından kemali noksan olur.”

 “Hiç bir M-Teori/Grand Teori insan bilgisi/idraki için son değil yalnızca biraşamadır.”

 “Munkız okumalarından bazı ilkeler: 1. Tabiata ilişkin bilgi insan/gözlem/teori-bağımlı; hayata ilişkin bilgi insan/yorum-bağımlıdır.”

 “İyi bilmek, söylediğiniz şeylere inanılmasını gerektirmez. Çünkü bilgi öğrenim gerektirir ve birşey öğretilemeyecek kişiler de vardır” Aristoteles.

Notların tamamı için bkn:http://www.edebifikir.com/deneme/ihsan-fazlioglu-aforizmalar.html

Hakikatli ve Siyasetli İnsan Olmanın İmkânı: Işk, Sıdk ve Liyakât Kavramları Açısından Bir Modelleme Denemesi

Prof. Dr. İhsan FAZLIOĞLU

İstanbul Medeniyet Üniversitesi

Cümleten Hoş Geldiniz!

Öncelikle böyle bir toplantıyı tertip eden ve beni davet etme ne-zaketi gösteren Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyeti’ne teşek-kür ediyorum. Değerli dostum Musa Yıldız’ı makamında ziyaret ettim. Bana bir Dîvân-ı Hikmet hediye buyurdular. O zaman vazifemi anla-dım ve üç aydır Dîvân-ı Hikmet’i mütalaa ediyordum ve dün akşam bitirdim. İşi ciddiye almak lâzım. Titizlik ve dikkat ahlâktandır. Biz de vazifemizin gereğini yerine getirerek, Dîvân-ı Hikmet’i bilmiyorum kaç kişi okumuştur baştan sona ama, baştan sona okuyarak belirli kavramsal modeller çıkartmaya çalıştım. Burada da bu çıkarttığım modellerin bir tanesini sunmaya çalışacağım. Konuşmamın başlığı şudur: “Hakikatli ve Siyasetli İnsan Olmanın İmkânı: Işk, Sıdk ve Liyakât Kavramları Açısın-dan Bir Modelleme Denemesi”. Biraz ağır olacak zannediyorum.

Konuya girmeden önce şunu ifade etmek lazım. Her medeniyetin ve kültürün üç temel metni vardır. “Kurucu metinler”, “taşıyıcı metinler” ve “öğretici-talimi metinler”. İslam medeniyetinin kurucu metinleri, Ku-ran-ı Kerim ve hadis külliyatıdır. Bu metinler, bizim asgari ya da mi-nimal metafiziğimizi, özellikle anlam değer dünyasına ilişkin minimal metafiziğimizi verirler. Aynı zamanda bu metinler, bir medeniyetin her-monotik referans noktalarıdır. Yani o medeniyette ne tür yorumlar yapılsa yapılsın, dönüp dolaşıp geleceği, kendine atıf sistemi olarak alacağı metinlerdir. Bu metinler aynı zamanda, bir medeniyetteki anlam değer ufkunu belirlerler. Onun ötesine geçtiği zaman bu medeniyetin daire-sinden de çıkmış olursunuz. Bu açıdan kurucu metinler, aynı zamanda denetleyici metinlerdir.

Taşıyıcı metinler ise, büyük oranda kurucu metinlerin yorumlarını ih-tiva eden ve alt kültürlere ait olan metinlerdir. Çünkü bir medeniyeti bir ırk kurmaz. Medeniyet, her ne kadar kurucu bir milleti olsa da, büyük oranda milletler topluluğunun ortak inşa ettiği bir yapıdır. Ancak her medeniyet ailesi içerisinde o medeniyeti zenginleştiren o medeniyete katkıda bulunan farklı kültürler vardır. İşte taşıyıcı metinler, bu kuru-cu metinleri o kültür içerisinde yeniden dile getiren ve ifade eden me-tinlerdir. Bu açıdan Dîvân-ı Hikmet, Yunus Emre Dîvân’ı ve benzeri metinler, İslâm’ın, İslâm medeniyetinin Türkçe ifadeleri ve Türkçe kuruluşları olarak yorumlanabilirler.

Taşıyıcı metinler, kurucu me-tinleri yeniden ifadelendirir; onları güncelleştirir ve onları kamusal hâle getirir, toplumsallaştırır. Bu açıdan Dîvân-ı Hikmet başta ol-mak üzere, tarihimizde Türkçe telif edilmiş metinleri, kurucu metin-lerin bir ifadesi, güncellemesi ve toplumsallaşması olarak görebiliriz. Bunlar aynı zamanda, bir anlam değer dünyasının, kurucu metinler tarafından belirlenen anlam değer dünyasının, katmanlı yapısını, farklı kültürlerde ifadesini bulan katmanlı yapısını da belirlerler. Öğretici-talimî metinler ise, esas itibariyle ikiye ayrılır.

1. Sözlü kül-türle yayılan, bizim geleneğimizde her ne kadar yazılı olsa da, ta köylere kadar ulaşmış, hatta Türkmenistan’a gittiğimde orada da gördüm, Ah-mediyye ve Muhammediyye gibi belirli bir okuma yazma bilmeyen öbeğe, okuma yazma bilen insanların aktardığı anlam değer dünyasının bir tür popülerize edilmiş (vulgarize değil) halk tarafından oraya katılmasını mümkün kılacak bir dille yazılmış metinlerdir. Bu açıdan öğretici me-tinler, deyiş yerinde ise, sözlü gelenek içerisinde kurucu metinlerin ve taşıyıcı metinlerin anlam değer dünyasını, halkın idrakine aktarmak için kullanılan metinler olarak görülebilirler. Diğer bir öğretici metin, talimi metin dediğimiz ise, okullarda okutulan ve o toplumun entelektüelle-rinin idrakini besleyen metinlerdir.

Bu metinler, hem kurucu hem de taşıyıcı metinlerin bir tür pedagojik açıdan, talimi açıdan yeniden ifade edilmiş metinleri olarak görülebilirler. İşte Dîvân-ı Hikmet, İslam medeniyeti açısından baktığımızda, bü-yük ölçekte bir taşıyıcı metin; ama Türk kültürü açısından baktığımız zaman ise, bir kurucu metindir. Elbette bir metni anlamak için sadece metnin içeriğiyle yetinmek doğru değildir. Metnin hayat bulduğu; varlı-ğa geldiği tarihsel bağlam, metin içi örgü, kullanılan kavramsal modeller ve şemalar, bütün bunlar o metni anlamak için göz önünde bulundu-rulması gereken konulardır.

Özellikle şiir metinlerinde kavram örgüsü ve iç anlam ilişkileri son derece önemli olduğu için bu metinler üzerine çalışan kişinin olabildiğince dikkatli olması gerekir. Çünkü şiir kıyasa konu olmaz; önerme vermez; belirli bir nedensel örgü göstermez. Onun için şiir üzerine çalışan ve şiir üzerinden o dönemin entelektüel hayatı, metafiziği, varlık anlayışı ve benzeri konularda bir metin üretecek kişi-nin, özellikle metin içi kavramsal örgüleri ve yargıları ciddi bir şekilde göz önünde bulundurması gerekir. Ben de bu sunumumda, yukarıda bahsettiğim ilkelerden hareket ederek, Dîvân-ı Hikmet’in kavramsal ve yargısal ilişkilerini dikkate ala-rak bir modelleme yapacağım.

Her model bir yorumdur. Dolayısıyla be-nimki de bir yorum. Kişisel kanaatim, şiir müzikle birlikte insan olma bilincinin en üst ifadesidir. Başka bir deyişle, insanî ayıklığın zirvesidir. Şiir yazan bir zihniyet, ya da bir kültürü yenmek çok zordur. Özellik-le bir fikir, bir entelektüel hareket, şiir üretmeye başladığı zaman onun kalıcılığı ve sürekliliği artar. Nitekim Türk tarihine baktığımız zaman Yunus Emre, Âşık Paşa gibi adlar bizim kalıcılığımızı arttıran süreklili-ğimizi sağlayan ve dik durmamızı uyanıklığımızı ve ayıklığımızı örgüt-leyen metinlerdir. İlginç bir örnek olarak Fatih Sultan Mehmet, İstan-bul’u fethettiğinde ve devleti yeniden örgütlediğinde yaptığı en önemli şeylerden biri; kendisi, oğulları, veziri ve etrafındaki diğer entelektüel-lerle birlikte, Türkçeyi şiir üzerinden yeniden kurmaktı. Çünkü maddî vatan geçici olabilir.

Bir kültürün manevî vatanı olan şiir, hiçbir zaman ortadan kalkmaz. Bu çerçevede baktığımız zaman Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i, özellikle Orta Asya dünyasında dolaştığım ve gördü-ğüm kadarıyla, oradaki farklı siyasî teşekküller kurmakla birlikte, hemen hemen Türkçe konuşan halkların bir tür manevî vatanı olarak bugüne kadar gelmiş.

Hepsinin maddî vatanı farklı olmakla birlikte. Bu çerçevede Dîvân-ı Hikmet’i okuduğumda şöyle düşündüm, ne tür bir okuma ya da ne tür bir modelleme, bu metnin en derin, en asil ve aslî özelliğini verebilir. Tespit ettiğim şudur: Elbette dediğim gibi bu bir perspektif. Başka açılardan da okunabilir. Çok çeşitli kavramla-rı birbirleriyle ilişkilendirerek otuz sayfaya yakın kavramsal modelle-me yaptım. Çok çeşitli kavramları birbiriyle ilişkilendirerek. Ama bir tanesini burada sunacağım.

Yesevî’nin şikâyet ettiği konu yalgan dedi-ği sahtelik, riya, yalan, yalancılık ve burada eşlik eden diğer kavramlar özellikle söze bağlı yaşamak. Bunun karşısında ise, ihlâs, samimiyet, ışk, sıdk, liyâkat ve mana ile yaşamak. Dolayısıyla bütün modelin dayandığı kavram çiftleri ve bu kavram çiftlerinin özeti söz ile yaşamak ve mana ile yaşamak olarak özetlenebilir.

Yesevî’nin en çok şikâyet ettiği İslam’ın ümmîliğinin ve Hanifliğinin ihmal edilerek bir tür kurumsal ve kamu-sal riyakârlığa dönüştürülmesidir. Ümmîlik, Türkiye’de son derece yan-lış anlaşılan bir şeydir. Cehaletle, okuma yazma bilmemekle eşleştirilir. Hâlbuki “ümmîlik” bir teolojik kavramdır. Ümmî olmak demek, döne-minde mevcut olan hiçbir kurumsal dine tâbi olmamak, demektir. Hz. Peygamber’in ümmî olması, okuma yazma bilmemesi demek değildir. Anneden doğduğu gibi fıtrat dinine mensup olması, dönemindeki Ya-hudilik, Maniheizm, Hıristiyanlık, Zerdüştlük gibi hiçbir kurumsal dine mensup olmamasıdır.

Kurumsallık ve kamusallık, bir medeniyetin sürekliliğini sağlamak-la birlikte, pratik içerisinde, mümarese içerisinde, şeklî bir yapı kazanır ve o yapıya mensup olan insanlarda bir tür riyakârlık üretir. Yesevî’nin eleştirisi sadece dinî değildir. Ya da dinî derken resmî ulemaya, rusûm ulemâsı dediğimiz ulemaya değil; şeklî ilimlerle uğraşan tasavvufta sık dile getirilen kesime değil; tasavvufa da eleştiri oklarını yöneltir ve dö-nemindeki tasavvufî anlayışın da bir tür riyakarlığa, sahteciliğe dönüştü-ğünü söyler. O kadar ki, sayfa 69’da sahte ümmet ifadesini kullanır. Yani Müslümanlar o hâle geldi ki, Hz. Peygamber’in ümmetini hakikatten sahtekârlığa dönüştürdüler. Peki, bir sûfînin sahte iş yapmadığını, yal-gan iş yapmadığını nereden anlayacağız?

Menakıbına bakarak. Çünkü tasavvufta menkıbeler, menakıplar, bir sûfînin iddialarını epistemolojik kontrolünü sağlarlar. Çünkü insanın sureti ancak sîretinde tecelli eder-ler. Eğer insanın sîreti yalgan değilse, sahte değilse, o sîretin dayandı-ğı sûret ve fikirler de sahte değillerdir. Bunun için Yesevî’nin sık sık vurguladığı gibi bir insanı tanımak, onun yoluna, yoldaşına ve yol alış tarzına bakmakla, bakılmakla mümkündür. Yesevî daha da ileri giderek bu eleştirileri sadece dönemindeki kendi dışındaki ötekilere yapmaz. Kendini de eleştirir. Fütüvvet ve melâmet ona göre kendini eleştirmeyi gerektirir. Şüphesiz Yesevî’nin ki bir sohbet, bir tespit, sohbet üzerinden verilen bir tespit.

Fakat biz biliyoruz ki, kendisi sıkı bir medrese eğitimi almıştır. Sebepsiz, nedensiz tespit, bir malumattır. Bunları nedenlemek de gerekir. Çünkü bilgi, nedenlenmiş malumattır. Yesevî’ye göre bunun nedenleri nedir? Niçin kendi dönemindeki Müslümanlar bu yalganlık içerisinde, riyakârlık içerisinde yaşamaktadırlar?

1. Ben ve benlik iddiası, kibir. Ehl-i irfana göre kibir ile şirk, yazı tura gibidir. Şirk, Tanrı’ya başka bir şeyi şerik koşmak iken; kibir, kişinin kendisinin Tanrı’ya şirk koşmasıdır.

2. Dünyayı biriktirenler. Çok güzel bir tabir. Onun tabiridir bunlar. Dünyayı biriktirmek doğal olarak dünyaya tapmayı doğuracağı için riyakârlığı ve sahtekârlığı arttırmaktadır.

3. Dini eylemlerinde kâr zarar hesabı yapanlar. Yesevî’ye göre, ön-ceden düşünülmüş her türlü dinî eylem, sevapları siler. Şöyle di-yor: Tanzim edilmiş hesap iş siler. Dinî yolculukta yolun sonuna göre düşünmek, kibir olarak kabul edilir.

4. Daha da korkunçtur. Akıbetinden emin olanlar. Hiçbir mümin, yaptıkları ve ettiklerinden hareket ederek bir kıyas yapıp akıbe-tinden emin olamaz. İmandan emin olmak, küfürdür. Akıbe-tinden emin olanlar, ilginç bir şekilde, diyalektik bir şekilde Allah’tan ümidini kesenlerdir Ahmet Yesevi’ye göre. Allah’tan ümidi olanlar kesinlikle akıbetinin garantili olduğunu düşüne-mezler. Çünkü Hz. Peygamber’in ifadesiyle “Bu dinin peygamberi benim, ben bile akıbetimden emin değilim”. Onun için sık sık di-vanında şunu söyler: “Hiç bilmem, nasıl olacak benim işim”. Emin değil. Nitekim hayatını yaş yaş anlattığı şiirinde de, biraz önce bir bölümünü arkadaşımız okudu, tek tek kendisinin nakisala-rından ve eksikliklerinden bahseder.

Yesevî’ye göre, bu anlattıklarımız ve bunları yapanlar ciddi bir ri-yakârlık içerisindel bulunmaktadırlar. O, riyakâr insanı, şeytan atına gem vurmadan -yani şeytanı bir at olarak görüyor- binen kişiye benze-tir. O kişi, kendinden geçemez; dünyayı tepemez. Nefsi büyük, dini bo-zuktur. O kadar ki, bu insanları yalanlar yakar. Tabii, bu anlattıklarımız bireysel düzlemde gerçekleşen bir şey değildir, Yesevî’ye göre. Çünkü yalganlık, sahtekârlık, riyakârlık, yalancılık, sözde yaşamak ferdî bir olay değil, bütün toplumu ve hatta bütün insanlığı yakından ilgilendirir.

Çok ilginç bir şekilde Divan’da bununla alakalı söyleyişleri çıkarttığımız za-man, yalgan bir ortamda nasıl bir manzara tecelli eder, şunları söyler:

1. Sevgi ve şefkat gider.

2. Edep ve hayâ kaybolur.

3. Müslüman, Müslüman’ı öldürür.

Şöyle diyor: “Müslüman müslümanı eyledi kâtil” (s.191). “Adem oğlu birbirini yer yutar”. “Dünya için, iman, İslâm dinini satar”. “Haksızlık tutulur haklının işleri batıl kılınır.”, “Yöneticiler edipler yalan söyler ve zulmeder”. “Hatır kalmaz; vefa ortadan kaybolur”. “Cömertlik gider; adalet yok olur”. “Dualar kabul olmaz, belalar çoğalır”. “Özellikle o top-lumun bilenleri zalim olur”.

Şöyle diyor: (s.194-195) “Hoş geldin deyi ciler, bilgin oldu”. Bunu yazıp fakültedeki odama asmaya karar verdim. “Hoş geldin deyiciler bilgin oldu”. Yağcılar, üçkağıtçılar, numaracılar âlim oldu, demek istiyor. Çok güzel bir ifade kullanmış. Peki, bu tespit ve bunun nedenleri belirlendikten sonra çözüm dedir? Peki, yalganlıktan nasıl kurtulunur?

Bu riyakârlık ortamı, bu sah-tekârlık ortamından nasıl kurtulabiliriz? Üç kavramı Divan’ında sık sık kullanır Ahmed Yesevi. “Âşık olmak”, “sadık olmak yani doğru olmak” ve “layık olmak”. Buradaki aşk ya da ışk, tasavvufta kullanılan genel anlamı yanında, Yesevî’nin Divan’ında ihlâslı olmak anlamına da gelir. Buna da çok dikkat etmek lazım, met-ni okurken. Bu kavramı ilginç bir şekilde hep birlikte kullanır. Bir şeyi ışk ile yapmak, Ahmet Yesevi’ye göre, bir şeyi ihlâslı ve dürüst yapmak anlamına gelir.

Her ne eylesen aşk ile eyle,

Aşksız insan kişi değildir.

Ben, aşk kelimesini kullanmayı pek sevmiyorum. Çünkü çok alçaltıcı bir anlamı var günümüzde. Işksız kulluk, taharetsiz yaşamaya benzer. Işk, kalbin taharetidir. Ahlak ise, aklın taharetidir. Hileci olmayın âşık olun. Âşık olsan sadık ol. Hile hurda işlerden uzak dur. Bakın hepsi ihlâs ve diğer kavram çiftleri ile alakalıdır. Yesevî’ye göre, söz ile yaşamaktan mana ile yaşamaya geçmenin asgari şartı, ihlâstır; samimi-yet ve dürüstlüktür. Peki, böyle bir durumu nasıl sağlayacağız? Çok beyit var. Onları tek tek okuyarak vaktinizi almayayım. Konunun derinlikleri-ne devam edelim. Peki, nasıl buna ulaşacağız? Nasıl bu yalgan ortamda âşık olalım? Efendim, sadık olalım. Bunlar dolayısıyla bize bir liyakat kazandıracak layık olacağız. Hem Tanrı’ya layık olacağız; hem kendi-mize; hem de topluma. Çünkü Yesevî için esas olan kişinin kendidir. Kendisine layık olması lazım öncelikle. Kendisine sadık olması lazım-dır. Kendisine âşık olmalıdır.

Kendisi dürüst olmalı anlamında. Bu or-tamdan ve bunun yarattığı tehlikeleri de gördük, kendi toplumunda da örneklendirdi bize. Bundan kurtulmanın yolu nedir? Yine modelimize göre, Yesevî’ye göre bundan kurtulmanın pek çok yolu olmakla birlikte en temel yolu, öz olarak kullandığı özlük bilinci, kendilik bilincidir. Yani her tür eylemimizde özümüzün eşlik etmesi bir bilincin bir yakaza hâli-nin eşlik etmesidir. Bir uyanıklık hâlinin eşlik etmesidir. “Özü okumak”, “özü vurmak”, “özü ortaya koymak”, “özünü bil”, “özün bilince ilmin ile amel kıl” gibi pek çok, yaklaşık otuz kırka yakın ifadesi var Divan-ı Hik-met’te. Dolayısıyla bir insan tasavvuftaki teknik tabiriyle, tahkik yapma-dan kendi işine düşmeden ve düşünmeden, kendisiyle hemhâl olmadan ve halleşmeden, hayatında bir kere dahi olsa kendi ile hesaplaşmadan kendi nefsiyle vuruşmadan diyor -nefsiyle vuruşmak tabirini kullanıyor- kendi nefsiyle vuruşmadan; hu testeresiyle nefsini biçmeden; kesinlikle bir insan, dışarı çıktığında eylemlerine bilinç eşlik etmez. Çünkü insa-nın, varlığını, kendi varlığını idrak etmeden başkalarının varlığını idrak etmesi; kendi varlığını takdir etmeden başka varlıkları takdir etmesi mümkün değildir.

