İslam ümmeti, 1400 yıllık süreçte ne bâdireler atlattı… Ne tûfanlar gördük, ne kasırgalar yaşadık, ne zelzeleler salladı bizleri… Resûlullah (s.a.v.) döneminden günümüze gelinceye kadar ümmetimiz içinde dudak uçuklatacak kadar farklılıklar çıktı… Sarsıldık, sendeledik, tökezledik… Bununla birlikte bu ümmetin ana gövdesi yoldan sapmadı, raydan çıkmadı, istikametini kaybetmedi. Ümmetin dönem dönem “fiziği” bozuldu belki ama “kimyası” asla bozulmadı! Ümmetin metabolizması mutasyona uğramadı!

Ümmeti ana çizgide tutan bu iksir neydi? Kuşkusuz Allah’ın irâdesi, insanlığın son şansı,“insanlık için çıkarılmış en hayırlı ümmet” olan “vasat kılınmış” bu ümmeti kurda kuşa teslim etmeyecekti… İçinde ne kadar siyasî, itikadî, fıkhî görüş ayrılığı olsa da bu ümmeti, toptan bir şekilde sapmaktan muhafaza edecekti… Ama nasıl? Yüce Allah buna “icma”yı vasıta kıldı… İcma, ümmetin görüş ayrılıkları içinde boğularak topyekün dejenere olmasını engelleyen bir can simidiydi…

Dinî ilimlerle uğraşanlar “dört delil” deyince bir nefeste “Kitap”, “Sünnet”, “İcma” ve “Kıyas” delillerini sayarlar… Bu sayımda öncelik hep “Kitap” ve “Sünnet” üzerinde olduğu için çoğu zaman “icma” delilinin değeri yeterince anlaşılmaz… Öyle ki icmaya “olsa da olur olmasa da” diye bakıldığı bile olur! Ne marazî bir bakış! Ne sakat bir mantık!
Oysa icma, görüş ayrılıklarının ayyuka çıktığı bir dönemde ümmeti parçalamaktan koruyan Nûh’un gemisidir…

İcma, ümmeti kimlik krizine girmekten koruyan mayadır…

İcma, o düşerse ümmetin topyekün bertaraf edileceği son kaledir…

İcma, sanıldığının aksine sadece ve sadece “bir dönemdeki müctehidlerin bir konunun hükmü konusunda görüş birliği” değildir… Bu, icmaya eksik bir bakıştır. Bu, cüz’î icmadır… Bir de içinde tevatürü barındıran küllî icma vardır ki vahdetin mayası orada gizlidir…

Geçmiş dönemde de âlimler, icmaın bu kuvvet ve kudretinin farkına varmışlardır… İşte Hüccetü’l-İslâm İmam Gazalî…İmam Gazalî’nin –ilk bakışta çok tuhaf görünen ama iyice incelendiğinde ne kastettiği anlaşılan- önemli bir sözü vardır:

“Deliller sayılırken icmaın üçüncü sırada gelmesi seni aldatmasın! Bu, şeref bakımından yapılan bir sıralamadır. Aslında icma delillerin ilkidir. Çünkü Kur’an ve Sünnette yer alan nassların neshedilmiş olması ya da farklı anlamlara yorulma ihtimali her zaman mevcuttur. Ama icma her türlü ihtimale kapalıdır.”

İcma değil midir “zikri biz indirdik, onu koruyacak olan da biziz” âyetinin gerçekleşmesine aracılık eden?

İcma değil midir Resûlullah’ın sünnetini “ümmetin kabul üzere telakki etmesi” ile koruma altına alan?

İcma değil midir, Kur’an’ın tamamen keyfî yorumlara tabi tutulmasını, gelişi güzel tevil edilmesini engelleyen?

Asrımızdaki şu vâveylâya bakınca… Bir tarafın “Kur’an İslâm’ı” söylemiyle Kur’an’ı teslim almaya çalışan, diğer bir tarafın “ehl-i sünnet bekçiliği” söylemiyle insanları yaftalayan tavırlarını gördükçe… Kur’an ve Sünnet’in birbirinin rakibi gibi tokuşturulduğuna şahit oldukça… Fetva alanında, ümmetin 14 asrını heder eden, daha önce kimsenin aklına gelmemiş görüşleri, “muhalefet et ki tanınasın!” parolasıyla piyasaya sürenleri gördükçe… Aklı başında her insan gibi benim de haykırasım geliyor:

“Ey ümmet-i merhûme! Seni sen yapan değer 14 asırlık icmadır. Nûh’un gemisine sığın! O gemide Kur’an da Sünnet de kendi lâyık olduğu konumlarına oturacak, görüş birliği olan noktalar ümmetin omurgasını teşkil edecek, görüş ayrılığı olan meselelerde ise son söz âlemlerin Rabbine kalmış olacak.”

Soner Duman – Usul Yazıları,syf:236-238

Kimileri dinin kesin hükümleriyle sabit alanlarında “bana göre” diye başlayan cümleler kurarak kendi düşüncelerini dinin önüne geçirirken, kimileri de tamamen kendi yorumlarını, beğeni ve tercihlerini kendilerine ait bir yorum olduğunu“bana göre” diye belirtmeksizin sanki dinin emriymiş gibi takdim etmektedirler. Her ikisi de sonuçta dindekini bertaraf etme, kendi görüşünü din yerine ikame etme sonucuna yol açabilecek tehlikeli davranışlardır.

Gördünüz mü? Günlük hayatta en sık kullandığımız bir ifade bile aslında netameli / tehlikeli sonuçlara yol açabilecek bir ifadeymiş. Öyle ise Allah Resûlü’nün “Allah’a ve âhiret gününe inanan bir kimse ya hayır konuşsun ya da sussun”buyruğunu göz önünde bulundurmalı, konuştuklarımıza her daim dikkat etmeliyiz.

Beden-ruh izdivacından meydana gelen insanoğlunun ruh dünyasının iki merkezi vardır:

Akıl ve kalp.

Akıl, düşüncenin merkezidir. Öğrenir, sorgular, itiraz eder, araştırır, muhâkeme eder, mukâyese eder. Tefekkür, tezekkür ve tedebbür eder. Kur’an yüzlerce ayette aklı kullanmaya teşvik eder, aklını kullanmayanları eleştirir.

Kalp ise duygularımızın merkezidir. Sevinç ve hüzün,sevgi ve nefret, rıza ve öfke, sabır ve sabırsızlık, dostluk ve düşmanlık gibi duygularımızın ana kumanda merkezi kalptir.
Kur’an’da kalbe ilişkin yüzlerce âyet vardır. Ve kalbe ilişkin çok farklı tanımlamalar vardır: Kalbin mühürlenmesi, kalbin katılaşması, kalbin mutmain olması vs…

İslam’ın istediği müslüman modeli akıl ve kalbi arasında denge kurabilen bir insan modelidir.

Günümüzde en büyük eksikliklerden birisi bu dengenin yitirilmesidir.

İmam Gazalî’nin İslâmî İlimlerdeki
Etkisinin Sebepleri

Bir insanın kalıcı eser verebilmesi için dört şeyin tam olması gerekiyor: Sağlam bir mantık, iyi bir eğitim, güzel bir dil, duyarlı bir kalp.