Bunun psikoloji açısından böyle olduğunu biliyoruz zaten. Elbette böyledir. Deli, delidir. Çünkü özlük bilinci yoktur. Çocuk mesul değildir, çünkü özlük bilinci yoktur. Ama bunun bütün dinî ey-lemlerimizde, yaşama tarzımızda, yol alış tarzımızda en temel ilke oldu-ğunu pek çok ifadesinde Ahmed Yesevî ortaya koyuyor. Peki, kendilik bilincini nasıl elde edeceğiz? Özlük bilinci diyor tabi ki. Kendi kelimesini kullanmıyor. Daha çok…

Şunu yeri gelmişken söy-leyeyim: Yesevî’de nefs olumsuz; öz olumlu bir anlam ifade eder. Nefs, daha çok şeytanî tarafımıza denk gelir. Divan-ı Hikmet’te en azından benim gördüğüm nefsten bahsettiğinde olumsuz bir durumdan bahse-der. Ama öz nefsin de altında olan daha özsel bir şey diyeceğim ama öz, özsel bir tekrar oldu. Fakat özseli günümüz Anadolu Türkçesindeki anlamında kullanıyorum. Daha zeminde daha ana dilimizde söylersek essensiyalist bir temel oluşturur. O açıdan öz, her geçtiğinde Yesevî’nin ifade ettiği insanın birey olarak fert olarak yaşama atılımını mümkün kılan en temel taşıyıcıdır. Bunu nasıl yakalayacağız? Böyle bir özün bil-gisini nasıl elde edeceğiz?

Şüphesiz bunu Kur’an-ı Kerim’den hadisler-den hareket ederek elde edebiliriz. Bunu eğitim öğretim yoluyla; terbiye ve talim yoluyla da aktarabiliriz. Ama burada bahsedilen dışarıdan bir öğretim değil, içeriden eğitim nasıl mümkündür? Burası önemli. Çünkü tasavvuf ve irfanda nihai amaç, yapılıp edilenlerin dışarıdaki bir sah-neye göre yapılması değildir. Yani dışarıda bir müzik çalıyor, ona göre oynamak tasavvufî bir tavır değildir. Müzik içerden çalması lazım. Ma-kamlar içeriden gelmesi lazım. Siz o müziğe ve makama göre kendinizi ayarlamanız gerekir. Çünkü dışarıya göre yapılan her ayarlama, bir ri-yadır. İnsanın kendini dışarıdaki bir miyara göre ayarlaması; dışarıdaki bir ölçeğe göre kendine çekidüzen vermesi ilk başlangıçta olmasa bile nihayetinde bir hesaba dayanır.

Öz kavramı, benim teşbihimle bir atom bombası patladığında nasıl bir enerji ortaya çıkartırsa, öz, Ahmet Yesevî’ye göre böyle bir enerji yoğunlaşmasıdır. Yani bütün o insan dediğimiz bireyin ferdin, en yoğun çekirdeğidir. Dolayısıyla kararların, nihai yorumların, ilkelerin bu yerde alınması gerekir. Öz bilinci ya da özlük bilinci ya da kendilik bilincinin sahih bir şekilde inşa edilebilmesi için, ölüm bilinciyle birleştirilmesi gerekir.

Burası son derece önemli. Şaşırdım. Çünkü ben bu konularla ilgili Dîvân-ı Hikmet’i okumadan önce de yazılar yazmıştım. Demek ki, hani ben Ofluyum, direkt Allah’a bağlıyım, derdim. Demek ki herkes direkt Allah’a bağlıymış. Böyle bir problem yaşadım açıkçası. Şaka bir yana, ben bunlarla ilgili birkaç yazı yazmıştım. Ölüm bilinciyle alakalı olarak. Ahmet Yesevî’nin Dîvân’ında neredeyse dörtte birlik bir bölüm, ölüm bilinciyle alakalıdır. Çıkarttığım otuz sayfalık özetin neredeyse on sayfası, ölümle alakalı.

Şimdi burada bu konu üzerinde biraz durmak istiyorum. Kur’an-ı Kerim’de bildiğiniz gibi ayet-i kerimede “El-hayatü’d-dün-ya ve’l-ahire” tamlaması vardır. Bu son derece önemli. Çünkü bu tabir-de dünya hiçbir zaman isim olarak kullanılmamıştır. Kur’an-ı Kerim’de dünya, isim olarak kullanılmaz; sıfat olarak kullanılır. Ahiret de öyle. Burada mevsuf olan, sıfat olan, öz olan, taşıyıcı olan ya da mantık te-rimiyle mevzu olan, hayattır. Dolayısıyla İslam dünya görüşüne göre, hayat süreklidir. Dünya, yakın hayat, yakın demektir malumunuz. Ahi-ret ise öteki hayat. İkisi de sıfattır.

Sıfatları attığınızda mevsuf kalır; mevsuf da hayatın kendisidir. Hayat, Cenabı Hakk’ın el-Hayy isminin bir tecellisi olması bakımından ebedî ve ezelîdir. Bu nedenle ölüm, yok olmak değildir, İslam hayat anlayışına göre. Ben bunu şöyle ifade et-miştim: Müslüman var olur; var ölür; ama yok olmaz. Yani varlığı hep devam eder.

Şimdi benzer ifadeleri Yesevî’de de görmek şaşırtıcı. Ger-çi Hz. Ali’ye nispet edilen bir cümlede “Kim ölümün yokluk olduğunu zannederse, onun yokluğu doğmakla başlar.” der. Çok ilginçtir. Doğduğun anda yokluğun başlıyor; eğer ölüm yokluksa. Çünkü niye? Yine Ahmet Yesevî’nin ifade ettiği gibi; daha önce Ömer Hayyam’ın ifade ettiği gibi; ölüm, insana özgü bir şey; insan ölür ve doğduğu anda ölüme hazırız de-mektir. Daha doğrusu, anne karnında canlandığımız an ölüme hazırız. Ölüme doğrudur insan, insanın yönü ölüme yönlenmiştir, der sufiler.

Bu açıdan zaten İslam medeniyeti bununla alakalı, Yesevî’nin dile getirdiği ifadelerle alakalı olarak, hazır bir veri sunuyor bize.Ancak burada ölüm bilinci ile ölüm korkusunu birbirine karıştır-mamak lazım. Ölüm korkusu, bilincin eşlik ettiği bir duygu değildir ve bilincin eşlik etmediği tüm duygular ahlaksızlığın kaynağı olurlar. Dola-yısıyla burada Yesevî’nin, tasavvufun ve irfanın bahsettiği ölüm korkusu değil; ölüm bilgisidir. Sır tabirini de kullanır Yesevî. Bu çok ilginç bir şey, sır. Nitekim Alman filozofu Schopenhauer benzer ifade kullanıyor, ayrı kültürlerde olmasına rağmen “Işk ile verileni ölüm ile alan nedir?” diyor. Aynı ifadeyi Yesevî’de görüyoruz. Aynı ifade. Bu sır nedir?

Şimdi dolayısıyla İslam hayat görüşüne göre, öz bilincini elde etmemizin asgari şartı; kendimizi, benliğimizi, özümüzü ölümle ilişkilendirmemiz ge-rekir. Bu da yetmez. Aynı zamanda kökenimizle de ilişkilendirmeliyiz. Dolayısıyla üç temel kavramı, bir süreklilik içerisinde, idrak etmeliyiz: Mebde’, me‘âş ve me‘âd. Yani (mebde’) köken, (me‘âş) yaşam ve (me‘âd) geri dönüş. Bu üçünü konuşurken, belirli bir bilgi analizi yaparken, farklı kavramlarla ifade etsek de -çünkü bilmek ad vermektir; kavramsallaştır-maktır, başka çaremiz yok, idrakin doğası bu- ama Yesevî’ye göre bunlar tek bir sürecin farklı adlarıdır. Nedir o süreç? Hayat. Hayat süreci.

Ha-yat, Hayy isminin bir tecellisi olduğu için ezelî ve ebedîdir. İnsan da özü itibariyle ezelî ve ebedîdir. Öyleyse benlik bilinci elde etmemizin asgarî şartı, hayatı bir süreklilik olarak idrak etmek ve ölümü yokluk olarak görmemek. Bu muazzam bir tespit. Yani olmayı ve ölmeyi, varlığın ik farklı tecellisi olarak görmek, iki farklı yüzü olarak görmek. Ölmeyi yok olmak değil de; var olmanın başka bir ifadesi olarak fark etmek. Fakat sadece bir enformasyon bir malumat olarak değil, bir bilinç hâline getir-mek son derece önemlidir.Daha önceki yazılarımda ifade ettiğim gibi modernizm, ölümün iti barsızlaştırmasıyla başlar.

Çağdaş dünyada ölüm, itibarsızlaştırılmıştır. Nasıl ki börtü böcek “öldüğünde” toprağa karışır giderse, insan için de benzeri bir sürecin geçerli olduğu dile getirilmiştir. Ölümün itibarsızlaş-tırılması, özellikle Batı Avrupa’da Rönesans ve modern bilimin ortaya çıkmasıyla başlayan, bizim bilim felsefesi “dis-enchantment”, anlam-dan arındırma dediğimiz bir sürecin sonucudur. Anlamdan arındırma, esas itibarıyla kelamın başlattığı harekettir. Onun özeti şudur:

Teknik konulara girmek istemiyorum. “Maddî evrende Cenab-ı Hak dışında spiritüel, mistik, fail bir güç yoktur; her şey maddedir. Mutlak anlamda tek fail Tanrı’dır, diğerleri hep âmildir.” ilkesi, özellikle İbn Meymun’un Delâletü’l-Hâirin adlı eseri Latince’ye tercüme edildikten sonra yayılan bir fikirdir. Ama bu mübalağa edilmiş, insana da uygulanmıştır. İnsan da anlamdan arındırılmıştır. Hâlbuki anlam, insanın kendisidir; bizim geleneğimizde.

Ağaçta anlam var mı yok mu? Bu bizim bilgimiz dışın-da. Bilemeyiz. Evrende anlam var mı yok mu? Bunu bilemeyiz. Bunları biz yüklüyoruz, olabilir. Ama o anlamı üreten ve yükleyen insan, özel-likle insanın o kendiliği, benliği anlamın kaynağı olduğu için, insanı da anlamdan arındırmak demek, Kant’ın ifadesiyle, “İnsanı makineleştir-mek” demektir ki, yine Kant’a göre, insan onuruna yapılmış en büyük saldırı budur. Şimdi iki farklı kültürden gidiyoruz dikkat ederseniz.

Bir tarafta Batı Avrupa, özellikle Alman kültürü, buradan hareket ederek gaistik bilimleri, manevî bilimleri kurma hareketini başlatmıştır Kant, Heidegger, Schelling, Schopenhauer, efendim Fichte, Haeckel ta Meinecke’ye kadar gelen süreç içerisinde, insanın makineleştirilmesine karşı çıkarak, insanı şiir üzerinden, müzik üzerinden, tarih üzerinden gaistik yani manevî bilimler dediğimiz bilimleri kurarak, anlam bilimleri hatta meşhur Arendt’i bilir sosyal bilimci arkadaşlar, açıklamacı bilimler exp-lanation yapan ve anlayıcı bilimler, understanding; işte açıklamacı bi-limler, doğa bilimleri, anlayıcı bilimler beşerî sosyal bilimler. Bu ayırımı da Alman kültürün yaptığını biliyoruz. Dolayısıyla benzer bir meselenin aynı çerçevede; fakat başka bir bağlamda gündemde olduğu görülüyor. 1860’tan sonra Avrupa’nın büyük şehirlerinde mezarlıkların şehir dışına taşınması da ölümün itibarsızlaştırılmasıyla son derece ilgilidir. Çünkü mezarlıklarla yaşamak, modern insanı rahatsız eder.

Benim gezdiğim Berlin, Viyana ve Budapeşte’de bunu yakinen müşahede ettim. Arabayla gidiyorsunuz mezarlıklara. Hâlbuki biz ise, sadece İslam medeniyeti de-ğil, bütün kadim medeniyetler, mezarlıklarla birlikte yaşarlar. Onun için Yahya Kemal’e 1950’lerde İstanbul’un nüfusu kaç dendiğinde, 90 milyon diyor. Türkiye’nin nüfusu 18-20 milyon, verdiği cevap çok ilginçtir:

Biz, ölülerimizle birlikte yaşarız. Nüfus sayımızda bizim mezarlıklarımız da dâhildir o nüfusa. Bugün böyle bir bilincimiz var mı? Hiç zannetmiyo-rum. Hepimiz ölümden kaçıyoruz, gürültüye sığınıyoruz.

Burada anlat-tığımızı kendi nefsimize uygularsak tehlikeli bir hâl alabilir. Onun için onu geçiyorum hemen. Biraz önce ifade ettiğim gibi ne Yesevî, ne de diğer arifler, sûfîler, ölüm korkusundan bahsediyorlar. Zaten mü’min bir insanın ölümden korkması düşünülemez elbette. Biraz önce dediğim gibi, bilincin eşlik etmediği her eylem nasıl ahlaksızlık yaratıyorsa, Yesevî’ye göre, ölüm korkusu da, -korku bilincin olmadığı yerde ortaya çıkar- ölüm korkusu da, eğer ona bilinç eşlik etmiyorsa, bir bilince dönüşmüyorsa ahlaksızlı-ğın kaynağıdır.

Şimdi burada Yesevî’de benim daha önce pek görmedi-ğim, okumalarımda rastlamadığım bir durum var. Karşılaştım ve şaşır-dım biraz açıkçası. Bilgi ile hikmet ilişkisi ilginç bir şekilde kuruluyor Yesevî’de. Bilgiyi son derece önemser. Yeri gelmişken şunu söyleyeyim: Söz önemsiz değildir Yesevî’de; eksiktir sadece. Bunu da göz önünde bulundurmalıyız. Yani klasik, kadim İslam düşüncesi, olgu ve olayları yan yana koyarak düşünmez, üst üste koyarak düşünür; ya ya da ayırımı yoktur bizde. Her şey yerinde olmak kaydıyla, alt ve üst eşiği belirlen-mek kaydıyla, insan için gereklidir. Sözü reddetmiyoruz diyor Ahmed Yesevî. Çünkü söz, dünyayı mamur eder. Ne demek?

Bilim, bilgi, kavl/söz dünyayı mamur eder. Çünkü biz bütün bu yapıları bilgiyle koru-yoruz; sözle kuruyoruz. Devleti, milleti, toplumu sözle idare ediyoruz. Bu tek başına kaldığında problem yaratır. Yani eksik kaldığında. Yoksa   sözün başladığı ve bittiği yer, iyi tespit edilirse -buna alt eşik ve üst eşik adını veriyoruz- her insanî eylemin, her insanî yeteneğin alt ve üst eşi-ği iyi tayin edilebilirse ve yerinde kullanılırsa; yerinde tutulursa hiçbir mahzuru yoktur; hiçbir sakıncası yoktur. Dolayısıyla sözü reddetmiyor Yesevî.

Sadece sözde kalmak, bir süre sonra riyakârlığa neden olur. Onu tamamlamamız lazım; hâle çevirmemiz, manaya çevirmemiz gerekiyor. Bilinç, manadır. Öz, manadır. Kendilik bilinci, manadır. Burada dediğim gibi dışarıdan bir şey kastetmiyorum. Basit bir cümle anlamı değil bu. Sözlük anlamı değil. Doğrudan insanın yüklediği özsel atılımla yükle-diği yapıdır.Burada bilgi, bilgi olması bakımından değerli olmakla birlikte, hik-mete nasıl dönüştürülmelidir?

Şimdi bu çok ilginç. Biz, hikmeti genel-de felsefî çalışmalarımızda, bilginin bir üst ifadesi olarak kullanıyoruz. Ama Yesevî bilginin hikmete dönüştürülmesinden bahsediyor. Nasıl yapacağız bunu? Şöyle söyleyebiliriz. Söze anlam katmak; ya da söze mana katmak eşittir hikmet. Doğru. Fakat bunu anlattıklarımızla ilişki-lendirerek şöyle der: Bilginin hikmete dönüştürülmesi, bilgiye ölümün bilgisinin katılmasıyla mümkündür. Bu bilgiyi genişletir; derinleştirir. Şimdi bu çok ilginç bir şey. Yani şunu demek istiyor:

Eğer bilgi, Hz. Ali’ye nispet edilen Kelam-ı Kibar’daki gibi düşünülürse, yani Hz Ali diyorlar ki, bilgi nedir? Diyor ki, bilgi “İlmü min eyne, ilmü fî eyne, ilmü ilâ eyne’nin toplamıdır.” Ne demek? Nereden bilgisi? Nerede bilgisi? Nereye bilgisi bir araya getirildiğinde bu ilimdir, diyor. Bir kere bilgiyi bu şekilde gördüğünde o hikmet adını alır Yesevî’ye göre. Şimdi biz ge-nelde modern hayatta sadece buranın bilgisini önemsiyoruz. Atom altı yapılara iniyoruz küçük ölçekle; büyük ölçekle astrofizik yaparak evre-nin sınırlarını paralel evrenlere kadar gidiyoruz. Burada bir sıkıntı yok. Bu sağı ve solu eksik olan bilgidir; ya da altı ve üstü eksik olan bilgidir. Köken ve dönüş bilgisini mebde’ ve me‘âd bilgisini kattığımızda, o bilgi hikmete dönüşür.

Peki, yeterli midir? Bu da çok önemli. Yeterli değildir; bu neticede nazarî, teorik kalan bir eylemdir. Ne yapacağız? Bunu eyle-me dökeceğiz. Ele ve eyleme inmeyen bilgi, yine Hz. Peygamber’in hadisinden il-ham alarak Yesevî’nin kullandığı gibi, eşek olmaktır. Yani taşıyorsun o kadar yükü. Kitap yüklü merkep olmak demektir. Bilgi eyleme inmeli-dir. İbn Haldun’un Mukaddime’de söylediği gibi, insanı insan yapan iki temel yeti var: Akıl ve el. Bu iki gücün ürettiği iki yapı insanlığı kurar. Fikir ve iş, amel. Dolayısıyla Yesevî de başka bir açıdan bunu söyler. Bil-giniz, tabi burada artık bilgi sadece buradanın bilgisi değil, buradan yani “-den”, “-da” ve “-e” bilgisi. Nasıl diyeceğiz bunu anlayamadım ki? Yani ‘İlmü min eyne, ilmü fî eyne, ilmü ilâ eyne’ bu bilginin toplamı, bilgi artı eyleme dönüştürdüğümüzde hikmet eylemiş oluruz.

Hikmet, adaleti doğurur. Dolayısıyla itidal üzerine yaşamış oluruz. Denge üzerine yaşa-mış oluruz. İtidal. Yani ümmet-i vasat tabirini, itidal olarak tercüme, tef-sir edebilirsiniz. Oradaki vasat olmak demek, matematiksel geometrik bir orta değildir, itidal üzerinde olmak. İşte Yesevî’ye göre hikmet, itidalı yaratır. Zaten biliyorsunuz klasik ahlak teorisinde de hikmet, itidal ile aynı şubeye mensuptur.Evet toparlayalım. Bizar geniş hacimle bir toparlama yapalım. Peki, bir insanı bütün bu anlattıklarımızı düşünmeye nasıl sevk edeceğiz? Ta-mam, terbiye yapıyor aileler. Okullarda eğitim de veriyoruz. Toplumsal bir organizasyonumuz da var. Sürekli eğitim dediğimiz bir şekilde in-sanları eğitiyoruz da. Her insan bununla hemhal olmuyor mu? Bunu nasıl yapacağız?

Bu yakaza hâlini, bu uyanıklık hâlini, bu sözden mana-ya geçiş ya da ikisini birlikte bir arada tutma, bu özlük bilinci -saydık-larımız bütün konuşma boyunca- bunu nasıl gerçekleştireceğiz? Bura-da Yesevî’nin söylediği, insanları dertlendirerek. Dert, bütün bu arayışı boşandıran tetikleyici güçtür; enerjidir. “Dertsiz insan, insan değil. Bunu anlayın. Aşksız insan, hayvan cinsi bunu dinleyin.” diyor Ahmed Yesevî. Başka ne söyleyeyim. Yoruma açık, yorumlanacak cümle değil bu. Dert-siz insan, insan değil. Burada dert, tabîi geçinme derdi, kira derdi, ma-kam mevki derdi değil ha. Hele biraz Türk iseniz, siyaset derdi de değil. Ankara’da da bu laf söylenir mi be? İstanbul’dan gelince böyle ayar bo-zukluğu oluyor. 1991’de Şam’a gittiğimde üniversiteyi ziyaret ettim. Yaş elliyi geçince hatıraları anlatmak lazım. Meslektaşlarımızı ziyaret ettik üniversitede. Konuşuyoruz. Dedi ki orada bana bir Profesör: İhsan Bey, bir Türk bir şehire gittiğinde, geldiğinde ilk neyi sorar?

Bu gerçekten başka kültür-lerin ve milletlerin sizin hakkınızda kanaatlerini çok ciddi bir şekilde okumanızda fayda var. Sizin göremediğiniz şeyleri görüyorlar. Dedim: Ne bileyim ben. Türk olduğum için bilmiyorum. “Burayı kim yöneti-yor? Müdür kim?” Şaşırdım. “Niye?” dedim. “El koyacak” dedi. Adam kimin yönettiğini bilecek ki, onu devirecek el koyacak. Bu işin esprisi. Efendim. İngiltere mi? Hayır yok. O başka; o kadar derin gitmeyelim; yanlış anlar arkadaşlar. Hepsi vazifelerinden istifa eder şimdi; sıkıntı ya-ratmayalım. Evet, buradaki dert metafizik bir dert. İnsanın doğrudan anlamına taalluk eden bir dert. İnsan nedir? Niye vardır? Bir varoluş sorusudur bu.

Oradaki derdi kastediyor. Yoksa günlük hayatta onlar da dert. Her   zaman alıntılamaktan bıkmadığım Gazalî’nin bir cümlesini söyleyeyim: “Emân olmadan iman olmaz. Maddî güvenlik olmadan manevî güvenlik, metafizik güvenlik olmaz”. Âşık Paşa bile Anadolu’nun hec ü merci içe-risinde benzer şeyler söyler Garib-nâme’de: “Önce emân, maddî güvenlik sonra iman”. Emânın kalitesi imanın kalitesine etki yapar. Gayet doğal bir şey; insanî bir şey. Yani insan ölüm korkusundayken ben neyim so-rusunu sormaz herhâlde. Ne olacağım ben? Zaten oluyorsun. Ne olaca-ğım? diye sorulmaz. O açıdan burada kastedilen maddî bir soru değil. Doğrudan kişinin kendisine ilişkin muhasebesi ve sorgulamasıdır. Dert, budur.

Bir kere kendine bu soruyu sormak ve buradan yola çıkmak bütün bu ve bundan önce anlattıklarımızı idrak etmek, yakalamak için şarttır. Onun için, dertsiz insan, insan değil. Bunu anlayın, diyor; vurgu yapıyor. Neticede bütün anlattıklarımız söz ile mana, söz ile yaşamak ve mana ile yaşamanın özetidir. Yesevî şöyle diyor: “Söz, başka gönül başka olmasın, İş bu sözün manasını talip olanlar anlasın”. Teşekkürler.

Kaynak:http://www.ayu.edu.tr/static/kitaplar/divan_i_hikmet_sohbetleri.pdf

Hocazâde’nin Tehâfut el-felâsife ile Hâşiye ala şerh el Mevâkıf adlı eserlerinin dibacelerinde belirlediğine göre, insanoğlunun en önemli kaygısı yer sorunudur; bu nedenle de insan, yerini bilmek ister. T(h)eo-logos, Kosmo(s)-logos ve Eschato(s)-logos anlayışlarını mecz eden bu bakış-açısına göre, insan üç yer idrâkine sahiptir: Nere-den(min-eyne), nere-de(fî-eyne) ve nere-ye(ilâ-eyne) biçiminde üç yer sorusuna yanıt olarak verilebilecek, mebde(geliş), meâd(dönüş) ve beyne-humâ(ikisinin arası duruş). Hem var olduğu yer, Evren itibariyle hem de bizatihi kendi, iki yer, geliş ve dönüş arasında, ara-da bir yer’de yer tutan, duran bir var-olan olarak insan, en temelde söz konusu üç yerin bilgisinin peşinde koşar: Nere-den’in bilgisi(ilm min-eyne), nere-de’nin bilgisi(ilm fî-eyne) ve nere-ye’nin bilgisi(ilm ilâ-eyne). Bu sorular ben’den sökün eder ancak daha sonra Varlık(Vucüd), Var-olan(Mevcüdât/Mümkinât) ve Yokluk(Adem) ekseninde daha küllî bir hâl kazanır, akabinde tekrar bende içselleşir ve üç yer, insanın yeri, dolayısıyla anlamı araştırmasına dönüşür. Söz konusu anlamın tespiti de, hiç şüphesiz, saâdeti verir.

Bilindiği üzere, Türkçe’de “ne”, ne-lik’e, öze ilişkin bir soru iken ~re, taşra, içre gibi sözcüklerde olduğu gibi yön bildirir. Bu nedenle, sorular, ne-yön-den, ne-yön-de ve neyön-e olarak yeniden düzenlenebilir; bu açıdan da yer sorunu ile yön sorunu birleştirilebilir.

Yer’in sabitlik’i imlemesine karşın, yön’ün bir gayeyi ve ufku, dolayısıyla hareketi imlemesi, yer ile yönü yolda biraraya getirir. Bu da insa nın arayışının esas itibariyle bir yol arayışı olduğunu gösterir. ‘Açıktır ki, her yol arayışı bir yordam, yön-dem gerektirir. Din’in bile cevheri anlamının yol anlamına gelmesi, insanı sırat-ı müstakîm -yönü/istikâmeti olan yoliçre tutmak istemesi; süfinin tarikati -yolu; itikadın ve fıkhın mezhebi gidilen, takip edilen yolunun olması, hasılı her insanî eylem’in bir yolu araması ilginçtir; çünkü bu-arada olan insan arar, her dem arayış hâlindedir. Öyle ki, yol, yol-cu ve yol-almak, hepsi insanı, insanın anlamını belirler. Öte yandan, insan’a en ağır gelen yine kendidir; başka bir deyişle insan en zor kendine katlanır. Kendine katlanmanın, teemmül/refleksiyon anlamında düşünmeyi imlediğini anımsayalım: Ancak ve ancak kendi içine düşenler düşünürler. Bu özellikle tabiat ve hayat ağında şahsiyetini kazanıp hüviyet aşamasına ulaşan kişi için geçerlidir.

Anımsanırsa, süfî düşüncede insanın başka bir adı, ğarib’tir; yani yabancı; ya da Türkçe’nin güzel deyişiyle gurbettedir insan. İnsan bu dünya’ya yabancıdır; dünya hayatı da gurbet hayatıdır. Yunanca’da somanın, bedenin ruhun mahpesi olduğunu düşününüz! Öte yandan insanın en Önemli korkusu, yok-olma, hiç-olma korkusudur. Bir yere gitmek bu anlamda, bu dünyaya da bir yerden geldiğini ve tekrar oraya döneceğini imler. Var-olma bilincimiz yokolmayı kaldıramadığından ve deneyimimiz de bize “Tüm insanlar ölümlüdür” küllî önermesinin geçerli olduğunu tekiller seviyesinde gösterdiğinden, gidecek bir yeri tahayyül etmek kaçınılmazdır. Nitekim süfilerde ölüm, vatana dönüştür; hayat ise vatan hasreti.

Şöyle bir belleğimizi yoklayalım, ilginçtir ki, tüm kültürlerde, ister yalın ister karmaşık olsun, insanın bu dünyaya ait olmadığı bilinci vardır. Hermetik gelenekler, dinler, Yeni Eflâtuncu felsefe ve daha pek çok yaklaşım, insanın Yeryüzü’ne indirildiği, gönderildiği konusunda neredeyse ittifak hâlindedir. Yalnızca kadim kültürler mi; varoluşçu felsefeyi düşünün, dünyaya atılmışlığı, varlık’ın ve hiçlik’in yarattığı bunalımı! Belki de bu duygu, insanî olmaklığın bir niteliğidir.

Anımsıyorum, ateist, gün-görmüş bir bilim adamı, Artvin’de bir toplantıda “öldüğümde beni bu dağlara gömün; bu dağlarda dolaşıyor olayım” dediğinde, kendisine “öldüğünüzde bu dağlarda bir şey dolaşıyor olacak; ama bunun işaret edilebilecek bir ‘siz’ olduğundan şüpheliyim” diye yanıt verince, büyük bir bilgelikle “Evet! Herşey tamam da dostum, bana en ağır gelen yetmiş yılda oluşturduğum bu benlikten vazgeçmek, bu benliği kaybetmek; hiç olmak; gerçekten nedir bu benlik ki kaybolmak istemiyor” demişti. Benlik üzerine düşünmek, bir iğneyi kendi deliğinden geçirmeye çalışmak gibi bir şey.(10)

Konunun, kadim kültürde, yukarıda söylenilenlerle ilişkili olarak başka bir yönü daha vardır. O da, maddî dünyaya misafir olan insanın, geldiği mücerred dünyaya dönebilmek için, aşağıda kısmen değineceğimiz, bu dünyada ruhî tekâmülünü gerçekleştirmesi gerektiğidir. Bu nedenle maddî tekâmül, nefsin maddî olan bedenle birleşmesinden sonra insanın şahsında, nefsi tekâmül olarak devam eder. Elbette tekâmül’ün nasıl gerçekleştirileceği irfani-Sâfi ile meşşaî yaklaşımlar açısından tartışma konusudur. Eflâtun’un matematik ve müzik eğitimi, süfi kültürde nefsin terbiye ve tezkiyesi, meşşaî gelenekte nazarî ve amelî yetilerin tehzîbi ve faal akılla ittisal ederek kemâle erilmesi gibi pek çok kavram, bu nefsi tekâmülün sonucu katedilecek aşamalarla ilgilidir. Ancak, her halükârda nefsi tekâmül için, bir yola girilmesi, yola çıkılması, yola revan olunulması kaçınılmazdır. Çünkü ancak kendini yolcu olarak kabul eden yola koyulur.

Bu noktada sorulacak soru, gidilen yolun nihaî amacının ne olduğudur. Nazarî(meşşaî-kelamî), keşfî(irfanîişrâkî) ve süfî bakış-açısı arasındaki fark, tıpkı kozmogoni-kozmoloiide olduğu gibi, burada da ortaya çıkar. Süfî çizgiye göre amaç insanın selâmeti iken nazarî ve keşfî yaklaşıma göre saâdetidir; çünkü ruh-ışk, selâmeti verirken, akılilim, saâdeti verir. Süfiler bu anlayışlarını Kur’an-ı Kerim’e dayandırırlar: Herşeyden önce “O, onları sever; onlar da O’nu sever” (Mâide 54) ayetinde, O ile O-nlar arasındaki ilişki sevgi/ışk üzerinden tanımlanmıştır. Öte yandan O’nun esma-i hüsnâlar’ından biri de el-Selâm’dır (Haşr 23). Nitekim, O’nun sevenleri üzerine, “Çok rahim Rab’den(terbiye edenden) bir söz olarak kendilerine Selâm (vardır).” (Yasin 58)

Süfîlere göre, Peygamberlerle gelen de, O’nun yani Selâm’ın katındaki selâm’ın insan için yeryüzünde etkin(inzâl, nâzil) kılınmış hâlidir: l-s(e)lam. Selâm ve Islâm, yer ve yönde, yani yol’da olan insanın kendiyle barışıklık’ını imler; bu nedenle İslâm’a giren selâm’a erer, yani müslüman olur.

Kanımızca, bu gerekçelerle, müslüman sözcüğünün en iyi-doğru-güzel çevirisi kendiyle barışık, kısaca barışzktır. Bunun anlamı şudur: Ancak kendiyle barışık insan, kendine katlanabilir. Bunun başka bir ifadesi de ancak hazır olan, huzur bulur; çünkü her daim O’nun huzurundadır. Nitekim, O’nun adı olan Selâm, her türlü barışıklığın kaynağının O olduğuna işarettir. İşte, yukarıda çerçevelediğimiz bağlamda barışık, hazır olan insan için hayat artık bir trajedi değildir; başka bir deyişle, mümin, yani Ğaib’i makül hâle getirmiş, Tanrı ile akdini/sözleşmesini yapmış(akîde), kısaca Amen-tu diyerek teo-ontolojik emniyetini/güvenliğini sağlamış, kendisiyle barışık kişi için soru ve yanıt arasındaki ayrım ortadan kalktığından, kısaca kaygı ve korku giderildiğinden, trajedi yalnızca O-nsuzluktur. Ancak O varsa, nefsin süküneti vardır (sukün el-nefs), yoksa daim hareket yakıcıdır.

Selâm, ayrıca, İslâm hüviyetini kazanmış, o-laşmış insandan, ötekinin de emin olması demektir. Bu nedenle süfî geleneğimizde hakikî müslüman, kendini dışarıdan, ötekinden koruyan değil, dışarıyı, ötekini kendinden koruyan kişidir. Başka bir deyişle, Sâfi/âşık, Yeryüzü’nü/maşâk’unu kendinden koruyan kişidir. Ancak kendine saygı duyan kendiyle barışıktır; kendiyle barışık kişi de başkasına zarar vermez. Başkasına zarar vermek, kendini güvende hissetmeyen insanın korkusundan kaynaklanır; bu tür kişiler bizatihi kendis lerinden korkarlar; kendi varlıklarını başkalarının yokluğuna bağlarlar.

Kanımızca bugün insanlığın en büyük sorunu, insanı insandan korumak; insanı insanlığıyla barışık kılmaktır; insanlığıyla barışık olmayan kişi önce kendine sonra da çevresine zarar verir; çünkü insanlığıyla barışık olmayan kişi, kendine tahammül edemiyor; kendi varlığına katlanamıî yor; kendini güven içinde hissedemiyor demektir. Nitekim bu çerçevede, mümin sözcüğünün en iyi-doğru-güzel çevirisi, kanımızca, kendinden emin kişidir; kısaca emindir; yani ne kendine ne de başkalarına zarar veren; güven içre olan kişidir. Hem barışık hem de güvenli/emin kişinin en önemli özel-liği sınırı(haram) bilmektir.

Evren’de herşeyin bir sınırı vardır; aklın sınırı ise Tanrı’dır. Çünkü, Evren’de herşey kendi doğasını dışavurur ve dışavurum, sınırlarına ulaşınca durur; aklın neredeyse sınırı yoktur. Örnek olarak, insan, doğası gereği uçamaz; ama aklıyla uçak yaparak uçar; aslında uçak, uçan insan aklıdır; çünkü uçak, insan aklının cisimleşmiş hâlidir; bu durum, atom bombası için de geçerlidir; patlayan atom bombası değil, insan aklının bizatihi kendisidir. Evren’deki hiçbir var-olan doğaya zarar vermez; gereksiniminden fazlasını yemez dolayısıyla kilo almaz, çöp üretmez; ama akıllı insan tüm bunları yapar. Kul olmak, bir şeyin üzere yaratıldıysa 0 şey üzere olmasıdır, yani sınırını bilmesidir; bu nedenle Evren’deki herşey yaratıldığı şey üzeredir ve bu nedenle kuldur, sınırlarındadır.

Insan, aklı ile yaratılışının sınırlarını aşar; insan olmaklığına zarar verir. İşte din bu anlamda aklımızı sınırda tutarak, insanlığımızı korumaya çalışır. Heidegger’in deyişiyle “sınır bir kere çiğnendi mi, çiğnenecek başka bir sınır kalmaz.” Sonuç açıktır, insanlığını -sınırını bir kere çiğneyen kişi, herşeyi çiğner, çiğneyebilir.

İşte bu nedenle süfî, sınırında/insanlığında kalarak, herşeyiyle Evren’i kendinden korur, korumaya çalışır; çünkü aklıyla zarar veren, zulm eden, yaratılışına karşı iş yapabilme gücüne sahip, sınırlarına isyan edebilen tek canlı, insandır. Çünkü insan kebed üzere yaratılmıştır (Beled 4); yani İbn Abbâs’ın tefsiriyle insan dik duran ve ufka bakan bir varlıktır; bu nedenle yolunu bulma meşakkatine maruzdur.

Başka bir deyişle, Evren’de herşey kendi yolundadır; ihsan ise kendi yolunu kurar; yol anlamına gelen din, insanı seçiminde serbest bırakmakla birlikte, yolun müstakim olanını yani bir istikâmeti, yönü olanını teklif eder insana; insanı dolaşıp durmaktan, hayata dolanmaktan, dağılmaktan kurtarmak için yola koyar. Bu nedenle kısaca şöyle denilebilir: Tanrı, aklın sınırı; din, terbıyesıdir. Sınırı ve terbiyesi olmayan aklın neler yapabileceğini anlamak için tarihe bakmak gerekmez; etrafınıza da bakabilirsiniz…Bu nedenle, denilmiştir ki, din, aklın sağlığıdır; çünkü onu terbiye eder ve sınırında tutar. Din, aklı koruduğu için, öteki varolanları da akıldan korumuş olur; onları güvende tutar. Ancak dinin aklı terbiye etmesi/koruması ile aklı işgal etmesi arasındaki ince ayrıma da dikkat çekmek gerekir. Çünkü bilinç içeriği hâlini almayan aşırı bir dindarlık da hastalıktır; insanı hasta eder.

Öte yandan süfîler Ahireti/Öte-dünyayı da Dar eI-selâm diye adlandırırlar. Bu anlamıyla selâm, nazarî düşüncede yalnızca ahirette elde edilebilecek iken –ki tek istisnası Hz. lnsan’dır; Miraç’ta bunu deneyimlemiştir. Süfîlere göre, kendini tezkiye eden, hazır olan gönül/kalb bu Dünya’da da bu hâli deneyimleyebilir. Bunun tek yolu, hem selâmı hem de saâdeti kendi başına amaç edinmeyip, O’nu sevmek, sevdiğinin rızasını elde edecek bir biçimde yaşamak, kısaca, dikkat ve rikkat göstermektir. Sevilen kırılamayacağına göre, hem insan sevdiği O-yu kırmamaya özen gösterecektir hem de O, sevdiğim dediği insanın nazına katlanacaktır.

Süfîlerin bakış-açısını böylece özetledikten sonra, saâdeti elde etmeyi amaç edinen nazar ehlinin yaklaşımına, tekrar tehlikesini bir nebze göze alarak, biraz daha yakından bakıp bu elde etmeyi nasıl gerçekleştirdiklerine ilişkin görüşlerini görelim:

lbn Sînâ ya göre felsefe, kısaca, belirli bir tarz bilgiyi elde etme ve bu bilgiye göre eyleme olarak tanımlanabilir. Daha başka bir deyişle, felsefe, insanın, nefsinin sahip bulunduğu teorik(nazarî) yetiyi, eşyanın gerçekliğine(hekâik el-eşya) ilişkin doğruyu(hak) bilerek ve pratik(amelî) yetiyi de bu doğruya uygun iyiyi(hayr) eyleyerek olgunlaştırması(tekmîl), böylece sürekli bir mutluluğa(saâdet) erişmesidir. Kadim felsefî bilginin, bütüncül/holistik karakteri içinde anlam kazanan moral merkezli olarak bu şekilde tanımlanılması, bir yönüyle, kadîm teoloji ve kozmoloji yanında, her ikisiyle de ilişkisi bulunan nefis/ruh teorisiyle de bağlantılıdır ve ilkece insan nefsinin, kozmik seyahati sırasında sahip olduğu kuvveyi, doğru ve iyi yönünde etkinleştirmesi/bi’l-fiil hâle getirmesi, dolayısıyla kemâle(entelechia) ulaşarak kendini gerçekleştirmesidir.(11)

Dikkat edileceği üzere bu dizgede en merkezî iki terim, doğru bilgilhak, hakikat, ilim) ve iyi davranış(hayr)’dır. Hiç şüphesiz bu anlayışın çok geriye giden bir tarihi vardır;nitekim Julian Marias’ın History of Philosophy adlı eserinde işaret ettiği üzere, Yunanlılar için de philo-sophia, belirli bir tarz bilgiyi(episteme) elde etmek ve buna göre eylemek, kısacası yaşamaktı. Bu nedenle bilginin kesin, gerçekliğe mutâbık, doğru olması gerekiyordu; denilebilir ki, kadim dönemde en önemli sorun doğru/kesin bilginin elde edilmesi sorunuydu. Nitekim, İbn Sînâ’nın deyişiyle, nazarî hikmetin amacı hakkın bilgisidir(marifet el-hakk); bu ise gerçekliğe/vakıa’ya ilişkin kesinlik/yakîn elde etmekle olanaklıdır; bunun da yolu burhandır.(12) Burhan, zâti bakımdan ve zorunlu olarak yakini sonuç veren, yakin ifade eden önermelerden (yakîniyyât: evveliyyât, tecribiyyât, mutevâtirât, mahsüsât gibi) kurulu bir kıyastır.

Bilindiği üzere her hüccet/delil, en az iki Öncülden meydana gelir; bu öncüllerden de ya her ikisi yakîniyyâttan; ya birisi yakîniyyâttan, ötekisi yakîniyyât olmayan önermelerin birinden ya da her ikisi de yakîniyyâttan olmayan önermelerden oluşur. Yakini öncül de ya bedihiyyâttan ya da bedihiyyât’a geri götürülebilen nazari öncüllerden meydana gelir. İşte hüccet’in/delil’in her iki öncülü de yakiniyyâttan oluşursa ona burhan denilir. Öte yandan kıyas’ın maddesinde olduğu gibi, süretinde de telifi yakini ise sonucun yakini olması zâti ve zorunludur; bu yakin ehass’tır.