Bunun tarihte pek çok örneği var ama ben size hemen hiç kimsenin itiraz etmeyeceği bir örnek üzerinden konuşayım: İmam Gazali…

İmam Gazalî’nin yapıp ettiklerine, yazdığı eserlere bakınca İslamî ilimlerin bir çoğunda onun ve eserlerinin birer dönüm noktası olduğu görülür. Gazalî’yi uzunca ele alacak değilim. Ama sadece el-Mustasfa adlı usul eserine bakalım. Mantığı usule dahil etmesi, usulü ele alış tarzı, ortaya koyduğu argümantasyon kendisinden sonrakileri öyle etkilemiş ki Malikî mezhebine mensup İbn Rüşd onun eserini ed-Darurî fî usuli’l-fıkh adıyla özetlemiş, Hanbelî mezhebine mensup İbn Kudâme de Ravdatü’n-nâdır adıyla özetlemiş ve katkılarda bulunmuş.

Gazalî’nin ele aldığı her konuda ihtimal tüketme [sebr ve taksim] metodunu uygulaması, mükemmel tasnif ve taksimleri, açıklayıcı benzetmeleri, içe işleyen örnekleri onu ölümsüz kılmış.

Ben, tasavvufa dair bir şey okuyacağımda Gazalî’den daha güzel meseleyi vuzuha kavuşturanı görmedim. Kelamda öyle, tasavvufta, usulde öyle… Hatta Şâfiî furu fıkhında bile.

Evet… Olacaksa insan Gazalî gibi olmayı hedeflemeli.

Allah İmam Gazalî’den razı olsun.

Yanlış Sandığımız Doğrular

Son zamanların moda tabirlerinden biri de “doğru bil-diğimiz yanlışlar”… Birileri ümmetin ezberini bozmak için elinden geleni ardına koymuyor. “Muhalefet et ki tanınasın!” ilkesi çok revaçta. Neymiş efendim, şimdiye kadar dinî ilim-lere ilişkin bize doğru diye öğretilen şeylerin birçoğu aslında yanlışmış… Şimdiye kadar kimse dini doğru anlamamış-mış… Aslında dinin tek kaynağı varmışmış… Sünnet, ikinci kaynak değilmişmiş… Ben de bir “yanlış sandığınız doğrular” listesi oluşturdum…

Kur’an ilk kaynaktır, tek kaynak değildir.

Kur’an, her okuyanın rahatlıkla anlayabileceği bir ki-tap değildir. Kur’an’ın akademik anlamda anlaşılması başta dil ve tarih olmak üzere pek çok yan bilgiyi ge-rektirmektedir.

Kur’an “kendi kendini açıklayan” bir kitap değildir. Öyle olsaydı tarih boyunca binlerce tefsir yazılmaz, Kur’an’ın apaçık olduğunu iddia edenler bu apaçıklı-ğı ispat için cilt cilt kitaplar yazmazlardı.

Kur’an’da dinin küllî ilkelerinin tümü vardır ama dine ilişkin her cüz’î konu yoktur.

Resûlullah (s.a.v.)’ın tek görevi tebliğ değil aynı za- manda talim ve tezkiyedir. Allah Resûlünü dini anla- mada saf dışı eden her hangi bir anlama çabası bey-hude bir çabadır.

Sünnet, Kur’an’ın alternatifi olmadığı gibi Kur’an içinde eritilebilecek, yok edilebilecek bir delil değildir.

İcma ümmetin sigortasıdır. İcma, dejenerasyonun önleyicisidir.

Geleneğimiz bir “yanlışlar yumağı”, “hatalar zinciri”, “şer odağı” değil hakikatin taşıyıcısıdır. Gelenek sün- netin, sünnet de Kur’an’ın muhafızıdır.

Bu listeyi uzatmak mümkün ama bu kadarla iktifâ edelim.

Suyûtî şöyle diyor:

Bil ki; bu dinde mezhepler arası ihtilafın olması büyük bir nimet ve fazilettir. Bunun ince bir sırrı vardır ki bunu yalnızca âlimler idrak eder, câhiller ise bunu göremez. Öyle ki bazı câhillerin şöyle dediğini bile şu kulaklarım işitti:

“Peygamberimiz (s.a.v.) bize tek bir şeriat getirdi. Öyleyse bu dört mezhep de nereden çıktı?”

Bir başka şaşılacak durum da mezheplerden bir kısmını üstün tutup diğerlerinin kadr-u kıymetini eksilten, tamamen gözden düşüren kimselerin yaptıklarıdır. Öyle ki bu durum akılsız kimseler arasında düşmanlığa dönüşmüş bu sebeple câhiliyye taassubuna benzer bir taassup meydana gelmiştir.

Alimler bütün bunlardan münezzehtir. Sahabe arasında furû konularda ihtilaf meydana gelmiştir. Onlar ki en hayırlı nesildir, onlardan hiçbiri bu sebeple diğerine düşmanlık etmemiş,
birbirlerini hata ve kusura nispet etmemiştir.

İltizam: Lafzın, ne birebir ne de içerme yoluyla olmaksızın bir manayı gerektirmesidir. Mesela “tavan” denildiğinde bu söz-cük zihnimizde “duvar” anlamını da çağrıştırır; çünkü tavan dediğimiz şey duvar olmaksızın mevcut olamaz.

“Baba” de-diğimiz zaman bu sözcük iltizam yoluyla o babanın bir çocu-ğunun doğmuş olduğuna da delalet eder. İmam Gazalî, aklî tartışmalarda iltizam yoluyla delaletin kullanılmasının doğru olmadığını belirtir. Çünkü bunun bir sınırı bulunmamaktadır. Nitekim tavan sözcüğü iltizam yo-luyla duvarı, o da iltizam yoluyla evin temelini, evin temeli araziyi, arazi yer küreyi gerektirir ve bu durum böylece de-vam eder. Bir kimsenin “ben tavan dediğimde yeryüzünü de kastettim” demesi doğru olmaz. Aklî tartışmalarda kullandı-ğımız kelimelerin ancak mutabakat ve tazammun yoluyla de-laletleri ne ise onlar üzerinden tartışabiliriz.184

Günümüzde gerek günlük hayata dair gerekse İlmî konu-larda yapılan tartışmalarda tam da İmam Gazalî’nin sözünü ettiği türden yanlışları yapıyoruz. Bir kimse bir söz söyledi-ğinde “sen, bu sözünle şunu da kastetmiş oldun. Senin sö- zün bu anlamı da içinde barındırıyor” vb. ifadelerle insanlara hiç söylemedikleri, kastetmedikleri, akıllarından geçirmedik-leri şeyler nispet edilerek yargıda bulunulmaktadır. Dahası işin boyutu tekfir / tefsik / tadlile kadar ulaşabilmektedir. Aynı şey, yazılarımız için de söz konusudur.