Yukarıda işaret ettiğimiz üzere, bir şeyin var-olması, kişioğlu tarafından bilinebilir olması, daha da önemlisi başka kişilere aktarılabilmesi, anlatılabilmesi sürecinde en önemli sorun tüm insanlar için paylaşılabilir bilginin sıhhatini sağlayacak ölçütlerin tespitidir; başka bir deyişle bilginin temellendirilmesi sorunudur.

Sofistlerin eleştirileri karşısında Eflatun’un idealar nazariyesini geliştirmesi ve bilgimizin kaynağını anımsamaya/hatırlamaya bağlaması, Aristoteles’in bilgimizin üzerine dayandığı ilkeler için Nous’u devreye sokması, tüm bunlar böylesi bir temel arayışının sonuçlarıdır.

Mantık’a aşina okuyucular için anımsatmak isterim ki sorun, büyük-terimin dogasında düğümlenir; küçük-terim sonuç olarak olgunun(fact) kendidir; bu nedenle orta-terim, temellendirmede önemli bir rol oynar. Nitekim İbn Sinâ için, orta-terim, büyük-terim’in küçük-terim’deki varlığının illeti olursa, o burhan’a, burhan-ı lime ya da burhan-ı limmî adı verilir. Çünkü bu durumda burhan, hem varlık’ta hem de tasdik’te(yargı’da) limmiyeti/niçinliği birlikte verir. Ancak, orta-terim, büyükterim’in küçük-terim’deki varlığının malülu olursa; başka bir deyişle, büyük-terim, orta-terim’in küçük terimde illeti ise, o burhan’a burhan-ı inne ya da burhan-ı innî adı verilir; çünkü yalnızca inniyet’i vermiştir; inniyet ise mutlak el-vucüd’dur.(13) Öyleyse bilgi, olgudan(fact) -yukarıda incelediğimiz süreçler takip edilerek -makâl/malâl olguya(reasoned fact) gitmeyle elde edilir.

Bu nedenledir ki, nazarî gelenekte, yukarıda da işaret ettiğimiz üzere, ilim aynı zamanda illet anlamına gelir. Öyleyse soralım, bu çerçevede düşünürsek, kadîm dönemde nazarî hikmetin, yukarıda özetlediğimiz anlamıyla, illeti/ilmi tespit etmesi, saâdeti verir mi? İbn Teymiyye ve İbn Kayyim Cevziyye gibi düşünürler bu tür bir anlayışı tahfif bile ederler. Gerçi nazar ehli, bu durumu, tehzîb-tecrîd sürecini faal akla bağlayarak, Dünya’da kısmî, Öte-Dünya’da ise ruhî anlamda küllî bir saâdeti öngördü. Ancak, başka bir yazımızda ayrıntılı bir biçimde tasvir ettiğimiz gibi, Ebu’lBerekât Bağdâdî, Gazâlî, Şehabeddin Sühreverdî ve Fahreddin Râzî gibi düşünürler ile takipçileri elinde faal akıl ölünce, nazar ehlinin bu teklifi de anlamını yitirmiştir.“ Çünkü, beşerî bilgi’nin, kesin/yakini olma ümidi kaybedilmiş,beşerî kuvvelerin sınırları vurgulanarak itibârî bilgi öne çıkmıştır. Bu nedenledir ki, islâm dünyasında başta ilm-i kelâm ve Işrâkîlik olmak üzere keşfi-irfani okullar ile süfî tavır, XIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yükselmeye başlamıştır.

Netice-i kelam, faal akıl öldü, saâdet gitti; insanlar da ışk’a sığındı, selâmete yöneldi.

Ihsan Fazlıoğlu – Fuzuli Ne Demek Istedi?,syf.88-97

Dipnotlar:

10- Bu deyişi İshak Arslan’a borçluyum. Ancak, benzetme müstahil anlamındaki bir olanaksızlığa değil, zorluğa işaret eder. Farkındalık(awareness) anlamındaki bilinç tüm canlılarda ortak iken, ben-idrâki(self-awareness) anlamındaki bilinç insana mahsustur. Teemmül(reflection) anlamındaki derin-düşünce ya da Türkçe’nin güzel ifadesiyle kendi-içine düşmek, yani düşünmek ise, insan olmanın alâmet-i farikasıdır. Derin-düşüncenin içeriğinin en önemli konularından biri “ne-re-y-e” sorusudur. Bu soru, yine insana has eskatolojı’nin kaynağıdır.

11-Ibn Sinâ, el-Medhal, s. 14; el-İlâhiyyât, s. 3-4; ibn el-Ekfânî, İrşâd…; Şemseddin Buhârî, Şer/i hikmet el-ayn, s. 25-29.

12- Ibn Sinâ, el-Burhân, 5. 30-36; el-Necât, s. 83; el-İşârât, 559

1-3 Ibn Sinâ, el-Burhân, s. 32, 36; el-Necât, s. 83-84; el-İşârât, s. 62-63.

14-ihsan Fazlıoğlu, “Türkiye’de/Türkçede Felsefe…”.

Geleceğin belirlenmesi, yani sefirod, modern çağda dünyaya hükmetmeye çalışan güçlerin öncelediği temel bir fikirdi. Siireç içerisinde geleceği belirlenmek istenen milletlerin, bu sürece engel oluşturan geçmişleri de, hedeflenen gelecek tasavvuruna uygun olarak dönüştürülmeye başlandı. Özellikle tarihî milletlerin, tarih yapan kültür ve medeniyetlerin geleceğini belirlemek için öncelikle tarihleri önünde küçük düşürülmeleri gerekiyordu; bu aynı zamanda o kültür ve medeniyetin tarihten tasfiyesi anlamına da geliyordu. Ru fikrin uygulanması büyük oranda sistemin kelime-i şehâdetleri esas alınarak yürütülüyor; gayeyi gerçekleştirmek için ise elverişli, kullanışlı kavram örgüleri devreye sokuluyordu. Böylece bir milletin yalnızca geçmişi, şimdisi ve geleceği ile oynanmıyor; üç tasavvuru da sorunlu o milletin, aynı zamanda hisleri ve fikirleri tahrif ve tahrip ediliyordu.

Nazari çerçevesini çizmeye çalıştığımız yukarıdaki fikirleri şimdi de mevcut duruma tatbik etmeye çalışalım: Islâm felsefe-bilim tarihinden bahseden hemen hemen tüm felsefe-bilim kitapları, XII. yüzyıldan, özellikle İmam Gazâlî’den sonra İslâm dünyasında felsefe-bilim hayatının bittiğini, en azından yaratıcılığını kaybettiğini söylerler. Bu kabul de sistemin bir kelıme-i şehâdeti olarak benimsenir ve ayrıntılarda getirilen tüm eleştirilere karşın sürekli olarak korunur. Tam da bu noktada şöyle denilebilir: Söz konusu olan tarihî bir vâkıa (gerçeklik) ise, yargılarımız bu vakıaya geri gidilerek denetlenebilir. Çünkü bir önermenin yargı olma cihetinden vakıaya mutâbakatı sıtdıkiyet ise vakıanın nefs i emr olma cihetinden yargıya mutâbakatı da hakikattir.

Bu sorunun cevabı ancak ve ancak yargının sıdkiyerini, vakıanın da hakikatini önceleyen insan için anlamlultr; hesabı olan hâsıh için hem sıdkıyet hem de hakîkat zaten daha baştan mahsûhdur. Şimdi bıı duruma yalnızca Islâm astronomi tarihinden bir örnek verelim:

1957’den beri, başra F.dward S. Keıınedy, David Kiııg, George Saliba, [amil Ragep gibi pek çok bilim adamının gösterdiği gibi 1240’lara kadar İslâm astronomisi daha çok Batlaınyus matematik sistemi ile Aristoteles kozmolojisi içerisinde işleyen, mevcut durumu ayrıntılarıyla yeniden üreten, yeni parametreler koyan, ancak bir bütün olarak mevcut sistemi nazarî olarak aşamayan bir yapıya sahiptir. İbn Heysem’ın sorunlu noktalara dikkat çekmesine, hem Doğu hem de Batı İslâm dünyasındaki nisbî teşebbüslere karşın İslâm dünyasında mevcut sistemi aşmaya çalışan ilk başarılı teşebbüs I240’!aıda Mııeyyeddin Urdî (ö. 1266) ile başlamış, Nasiruddin Tûsî (ö. 1274), İbn F.bi Şiıkr Mağribî (ö. 1283), Kutbuddiıı Şirâzî (ö. 1311), Sadru’ş-Şeria (ö. 1346), İbn Şârır (ö. 1375), Ali Kuşçu (ö. 1474), Şemseddin Hafrî (ö. 1522 cıv.), Mirim Çelebî (ö. 1524), Giyascddin Deştekî (ö. 1542), Garsuddin Halebî (ö. 1563) gibi isimlerle devam etmiştir. Kısaca hem ilkelere hem de yönteme ilişkin yeni ve özgün nazarî bir çerçeve getiren 1240-1600 yılları, İslâm astronomisinin altın çağıdır. Bu yıllar Merağa, Semerkant ve İstanbul okullarının en aktif ürerim yaptıkları, Batlaınyus astronomisi yanında Aristoteles metafiziğini ve fiziğini aşinaya çalıştıkları, hem hesabı hem de gözlemi berabcrcc dikkate alan yeni bir bilme yöntemi geliştirdikleri dönemdir.

Vâkıa böyle ise niçin bu vakıaya ilişkin yargı farklıdır; tarihî vesikalara rağmen yargı/lar nasıl sistemin kelime-ı şehâdetleri olarak hâlâ ayakta durmaktadırlar? Bu soruların cevabı, kısaca, geleceği mahsul) olan bir medeniyetin geçmişini de mahsûb kılmak istemekle alakalıdır. Bir de bu yargıya: “XII. yüzyıldan sonra din ve din adamları felsefe bilim hayatına hâkim olduğu için İslâm dünyasında her şey geriledi.” iddiasını ekleyelim. Ne ilginçtir ki tüm hu özgün astronomiyi üreten isimlerin hepsi ama hepsi din âlimidir: Nasinıddin Tûsı kelâma, Kutbuddin Şirâzî işrakî-sûfî, Sadru’ş-Şeria fakih, İbn Şârır müezzin-muvakkıt, Ali Kuşçu kelâmcı fakih…

Sahîh bir gelecek tasavvuru ancak ve ancak sahîh bir geçmiş tasavvuruna sahip olmakla mümkündür demiştik. Bıı vargıya şumı eklemeliyiz: Bugün milletçe içerisinde yaşadığımız tarih ve medeniyet perspektifi tamamen yapaydır. Bıı perspektif içinde üretilen düşünceler, resimler ve hatta hisler bile bir o kadar sıhhatten yoksundur. Açıktır ki Roma’ya çıkan yola giren bir milletin yolu Mekke’den geçmemelidir.

Kaynak:

İhsan Fazlıoğlu – Kendini Aramak

İnsanoğlunun kullandığı hemen hemen her nesne, örnek olarak bir araba, tarihî bir geçmişe sahiptir. Bir arabayı oluşruran tekerlek, cam ve diğer unsurlar hem maddî hem de kavramsal olarak insanlık tarihinin bütünlüğüne işaret ederler. Öyle ki, arabayı mümkün kılan her bir unsurun tarihi tespit edilip dışarıda bırakılsa ne maddî ne de kavramsal olarak araba varlığa gelebilir; çünkü her nesne şimdi bulunduğu hâliyle anlık değil bir süreç içerisinde varlığa gelmiştir; bu süreç de tarihtir. Yalnızca kullanılan âlet ve edevat değil insanlığın sahip olduğu tüm ilmî birikim de bir tarihî sürecin sonucudur.

Nitekim işaret edilen durumu İbn Rüşd (ö. 1198), Fasl-ül-Mekaal adlı eserinde şöyle dile getirmektedir: “Açıktır ki amacımız ancak varolanları teker teker birbiri ardı sıra araştırmakla ve şimdiki nesillerin öncekilerden yardım almasıyla gerçekleşebilir. Örnek olarak, günümüzde geometri ve astronominin yok olduğunu varsaysak ve tek başına bir kişi de kendi kendine gök cisimlerinin büyüklüklerini, şekillerini, birbirlerine uzaklıklarını, vb. kavramaya koyulsa buna güç yetiremez. İsterse bu kişi insanların en zekisi olsun.”

İbn Rüşd’ün ifadeleri, insanlığın ürettiği her şeyin ve bunları mümkün kılan bilginin saklı tutulduğu küllî hafızanın yani tarihin varlığına bir vurgudur. Bu çerçevede kadîm felsefenin akl-ı faâl, küllî hafıza yani tarih olarak da yorumlanabilir. Yalnızca insanlığın değil, Evren’in de bir geçmişi olduğunu biliyoruz; başka bit deyişle, Evren de kendine has küllî bir hafızaya sahiptir.

İçinde yaşadığımız Evren ile birlikte, kullandığımız en basit bir nesneyi bile mümkün kılan şey tarihî süreç ise “Bir millet, tarihi dikkate alınmadan millet olabilir mi?” sorusu rahatlıkla sorulabilir. Bu soru modern zamanların en önemli sorusudur; çünkü bu soruya verilen yanıt sömürgeciliğin insanlık için öngördüğü yapının merkezinde yer alır. Nasıl ki bir nesneyi oluşturan maddî yapılar üzerinde gerçekleştirilen oynama o nesneyi dönüştürüyorsa milleti millet kılan tarihî yapı üzerindeki oynama da o milleti dönüştürür.

Bu nedenledir ki Durkheim, sosyoloji bilimini Lavosıer kimyasından esinlenerek inşa etmiş; kimyevî kavram ve yöntemleri kullanarak toplumu dönüştürmenin ilkelerini, kurallarını ortaya koymaya çalışmıştır. Machiavelli’den (ö. 1527) günümüze sömürgeciliğin teorisyenlen bîr ülke ile o ülke üzerinde yaşayan milleti ele geçirmenin anlamı üzerinde düşünmüş ve yukarıda dile getirilen ilkeleri de dikkate alarak aşağıdaki çerçeveyi oluşturmuşlardır:

“Bir ülkeye sahip olmak için onu yıkmak gerekir; yıkmak demek o ülke halkını yok etmek demektir. Yok etmek ise ya bedenî olarak insanları katletmek ya da o halkı o halk kılan örf ve âdetleri, kısaca halkın bağımsızlık ve özgürlük taleplerini yasladığı tarihi öldürmektir. Bağımsızlık maddî vatanın kurtulması ise özgürlük, özün gürleşebileceği manevî vatanın yani tarihin kurtulmasıdır. Bir ülke maddî olarak elde tutulmak isteniyorsa maneviyatı, yani özgürlüğü, yani tarihi zayıflatılmalıdır. Bunun için ira-at etmeyenler marjinalleştirilmeli; itaat edenler, işbirlikçiler zevke düşkün kılınarak ülkenin başına getirtilmelidir. Ülke halkı kendisinden olduğu için işbirlikçilere karşı çıkmada ürkek davranacak, işbirlikçiler ise halklarına güvenmedikleri için onları efendilerine bağımlı kılacak her türlü işbirliğine yanaşacaklardır.”

İşte bu nedenlerle geçmişte ve günümüzde sömürgeci kapitalist güçlerin en çok düşman oldukları ve en çok dikkat ettikleri şey, tarih bilincidir. Yine bu gerekçelerle sömürgecilerin işgal ettikleri topraklarda yaptıkları ilk iş, o topraklarda yaşayan halkların tarih tasavvıırunu ve bilincini değiştirmektir. Çünkü tarih, insanın yaşadığı toprakla kurduğu ilişkinin, girdiği dostluğun, yaptığı kavganın adıdır.

İnsan, toprağının şuurunda olduğu müddetçe o topraklar üzerinde yabancı birisinin olmasını, o toprakları yabancı birisinin çiğnemesini kabul etmez. Bu nedenlerle sömürgeciler, teorisyenlerini dinleyerek, işgal ettikleri yerlerin sakinlerini kimliksizleştirmişlerdir. Onları, kendilerini hatırlatacak anılardan, maddî ve manevî işaret ve sembollerden arındırmışlar, sömürgecilere itiraz hakkı tanıyacak bir tarihî bilinçle muhatab olmaktan alıkoyacak her türlü tedbiri almışlar; kısaca insanların kendilerini hatırlamalarına neden olacak tüm aynaları kırmışlardır. Bu eylemi, güçlü tarihe sahip ülkelerde bizzat kendileri değil işbirlikçileri eliyle gerçekleştirmişlerdir.

Aristoteles’in dediği gibi “Tanım özdür; özü verir.” Bir milletin tanımında tarihi yoksa özü de yoktur; çünkü tarih, özdür. Arazlarla yapılan tasvirler ise eğretidir ve her daim değişir. Sömürgecilerin benimsettiği eğreti tarihi kabul eden milletler, kendilerini tanımlayanların maskarası olur, şamar oğlanı hâline gelirler. Bu tür milletlerin bütün bir maddî ve manevî birikimi de yok edilir; yok edilmiştir de. Şimdiye kadar söylenenler göz önünde bulundurulduğunda sömürgeci kapitalizmi aşmanın yolunun tarih bilincini edinmekten geçtiği görülür. Çııııku kişiye ııeyı, niçin ve nasıl yapacağını tarihi gösterir. İnsanı kendine ve topiumıına yabancılaşmaktan alıkoyacak, içerisinde gömülü bulunduğu hâlden çıkartacak olan tarih bilincidir.

Tarihsizliğin en önemli belirtisi, en geniş anlamıyla aldırmazlıktır; sömürgeciliğin istediği de budıır. Bugün maddî ve manevî birikimimize yönelik sömürgeci kapitalist saldırıların verdiği yıkım karşısında bırakın bir şey yapmavı, hüzünlenmeyen kişi aldırmaz kişidir. Hiçbir şey yapamayan en azından hüzünlenmelidir; çünkü hüzün insanı diri tutar; kişiye güç verir; niçin yaşadığını, yaşaması gerektiğini hatırlatır; böylece kişi yalnızca bağımsızlık değil özgürlük de talep eder; özgürlük ise kişinin özü ile ilişkili maddi-manevî sembollerinde cisimleşir ve kişinin özünü gürleştirir. Hepsinden önemlisi, hüzünlenen, acı çeken kişi ilk elde kendine hoş gelen ancak neticede sömürgeci kapitalist güçleri besleyecek tarih tasavvurlarından uzak durur. Acı, hüzün, erginlik sebebidir; acı çeken, hüzünlenen erginleşir. Acılar zekâyı biler; hüzün duygulan derinleştirir. Bundan dolayıdır ki, bir milleti millet yapan sevinçler değil acılardır; zaferler değil mağlubiyetlerdir.

Bu duygu ve düşüncelerle yakın dönem tarihimiz üzerinde düşünürken aklıma isrer istemez İbn Fazlullah Umerî’niıı (ö. 1348) Mesâlik el-ebsâr fî memâlik el-emsâr adlı muhalled eserinin, “Türk Hükümdarları Hakkında” kısmında dedikleri geldi: “Bu milletle ilgili haberler bize ulaşmadı; çünkü aralarında bilginler yoktur ve bilgi ile atalar mirasını muhafazaya [hıfzı meâsiri’l-âba] ihtimam/ilgi göstermezler.” Bu cümlelerdeki Türk kelimesi hangi anlama gelirse gelsin üzerinde durulması gereken bazı kavramlar var: Bir millet söz konusu olduğunda bilgi, bilgin ve atalar mirası ne demektir? Düşünmek, evet düşünmek tarihtir.

Kaynak:

İhsan Fazlıoğlu – Kendini Aramak

Ayık Olan Dik Durur, Dik Duran Yürür, Yürüyen Yol Alır

Yazan: İhsan Fazlıoğlu

Her bir insan ister farkında olsun ister olmasın içinde yaşadığı medeniyetin varlık – bilgi – değer çanağı içinde soluklanır. Medeniyetlerin kendilerine hâs hayat görüşü ile dünya resimleri arasındaki etkileşimlerinin bir hâsılası olan dünya tasavvurları, bu soluklanmanın hem derinliklerini hem de sınırlarını belirler. Diğer tüm beşerî etkinlikler bu çanak içinde varlığa gelirler ve kılcal damarlarına kadar var-oldukları ve varlıklarını idâme ettirdikleri çanaktaki havayı teneffüs ederler. Bu hâli, o medeniyetteki tüm maddî ve manevî izlerin/âsârın nefesinde koklamak mümkündür. O kadar ki ifâde ve istifâde için geliştirilen tüm nazarî dillerin kullandıkları mefhumlar bile muhtevalarını o çanak içindeki varlık – bilgi – değer terkibinden devşirirler. Bu içerik, o medeniyetin mensupları arasında anlamayı, anlaşmayı ve anlamlandırmayı mümkün kılan asgarî imkânları sağlar.