İnsanoğlunu, içinde bulunduğu şartlardan bağımsız dü-şünmek doğru değildir. Biz de bu zamanda yaşadığımıza ve bu şartlarla muhatap olduğumuza göre içinde bulunduğu- muz şartların düşünme ve davranış biçimimizi şekillendirmesi bir dereceye kadar gayet normal. Ancak anormal olan şu: Bizler, içinde bulunduğumuz şartları değiştiremediğimiz- de acaba bu şartların baskısı altında İslam’ın bünyesinde / İslam’ı algılayış biçimimizde bir değişime gidiyor muyuz? Tabi ki Allah’ın dini her türlü bozulma ve tahrife karşı korun-muştur. Ama İslam’ın bizdeki iz düşümünü acaba zedeleyip tahrip ediyor muyuz?

Mesela “zaruret” durumunda olmayan şeyleri “zaruret” gibi görmeye başlayıp nassları zorluyor muyuz?

İster bireysel ister toplumsal bir takım gelip-geçici /günü birlik çıkarlarımızı, “maslahat” olarak görmeye başlayıp buna dayanarak hüküm veriyor muyuz?

Yeterli inceleme ve araştırma zahmetine katlanmayıp yahut da çıkacak sonucun çıkarlarımızla uyuşmayacağını düşü-nüp bir çırpıda “eşyada aslolan mübahlıktır” ilkesinin kuca-ğına sığınıyor muyuz?

Bütün bu konularda bir zihinsel işgale, bir bilinçaltı târumarına karşı bizi koruyacak yegâne güvenli liman, usul geleneğimizdir diye düşünüyorum. O geleneği incelemek, onun furuya yansımaları üzerinde düşünmek, yukarıdaki sorunlar konusunda teslimiyetçi bir tavır sergilememize en-gel olacaktır. Belki gelen dalgalar gemimizi sarsacak, sallayacak ama gemimizin sığınacağı bir limanımız olduğu sürece başımız dik, gönlümüz ferah olacak.

Günümüzde rivayet malzemesinin “Kur’an”, “akıl” ve “bilim” ışığında süzgeçten geçirilmesini, elenmesini salık verenlerin düşünceleri hadd-i zâtında eleştirilebilecek bir görüş değildir. Çünkü ister raviyi ister merviyi merkeze almış olsun tarihin hiçbir döneminde hiçbir ekol veya âlim, rivayet malzemesinin bütününü sorgusuz sualsiz kabul etmemiş, kendince bir takım sıhhat testlerine tabi tutmuşlardır.

O halde günümüzde bunu yapmayı isteyenlere niçin karşı çıkılmaktadır?

Bu karşı çıkmayı haklı kılan yeterli derecede sebepler söz konusudur. Bunlar arasında şunları zikretmek mümkündür:

1. Eleştirilerin tek tek rivayet malzemesinden yola çıkarak sünnetin bütününe ve geleneğe yönelmesi:

Geçmişteki eleştiriler tek tek rivayetler ve raviler bazında söz konusu olduğu halde günümüzde, kendilerince eleştiriye açık gördükleri rivayetler üzerinden tümevarım yoluyla bütün bir sünnet ve geleneğin yıpratılmaya çalışıldığı görülmektedir.

2. Uygunluk ve aykırılığın ölçülerinin net olarak ortaya konulmaması.

Klasik fıkıh usulü kitaplarının teâruz ve tercih bölümleri, iki şer’î delil arasında hangi durumlarda tearuzun meydana gelmiş sayılacağı, teâruzun nasıl giderilebileceği, teâruzu gidermenin mümkün olmadığı durumlarda tercihin nasıl yapılacağının en ince ayrıntısı ve örnekleriyle anlatıldığı bölümlerdir. Klasik dönem ulemâ, bu bölümlerde “neyi niçin aldıklarını ve almadıklarını” ölçüleriyle ve örnekleriyle birlikte net olarak ortaya koymuşlardır. Oysa günümüzde hadislerin “akla”, “Kur’an’a” ve “bilime” aykırı gördüklerini ileri sürenler bu aykırılığın kriterlerine ilişkin hiçbir ölçü zikretmemekte yahut da zikrettikleri ölçülerin bir kısmı Kur’an’a da uygulanabilecek hususlar zikretmektedirler.

3. Akıl ile neyin kastedildiğinin netleştirilmemesi.

Klasik fıkıh usulü kitaplarında “aklın gerekleriyle çatışan hadisin esas alınmayacağı” ilkesi yer almakla birlikte burada aklın ilkeleri ile “mantığın üç ilkesi” ve bir de “bir şey aynı anda hem var hem de yok olamaz”, “bir şeyin bütünü, yarısından daha büyüktür” şeklinde bedîhiyyattan olan önermeler kastedilmiştir. Bunlar üzerinde bütün akıl sahipleri ittifak etmişlerdir. Buna karşılık günümüzde “akıl” derken “mantığın ilkeleri” veya “bedihiyyattan olan önermeler” değil, Batı modernizminden etkilenen “rasyonel / pozitivist akıl” kastedilmektedir. Bu ise, kıblesini batıya dönmüş olan, o nereye giderse ardından hareket eden bir akıl olduğundan sabitesi bulunmayan bir akıldır.

4. Bilim gibi sürekli kendini yalanlayarak / yenileyerek gelişen ve değişen bir şeyin “kesin doğru” olarak kabul edilmesi.

Bilimde “kesin bilgi” ve “teori” birbirinden farklı düşünülür. Teoriler, kesin, genel-geçer bir biçimde ispatlanmadıkça salt aklî ve muhtemel bir önerme olarak kalmaya mahkûmdur. Bu teorileri esas alarak Kur’an’daki herhangi bir âyeti tevil etmek yahut bir hadisi reddetmek kabul edilemez. Zira teorinin her an yenilenmesi, yanlışlanması mümkündür. Mesela “big bang teorisi”, “evrim teorisi” gibi teoriler böyledir. Hal böyle iken, bunları “hakikati müsellem birer önerme” gibi kabul ederek bunlara aykırı görülen rivayetlerin reddedilmesi kabul edilemez.

Sözü tekrar başa bağlayalım… Rivayet malzemesi “Kur’an gibi” eleştirilemez değildir, hiçbir zaman da olmamıştır. Dün eleştirildiği gibi bugün de eleştirilebilir. Ancak bunun usul ve yordamı, İslam ümmetinin geliştirdiği fıkıh usulü ilminde ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Bu usul ve yordamı bir kenara atarak subjektif yargılarla yapılacak her eleştiri, aynı şekilde bir tepkiyi de kaçınılmaz olarak beraberinde getirecektir. Sorun usulsüzlüktür, çözüm usuldedir. Vallahu a’lem.

Kur’an’da zemmedilen zan ve ihtilaf, hakkında kesin delil bulunan (sübut ve delaleti kat’î olan) konulardaki zan ve ihtilaflardır. Müşrikler, hakkında kesin delil bulunan itikadî konularda bu kesinliği bırakıp kendi zanlarına tabi oluyordu. Ehl-i kitap da kendilerine apaçık hükümler / deliller geldikten sonra ihtilafa düşmüşlerdi. Fıkhî meseleler konusundaki ihtilaflar ise Kur’an’ın kınayıp yasakladığı ihtilaflar kapsamında değildir. Zira sahabe-i kiram ve ilk nesiller fıkhî konularda ihtilaf
ettikleri halde birbirlerini kötülememişlerdir. Bu durum, fıkhî konularda ihtilafın kötülenmemiş olduğunu göstermektedir.109

Aynı şeyi zan hakkında söylemek de mümkündür. Dinde yasaklanmış olan zan, hakkında kesin delil bulunan inanca ilişkin konulardaki zandır. Nitekim müşrikler, sırf zanna tabi olarak Allah’a ortaklar koşuyor, kendi kafalarından hükümler koyuyorlardı. Oysa hakkında kesin delil bulunmayan, içtihada açık olan konularda zanna tabi olmak dinde yasaklanmış değildir. Dahası bu emredilmiştir. Nitekim kıbleden uzakta bulunan bir kimsenin, bir takım alametler üzerinde araştırma yaparak kıble yönünü tayin etmeye çalışması aslında zanna dayalı bir ictihaddır ve bizzat âyetlerce emredilmiştir.