İşte İslâm temeddününün XIV. yüzyıldaki dünya tasavvuru içinde soluklanan Türk bilgini Cildekî (ö. 1361) [İzzuddin Ali b. Aydemir b. Ali b. Aydemir el-Cildekî], Envâr el-beyân ve esrâr el-burhân fî fehm evzân ilm el-mîzân adlı dört ciltlik simyevî-kimyevî felsefe kitabının Mukaddime’sinde bu zihniyetin Tanrı – insan – bilgi merkezli bir çözümlemesini yapar.

Bu yazıda, Cildekî’nin kendi özgün kavramsallaştırmasına sadık kalarak söz konusu çözümlemenin dayandığı temel kavramları dikkate alıp bir çerçeve çizme denemesinde bulunacağım. İmdi; İnsanî tüm bilme eylemlerinin en nihâî amacı, metafizik çanağın hem iç (düşünce) hem de dış (dil) ufku ve sınırı olan Tanrı’nın (varlık yayı), hayata ilişkin rubûbiyet ve tabiata ilişkin ulûhiyet cihetlerinden bilinmesidir (ma’rifet); ancak her iki cihetin bilgisinin imkânı, zorunlu olarak kişinin kulluk bi- linci–ile–kendini-bilmesine (ma’rifet el-nefs) bağlıdır.

Şimdiye değin Cildekî, bundan sonra dile getireceklerine metafizik/kavramsal bir zemin inşa eder; akabinde her türlü insanî atılımın en temelinde bulunan kulluk bilinci–ile–kendini-bilme eyleminin hem ne anlama geldiğini hem içeriğini hem de nasıl mümkün olabileceğini tasvir etmeye başlar…

İnsanın kulluk bilinci–ile–kendini-bilmesi ile buradan hareket ederek Tanrı’yı rubûbiyet ve ulûhiyet cihetlerinden bilmesi sadece ve sadece bilgi(ilm) ile mümkündür. Artık tam bu noktada kendilik ile Tanrı’nın bilgisi/bilinmesi yani ma’rifet, tanıma/tanımak, ilm ise bilgi/bilmek olarak çevrilebilir. Bu nedenle çoğulu bulunmayan ve alâmetlerin tekil bilgilerinin küllî birliği demek olan ilm(bilgi) kendini ve Tanrı’yı tanımanın olmaz-ise-olmaz koşuludur. Ancak küllî anlamda bilmek için daha temelde insanın sahip olması gereken bir özellik bulunmalıdır; öyle bir özellik ki küllî bilmeyi mümkün kılsın.

Bu özellik yakaza, yani ayık olmak, ayırdına varmaktır. Yakaza sözcüğü, aynı zamanda adım-adım kendini tanımak, azamî derecede dikkatli olmak, her şeye her şey-ile şuur kesilmek; fıtrî imkânların körlüğü, işlevsizliği anlamındaki gafletten sıyrılmak demektir. Ayık olmak (yakaza), dik-durmak (kıyâm) için şarttır; çünkü Cildekî’ye göre ancak ve ancak ayık olan dik-durur (kâme)…

Tam bu noktada İbn Abbâs’ın Beled suresindeki kebed sözcüğünü dik-durmak olarak tefsîr ettiği hatırlanmalıdır; yani insan olmanın en önemli özelliği… (Muhakkak ki biz, insanı, dik-durmak üzere yarattık.) Dik durmak ve bu nedenle de ufka bakmak, zaman kaygısı ile kuşanılmak, gelecek bilincinin eşlik ettiği bir eylem tarzına sahip olmak, sınırsızlığa, belirsizliğe, tanımsızlığa, bulanıklığa tutulmak ve tutunmak, işte tüm bunlar insan olmanın manevî mukavvim unsurlarıdır… Çünkü kıyâm; dikilmek, doğrulmak, tutunmak anlamlarına geldiği kadar, davranmak, kalkışmak, atılmak ve teşebbüs etmek de demektir. Cildekî için ayık olmak ve dik durmak daha önemli insanî bir eylemin asgarî koşuludur: Yürümek, yol almak… Cildekî’nin deyişiyle, “Kim ki, ayık olur (istaykaza) dik durur(kâme); kim ki, dik durur yürür(sâre)”.

Bu nedenle kişinin amacına(kasd) yürüme(mesîr) isteğine, arzusuna(taleb) ilişkin kararlılığının ilk boşandırıcısı, kalkış noktası, başlatıcısı dik-durmaktır. Ayıklık aklın bir tarzıdır; bir eyleme tarzıdır. Niçin? Tam bu noktada Cildekî insan ile zaman arasındaki ilişkiye geri döner ve zaman kaygısıyla kuşatılmış insanın bu kaygıyı aşmasının yegâne sebebi olarak uyanık-olmayı gösterir. Çünkü zaman, insana karşı keskin ve acımasızdır; zamana sahip olmanın, onu yönetmenin ve yönlendirmenin tek şartı ona karşı ayık durmaktır. Bu da ancak bir meşakkat olan insanın zamanı ihmal etmesine neden olan rahatlığın, konforun ve lüksün terk edilmesi; zaman ve zemini uygun şartların vaktinde değerlendirilm
esi ile mümkündür. Cildekî’ye göre insan ancak bu şekilde davranarak kendine verilen emâneti yani aklı vaktinde kuşanmış olur.Kuşanmak eylemi bize kılıcı hatırlatabilir… Cildekî’ye göre kuşanmak bir hak işidir; hak da ancak onu hak edene verilir. Öyleyse kılıcı kuşanmak sanıldığı gibi basit bir güç işi değildir. Başka bir deyişle, kaba güçle kılıç kuşanılmaz; tersine lâyık ve ehil olmak gerekir.

Bu hâldeki liyâkat ve ehliyet ise şimdiye değin dile getirildiği üzere hak-ile-dik durmak, bilgi, ayık olmak, sahih bir gayrete/kararlılığa sahip bulunmak demektir.

Ayıklıkta hak-ile-dik durmak, temkîn ve tedbîrden önce gelir. Çünkü temkîn ve tedbîr en nihâyetinde bir kader içerdiğinden Tanrı’nın inâyet ve fethine bağlıdır. Temkîn ve tedbîrin sebepler cihetinden gerçekleşmesi(tahakkuk) ise ancak ve ancak ayık olmak ve çalışmak ile mümkündür.

Ayıklık(yakaza)-ile-dik-durmanın(kıyâm) ve yol-almanın(seyr), hiç şüphesiz, yukarıda işaret edildiği üzere dönemin metafizik çanağı ile sıkı bir irtibatı vardır. Bu çanağın en dıştaki yayı tüm eylemlerin en nihâî ufkunu oluşturur.

Başka bir deyişle en üstteki kuşatıcı algoritma, elemanları olan iç algoritmaların tüm özelliklerini hem içerir hem de imkânlarını verir. Böylece Tüm ve Bütün olarak üyesi olan tekilin ve parçanın hem anlamını verir hem bilgisini mümkün kılar hem de meşruiyetini sağlar. Cildekî için en nihâyetinde Evren’deki var-olanların var-olma tarzlarına göre eylemeleri onların kulluğu anlamına gelir. Bu nedenle her eylem, O’nun-için, O’nun-ile ve O’ndandır. İnsan söz konusu olduğunda ayıklık(yakaza)-ile-dik-durmanın(kıyâm) O’nun-için yönünü iyi niyet, O’nun-ile yönünü meded ve inâyet, O’ndan yönünü ise i’tâʼ ve ri’âyet oluşturur.

İnsanın yapması gereken, Cildekî’ye göre, ayıklık ile gaflet ve fitne bataklığından sıyrılmak, uyanmak ve kalkmaktır… Bunu başarabilmenin ise tek yolu vardır: Çalışmak…

Burada bir çıkma yaparak işaret edelim ki kökleri kadîm Mısır’daki Hermetik geleneğe dayanan simyevî-kimyevî felsefe tarih boyunca bir çeşit i. Zanaat (teknik), bir tarz ii. felsefe ve nihâyet bir tür iii. mistik dinî yorum olarak, üç farklı şekilde anlaşılmıştır. İslâm temeddününde ayrıca nazarî bir etkinlik olarak simyevî-kimyevî felsefe tümün/bütünün birliğine ilişkin hem fizik hem de metafizik bir araştırmadır.

Bu çerçevede sanıldığı gibi basit bir ucuz metalleri maddî işlemlerle pahalı metallere dönüştürmek değildir; özellikle irfânî-sufî çevrelerde daha çok değersiz nefisleri muhtelif manevî işlemlerle değerli nefislere dönüştürme cehd ü gayretidir. Elbette hem nazarî tefekkür hem de nazarî tahayyül, her ikisi de insan aklının birer etkinliğidir. Zaten felsefe-bilim tarihinin, dikkatle bakıldığında, nazarî tefekkürün, önünde koşan nazarî tahayyülü yakalama, hatta fethetme ve anlama süreci olduğu görülebilir.

Tüm bunları idrâk etmenin yolu da Cildekî’nin dediği gibi, ayık olmak, dik durmak ve yürümek… ve dahi bilmektir. Hepsinin varlık koşulu ise çalışmak yani yola koyulmak, yol almak, hatta yol olmaktır…

Bu yazı Arka Kapak dergisinin 16. sayısında yayınlanmıştır.

Aristoteles’e göre “episteme”nin yani nazarî bilginin (ilm) üretimi için “boş vakit” ve “merak” vazgeçilmez asgarî iki şarttır. Boş vakit ile merak, kısaca dendikte, maddî ve manevî ihtiyaçların azamî düzeyde karşılandığı bir ortamda ortaya çıkar. Böyle bir ortamın adı şehirdir. Şehir maddî ve manevî emniyetin bulunduğu mekandır. Şehir, içerisinde yaşayan insanlar arasında ortak bir vicdanın, ortak bir aklın, kısaca hem yatay hem de dikey boyutta işleyen ortak bir dilin üretildiği yerdir. Emniyetin maddî boyutu kişinin aslî yaşam ihtiyaçlarını karşılaması; manevî boyutu ise kişinin “yaşam korkusu’ndan uzak olmasıdır. Ortak bir dilin olmadığı yerde yaşayan insanlar arasında korku ve kaygı bulunur; bu da bir güvensizlik doğurur. Maddî ve manevî emniyetin bulunmadığı yerde ise tecessüs yani merak boy göstermez.

Nasıl ki bir medeniyetin meydana gelmesi için coğrafi, ahlakî, iktisadi ve siyasî şartların elverişli olması elzem ise bu şartları haiz bir medeniyette nazarî bilgi üretimi de ancak ve ancak tenkit ve teklifin yapılabildiği bir müzakere ortamının bulunmasıyla, öte bir deyişle tehdit ve tahribin bulunduğu murakebe ortamının giderilmesiyle mümkündür. Kısaca içerisinde sükûnetin hakim olduğu, yukarıda işaret edilen özellikleri taşıyan bir şehrin bulunması gerekir; çünkü iskan olunan şehir sükûnetin merkezidir; nazarî bilgi de o şehirde sakin olan insanların üretebileceği bir şeydir. Sürekliliği mümkün kılmayan, hatta yok eden bir hareketlilik şehri, dolayısıyla maddî ve manevî güven ortamını ortadan kaldıracağından, böyle bir ortamda bilgi üretimi de mümkün olmaz.

Anadolu’da hayat bulan Selçuklu dönemine yukarıda özellenen çerçevede bakıldığında felsefe-bilim hareketlerinin tezahür edebileceği sükûnet ortamlarının ya da belirli bir sükûnet ortamını takip eden dönemlerin dikkate alınması gerekir. Bu açıdan 1071 Malazgirt meydan muharebesiyle başlayıp 1075’te Iznik’in başkent yapılmasıyla Kutalmışoğlu Süleymanşah tarafından kurulan Anadolu Selçuklu Devleti en parlak dönemini Sultan I Alâeddin Key-kubâd (1220-1237) zamanında yaşadı; 1243 Kösedağ savaşı çöküşün başlangıcı oldu; Muinüddin Pertfâne’nin çabalarıyla 1261’den itibaren nisbî bir sükûnet tekrar sağlandı; 1277’de Mısır Memluk Sultanı Baybars’ın Anadoludan ayrılmasını müteakip hâkimiyet tamamen Moğollar’ın eline geçti; 1308’de Devlet ortadan kalktı. Siyasi gelişme çizgisine biraz daha odaklaşıldığında, Anadolu Selçukluları’nın her şeyden önce bir var-olma mücadelesi içerisinde bulundukları görülür. Bu mücadele özünde bir yandan “yabancı bir toprak”la ilişkiye ginneyi ve kaynaşmayı [yurtlaştırma], dolayısıyla yeni bir millet olma kavgasını içerir; öte yandan kendini oluştururken dışarıdan gelen tehditleri bertaraf etmeyi… Nitekim Selçuklular Anadolu’da siyas!, iktisadi ve sosyal kurullarını kurmak ve yerli halkla uyumlu yeni bir yaşama tarzını hayata geçirmekle, inşa etmekle uğraşırken Haçlı savaşlarının başladığı bu dönemde bu savaşların hem maddî hem de manevi bütün yükünü sırtladılar. Öte yandan Büyük Selçuklu Devleti’ne tâbi civar devletlerle süren harici savaşlar yanında sultan adayı şehzadeler ile beyler arasındaki dahili kavgalar da belirli bir sükûnet ortamının yaratılmasını engelledi. Ancak Sultan Mes’ud devrinde (1116-1155) başlayan, oğlu II. Kılıç Arslan (1155-1192) döneminde devam eden sükûnet devri, daha sonra, yukarıda da işaret edildiği üzere, hail<: tara-frndan “Uluğ Keykubad” lakabıyla anılan Sultan Alâeddin Keykubâd’la (12201237) doruğa ulaştı. 1237’de yani Sultan Alâeddin Keykubâd’ın ölümüyle başlayan siyas! istikrarsızlığa rağmen daha önceki mirasa istinad eden ilmi verimlilik hızla gelişti ve Moğolların baskısıyla Anadolu’ya sığınan ya da İslam dünyasının muhtelif coğrafyalarından Anadolu’ya gelen bilginlerin de katkılarıyla ilmi hayat en verimli zamanlarını yaşadı. Anadolu Selçuklu ilmî hayatı, Moğol istilasının olumsuz etkilerini azaltarak yeni bir hamleyi başlatan Mu-inüddin Per^ane’yle yeni bir canlılık kazandı. Öyle ki bu canlılık Devlet’in resmi olarak tarihten silindiği 1308’den sonra bile bir müddet sürdü ve bırakılan miras başta Osmanlılar olmak üzere Anadolu Beyliklerine intikal etti.

Klasik dönemde bilgi insanın Varlık’la girdiği ilişki/ilişkiler neticesinde ürettiği bir “dil”dir. Bu açıdan bilginin tarihi araştırılırken üzerinde durulması gereken bugün için kabul gören belirli, tanımlanmış bir bilgi türünün ve üretim tarzının geçmişte bulunup bulunmaması değil, tersine bizzat o bilgiyi üreten insanın tarzının ve ürettiği bilginin türünün ne olduğunun tespit edilmesidir. Tarihe bu şekilde bakıldığında bir matematikçi ile bir şairin Varlık’a ilişkin ürettiği bilgilerin hem iddia hem de amaç açısından aynı kategoride değerlendirilmesi mümkündür. Bu çerçevede Anadolu Selçuklu dönemi, daha önceki İslam Medeniyetinde hayat bulan, aynı iddia ve amacı taşıyan pek çok farklı bütüncül “dünya görüş” ve “dünya tasavvuru’nun, çeşitli bilgi türlerinin ve üretim tarzlarının, kısaca Varlık’a ilişkin muhtelif dillerin merkez-çevre ilişkisi çerçevesinde yeniden düzenlendiği bir dönemdir. Varlık ile Hakikat’in birliği kabulüne dayanan bu yaklaşımda; hakikate giden yolların farklı olabileceği, başka bir deyişle Varlık’la farklı dillerle konuşulabileceği anlayışı esastır. Ancak konuşulan her dil bize Varlık’ın bir tarafım verecek, hakikate ilişkin bir fikir edinmemizi sağlayacaktır. Önemli olan her bir dilin başladığı alt-eşik ile ulaşabileceği üst-eşiğin iyice tayin edilmesi, bir dille elde edilen sonucun başka bir dille karıştırılmamasıdır. Ancak neticede her bir yaklaşımın bir üst dilde bir araya getirilmesi, toparlanması entelektüel birliğin sağlanması açısından bir ihtiyaçtır. Anadolu Selçuklu ilim hayatı işte öncelikle bu ortak-dil, diğer bir ifadeyle bir üst dilin inşası ve Varlık’a yani Hakikat’e yönelen dillerin bu ortak dille yeniden ifadesi çerçevesinde İslam düşünce mirasında önceyi derleyip toparlayan, sonrayı da belirleyen ve yönlendiren bir noktada durmuş ve iş görmüştür.

Anadolu Selçukluları’nın kullandığı bu ortak-dil [üst-dil], Gazali’nin süzgecinden geçen İbn Sinacı mantık, genel bir deyişle tefekkür anlayışı, Fah-reddin Razi’nin tenkitlerini de dikkate alarak, Büyük Selçuklu düşünürlerinden Necmeddin Kazvini ile Konya kadısı Sıraceddin Urmevî tarafından telif edildi. Kazvini’nin el-Şemsiyye fî el-mantık ile Urmevî’nin Metâli’ el-envâr ff el-hikme ve el-mantık adlı çalışmalarında formüle ettikleri bu dil her iki esere birer Şerh yazan, Kayseri, Konya, Sivas ve Malatya gibi şehirlerde hocalık yapan Kutbuddin Şirazî’nin öğrencisi Şeyhu’l-mantıkiyyîn Kutbuddin Razî tarafından “tehzîb” edildi; daha sonra da pek çok filozof-mantıkçı tarafından kaleme alınan eserlerle ayrıntılarda geliştirildi. Bu dil, özne ile nesnenin “karşılıklı konumlandırılışı” esasına dayanır. Varlık’ın büyüden ve ara-var-lıklardan (ilahlar) arındırılması şeklinde özetlenebilecek bir kelamî metafi

zik ilke üzerinde kurulan bu dil, her şeyden önce nesnenin önermede tezahür edişi ile önermeler arası işlemleri inceler; böylece bir taraftan nesnenin ontolojik yapısını ortaya koyar bir taraftan da nesneye ilişkin bilginin elde edilmesi yollarını araştmr. Büyük oranda Büyük Selçuklu Devleti’nde mer-kez-çevre ilişkilerini tayin eden siyasî anlayışın bilgi sahasına uygulanışı olarak ortaya çıkan ortak-dil çalışması, hem aklın birliğini hem de bilginin kesinliğini emniyete alma kaygısını güder.

Yukarıda çizilen çerçevede önemli bir dönüşümün yaşandığı diğer bir alan tasavvuftur. Büyük oranda kelamı epistomolojinin burhanî-aklî bilgi üretme kaygısıyla nesne ile özne arasında yaptığı keskin ayrımı reddeden, bu meyanda Varlık’ı dolayısıyla Hakikat’i cevher-araz, mahiyet-vücud gibi şekillerde parçalayan yaklaşımlara karşı Varlık’a dolayımsız ve bir bütün olarak yaklaşan Vahdet-i Vücud anlayışı, Anadolu Selçukluları’nın başkenti Konya’da yepyeni bir çehre kazanır. Ibnul-Arabî’nin kendisinden önceki hemen hemen bütün irfanî bilgi birikimini dikkate alarak keşf ve ilham yoluyla kurduğu tasavvufi bilgi manzumesi, Konya’da annesiyle evlendiği ve bizzat terbiye ettiği manevî evladı Sadreddin Konevî’yle yeni bir yön alır. Bu yön, keşf ve ilhama dayanan tasavvufi bilgi manzumesinin Anadolu entelektüel hayatında hâkim olan ortak-dile dönüştürülmesi, kısaca nazarî bir yapıya büründürül-mesidir. Bu yolla hem iki yaklaşım arasında bir dil birliği sağlanmış hem de tasavvufî-irfanî bilgi nazarî bir karakter kazanmıştır. Konevî’nin bu teşebbüsü, hem Urmevî’nin hem de Tokat-Niksar’daki Nizameddin Yağıbasan Medre-sesi’nde uzun yıllar matematik, astronomi dersleri veren ibn Sertak’ın öğrencisi Davud-i Kayserinin eliyle son şeklini almıştır. Nitekim Kayserî, Vahdet-i Vücud irfanı manzumesinin en zor ve en temel eseri Fusûs el-hikeme yazdığı şerhin birinci bölümünde amacının bu bilgi sistemi için bir “usul” koymak olduğunu belirtir1. Şerhin ilk kısmının adının el-Mukaddemât olması da böyle bir kaygının mahiyetine işaret eder. Konevî ile Kayserî, her şeyden önce Varlık’a dolayımsız bir yaklaşımı, yani önceden belirlenmemiş bir yaklaşımı kabul etseler de dolayımsız yaklaşımdan elde edilen bilginin insanlar arasındaki paylaşımının bir dile ihtiyaç gösterdiğini düşünmüş, bu dilin de entelektüel bilginin taşıyıcısı olan ve medreselerde kullanılan “mantık dili” olduğunu görmüşlerdir. Bundan dolayıdır ki Konevî-Kayserî tasavvufi-irfanı bilgiyi nazarî hale getirmeyi başarmıştır. Onların bu yaklaşımı daha sonra bizzat Kayserî tarafından Osmanlı medreselerine aktarılacak, başta Molla Fenarî olmak üzere hem Osmanlı hem de Iran-Orta Asya ve Hint Altkıtası’nda Molla Câmî, Nabulsî, Molla Sadra vb. düşünürler tarafından takip edilecektir. Bugün bile nazarî tasavvuf ya da irfan-i nazarî bu çizgiyi takip etmektedir.