Bazıları şöyle bir yaklaşım ortaya koyuyor:

“İslam ümmeti Kur’an’ın manasına hiç önem vermiyor. Habire lafzını düzgün okumaya önem veriyor. Hatimler indiriyor, mukabeleler okuyor ama anlamı hep / daima ihmal ediyor.”

Elhak bu sözde haklılık payı var. Zira bu algıyı haklı çıkartacak görüntüler / davranışlar mebzul miktarda…

Ama insanların Kur’an’ın anlamını ihmal ettiğini, bu konuda inceleme-araştırma içine girmediğini, okumadığını söyleyenlerin gerçekten Kur’an’ın anlaşılmasına mı yoksa Kur’an’ın kendi yorumladıkları gibi anlaşılmasına mı vurgu yaptıkları, şu üç soruya verecekleri cevaba bağlı:

1. Bizim Kur’an’ı anlamak için sizin yorumlarınızı, meallerinizi, tefsirlerinizi değil de klasik dönemdeki bir âlimin yazdığı tefsiri okumamıza razı mısınız?

2. Klasik tefsirlerin üzerinde ittifak ettiği ortak anlamı aşmadan korumak gerekir mi? Yoksa Kur’an, her dileyenin at oynatabileceği bir çiftlik midir?

3. Sizin Kur’an’ı anladığınızın, bir başkasının anlamadığının ölçüsü / kriteri nedir?

Bu üç konuda aydınlatılabilirsek Kur’an’ı anlamak yolunda bir adım atabiliriz. Bakalım dert üzüm yemek mi yoksa bağcıyı dövmek mi? (Vallahu a’lem)

Günümüzde özellikle kimi çevrelerce “Kur’an’ın mübîn/ apaçık bir kitap olduğu” dolayısıyla okuma-yazma bilen ve aklı çalışan herkesin Kur’an’ı (mealinden de olsa) okuyarak rahatça anlayabileceğini ifade eden bir takım söylemler sıklıkla dile getirilmektedir. Öyle ya madem ki Kur’an mübîndir, öyleyse herkes (mealden de olsa) okuyunca anlamalıdır! Oysa hakikat hiç de öyle değildir. Kur’an’ın“mübîn olması” ancak Kur’an’ın bağlamını bilen için mümkündür. Bir başka deyişle Kur’an, bağlamı bilen için mübîndir. Kur’an’ın bağlamından habersiz olan için Kur’an,anlaşılmak için gayret ve emek sarfedilmesi gereken bir kitaptır. Zaten böyle olmasaydı tarih boyunca binlerce tefsirin
yazılmasını nasıl izah edebiliriz ki?

Modern zamanların en problemli yaklaşımlarından birisi de “Kur’an’ı anlama” eyleminin “meal okuma”ya eşitlenmesidir. Oysa meal, her şeyden önce bir beşerin, Kur’an’a ilişkin kendi anladığı manayı kendi diline “kendi yorumuyla” aktarmasından ibarettir. Pek çok âyetin mealleri arasında görülen farklılık, meal yazarlarının anlama – yorumlama farklılığından başka bir şey değildir.

Alimlerimizin Kur’an’ı anlama yolunda ortaya koyduğu mesâinin yalnızca bir bölümünü teşkil eden “ulumu’l-Kur’an”tarzı eserler, Kur’an’ı anlamada bu geleneğe başvurmanın
kaçınılmazlığını bâriz bir biçimde ortaya koyar.

İmam Şâfiî’ye göre dine ilişkin bütün bilgiler Kur’an’da kimi zaman “nass” [açık seçik] kimi zaman da “delalet” [üstü kapalı] olarak bulunmaktadır. Kur’an’ın açılımı [beyanı] Şâfiî’ye göre beş basamaklıdır:

1. Kur’an’da açık [nass] olarak belirtilen ve ek açıklamaya gerek olmayan hususlar.

Mesela Kur’an, temettü haccı yapan kimsenin kurban kesme imkânı yoksa yedisi hacda, üçü de hacdan dönünce olmak üzere toplam on gün oruç tutulmasını emreder. Yedi ve üçü zikrettikten sonra “işte bu, tam olarak on yapar” ifadesi, “acaba bu sayılarla başka bir şey kastedilmiş olabilir mi?” şeklindeki şüpheyi bertaraf etmiş, başka bir açıklamaya ihtiyaç bırakmamıştır.

2. Kur’an’da açık olarak belirtilmiş olmakla birlikte Resûlullah (s.a.v.)’ın ek açıklamalar yaptığı hususlar.

Mesela Kur’an’da abdest konusundaki âyet aslında açık olmakla birlikte Peygamberimiz abdeste başlamadan önce besmele çekmek, azaları üçer kere yıkamak, dirsekler ve topukları yıkamaya dahil etmek gibi hususlarda Kur’an’a ek açıklamalar yapmıştır. Yine miras ile ilgili âyet son derece ayrıntılı olmakla birlikte o âyette “vasiyet” meselesinin ayrıntısına girilmemiş, peygamberimiz bu konuda ek açıklamalar yapmıştır.

3. Kur’an’da kapalı [mücmel] olarak zikredilen ve Hz. Peygamber’in ayrıntılı açıklama yaptığı hususlar.

Mesela Allah namazı, orucu, zekâtı, haccı emretmiş, ancak bunların ayrıntılarını açıklamayı peygamberimize bırakmıştır.

4. Allah’ın kitabında hiç temas etmediği, Hz. Peygamber’in müstakil olarak hüküm koyduğu konular.

5. Allah’ın kitabında temas etmeyip kullarına içtihadı farz kıldığı konular.

Dikkat edilirse İmam Şâfiî’ye göre din tamamıyla Kur’an’ın açılımından ibaret olmakla birlikte Kur’an’ın açılımı yalnızca Kur’an’la değil “sünnet” ve “ictihad” ile olmaktadır. Bir başka deyişle Kur’an’ın kendi kendini açıklaması yalnızca beyanın ilk türüne karşılık gelir ve bu son derece azınlıktadır. Kur’an’ın açıklanması konusunda asıl rol sünnete ait olup sünnetin üç fonksiyonu bulunmaktadır: a) Nassa ek yapmak, b) mücmeli beyan etmek, c) müstakil hüküm koymak. Kitap ve Sünnet’te hiç temas edilmeyen konularda ise müctehidlerin ictihadları devreye girer.

Günümüzde kitlelerin İslam’ın esasına ilişkin algısı noktasında pek çok problem söz konusudur. Bunu bir kenara bırakıp meseleye İslam adına yazan, çizen,konuşanların usul ve üslupları açısından baktığımızda insanların dört gruba ayrıldığını görüyoruz:

a) Usul de üslup da bilmeyenler. Bunlar dinî konularda bir usule dayanmaksızın konuşurlar. Eskilerin “bilmeyenama bilmediğinin de farkında olmayanlar” için kullandıkları
cehl-i mürekkeb tabiri tam bunlara uymaktadır. Cehaletlerine muvazi üslupları da son derece kırıcı ve serttir. Bunlara laf anlatmak, yola getirmek zordur.

b) Usul bilip üslup bilmeyenler: Bunlar usul bilgisine sahip olmakla birlikte kibirlerine yenik düşüp, ellerindeki usulü silah gibi kullanarak insanları katı kalp, abus çehre, kötü dille dinden uzaklaştırırlar.İtici, ötekileştirici, reaksiyoner bir dil kullandıklarından, dünyayı kendi etraflarında dönüyor zannederler. Kaş yapayım derken göz çıkarmayı marifet sayarlar.Allah’ın Firavun’a karşı takınılmasını istediği yumuşak tavrı,mümin kardeşlerinden esirgerler.

c) Usul bilmediği halde üslup / yordam bilenler: Bunlar usul bilmeyen ve fakat bilmediğinin farkında olan, üslup olarak da usul bilenlere saygısını koruyan, öğrenmeye meyyal kimselerdir. Bunlara usulün önemini anlatmak mümkündür.

d) Usul ve üslup bilenler: Bunlar usulü ve üslubu bilir. İnsanları ötekileştirmez. Dine sahip çıkar ama dinin sahibi gibi davranmaz. Hz. Peygamber’in,mescid-i nebeviye bevleden
bedeviye gösterdiği tavrı, ümmetin bedevisi mesabesinde olan cahillere gösterirler. Bu gibiler bildiklerini öğretmekten,üsluplarıyla insanlara örnek olmaktan sorumludur.

Rabbim, usul ve üslup bilenlerden ve gereğince amel edenlerden eylesin.

Klasik dönem İslâmî ilimlere dair yazılan eserlerde tartışılan konular, tartışmalarda tarafların ileri sürdüğü deliller,kullanılan dil ve üslup, ulaşılan seviye ile günümüzde İslâmî konulara dair yapılan tartışmalara baktığımızda klasik dönemin fersah fersah gerisinde olduğumuz görülmektedir.

İlim dediğimiz şey yanlışlarını tespit edip doğrultarak, eksiklerini tamamlayarak, doğrularını tahkim ve teyid ederek gelişir. Bugün geldiğimiz noktada klasik seviyenin üzerine çıkılmasını, taş üstüne taş konulmasını bırakın klasik seviyenin yakalanması, hatta daha da ötede anlaşılması gibi ciddî bir problemle karşı karşıya olduğumuz görülmektedir.

USUL NEYE BENZER?

İslam Allah’a giden bir yol. Müslümanlar ise bu yolun yolcusu. Yolun sonu selamete çıkıyor. Yolda ilerleyebilmek için tabelaların ne anlama geldiğini, yolun şartlarını, yoldaki diğer araçların durumlarını çok iyi bilmek, ona göre hareket etmek gerekiyor.

Yolda gitmek için iki seçenek var: Ya iyi bir şoför olacaksınız, ya da iyi firmanın otobüsünden bilet alacaksınız, usta bir şoförün kullandığı bir araba bulacaksınız. İyi şoförler müctehid âlimler. Onların kullandıkları toplu taşıma araçlarının bağlı bulunduğu firmalar mezhepler. Bu mezheplerin hepsinin hedefi aynı, hepsi yolcularını aynı yere götürmeye çalışıyor. Bunların yolcuları ise o mezhepleri taklid eden kimseler. Usul, usta şoförlerin ehliyeti. O ehliyetle yolda gidiyorlar.
Kimileri de var kendileri iyi bir şoför olmadığı halde iyi şoförlerin kullandığı arabaya binmeyi de kabul etmiyorlar.

Bunlar ya ehliyetsiz araba kullanıyor ya da yaya olarak gidiyorlar. Yaya gitmeleri halinde canlarını, ehliyetsiz araç kullandıklarında ise hem kendi canlarını hem başkasının canlarını tehlikeye atıyorlar.

Trafik bilgisi olmadan yoldaki tabelaları kendi kafasına göre yorumlayan, aracı gelişi güzel kullananların bir gün bir yere toslamaları kaçınılmazdır. Aynı şekilde din üzerinde gelişigüzel fikir beyan eden, bir usule dayanmayanların da sapması ve saptırması kaçınılmazdır.

Varsayalım ki ehliyetsiz araç kullanarak kaza yapmadınız, peki sizi yakalayan polise ne diyeceksiniz? Varsayalım ki usul bilginiz olmadan bir amel yaptınız ve isabet ettiniz. Bir delile dayanmaksızın bu isabetinizin sizi vebalden kurtaracağını mı düşünüyorsunuz?

Malumdur ki ehliyeti olan herkes araba kullanmaz / kullanamaz. Ama arabayı doğru düzgün kullananlar ehliyeti olanlardır. Usul bilgisi olan herkes müctehid olamaz. Ama müctehidler, usul bilgisine sahip olanlardır.

Şimdi Hz. Ali (r.a.)’nin öyle bir sözü var ki aslında bu söz, bir kütüphane dolusu kitap okuyarak elde edemeyeceğiniz bir tercübeyi hazır olarak ortaya koyuyor. Fakihin kim olduğuna net bir cevap verdiği gibi dinin temel kavramlarınıda yerli yerine oturtuyor. O şöyle diyor:

Size hakkıyla fakih olanın kim olduğunu söyleyeyim mi?

1) Allah’ın rahmetinden ümit kestirmeyen,

2) Allah’a isyan şeklindeki fiillere ruhsat (cevaz) vermeyen,

3) Allah’ın azabından emin olma garantisi vermeyen,

4) Kur’an’ı başkasına terk etmeyendir.

İçinde tefakkuh (derin anlayış) olmayan ibadette hayır yoktur.

İçinde tefehhüm (anlama çabası) olmayan fıkıhta hayır yoktur.

İçinde tedebbür (düşünüp taşınma) olmayan kıraatte hayır yoktur.37

Evet, işte fıkıh tam olarak budur! Hz. Ali (r.a.) fıkhı tarif ederken bile nasıl bir fakih olduğunu ortaya koymuştur.
Allah bizlere böyle fakih olmayı nasip eylesin.

Modern zamanların bize en büyük kazığı, bizzat bilmenin kendisini amaç haline getiren bir bakış açısını empoze etmesidir. Öyle olunca insanlar araştırmayı, kitabı, makaleyi vb. yücelttiği oranda uygulamayı, pratiği ve ameli dikkate almadılar. Böyle olunca hikmeti yitirdik. Hani âyet kime hikmet verilirse ona büyük bir hayır verilmiş olur diyor ya! Ben de buradan ilhamla diyorum ki “kim hikmetten mahrum kalırsa büyük bir hayırdan mahrum kalır”.