İrfanı bilginin Varlık’la dolayımsız yani önceden tayin edilmeyen bir dille ilişki kurması gerektiğini benimseyen ancak sunumunda nazarî bir dil kullanan irfan-i nazarı okulunun tersine hem Varlık’la alakalı bilginin elde ediminde hem de sunumunda nazarî yöntemi reddeden tasavvufi yaklaşımlar, Yunan düşünce hayatındaki şair ile filozof kavgasını hatırlatırcasına, şiir dilini benimsediler. Çünkü onlara göre burlıanî bilgide “matlub” (yani kıyasın sonucu) hedef iken irfanî bilgide “mahbûb” (yani arzu edilen ya da Tanrı) hedeftir. Bu kabul açısından burhanî bilgide matlub “tahsil” edilir; irfanî bilgide ise mahbûba “vüsul” esastır. Visalde ise ana tavır, ön-deyisiz yani herhangi kategorik bir dili benimsememek, başka bir deyişle çıkış noktası olarak almamaktır. Özellikle Mevlana Celâleddin’de, daha sonra Yunus Emre’de göreceğimiz bu tavır özünde Varlık’ın yani Hakikat’in sımnı (cevherini) “bilmeyi” esas alan bütüncül bir dünya görüşü ve dünya tasavvuru sunar. Bu noktada ilginç olan bir husus irfan-i nazarînin kurucu isimlerinden Konevî’nin babası Şeyh Mecdüddin İshak’ın, İzzeddin Keykavııs (1211-1220) devrinde irfanî bilgiyi şiir diliyle terennüm etmesidir. Bu nokta irfanî bilginin ifadesindeki farklı tavırların başta Konya olmak üzere Anadolu topraklarında ne derece yaygın olduğunu gösterir. Gerçekten de Anadolu’da Varlık’la konuşulan bir dil olarak şiir her yönüyle gelişkindi. Nitekim, II. Rükneddin Süleymanşah’ın kardeşi Muhyiddin Mes’ud döneminde Ankaralı Bedî’, Muhyevî, Mahmud ve Ebu Hanife Abdulkerim gibi pek çok şair faaliyet halindeydi.

Anadolu Selçuklu döneminde, yukarıda işaret edildiği üzere, merkez-çevre anlayışı çerçevesinde tayin edilen yerinde meşşâî yaklaşım yani tabîiy-yûn İbn Sinacı çizgide daima göz önünde bulunduruldu. Bu geleneğe ait eserler, başta el-İşârât ve el-tenbîhât olmak üzere, okutuldu; yine bu geleneğe ait pek çok eser üzerine şerhler, haşiyeler yazıldı. Bu çalışmalarda meşşâî varlık ve bilgi tasavvuru çerçevesinde evren-doğa-insan dünyalarına ait düşünceler gözden geçirildi. Bir süre Anadoluda bulunan ve dersler veren Esi-rüddin Ebherı’nin bu sahadaki çalışmaları ile Urmevî’nin ve Kazvinî’nin eserleri hem ayrıntılarda pek çok konuyu ele aldı hem de meşşâî düşünceyi daha pedagojik formlara döktü. Aynca Kutbüddin Şirazî’nin eleştirel çalışmaları bir yönüyle meşşâî çizgiyi zenginleştirdi. Meşşaî düşünce bağlamında yapılan önemli ve o derecede kendisinden sonrayı belirleyici diğer bir faaliyet İbn Sinacı düşünceyi kelamî yaklaşım açısından sıkı bir eleştiriye tâbi tutan Fahreddin Razî ile bu yaklaşımları kısmen savunan Nasireddin Tu-sinin konuyla ilgili ana eserlerinin Şirazi’nin öğrencisi filozof-mantıkçı Kut-buddin Razi’nin el-Muhâkemât beyne şerhey el-işârât adlı çalışmasıyla ciddi ve sıkı bir mukayese ve tenkide tâbi tutulmasıdır. Öte yandan Amidli Sey-feddin Ali (ö. 631/1233) kendine özgü kelami yaklaşımıyla hem İbn Sinacı çizgiyi hem de Fahreddin Razi’yi eleştiren Selçuklu düşünürleri içerisinde farklı bir ses olarak karşımıza çıkmaktadır.

Anadolu Selçuklu ilim hayatında göz önünde bulundurulan ve kısmen nazari dille yeniden inşa edilen diğer bir bütüncül düşünce sistemi de İşraki-liktir. İbn Bibi’flin verdiği bilgiye göre Sultan I. Gıyaseddin Keyhüsrev (12021211) İşrakiliğin kurucusu Şihabeddin Sühreverdî’nin düşüncelerini aklına uygun ve doğasına yakın bulmuştu; Sühreverdi de Pertevnâme adlı eserini bu Sultan’a takdim etti.2 İşrakiliğin Anadolu’da yayılmasına neden olan diğer bir isim Şihabeddin Ömer Sühreverdi’dir. Uluğ Keykubâd zamanında Anadolu’ya gelen bu ünlü düşünür, özellikle saray çevresine ciddi tesirlerde bulun-muştur.3 Ancak bu düşünce sisteminin entelektüel hayatta ciddiye alınması-m sağlayan büyük oranda Kutbüddin Şirazi’nin çalışmaları oldu. Özellikle Şihabeddin Sühreverdî’nin Hikmet el-işrâk adlı eserine yazdığı hacimli şerh, bugün bile İşraki düşüncenin klasiklerinden biri olarak kabul edilmektedir. İşraki düşüncenin en ciddi etkisi meşşai fizik teorilerini eleştirisinde görülür. Nitekim Şirazî’nin öğrencileri işrakî düşünce sisteminin başta optik olmak üzere farklı sahalardaki açılımlarım sonuna kadar takip ettiler ve Kemaled-din Farisi örneğinde olduğu gibi gökkuşağının fizik-geometrik izahına benzer pek çok konuda optik biliminde özgün çalışmalar ortaya koydular. İşraki-lik ile meşşailik düşünce sistemlerini dikkate alarak Platon’un idealar kuramı üzerinde İslam düşünce tarihindeki en özgün çalışma da Anadolu’da yine bu tarihlerde ortaya kondu. El-Musul el-akliyye el-Eflâtüniyye adlı müellifi bilinmeyen bu eserde4 genel bir Varlık teorisi ile bu şekildeki bir Varlık teorisine ait olabilecek bilgi nazariyesi inşa edilir. Bü^k oranda İşraki yöntemi göz önünde bulunduran bu çalışma daha sonra, Fatih Sultan Mehmed ile oğlu Sultan II. Bayezid tarafrndan mütalaa ed؛ldi ve başta Osmanlı coğrafyası olmak üzere İslam dünyasının pek çok bölgesini etkiledi.

Anadolu Selçuklu döneminde bugün “fen bilimleri” denilen ancak o dönemde farklı bütüncül dünya görüşü ve dünya tasavvuru manzumelerinin birer parçası olan sahalarda da önemli gelişme ve değişmeler vuku buldu. Bu sahaların hem sosyal hayattaki tekııik uygulamaları geliştirildi hem de teorik çerçeveleri zenginleştirildi. Öte yandan mensup olunan dünya görüşü ve dünya tasavvurunun kozmoloji anlayışı bağlamında bu bilim dallarının batını muhtevaları araştırıldı. Örnek olarak, bugün tarihî bağlamından ko-partıldığı için hâlâ yanlış anlaşılan ve yorumlanan astroloji, biraz da pratik kaygılarla, göz önünde bulundurulan ilk disiplin olarak göze çarpar. Esasen astroloji bir askerî, daha dakik ifadeyle bir istihbarat bilimi olarak incelen-melidir. Çünkü astroloji her ne kadar astronomi ile matematik bilimlerin kombinasyonuna dayansa da zemininde bulunan kozmolojik ilkelere bağlı olarak geleceğe ilişkin mümkün ve muhtemel olayların tespiti konusunda insan zihnini diri tutar; ayrıca alternatifleri daima hesaba katmayı gerektirir. Bu açıdan savaşçı sultanların sık sık kendisine başvurduğu bir bilimdir astroloji. Dönemin bilgi paradigması içerisinde düşünüldüğünde ortak “bir dil” olarak astroloji hem doğayı hem de insanı beraberce dikkate almayı gerektirir. Bütün bunların ötesinde astroloji kendisi için üretildiği Sultana ya da komutana bir misyon biçme açısından da son derece önemlidir. Çünkü astroloji belirli bir projeyi yürüten kişiye, genelde Varlık’ın özelde Koz-mos’un, daha özelde de, o dönemdeki kozmolojinin kabulüne göre “ruh ve akıl” sahibi ay-üstü âlemin kendi projesine katıldığını ve hatta desteklediğini gösterir. Bu moral destek ve eylemin ontik karşılığı projeyi yürüten kişiye büyük bir güç verir. Bu açıdan astroloji tarih boyunca askerî ve siyasî bir disiplin olarak sultanların, özellikle proje sahibi ve kendisine bir misyon biçen komutanların dikkate aldığı bir alandır. Nitekim Anadolu Selçuklu Devle-ti’nin kurucusu I. Rükneddin Süleymanşah’ın (1075-1086) babası Kutalmış astronomi ve “ulum el-evâil”Ie (ulûm el-kavın) meşgul oluyordu. Tarihçi Ibn el-Esir, onun, Türk olmasına rağmen nücum (astroloji) ve öteki ilimleri iyi bildiğini, onun soyundan gelen hükümdarların da önceki milletlerin bu ilimlerini öğrendiklerini ve bu ilimlerle meşgul olanları koruduklarını özellikle vurgular.5 Bu malumatlar tıp gibi astrolojinin de nasıl bir kaygıyla daima göz önünde bulundurulduğu konusunda bir fikir verir. Nitekim Ermeni vakayinamecisi Sempad, Sultan I. Alâeddin Keykubâd’ın nücum ilmine meraklı bir hükümdar olduğunu kaydeder. Bu alaka dolayısıyladır ki Sultan, Celâleddin Harezmşah’a gönderdiği elçi vasıtasıyla Ahlat’ta Harezmşah’ın yanında bulunan Müneccime Bibi’nin şöhretini öğrenmiş, onu Şam’da buldurup Konya’ya getirtmiş ve bu aileyi hizmetine almıştır. ilginçtir ki Ibn Bibi’nin ilk kehaneti de bir zafer muştusudur.6 Astrolojinin askerî stratejik bir bilim olması dolayısıyla işrakî filozof Kutbuddin Şirazî bile konuyla ilgili İhtiyarât-i muzafferi adlı astronomi-astroloji sahasında önemli bir eseri kaleme alıp Kastamonu’daki Çobanoğlu Beyliği hükümdarı Muzafferüddîn Yavlak Arslan’a ithaf etmiştir.7 Kaynaklar, Selçuklu saraylarında, yukarıdaki nedenlerden dolayı pek çok müneccimin istihdam edildiğini kaydeder. Bunlar arasında, Sultan II. Kılıç Arslan devrinde Hubeyş el-Tiflisî, Sultan I. Alâeddin Keykubâd devrinde Müneccime Bibi, Kerimüddin el-Aksarayî tarafından Musâmeret el-Ahbâr’da ve Ibn Bibi’de zikredilen Esirüddin Müneccim8 ve Ahmed el-Eflakî’nin Menâkib el-ârifininde geçen Bahaüddin Şang-i Müneccim anılabilir. Bunun yanında Konyalı Zeynülmüneccim b. Süleyman, 773 tarihinde Sivas’ta kadim Türk astrolojisini konu edinen Ahkâm-ı sâl-i Türkan isimli bir eser telif etmiştir.

Anadolu Selçuklularının üzerinde durdukları diğer bir alan kadîm bilgi mirasının önemli uğraşılarından birisi olan ve bağlı bulunduğu dünya görüşü ve dünya tasavvuru içerisinde kalarak kozmosun hendesî-adedî tasarımıyla ilgilenen astronomidir. Nitekim Akâ’id ehl el-sunne adlı eserin müellifi Ömer b. Muhammed b. Ali, Anadolu’da astronomiye olan ilgiye özellikle işaret eder. 9 Dinî, iktisadi, hatta siyasî pek çok medenî kurumu ilgilendiren astronominin pratik yönüyle ilgili birçok çalışma yanında, teorik astronomi konusunda da eserler kaleme alındı. Bu eserlerden .bazıları astronomi biliminin tarihi içerisinde teknik düzeyde ilerleme kaydeden bilgileri içerir. Büyük oranda fizik (tabî’î) ve matematik (riyâzî) yaklaşımları terkip etmiş olan Ibn Heysemci anlayışta seyreden Merâğa matematik-astronomi okulunun çizgisini izleyen bu çalışmalar içerisinde Kutbüddin Şirazî’nin (ö. 710/1311) özel bir yeri vardır. Çünkü Şirazî, optik sahasında benimsediği işrakî tenkitleri de dikkate alarak, astronomi biliminde önemli eserler kaleme aldı. Şirazî’nin Anadoludaki hareket sahasına bakıldığında Konya, Malatya (681-684 yılları arasında) ve Sivas şehirlerinde kadılık yaptığı; ayrıca Mu’inuddîn Per-vane’nin Kayseri’de yaptırdığı medresede; özellikle Sivas’taki Gök Medre-se’de müderrisliklerde bulunduğu görülür. Esasen Şirazî Anadolu’da hem ders almış hem de ders vermiştir. Onun 673/1274’te Konya’da Sadreddin Konevî’den icazet aldığı bilinmektedir.10 Nitekim Şirazî Anadolu’da bulunduğu süre içerisinde astronomi sahasında öğrencilerine okuttuğu Nihâyet el-idrâk fi dirâyet el-efiâk (telif tarihi: 681/1282) adlı önemli eseıini, Sivas Gök Medrese’deki müderrisliği esnasında kaleme aldı. Ayrıca aynı yerde yine önemli bir astronomi eseri olan el-Tuhfet el-şâhiyye fi ilm el-heye (telif tarihi: 684/1285) isimli eserini yazdı. Şirazî’nin eğitim ve öğretim faaliyetleri ile kaleme aldığı eserler, onun 7/13. yüzyıl sonlarında Anadolu’daki ilmi hayata olan etkisini göstermesi bakımından dikkate şayandırlar. Merâğa matema-tik-astronomi okulunda okutulan ve bu okul üyelerince telif edilen eserlerin Anadolu’ya aktarılmasında da etkili bir rol oynayan Şirazî’nin, İbn Sina’nın el-Kftnûn fi el-tıb adlı eserine hacimli ve önemli şerh yazacak kadar iyi bir tabib olması dolayısıyla, Anadolu’da görev yaptığı yerlerdeki şifahanelerde çalıştığı ve tabib yetiştirdiği de düşünülebilir.11 Şirazi, bu faaliyetlerinin yanında İlhanlı hükümdarı Argun Han’ın yakındoğu haritasının çizilmesi işiyle kendisini görevlendirmesi üzerine, Anadolu kıyılarını, Cenevizli Buscarel-lo di Ghizalfi’yle birlikte bizzat dolaşarak araştırmalarda bulundu.12 Şira-zî’den önce ve sonra da önemine binaen astronomi sahasında pek çok eser kaleme alınmıştır. Örnek olarak Anadolu Selçuklu Devletinde Kâmil el-tabir adlı eseriyle13 astronomi dalında eser veren bilim adamlarının en eskisi Sultan II. Kılıç Arslan devrinde Azerbaycan’dan getirtilen, aklî ve nakli ilimlerin çeşitli sahalarında eser kaleme alan Tiflisli Hubeyş b. İbrahim (ö. 629/1232) verilebilir. Eserleri günümüze gelen diğer iki astronomdan birisi Keşf el-aka-be adındaki astronomi eserinin müellifi İbn el-Kemal diye tanınan Kayseri nazın İlyas b. Ahmed 14, diğeri de Zubdet el-hey’e adlı çalışmanın sahibi Muvaffak Kayserî’dir.!5 Bu dönemde telif edilmiş diğer önemli astronomi eserlerinden birisi de Ebû Ali b. Ebi’l- Hasan el-Sûft’nin Kara Arslan’a sunduğu Urcûze fî suver-kevâkib el-sâbite’dir.

Astronomi sahasında eser veren diğer önemli bir isim, aynı zamanda mantık, felsefe, matematik gibi alanlarda pek çok eser kaleme alan Esirüddin Ebherî’dir (ö. 663/1265). Ömrünün bir kısmını Anadolu’da geçiren Ebheri, İbn Sinacı çizgide yürüyen bir filozof olarak Euclides’in Usul el-hendese ve el-hisâb adlı eseri üzerine Islâh kitab el-ustukussât fî el-hendese li-İklidîs adlı bir şerh yazdı ve bu şerh de özellikle paralellik ile bir üçgenin iç açıları toplamı konularını içeren ünlü beşinci postula sorunu üzerinde durdu. Astronomi sahasında ise Batlamyus’un kitabını ele aldı ve fizikçi yaklaşıma uygun olarak Mulahhas fi snâ’at el-macistî adlı bir özetini çıkardı.16 Torunu Sivaslı Emi-nüddin Abdurrahman b. Ömer (ö. 733/1332) de matematik ve astronomi sahalarında zamanının en yetkili kişilerindendi. Astronomi ve matematik sahasında yazdığı iki eseri zamanımıza gelen Eminüddin usturlap, rub el-mucey-yeb gibi pek çok astronomi aletinin imalinde de başarılı bir isimdi.

Astronomi sahasında tabi ya da riyâzî okul ile İbn Heysemci yaklaşımın arasında muhtelif tartışmalar olmuş, dönemin astronomisinin bazı teknik sorunları çerçevesinde Anadolu’da yetişen bilginlerle Anadolu dışında yaşayan bilginler arasında çeşitli ilmi ilişkiler ve tartışmalar vukû bulmuştur. Merâğa matematik-astronomi okulunun kurucusu Nasirüddin Tûsî’nin Batlamyus’un Mathematical Syntaxis adlı ünlü astronomi eserinin Arapça tercümesine yaptığı Tahrîr el-Macestî adlı düzenlemeyi “Tartışmacıların Kılıcı =Seyf el-munâ-zirîn’ dediği Sivaslı Husâmüddin Hasan b. Muhammed’in tavsiyesi üzerine telif etmesi 17; Kutbüddin Şirazî’nin Tahrir el-Macesti üzerinde Sivaslı Müderris Muhammed b. Muhammed Haccî adlı bir bilginle tartışması!8 bu ilişki ve tartışmalar ile bunların seviyesine örnek olarak zikredilebilir. Bunun yanında dikkat edilmesi gereken bir nokta da şudur: Klasik İslam ilmî birikimini Anadolu’ya yoğun olarak aktaran Azerbaycan-Merâğa matematik okulu (kuruluşu: 657/1257-1258) mensuplarıdır. Ancak bu okulda göreve davet edilen Fah-reddin Ahlatî gibi bazı astronomlar bizzat Anadoluda yetişmiş; matematikçi-astronom Muhyiddin Mağribî ile Fahreddîn Halebi gibi bazıları ise Mısır-Su-riye yoluyla Anadolu’ya gelmiş, muhtemelen daha sonra Merâğa matematik-astronomi okulunun kadrosuna katılmıştır.