Kınnevcî şöyle diyor:

Telif [eser yazmak] yedi kısımdır. Aklı başında bir âlim ancak bu kısımlara ilişkin yazı yazar.

1. Daha önce hakkında hiç yazılmamış bir konuda eser yazmak.

2. Daha önce eksik yazılmış bir şeyi tamamlamak.

3. Kapalı olan bir şeyi açıklamak.

4. Uzun olan bir şeyi, manalarında bir karışıklığa yol açmayacak şekilde özetlemek.

5. Dağınık halde bulunan şeyleri bir araya getirmek.

6. Karışık olan bir şeyi tertipli / düzenli / sistematik hale getirmek.

7. Daha önceki bir yazarın yanlış yaptığı bir meseleyi düzeltmek.

Buna göre, kendisinden önce binlerinin eser verdiği herhangi bir ilim dalında kitap yazacak olan kimsenin, eserini şu beş şeyden herhangi birini içermeksizin telif etmemesi gerekir:

1. Daha önce karışık olan bir şeyi istinbat etmek,

2. Dağınık halde bulunan şeyleri bir araya getirmek,

3. Kapalı olan şeyleri açıklayıp şerh etmek,

4. Var olanı güzel bir tertiple sistematik hale getirmek,

5. Gereksiz yere uzatılmış şeylerdeki fazlalık kısımları atmak.2

Belki de fıkıh tarihinin en çetrefil, problem sorusu İmamAzam Ebu Hanife’ye sorulan şu sorudur:

Bir adam var şöyle diyor:

“1. Ben cenneti ümit etmiyorum, ateşten korkmuyorum.
2. Allah’tan da korkmuyorum.
3. Ölmüş hayvan yerim.
4. Kur’an okumadan, rükû ve secde etmeden namaz kılarım.
5. Gözümle görmediğim konuda şahitlik yaparım.
6. Hakka buğzederim
7. Fitneyi severim.”

Bu adam hakkında hüküm nedir?

Soruyu problemli bulan imamın öğrencileri soruyu hocalarına sorduklarında o şöyle cevap vermiştir:

1. Bu adam cenneti değil Allah’ı[n rahmetini] ümit etmektedir, cehennemden değil Allah’[ın azabın]dan korkmaktadır.

2. Allah’ın kendisine haksızlık yapmak suretiyle azap etmeyeceğini bildiğinden bu konuda Allah’tan korkmamaktadır.

3. Ölmüş olan balık ve çekirgeyi yemektedir.

4. [Kıraat, rükû ve secde olmayan] cenaze namazı kılmaktadır.

5. [Allah’ı gözüyle görmediği halde] O’nun birliğine şahitlik etmektedir.

6. Ölüm hak olduğu halde ona buğzetmektedir.

7. Birer fitne oldukları halde mal ve çocuğu sevmektedir.25

Evet, işte imamın zekâsı… Bu, sadece zekâyı göstermiyor, aynı zamanda müslümanın işini olabildiğince hayra yorma, ona hüsnü zan gösterme, tefkirden, tefsikten olabildiğince uzak durmayı da gösteriyor.

Günümüzde müslümanların birbirini “kaşının altında gözün var” diyerek tekfir ettiği, ötekileştirdiği bir ortamda imamın zekâsına da hüsnü zannına da ne kadar muhtacız.

İlimde iki şey kötüdür:

a)Kişinin, bir delile dayanmaksızın sırf muhalefet etmek için karşı tarafa itirazlar yöneltmesi, münazara adabına riayet etmemesi.

b) Münazara yapılmaksızın bir takım bilgilerin aktarımıyla yetinilmesi

“Hoca”yı bir aşçıya, “kitabı” da yemeğe benzetebiliriz. Sağlıksız ortamlarda, merdiven altında üretim yapan, ehliyetsiz bir aşçının yaptığı yemekler bırakın sizi beslemeyi sizi hayatınızdan edebilir. İşte doğru bilgi sahibi olmayan veya aktarmayan hoca ve kitaptan edindiğiniz dinî bilgi de bırakın sizi Allah’a yaklaştırmayı, dinden bile edebilir.

İşte İmam Mâlik, ilimde sadece güvenin yeterli olmayacağını, ehliyetin de önemli olduğunu belirtmek, buna riayet edilmeksizin ilim elde etmeye çalışmanın risk ve tehlikesine dikkat çekmek üzere şu ölümsüz sözleri söylüyor:

“Bu ilim dindir. Sizler dininizi kimden aldığınıza dikkat ediniz. (Mescid-i Nebevî’ye işaret ederek) Şu mescidin sütunları altında hadis anlatan yetmiş kişiye yetiştim. Onların tümü “Allah Resûlü şöyle dedi, Allah Resûlü böyle dedi” şeklinde rivayetlerde bulunuyorlardı. Ben onlardan hiçbir şey almadım. Oysa onlardan birine devlet hazinesi emanet edilse bu konuda kendilerine güvenilirdi. Ben, onlar bu işin ehli olmadığı için kendilerinden ilim almadım. Bizlere Zührî ilim anlatmak için geldiğinde o daha genç yaşta olmasına rağmen kapısına yığılırdık.”

(el-Kifâye fî ilmi’r-rivâye, s. 159)

Âlim, kafasını kitaplara gömen, bilgi toplayan, malumatfüruş bir kimse değlidir. Âlim toplumunun içinde olan, onların her yapıp ettiğini dikkatle takip eden, onlar yanlış yaptığında buna engel olmaya çalışan kişidir.

Şimdi İslam ümmeti olarak bize Rabbânî (kendini Rabbine adamış, dünyevi çıkar gözetmeyen) âlim lazım, rablik taslayan değil! Bize Nebî’nin misyonunu üstlenen âlim lazım, nebîlik taslayan değil!

Rabbanî âlimi reddetmek peygamberi reddetmeye götürür.Rablik taslayan kimseyi âlim kabul etmek ise şirke götürür.

Ümmetimiz sapla samanı, pirinçle taşı ayırmadıkça bugünkü sıkıntılarını atlatamayacak.

Bu ise “âlim” ile “âlim geçinen” arasındaki farkı fart etmekle olacak.

Nedir fark?

Âlim “bir ben biliyorum” iddiasında olmaz, âlim geçinen“benden başka bilen mi var” edasındadır.

Âlim dinini, ümmetini sahiplenir. Âlim geçinen kendini dinin sahibi gibi görür.

Âlim geçmişinden güç alır, âlim geçinen geçmişinden öç alır.

Âlim dini ihyâ eder, âlim geçinen imhâ eder.

Âlim kimseyi dışlamaz, herkesin kurtulmasını temenni eder.

Âlim geçinen, çelme takacak, kendisine çatacak, ötekileştirecek adam arar.

Âlim müslümanların itikadını ve amelini ıslah eder, âlim geçinen ifsad eder.

Âlim tevazu sahibidir, âlim geçinen kibrin zirvesindedir.

Âlim sünnete ittiba eder, âlim geçinen ibtida’ [bid’at] eder

İslâmî ilimlerin tümü için iki ayaktan söz edebiliriz: “O ilmin tarihi”, “o ilmin meleke haline getirilip pratikte uygulanması”

Birincisi ezbere dayalıdır, öyle olmak zorundadır. İkincisi ise tüm bu ezber ve tecrübe üzerine dayalı olarak bilfiil uygulama ve melekeye dayalıdır.

Birincisi hâfızaya,

İkincisi muhakemeye dayalıdır.

Mesela kelamda, tarih içinde ortaya çıkan kelam mezheplerinin temel kabulleri, görüşleri, karşı ekollerle mücadeleleri ele alınarak bırakılırsa “kelam tarihi” okunmuş olur. Oysa “mütekellim” olmak başkadır.

Felsefede, tarih içinde ortaya çıkan filozoflar, felsefi sistemler okunup öğrenilmekle yetinilirse “felsefe tarihi” okunmuş olur. Ama “filozof” olmak başkadır.

Tefsirde, tarihteki tefsircilerin görüşleri, farklı tefsir kitapları, ulumu’l-Kur’an eserleri okunduğunda “tefsir tarihi”okunmuş olur. Ama “müfessir” olmak başkadır.

Fıkıhta da tarih boyunca ortaya çıkan fıkıh mezheplerini, bu mezheplerdeki meşhur ulemayı, bunların kitaplarını,görüşlerini öğrenmek “fıkıh tarihi” okumaktır. Ama “fakih”
olmak başkadır.

Tarih boyunca usulde tartışılan hususlarda kimin ne dediğini öğrenmek “usul tarihi” okumaktır. Ama “usulcü” olmak başkadır.

İmam Şâfiî’ye nispet edilen hikmetli bir söz var: “İlim, ezberlenen şey değil, kişiye yarar sağlayan şeydir.”

Ben bu sözden kendi anladığımı ifade edeyim:

Siz, istediğiniz kadar bilgiyi hafızanızda depolayın, eğer bu bilgi sizde inanç, ahlak ve amel olarak bir değişim, dönüşüm, gelişim meydana getirmiyorsa hafızanızdaki bu bilgiye “ilim” denilmez.

Şimdi önünüzde bir mum yanıyor. Mumun alevine parmağınızı temas ettirdiğinizde parmağınızın yanacağını biliyorsunuz. Buna rağmen tuttunuz parmağınızı aleve doğru uzattınız. Bilginizin size bir yararı oldu mu? Bu bilginiz, başınıza bir kötülüğün gelmesini önledi mi? Alevin elini yakacağını bilmeyen bir kimseden farkınız var mı?

Gıybetin haram olduğunu, gıybet yapanın ölü kardeşinin etini yemiş gibi olacağını biliyorsunuz ama gıybet yapıyorsunuz. Bu bilginiz size bir yarar sağladı mı?

Bu listeyi uzatabilirsiniz.

Sözü fazla uzatmadan hep söylediğim bir sözle bitireyim: “Amel ettiğin kadar âlim, infak ettiğin kadar zenginsin!”

Giriş

Malum olduğu üzere günümüzde İslam’ın kaynaklarına yaklaşımda geçmişe nazaran bazı farklı görüşler vardır. Me­sela tek kaynak Kur’an’dır. Bu ehl-i Kur’an ve mealcilerin gö­rüşüdür. Bunu tartışmanın fazla bir anlamı yoktur. Bunun yanında Kur’an ve sünneti kaynak kabul eden anlayış vardır. Bunlar da kendi aralarında ayrılmaktadır. Örneğin sünneti kaynak kabul eden ama bu sünnetin Kur’an’da olduğunu söy­leyen bir anlayış vardır. Yani Hz. Peygamber, din adına yap­tıklarını Kur’andan çıkarmış ve uygulamıştır. Bunun adı hik­mettir. Dolayısıyla Kur’an dışında bir sünnet yoktur. Bunlara göre mesele sünnetin hangi ayette olduğunu bulma meselesi­dir. Bunlar iyi bir araştırmayla her sünnetin Kur’an da oldu­ğunu ispat etmeyi amaçlarlar.

Bunu andıran ama tamamen farklı olan bir görüşü Şatıbı dillendirmiştir. Şatıbîye göre Hz. Peygamber, Kur’an dan ba­ğımsız müstakil olarak haram ve helal koyamaz. Onun koy­duğu haram veya helaller Kur’an dan bir asla dayanmak zorun­dadır. Mesela evlenmenin haram olduğu kişileri zikreden ayet vardır. Bu ayetin açılımı sadedinde Allah Resulu “bir kadınla teyzesi veya halasını aynı nikahta birleştirmeyi yasaklayabilir.” Diğer alimler, bunu Hz. Peygamberin Allah’ın verdiği yetkiye dayanarak, diğer bir ifadeyle Kur’an dışı bir vahiyle teşrii kıldığını söylemektedir.Esasen iki görüş arasında derin bir ayrılık yoktur. Sonuçları aynıdır.

Bir de Kur’an ve sünneti kaynak kabul eden ama bununla aslında mezheplere ve diğer delillere pek de itibar etmemeyi ima eden bir anlayış vardır. Bu anlayış, modernizmin İslam dünyasına girişiyle ortaya çıkmıştır. Miislümanlar, hal çaresi olarak “Kurun ve sünnete dönüş” sloganı geliştirmişlerdir. Bu slogan bir taraftan sünneti kabul etmeyi ima ederken, diğer taraftan mezheplerin temsil ettiği geleneksel anlayışa bir red­diye özelliği de taşı maktadır. Bu açıdan mezkur slogan hem modernist bakışı hem de ilginçtir selefi yaklaşımı aynı anda ifade etmektedir. Elbette modernist bakış açısından burada sünnet araçsallaştırılmıştır. Değil sünnet, Kur’an dahi öyle ol­muştur. Gelenek bırakılıp Kur’an’a dönüldüğünde artık o, her türlü aklî değerlendirmenin hedefi olacaktır. Yoksa selefıler gibi Kur’an ve sünnette ne varsa uyulması gerekir şeklinde bir anlayış modernist bakışta yoktur.

Tarihsel olarak kaynaklar üzerindeki durumu şöyle özet­leyebiliriz:

Kur’an + sünnet + rey (içtihadı). Reyin içine kıyas, icma, maslahat düşüncesi dahildir. Burada İcma istişare sonucu va­rılan ortak hükümdür.

Kur’an + sünnet + icma + kıyas. Geleneksel yaklaşım. Dört mezhebin ittifakla kabul ettiği metod.

Kur’an + sünnet + icma. Zahiriler kıyasa karşı çıkmıştır, temadan da sadece sahabe icmaını anlarlar.

Kur’an + sünnet. Modern dönem. Selefi ve modernist yak­laşım.

Kur’an. Ehl-i Kur’an ve mealci yaklaşım.

Bundan sonrasının ne olacağı ise şimdilik meçhul!