Anadolu Selçukluları döneminde “matematik=riyazîye” sahası hendesi ve adedî yönelimler açısından ilginç çeşitlilikler sunar. Her şeyden önce matematik günlük hayatın yanında devlet malî teşkilatının belkemiği olan muhasebe sınıfı için önemlidir. Özellikle bu sahada ondalık konumsal sayı sistemine dayalı hisab-i hindinin kullanıldığı söylenebilir. Hesap alanında pratik algoritmanın alabildiğine geliştiği bu dönemde Anadolu Selçuklu Türkle-ri, İslam Medeniyeti’nde o zamana kadar ilk ve tek olmak üzere ondalık kesirleri günlük hayatta kullandılar. Öte yandan Astronomi ve trigonometri için gerekli olan hisab-i sittini de öğrenilmeye devam etti. Cebir biliminde ise, özellikle Kerecî çizgisinde cebri aritmetikleştiren, soyut cebir anlayışına yaklaşan ve aynı zamanda bir tabib olan Mağribli Samav’el’in (ö. Merağa 570/1174) Anadolu ve Azerbaycan’da, özellikle Diyarbakır’da yaşaması ve eser vermesi dikkate değer bir hadisedir. Çünkü Türk bölgelerinde bulunması hasebiyle Samav’el ondalık kesir fikrini öğrenmiş ve bu fikri yaklaşık kök hesaplamalarında kullanmaya çalışmıştır.

Anadolu Selçukluları döneminde matematik sahasındaki dikkate değer bir gelişme, fakihlerin matematiği ele almasıdır. Fakihler sayı mistisizmini dışarıda tutan, özellikle Pitagorasçı sayı ilahiyatını tasfiye eden bir anlayışa sahiptirler. Bu tavır bir taraftan matematiğin “teorik” karakterini nispeten ihmal etmeye neden olmuş; ancak diğer taraftan tereke hesaplamalarının

çağrıştırdığı düşünceyle matematik ifadelerin dış dünyaya tatbiki sürecinin önünü açmıştır. Böylece daha önce Aristotelesçi yaklaşımın tasfiye ettiği ma-tematik-doğa ilişkisini ele almada yeni imkânlar ve açılımlar sunmuştur. Öte yandan Fakihler, belki de tarihte ilk olarak, Ibn Fellüs örneğinde olduğu gibi Pitagorasçı sayı mistisizmine düşmeden saf sayılar teorisi yapılabileceğini göstermişlerdir. Özellikle adı geçen Ibn Fellüs lakaplı Hanefi fakihi Mardinli İsmail’in (ö. 637/1239-1240)20, elementer sayılar teorisini konu alan Kitâb idâd el-isrâr fi esrâr el-adâd isimli eserinde2l, Nicomachos’un el-Medhal ilâ ilm el-aritmâtiki (Introductio Arithmaticae) adlı çalışmasını örnek almasına rağmen “Theologoumenates aritmetikes” anlamında bir sayı mistisizmine yanaşmaz; bu açıdan eseri saf bir matematik metni olarak görülebilir.

Fakihler ayrıca hesap ve cebir bilimini de tereke hesaplarına uygulayarak hesap ve cebire yeni “uygulama” alanları açtılar. Bu bir taraftan cebire pratik bir yön verdi, diğer taraftan da matematiğin harici dünyaya uygulanı-mı konusundaki düşünceleri besledi. Bu konuda yine İbn Fellüs’un çalışmaları dikkat çekmektedir. Onun İrşâd el-hussâb ff el-meftûh min ilm el-hisâb23 adlı hesap eseri ile Nisâb el-habr fi hisâb el-cebr24 isimli cebir eseri İslam matematik tarihinde hesap ve cebir ilmine tamamen amelî-fıkhî bir görünüm kazandıran ilk çalışmalardan kabul edilir. İbn Fellüs’un bu tavrı matematik tarihi açısından son derece mühimdir. Çünkü onu çalışmaları mantıkçıların ontolojik içeriği olmayan mantık araştı^alarına paralel şekilde Hanefi fakihlerinin çok erken bir tarihte üretmeye başladıkları içeriksiz, saf, dolayısıyla ameli matematik külliyatı içerisinde görülebilir. Hanefilerin bu yönelimi, daha sonra Mısır Şâfi’î okulunda, özellikle İbn Hâim, Türk asıllı matematikçi-astronom Tayboğaoğlu İbn el-Mecdi ve yine Türk asıllı Mardinli Sibt el-Mârdinî elinde en olgun seviyeye ulaşacaktır.

İster hendesi ister adedi olsun bu dönemde mevcut matematik bilginin tatbikatına en iyi örnek mekanik biliminin ortaya koyduğu başarılarda müşahade edilebilir. Anadolu Selçukluları, Musaoğullarının eserlerinde temsil edilen klasik İslam mekanik bilimini geliştirdiler ve bu sahada en önemli klasik kitabı kaleme aldılar. Mühendis Ebü’l-İzz Cezeri’nin (602/1205-1206’da sağ) 602/1205-1206’da telif edip Harput Artukluları hükümdarı Mahmud b. Muhammed b. Kara Arslan’a (597-619) sunduğu el-Câmi’ beyne el-ilm ve el-amel, İslam dünyasında mekanik konusunda meydana getirilmiş en geniş eserdir. Cezeri’nin kitabının adı bile bilgi-uygulama [ilim-amel] konusundaki zihniyetin tezahürü olarak görülebilir. Eserin muhtevası yalnızca

matematiğin uygulanmasını değil aynı zamanda kozmoloji ve insan anlayışının mekanik bilimi açısından ne kadar dikkate alındığını da gösterir. Ceze-rî’nin bu eseri, makineler, pompalar, fıskiyeler, su terazileri ve musikî aletleri hakkında nazarî ve tatbikî bilgiler verir; çizilen resimlerde bunların yapılışı ve işlemesi gösterilir. Bu illetlerin birçok yönünün keşfinin kendisine ait olduğunu belirten yazar Artuklular’a ait saray, bahçe ve diğer su tesislerinde önemli hizmetler görmüştür. Eser, mevcut nüshalarının çokluğunun delalet ettiği gibi yaygın olarak kullanılmış, Osmanlı döneminde de Ali Kuşçu ve Takiyüddin Râsıd’ın mekanik çalışmalarına etkide bulunmuş; ayrıca Sultan

III. Murad döneminde Türkçeye tercüme edilmiştir. Gerçekten de Selçuklu Anadolusu’nda imar ve inşa faaliyetlerinin gelişmesi, mühendis ve mimarların çok olmasına delalet eder. Artuk ve Sökmen illerinde bu meslek mensuplarına hisâbî (mühendis manasında aritmetikçi) unvanın verilmesi matema-tik-mimari ilişkisi açısından oldukça ilginçtir. Bunlar arasında Karakuş el-Hisâbî ve Yakut el-Hisâbî gibi bazı Türk mühendislerinin adlarım ve inşa ettikleri eserleri biliyoruz. Özellikle Selçuklu, Mengücüklü ve Saltuklu şehirlerinde 6/12. yüzyılda inşa olunmuş birçok abidevî binanın Ahlatlı mimarların eseri olması, bu şehirdeki matematik eğitiminin güçlü olduğunu gösterir. Nitekim I. Sultan Mesud zamanında Konya Alâeddin Camii’ni inşa eden Hacı el-Ahlatî, Tercan’da Mama Hatun türbe ve kervansarayını inşa eden Mu-faddal el-Ahlatî ve 13. yüzyılda Divriği Dârüşşifasını inşa eden Hurremşah el-Ahlatî gibi mimarlar bu gerçeğe işaret eder.

Astroloji gibi hem askerî hem de toplumsal karşılığı bulunan diğer bir disiplin de kimya ile onun batınî tarafı olan simyadır. Kimya ile simya bir taraftan ucuz metallerin altın ve gümüşe dönüştürülmesiyle Sultanlara, yürüttükleri projenin maddi masrafım finanse etme imkânı veriyor diğer taraftan ayna, kâğıt, boya vb. mamullerin elde edilmesi için kurulan küçük ölçekli işletmelerde teknik üretimi mümkün kılıyordu. Nitekim, Anadolu Selçuklu Devleti döneminde Cabir b. Hayyan-Ebu Bekir Zekeriyâ Razî çizgisindeki eski kim-ya-simya kitapları kullanıldı; aynı zamanda bu sahada birçok yeni eser telif edildi. Anadolu’daki pek çok şehirden kimya bilginleri çıktı. Örnek olarak Ahlat’ta yetişen İbrahim b. Abdullah adlı bir kimyagerin şöhretini duyan Memlûk hükümdarı kendisini sarayına davet etti; bu bilgin de kimya sahasındaki başarısıyla hükümdarın ve devlet erkanının nezdinde çok yüksek bir itibar kazandı. Öte yandan Hüseyin Hilatî adlı başka bir bilgin kimyagerlikteki mahareti dolayısıyla akranları arasında “Laciverdi” lakabıyla tanınıyordu.

Ayrı bir araştırma isteyen Anadolu Selçuklu dönemi tıp tarihi genel tıp tarihi içerisinde önemli bir yer işgal eder. Çünkü bu dönemde bir taraftan tıp kurumlannın yaygınlaştınlmasıyla tıbbın topluma maledilmesi sağlandı, diğer taraftan Ebû Bekir Zekeriya Razî’nin klinik tıp yöntemi ile İbn Sina’nın teorik tıp anlayışı terkip edilerek kullanıldı. Her açıdan geliştirilen hastaha-nelerde klinik tıbbın bütün gerekleri yerine getirilirken, hekim yetiştirilmesine özel bir ilgi gösterildi. Öte yandan pek çok tıp eseri kaleme alındı. Bu eserler içerisinde özellike İbn Sina’nın Kanunu üzerine yapılan çalışmalar geniş bir yer tutar. Nitekim İbn Bibi, aynı zamanda matematikçi olan Sadeddin Ebu Bekr Erdebilî’yi Kanununu Anadolu’da “tanıtan” kişi olarak takdim eder. İbn Bibi’nin eserinde Kanun üzerinde çalışan tabiplere sık sık atıfta bulunması bu eserin Anadolu’daki tabipler nezdinde ne denli önemli olduğunu gösterir. Muhammed Cacermî ve Bedreddin İbn Harirî gibi tabipler yanında Kutbüddin Şirazî’nin uzun yıllar yürüttüğü araştırma neticesinde kaleme aldığı Kanun Şerhi yalnızca Anadolu’da değil bütün bir İslam tıp tarihi için özel bir önemi hâizdir. Anadolu Selçuklu sultanlannın maiyetlerinde bulundurdukları ileri gelen tabipler yanında bütün ülke sathında yaygınlaştınlan hastahanelerde görev yapan pek çok tabip aynı zamanda tıbbın muhtelif branşlannda birçok eser kaleme almışlardır. Örnek olarak, Sultan II. Kılıç Arslan’a özel hekimlik yapan Tiflisli Hubeyş b. İbrahim (ö. 629/1232) aynı zamanda bu sultan adına pek çok eser yazmıştır. Bazı Selçuklu hekimleri tıp sahasında edindikleri şöhret dolayısıyla civar İslam devletlerinin hükümdar-lan tarafından özel davet almışlardır. Örnek olarak mantık alanında da güçlü bir bilgin olan Koçhisarlı İmadüddin Muhammed (ö. 686/1287) el-Makalat el-murşide fi dere el-edviye fi diryak el-faruki adlı, eczacılığa ve tıbba dair eserinin yanında Kahire’de daha sonra da Dimeşk’te, Atabeg Nurüddin’in Büyük Bimaristan’ında görev yapmıştır. Anadolu yalnızca dışanya tabip göndermemiş, aynı zamanda Anadolu’daki ilmî ortamı tercih eden pek çok ünlü hekimi de ağırlamıştır. Bu hekimlerden özellikle Erzincan’a gelen ve burada uzun yıllar kalıp pek çok felsefi ve tıbbî eser kaleme alan ünlü filozof-tabip Abdul-latif Bağdâdî (ö. 629/1231) sayılabilir.25 Erzincan yanında Erzurum, Kemah, Malatya, Divriği ve Besni’de de bulunan Bağdâdî’nin matematik sahasında kaleme aldığı el-Kitah el-celi fi el-hisfıb el-hindi adlı çalışma da hesap tarihi açısından dikkate değer bir eserdir.

Genel özelliklerine kısaca temas edilen Anadolu Selçuklu tıbbının Türk tarihi açısından en önemli yönlerinden birisi belki de en önemlisi tıp dilininTürkçeleştirilmeye başlanması ve İslam tıp paradigması içerisinde ilk Türkçe tıp eserlerinin kaleme alınmasıdır. Bu yönelim 620/1223 yılı civarında Harezm’den Anadolu’ya gelen Hekim Bereke’nin Tuhfe-i Mübarizî adlı tercümesiyle başlamış; daha sonra Osmanlı döneminde, fetih öncesinde Aydınlı Hacı Paşa’yla Anadolu tıp tarihinin en önemli özelliklerinden birisi haline gelmiştir.

Anadolu Selçuklu bilginleri ferdin kendini idaresi (ahlak), ailenin idaresi (tedbir el-menzil) ve toplumun idaresi (ilm-i siyaset) konuları üzerinde klasik düşüncenin imkânları içerisinde durmuştur. Hanefi fakihi Abdülınecîd Herevî’nin (ö. Kayseri: 537/1143) el-lşrâf alâ gavâmiz el-hukumât21 adlı eseri bu açıdan dikkate değer. Malatyalı Muhammed b. Gâzi adlı bir bilgin Sultan II. Rükneddin Süleymanşah (593-600) için 597/1201’de Farsça Ravzat el-‘ukül adlı terbiyevî bir eser yazmıştır. Eser bu yüzyılın başında H. Masse tarafından tercümesiyle birlikte neşredilmiştir28 Aynı bilgin daha sonra Key-kavus b. Keyhusrev için benzer konuda Barid el-saada adlı yeni bir kitap kaleme almıştır. Ancak Selçuklu sultanları içerisinde tarih ve siyâset felsefesine en çok ilgi duyan Sultan I. Alâeddin Keykubâd’dır. Okuduğu kitaplar arasında Nizamü’l-mülk’ün Siyâsetnâme’si, Gazzalî’nin Kimya-i saadeti ve Ka-busndme’nin adları kaynaklarca sık sık vurgulanır. Uluğ Keykubâd yalnızca bu sahalardaki eserleri okumakla yetinmemiş, aynı zamanda Ahmed Usmâ-ni’nin 625/1227 tarihinde Alanya’da kendisine sunduğu Kitâb el-letâif el-‘alâ-iyye fi el-fedâil el-seniyye adlı eser örneğinde olduğu gibi bilginleri bu konularda kitap yazmaya teşvik etmiştir.

Anadolu Selçukluları Türk-İran Devlet geleneği çerçevesinde kurulan Büyük Selçuklu Devleti çizgisinde merkezi bir devlet olmanın gereği, kurumsallaşmaya son derece önem vermiş; Anadolu’nun birçok şehrinde medreseler, hastahaneler ve kütüphaneler gibi birçoğu vakıf olan müesseseler kurarak ilim hayatını desteklemişlerdir. Bu müesseselerin yanında hem aklî hem de nakil ilimler, ilim adamlarının evlerinde, hastahanelerde, tekke ve konaklar gibi mekânlarda da tedris edilmiştir. Anadolu Selçukluları bir yandan devletin resmî çizgisinde eğitim yapan medreseler ile dârüşşifalar kurarak mensup oldukları İslam medeniyetindeki bilgi birikiminin nesillerarası aktarımını; öte yandan bilginin kontrollü bir şekilde yayılımını sağlamıştır. Kurulan medreseler ile dârüşşifaların çokluğu ve yaygınlığı bu konudaki siyasetin bilinç seviyesini göstermesi açısından dikkate değerdir. Öte yandan inşa edilen medreseler, dârüşşifalar, camiler, imaretler gibi kurumlar kısaca Anadolu Selçuklularının ,mimarî eserleri sahip oldukları estetik düşüncenin, zihniyetin cisimleşmiş halleri olarak kabul edilebilir.

Sonuç olarak ,Selçuklular yeni bir kazanım olan Anadolu topraklarını yurtlaştırma sürecinde mensup oldukları İslam medeniyeti paradigması ile Türk-İran devlet ve siyâset zihniyeti çerçevesinde, Varlık’la kurdukları ilişkinin bir sonucu olan “bilgi”yi farklı renkleriyle belirli bir sıra düzeni içerisinde (teşkîk) tasnife tâbi tutup, merkez-çevre anlayışıyla yeniden organize etmiş; ayrıntılarda geliştirmiş, yeni katkılarda bulunmuş ve bu birikimi zihniyetiyle birlikte kendilerinden sonra gelen Osmanlı ve İran-Orta Asya Türk coğrafyasına miras bırakmışlardır.

Kaynak:

Cogito – Selçuklular –  Sayı: 29 Güz, 2001 (İhsan Fazlıoğlu)

Soru da İnsandır, Yanıt da

Nasıl ki bir gülün var olabilmesi için bütün bir Evren’in varolması elzem ise, bir insanın varolabilrnesi için de Evren’in yanında bütün bir hayatın varolması gerekir. Çünkü şey tabiata doğarken insan hayata doğar. Bu nedenle insan, tabiata bağlı beşeriyeti yanında, metafizik bir varlıktır. Metafizik bir varlık olduğu için de, her şeyiyle bir sorudur. İnsan denilen soruya verilecek yanıtlar her şeyden önce, İnsanın üçlü, hissi, vicdani ve akli yapısı dikkate alınarak verilmelidir. Bu üçlü yapıdan birinin ihmali veya reddi insanı sakatlar, en azından rencide eder. İnsanın duyusunu sakatlayan, duygusunu körelten, aklını ketleyen her türlü yanıt, İnsan denilen soruya tam bir karşılık olamayacağından bunalıma neden olur. Bunalım her türlü bildirişim ve iletişim imkanını ortadan kaldıracağından sonuç insanın kendi kendini imhasıdır. İnsanın yalnızca duyusuna ağırlık veren yanıtlar hayvaniliğc, yalnızca duygusunu öne çıkartan yanıtlar mistikliğe, yalnızca aklını önemseyen yanıtlar ise vahşiliğe neden olmuştur. Tarih boyunca çok az yanıt insanın birbirini tamamlayan üç yönünü beraberce dikkate almış; insan için saadeti elde edebileceği bir ortam yaratabilmiştir. Bilinmelidir ki, tüm beşeri ve diru gönişler insan denilen soruya birer yanıttır. Bu nedenledir ki, yanıtları ortadan kaldırmak, hiçbir zaman soruyu yani insanı ortadan kaldırmaz; sorunun orcadan kalkması insanın ortadan kalkması demektir çünkü … Öyleyse tüm yanıtlarda doğruluk ve yanlışlık ölçütü, soru yani insan olmalıdır. Tarih boyunca bir yanıtın insanın lehinde mi yoksa aleyhinde mi olup olmadığını anlamak için heş temel ilkenin dikkate alınması gerekir. Bu beş temel ilkeye, soruyu yani insanı koruyan sınırlar olarak bakılabilir. İnsanı koruyucu sınırlar aslında insanın hem hissi’ hem vicdani hem de akli yapısını koruyan ve sürdüren ‘olmaz-ise-olmaz’ mukavvim unsurlardır. Birinci mukavviın unsur, insanın canının korunmasıdır. Bir yanıt hem kendisini benimseyenin hem de karşı çıkanın canını, hayatiyetini beraberce koruyamıyorsa o yanıt yıkıcıdır. Başka bir deyişle, insanın canını tehlikeye atan, beşeriyetine zarar veren hiçbir yanıt soruya cevap olamaz. Çünkü insan maddi olarak ortadan kalkınca, soru olmaklığı da kaybolmuş olur. Tersine her yanıt insanın canlılığını yaşatmalı, beslemeli, en sağlıklı bir biçimde varolmasını sağlamalı; canlı olmanın ve onu sürdürmenin gerektirdiği tüm maddi gereksinimleri karşılamalıdır. Öte yandan her bir yanıt insanın aklını, akıl sağlığını da muhafaza etmelidir; çünki yanıta muhatap olan akıldır. Aklı sakatlayan, yok sayan, engelleyen, sınırlayan ya da aklın maddi ve manevi imkanlarını ona zarar verecek biçimde kullanmaya çalışan hiçbir yanıt sağlıklı olamaz. Yanıtların seviyesi, insan aklının içerdiği tüm nazari imkanları tezahür ettirebilecek bir vasat yaratmalarında görülebilir. Tarih boyunca aklın önünii açan yanıtların -diğer sınırları ila dikkate almışlar ise- nasıl uzun soluklu yaşadıkları açıktır. İnsan aklı, can tarafını da belirlediğinden ve yaşamayı da metafizikleşrirdiğindcn -çünki insan tıkınmaz, yemek yer; çiftleşmez, evlenir- esas itibarıyla aklı içerisinde yaşar. Bu nedenle aklın sağlığı, insanın sağlığı demektir. İnsan, ferdiyeti yanında, içerisinde yaşadığı hayatın bir hakikati olan toplumsallığını sürdürmek zorundadır. Gerçekte insan için ferdiyet/bireylilik, yine toplum içerisinde sonradan kazanılmış bir değerdir. Bu nedenle insan için öncelikli olan, ferdiyet değil toplumsallıktır; hatta hireyliliği hir soyutlama olarak görmek de mümkündür. Çünkü insan, mensup okluğu tur içindeki cinsiyetin gelişmişliğine belirli bir süreden sonra ulaşır (baliğ, ergin); hu fizyolojik- anatomik gelişimini tamamlayan kışi aynı zamanda akil olur. Bu gerekçelerle kişi, kendine insanlığını veren, toplumsallığını kazandıran türünün devamını sağlamakla yükümlüdür. İşte bu nedenledir ki, her yanıt insan soyunun, neslinin devamını sağlayacak hir çerçeve sunmalıdır. İnsan türünü rehlıkeye atacak ya da ınsanın fıtratına, doğasına aykırı, insanı rencide edecek bir çözüm ya <la bu hakikati engelleyen bir görüş, ferdi tercihler dışında -yine- sorunun tabiatını tahrip eden bir yanıttır. Ferdin doğal yetenekleri ile bu yereneklerin i~·erisinJe gerçekleştiği toplumsal gerçekliğin kendine kazandırdığı
asli ihtiyaçlarını karşılayacak mal ve mülk hakkı, kişinin maddi ve manevi varoluşu için bir zorunluluktur. Elbette bu hak, toplumsal yoğunlaşmanın ürettiği artı değeri, eşitçe paylaşımı esas alan bir ilke çerçevesinde vuku bulmalıdır. Artı değerin belirli ellerde tcmcrküzünün, uzun vadede kişinin mal ve mülk hakkını korumasını engelleyen bir ortam yaratması kaçınılmazdır. .Bu nedenle yine her yanıt, insanın malını ve mülkünü korumasını sağlayan bir toplumsallık sunmalıdır. Tarih boyunca insana saadetini sağlamak iddiasında olan her yanıtın en çok zorlandığı, idealler/fikirler ile gerçekliğin en çok çatıştığı alan, hiç şüphesiz kişinin inancını, görüşünü koruma alanıdır. Çünkü ister beşeri ister dini her inanç ve görüş varoluşunu, büyük oranda, bir başkasının varlığını ortadan kaldırmakta görmüştür. Yanıtın -ilkece- hem kendi benimseyenlerinin hem de katılmayanlarının inanç ve görüşlerini koruması, onun kuşatıcılığını ve derinliğini gösterir. Bu nedenle, başka yanıtlara karşı olmak, o yanıtları benimseyen insanın canına, aklına, soyuna, malına ve inancına kasdediyorsa hem kısa hem de uzun vadede insanlık için tehlike arzeder. Bir yanıt, nihayetinde kendi aleyhinde bile olsa, başka yanıtları korumakla anlam ve değer kazanır. İlkece, başka yanıtlara saldıran, onları yok etmeye çalışan, yaşama hakkı tanımayan yanıtlar, iç güvenlik sorunu taşıyan yanıtlardır. Kendinden emin olamayanlar başkalarının varlığını tehlikeli bulurlar çünkü. Her ne olursa olsun insan denilen soruya verilen her yanıt, insana öngörülebilir bir hayat sunmak zorundadır. Canı, aklı, soyu, malı ve inancı koruyamayan bir yanıt, yanıt değil; yanlış yola götüren daha karmaşık bir sorudur. Sonuçta, insanın hissi, vicdani ve akli yapısını beraberce dikkate alan, can, akıl, soy, mal ve inanç sınırlarını koruyan her yanıt, insanı abid, aşık ve natık kabul eden itidal sahibi, mutedil bir yanıttır. Bu nazari çerçevede, modernitenin yarattığı çağdaş ideolojilerin, çözümlerin ve yaklaşımların, -kanımızca- en önemli alamet-i farikası, insanı üç boyutlu bir var-olan olmaktan çıkartıp indirgemeci yanıtlara mahkum etmelerinde aranmalıdır.

İhsan Fazlıoğlu – Kendini Aramak s.11-14

Dil hem düşünür hem söyler

Birçok dilde dil kelimesi hem ‘tat alma veya konuşma organı’ hem de yine adına dil denen ‘bildirişme/iletişim dizgesi’ için kullanılır. Sözgelimi, Latince lingua, Fransızca langue, İngilizce tongue, Almanca zunge, Rusça yazık, Arapça lisan, Farsça zebân ve Türkçe dil gibi. Öte yandan Eskiçağ Ege Medeniyeti düşünürlerinden Herakleitos’un Evrende içkin ve ona düzenini veren büyük-LOGOS (akıl, yasa,…) ile insandaki yansıması küçük-logos arasında kurduğu paralellik düşünen bir canlı olarak insanın dili ile düşünmesi arasında bağ kurulmasına neden olmuştur. Nitekim bugün Türkçede kullanılan nutuk, mantık gibi sözcüklerin kökenleri hem düşünmeyi hem de konuşmayı (dili) berabarece içermektedir. Platon’dan başlayıp Aristoteles’le gelişen ve Farabî’de son halini alan iç-konuşma (düşünme) ile dış-konuşma (dil) arasındaki ilişkiler insana has bir özellik olarak dilin düşünceyi, düşüncenin de dili içerecek şekilde ele alındığını ve işlendiğini gösterir.

Tanrı Thoth Konuşunca

Eski Mısır mitolojisine göre Tanrı Thoth konuştu, söz cisimleşti ve varlık meydana geldi. Ahd-i Atik Tevrat’a göre ise “Önce söz vardı”. Kur’an-i Kerim ise “Rabbin ol der ve olur” diye buyurur. Hemen hemen tüm kutsal metinlerde söze, dile özel bir vurgu vardır hiç şüphesiz. Bunun nedeni bir yandan insan ile temasın dille sağlanması, öte yandan dilin, sözün gücü… Dilin gücünü insanlar da farketmiştir: Hitabet tarih boyunca halkları yönlendiren bir güç olarak görülmüştür siyasal liderler ve savaşçı komutanlar için. Masallarda ‘açıl susam açıl’ tümcesinin kapıyı açması sözün fizik nesneler üzerindeki gücüne bir işarettir; aynı durum sözel şifrelerin varlıkta bulunduğuna, keşfedildikleri takdirde insanın eşyalar üzerindeki egemenliğini pekiştireceğine dair bir inanca da göndermede bulunur. Günümüzde yalnızca psikolojik olarak yorumlansa da kadim kültürlerde hastaların ‘okunması’, söylenilen, okunan tümçelerin sözel gücünün fizik bir duruma etki edeceği ve onu dönüştüreceği kabulünü içerir. Benzer biçimde hem iyi hem de kötü büyünün diğer öğeler yanında uygun zaman ve yerde söylenilen dilsel yapılarla da sıkı bir ilişkisi vardır hiç şüphesiz. Tüm bu denilenler dilin tarihte yalnızca bir bildirişim/iletişim aracı olarak algılanmadığını yeterince gösteriyor. Çünkü dil herşeyden önce bir varlık sorunu olarak da düşünülmüş; ve bu çerçevede ele alınmış düşünce tarihi boyunca… Öyleyse dil ile varlık arasında ne gibi bir ilişki vardır? Bu soru ister istemez dilin kökeni, kaynağı nedir sorusuna götürür insanı.

Dilin Kökeni

Bugün ortalama bir üniversite eğitimi almış bir bireye dilin kökeni sorulsa yaklaşık şöyle bir yanıt verecektir: Dil toplumsal bir yapıdır, toplumsal bir kazanımdır. Çünkü dil o dili konuşaların önünde hazırdır, verilidir, kısaca hazır bulunur. Dilin bütünü birşey bildirmez, söylemez, iletmez; yalnızca o dili konuşanın konuşma eylemine aracılık eder. Kişi düşüncelerini dilin imkanlarıyla oluşturur ve yine o dilin imkanlarıyla başkalarına aktarır. Kısaca dil insanın düşüncelerini başkalarına aktaran bir aracıdır, bir araçtır. Sorun bu kadar basit mi? Elbette değil. Öyleyse soru şekilde sorulabilir: Dil doğal mıdır yoksa uylaşımsal mı? Bu soruya verilecek yanıt, aynı zamanda dil ile nesneler arasındaki ilişkinin (bağın) de doğal mı uylaşımsal mı olduğunu belirleyecektir. Doğal ise ne olur; uylaşımsal ise ne olur? Herakleitos ‘Logos’un ortaklığına dayandırdığı yanıtında dilin doğal (physis) bir kaynağı olduğunu kabul eder ve varlığı incelemeyi dili incelemekle eşdeğer kılar. Ona göre adların kökenleri (etymos: doğru, gerçek) nesnelerin özü hakkında doğru, gerçek bilgi verir. Nitekim kelimelerin kök bilgisi demek olan etimoloji araştırmaları bu kabule kadar geri gider. Öte yandan XX. yüzyılın önemli filozofu M. Heidegger’in Varlıkla kelimelerin kökenleri üzerinden temas kurmaya çalışması böyle bir kabulle son derece yakından ilgilidir. Tanrı Thoth efsanesi ile Herakleitos’un bu felsefî yorumu biraraya getirildiğinde “doğanın sırları kelimeler ile bu kelimelerin şekillerindedir” biçiminde bir sonuca ulaşılır. Böyle bir yaklaşım zamanla sözün (ses) doğası ile yazının ve harflerin doğası hakkında ebced, cifr gibi gizli ve sırlı bilimlerin doğmasına yol açar; dinî mistisizmle birleşerek Yahudî geleneğindeki Kabbalacılık ile İslam dünyasındaki Hurufîlik gibi akımları doğurur. Kısaca doğanın bir dili vardır ve bu dil insan tarafından çözülürse doğanın bilgisi de elde edilir. Bir kısım bilim tarihçisine göre, modern dönemde matematikle dile getirilen fizik bilimi ile başta kimya olmak üzere diğer pek çok bilimdeki sembolik yapının (ya da dilin), düşünce tarihindeki bu kabulün pozitif yöndeki gelişimiyle ilgisi vardır. Eskiçağ Ege Medeniyeti’nin diğer önemli bir düşünürü olan Demokritos ise dilin doğal olmadığını, tersine insanlar arasındaki toplumsal uylaşımdan (nomos) kaynaklandığını söyler; nesne ile kelime arasındaki bağın ise insanların arasındaki anlaşmadan doğduğunu belirtir. İnsan sahip olduğu dil-yetisiyle nesnelere isim takar, ad koyar. Her iki görüşü karşılaştırarak dil felsefesi hakkında Kratylos adlı ilk felsefi metni yazan Platon her iki görüşün zayıf ve güçlü noktalarını serimler. Daha sonra Demokritos’un fikirlerini geliştiren Romalı düşünür Lucreitius ise, dilin kökenini konuşan canlı diye tanımlanan insanların sahip olduğu ‘duygu’ ve ‘fayda’ kavramlarına dayandırır. Benzer tartışmaların aynı dönemlerde Hint kültüründe de yapıldığı gözlenmektedir. M.Ö. V. yüzyılda yaşayan Hintli dil bilgini Yaska, Nirukta adlı eserinde dil ile nesneler arasında doğal bir bağın olmadığını, dilin insan üretimi olduğunu, ancak bu üretimin kendi içerisinde, dilbilgisi kurallarının da gösterdiği gibi, bir tutarlılığının bulunduğunu vurgular. Hiç şüphesiz tartışma ne burada aktarılanlarla sınırlı ne de bu filozoflarla. Felsefe-bilim tarihi boyunca ayrıntılarda son derece zengin, o derece de zevkli, bazen garip şekillerde seyreden derin tartışmalar sözkonusu. Bugün için benimsenen, Aristoteles’in Yunan felsefesinde, Gazalî’nin İslam medeniyetinde, Taşköprülü-zade’nin Osmanlı-Türk dünyasında, Wittgenstein’in yeni dönemde dillendirdiği şu görüştür: Dil ile onunla bağlantılı olan mantık gerçekliğin kendisi değil yalnızca tasviridir.

Diller Çok mu Tek mi?

Dil ister doğal ister uzlaşımsal olsun başlangıçta tek bir dil mi vardı da sonra çoğaldı; tek idiyse niçin çoğaldı; tek olan dil bugün yaşayan dillerden birisi midir; değilse ilk ve tek dilden bugünkü dillere kalan öğeler var mıdır gibi pek çok soru tarih boyunca ve hatta bugün bile düşünürleri, bilim adamlarını meşgul etmektedir. Nitekim Yunanlılar, diğer pek çok kültür üretmiş yerleşik medeniyet gibi, kendi dışındakilere, dolayısıyla kendi dilleri dışındakilere barbar (anlaşılmaz kuş sesleri gibi sesler çıkartan yaratıklar) gözüyle bakarlardı. Bu tavır dil ile kendini özdeşleştirmenin başka bir boyutunu oluşturur kuşkusuz. Bundan dolayı dilin kökeniyle (glogotoni) ilgili tartışmalar zamanla hem ilk diI hem üstün dil gibi kavramsallaştırmalara neden oldu. Bir de o dilde yazılı kutsal metin var ise bu durum hem o dili hem de o dili konuşanları kutsal kılıyordu. Yahudiler için İbranice, Kilise babaları için Latince; Brahmanlar için Sanskiritçe kutsal dildi (lingua sacra). Batı Avrupa ve Britanya’da milliyetçilik duygularının artmasıyla Felemenk, Alman, İngiliz gibi hemen hemen her ulus kendi dilini öncelemeye başladı. Osmanlı-Türk tarihinde Feraizci-zade Mehmed Şakir Efendi, 1890 tarihinde yazdığı Perenseng adlı eserinde ilk insan Hz. Adem’in konuştuğu dilin Türkçe olduğunu ileri sürdü; ancak Avrupa’daki gibi yalnızca tez ileri sürmekle kalmadı, aynı zamanda bu dilin muhtemel gramerini yazdı. Siyasal işlevi bir yana Cumhuriyet döneminde Güneş-dil teorisini savunun aydınlar Tanzimat ve Meşruiyet döneminde Osmanlı-Türk münevverlerinin benzer görüşlerine dayanarak ilk dilin Türkçe olduğunu temellendirmeye çalıştılar. M. Foucault’un gösterdiği gibi ilk dil araştırmaları dinî çerçeveyle birleşince, ilk insan Hz. Adem’in konuştuğu dil nedir sorusunda yoğunlaştı ve karşılaştırmalı dil bilim araştırmalarının ortaya çıktığı XX. yüzyıl başlarına kadar devam etti. Başlangıçta Adem’in tek bir dil konuştuğu, Babil kulesi nedeniyle tek dilin bozulduğu şeklindeki Ahd-i Atik Tevrat’taki ifadelerle karışan bu araştırmalar İslam Medeniyeti’nde “Tanrı’nın Âdem’e tüm adları öğrettiği” şeklindeki âyetle birleşince daha da felsefî bir yön kazandı. Umberto Eco’nun belirlediği gibi uzun yıllar Batı Avrupa’da ilk dilin İbranice olduğu iddası üzerinde duruldu. İslam medeniyetinde ise Arapça’yı ilk dil kabul eden düşünürlere karşı Fars ve Türk kökenli isimler direndiler. Sonuçta Gazalî bu konuda da sağ duyuya uygun bir biçimde hem insana dilin değil dil yeteneğinin verili olduğunu hem de dillerin insan üretimi ve tarihsel süreç içerisinde ortaya çıkan yapılar olduğunu belirtti. “Bir Lingua sacra var mıdır” sorusu yani önce bir dil vardı; daha sonra diğer diller bu ana-dilden türedi biçimindeki tek-köken tezi zamanla ortak-köken araştırmasına dönüştü. Hind-Avrupa, Ural-Altay gibi dil sınıflandırmalarını esas alan bu anlayış XVIII. yılın sonlarında şekillenmeye başladı; XIX. yüzyılda gelişti. Bu gelişmelere paralel olarak 1866’da Paris’teki La Société de Linguistuque hem evresensel dil (esperanto) hem de dilin kökeni gibi konulardaki bildirileri -bilimsel olmadığından- kabul etmeme kararı aldı. XX. yüzyılın ikinci yarısında Vitaliy Şevorşkin’le (1989) beraber köken-dil konusu tekrar gündeme gelmiştir. Evrim kuramıyla birleşen bu teori ilk insanın çıktığı kabul edilen Afrika kıtasında ilk dilin de ortaya çıktığı tezini işlemektedir. Biyokimyacı yöntemleri kullanan bu anlayışta, bir biyokimyacı moleküler öğeler üzerinde nasıl çalışıp ilkel hücreleri araştırırsa dilci de bilinen dillerin içerisinden dilbilgisel, sözdizimsel, sözlüksel ve fonetik denklikler arayarak köken-dile ulaşmaya çalışır. Cavalli-Sforza’nın yürüttüğü genetik araştırmalarda (1988, 1991) da biyolojik tek-köken ile dilsel tek-köken sorunları birbirini tamamlayacak şekilde paralel gitmektedir.

Çok-Dilden Tek-Dile Nasıl Gidilir?

Tüm diller tek bir dilden mi türemiştir? Başka bir deyişle bir Lingua sacra belki de yoktur. Öyleyse Babil kulesinde konuşulan binlerce dili tek bir dile indirmek mümkün müdür? Bu indirgeme insanlar arasında farklı dillerden dolayı ortaya çıkan siyasal, hatta düşünsel ayırımları da ortadan kaldırabilir. Bu gerekçelerle düşünürler bir yandan pratik kaygılarla Esperanto tarzı tüm insanların konuşabileceği bir dil icad etmeye yöneldiler; öte yandan dinî ve felsefî kaygılarla bir ‘tümel dil’ kurmaya çalıştılar. Tüm insanları ortak-dilde buluşturma çabaları ünlü şair Dante’yi bile uğraştırdı. Ancak bu konuda kendisinden sonraki tüm çalışmalara etki eden Roman Lull’un Ars Magna adını verdiği evrensel dil arayışı dikkate değer bir çabadır. Kendisinden sonra, içerdiği mistik öğelerle, G. Postel’i yönlendirmiş; bilim adamlarının evrensel bir bilim dili araştırmalarına etki etmiştir. Descartes ve Mersenne başta olmak üzere XVII. yüzyıl filozofları bu anlayışa sahibtiler. Mısır hiyeroglif ile Çin ideomatik yazılarının yapısını da dikkate alan, kendi döneminde gelişen matematiğin doğa bilimlerini ifade etmedeki gücünü iyi bilen ünlü matematikçi-filozof Leibniz ‘evrensel (=tümel) dil’ arayışında oldukça ileri gitti. Başta rakamlara dayalı geliştirdiği Lingua Generalis (1678) onu hesap makinesi gibi pek çok icad yapmaya kadar götürdü. Böyle bir dilin farklı algoritmalar üzerinde kurulabileceğini düşünen Leibniz değişik tabanlı sayı sistemlerinin de kurucusudur. Onun dilin algoritması üzerindeki düşünceleri bugünkü bilgisayar mantığının da zemininde yer alır. İslam ve Osmanlı-Türk dünyasında tüm insanların tek-dil konuşması ve tek-abece(alfabe) kullanması konusu üzerinde durulduğu görülür. Ancak bu konuda en önemli girişim XVI. yüzyılda İstanbul’da ortaya çıkar. Bu yüzyıl, farklı dilleri konuşan insanları yönettiklerinin bilincinde olan Osmanlı bilginleri katında ‘dil’ sorunun değişik yönleriyle ele alındığı bir dönemdir. Bu bilginler arasında Muhyî-i Gülşenî (öl. 1528-1605) özel bir yer edinmektedir; çünkü yalnızca teorik düşünceler ileri sürmekle kalmamış, Baleybelen adını verdiği bir dil de icad etmiştir. Muhyî-i Gülşenî bu dilin hem dilbilgisini hem de sözlüğünü hazırlamıştır. Günümüz de bile ‘çok-dil’ bir sorun olmaya devam etmektedir. Küreselleşmeye paralel biçimde, özellikle Amerikalı bazı düşünürlerin dile getirdiği, tek dil (İngilizce) çözümüne, fiili durum öyle olsa da, pek şans tanınmamaktadır.

Son Deyişler

1. Varlık’ın hem dış-dünyada hem de zihindeki tasavvurunun zamana, ırka ve dile göre değişmediği ancak dil ve yazının uylaşım yoluyla olduğu; dolayısıyla değiştiği açıktır.

2. Dil, Ortega y Gasset’in deyişiyle, yaşanan hayatın bir ürünüdür. Varlık’ta herşey herşeyle ilgili olduğundan dil de herşeyle ilgilidir; herşey de dille ilgilidir. Çünkü ‘şey’ kendisini çepeçevre kuşatan bir dünya içerisinde varolur, yalıtılmış kendi başına değil.

3. Dil’de varolan, dile getirilen aslında gerçekliğin kendisi değil onun bir temsilidir/tasvirdir; bu gerçeklik ister maddesel olsun ister zihinsel.

4. Dil’de olmak Varlık’ın bir dışavurum tarzıdır. Başka bir deyişle Varlık kendisini dil üzerinden açar; dil üzerinden kapatır.