Kur’an söz konusu olduğunda daha kaim çizgilerle vurgu­lamamız gereken iki akını göze çarpmaktadır: Kısmen yuka­rıda da ifade ettiğimiz gibi biri Kur’an’ı mealden anlamayı esas alır. Buna göre Kur’an açıktır. Okur ve anlarız. Bunun ne ka­dar sathî ve ideolojik olduğunu belirtmeye bile gerek yoktur. Tüm bir Kur’an ve usul tarihini önemsizleştiren, atlayan, gör­mezden gelen bir yaklaşımdır. Batıdaki Lutheryan tipi İncilleri yerel dillere çevirmek isteyen akımın Türkiye’deki bir yansı­masıdır. İkincisi Kur’an’ı Kur’an dan anlamayı öneren akımdır. Buna göre Kur’an kendini tefsir etmektedir. Kur’an’ı anlamak için Kur’an’ın bütünlüğünü, ayetler arasındaki ilişkileri gözö- nünde bulundurmak zorunludur. Aslında bu eskiden beri bi­linen bir metoddur ve isabetlidir. Peki bunu neden “günümüz” akımlarından biri olarak tavsif ettik?

Şunun için: Bu akımın mealcilerden farkı, mealcilerin Türkçe’den, bunların Arapça- dan Kur’an’ı anlamaya çalışmalarıdır. Mealciler, Arapça bir ifa­denin Kur’an’ın farklı yerlerinde nasıl kullanıldığını bilmezler. Bunlar ise bilirler. Ama sadece Kur’an’ın zahirine bakarak bu irtibatları kurarlar. Mesela bu irtibatta sünnetin rolünü dik­kate almazlar ya da sadece işlerine geldiğinde alırlar. Mealci­ler tefsire bakmaya ihtiyaç duymazken; bunlar tefsire bakmaya ihtiyaç duyarlar. Ancak tefsirden de ya işlerine geleni alırlar ya da modern duruma İntibak etmeyi kolaylaştıracak hükümlerin peşine düşerler. Dediğimiz gibi işlerine geldiğinde rivayetlere de sarılırlar, onları gündeme taşırlar. Şaz rivayet veya hüküm­lerin genel anlayış veya icma yahut kat’î bilgilerle arasını bul­maya, bu konuda kafa patlatmaya gerek duymazlar veya delil aldıkları rivayetlerin nasıl anlaşıldığı onları pek ilgilendirmez. Onlar için önemli olan akıllarıyla belirledikleri bir düşünceyi ya da Kur’an’ın zahirinden anladıkları bir fikri şu veya bu şe­kilde demlendirmektir. Bunlara zahirci demek de mümkün- dür. Hatta İbn Hazmın zahirciliği bunlara göre pir u paktır.

Neticede her iki kesim de müfessirlerin veya usulenlerin yahut hadisçilerin icması ile kendilerini bağımlı görmezler. Mealci- lerin ve bu farklı gibi gözüken kesim sonuçta aynı noktada bir­leşirler: Hadislere Kur’an’ı anlamada güvenmemek. Kendileri Kur’an ile irtibatı nasıl sağlıyorlar ise Kur an’ın anlamı odur. Bir konuda hadisin, hatta mütevatir olanının bile Kur’an’ı anla­mada fazla bir değeri yoktur. Mütevatir hadisi bile Kur’an dan anladıklarına aykırı sayabilirler. Bırakalım mütevatir hadisi yer yer Kur’an’dan elde edilen kat’î bilgilere de aykırı davran­makta bir mahzur görmezler. Mesela Allah Resulunun gaybı bildiğine dair hadisleri rahatlıkla reddederler. Bu konuda var olan icmaya itibar etmezler. Kur’andaki ayetlerin ve benzeri hadislerin zahirini esas alırlar. İcma ile Kur’an ayetleri çeliş­tiğinde Kur’anın zahirine tutunurlar. Bilmezler ki, bu icma- nın da dayanağı Kur’an ve sünnettir.

Bir örnek vermek istiyordum, ancak burayı yazdıktan sonra tam da bu konuyla ilgili bir iddiaya rastladım. Buna değine­rek örneğe geçeceğim. İddiayı parça parça değerlendireceğim. Şöyle ki:

“Mealcilerin yaptığıyla Kur’anı Kur’an’la tefsir faaliyeti ka­rıştırılmamalıdır. Bununla birlikte sanki diğer anlama usul­lerinde herşey tek veya problem yokmuş gibi addedilerek bu anlama tarzında var olan aynı ayetten farklı hüküm çıkarma, farklı ayetlerden delil getirme gibi bazı problemlere binaen bu metodun yanlışlığını veya geçersizliğini konuşmanın hakikati ıskaladığını düşünüyoruz.”

Not: Burada mealcilik ile Kur’anı Kur’an ile tefsir metodu karıştırılmamalı denilmekte ama niye karıştırmamız gerekti­ğine dair bir açıklama yapılmamaktadır. Bu nokta önemli, ama açıklama olmadığı için es geçmek zorundayım. Bu ve aşağıda aktaracağım diğer ifadelerden ortaya çıkan şu ki, mealcilerle bu metod arasındaki tek fark, mealcilerin mealden; Kur’anı Kur’an İle tefsir edenlerin Kur’anın Arapçasından yola çık­malarıdır. Sonuçları aynıdır. Diğer taraftan Kur’anı Kur’an ile tefsir yönteminin “diğer usul” denilerek herhalde usul-i fıkh ile mukayese edilmesi de isabetli değildir. Hanefılerin bir usulu vardır. Şafii ve diğerlerinin de bir usulu vardır. Kur’an’ı Kur’an ile tefsir etmek nasıl bir usuldur? Bunun önce ortaya konul­ması gerekir. Bugün modem anlamda ortaya çıkan “konulu tefsir metodu” diye bir şey vardır. Kastedilen bu mudur?

Bu metodun şüphesiz faydaları vardır. Ancak bu metodun hadis ve sünneti dışlayan bir tarafının olduğunu zannetmiyorum. Bu değilse, bu metot ne menem bir şeydir? Bununla birlikte Tür­kiye’de Kur’anı Kur’an’la tefsir ediyorum diyenlerin özellikle hadislere çekinceli yaklaşımları bu metodun hadisleri reddet­mek için kullanıldığı algısını ortaya çıkarmaktadır. Oysa ne klasik anlamda ne de modern anlamda söz konusu olabicek bu metod uygulanırken hadislere karşı çekinceli bir tavır sergi- lenmemiştir. Fakat her nedense bu metodu Türkiye’de kulla­nanlar özellikle hadislerle karşı karşıya gelmek ister gibidirler. O halde metodun kendisi değil, hangi maksadla kullanıldığı önem arzetmektedir.

Şunu da vurgulamak gerekir ki, Kur’anı Kur’an ile anlama başlı başına bir metod değil, küllî metodun bir parçasıdır. Bu metod yanlış da, geçersiz de değildir. Yanlış olan sadece bu metoda dayanmak, diğer delilleri göz ardı etmektir. Gerçek bir metod aklî ve naklî tüm deliller arasındaki ilişkiyi düzen­leyen bir metoddur. Gerçek bir metod, dilsel bir paradigması olan; gerçek bir metod lafzın delaletleri hususunda bir bakışı olan; gerçek bir metod metin ile hayatın irtibatını kuran bir metoddur. Bunları gözardı eden bir metod ise gerçekte Kur’an’ı anlamak değil, fikirleri Kur’an’a yüklemek manası taşır. Diğer taraftan bu parçacı metodla küllî olan metodların mukayesesi de yanlıştır. Sanki bu küllî metod sahipleri Kur’anı Kur’an ile tefsir etmenin farkında değiller de bunlar bunu keşfetmiş! Oysa böyle değil! Bu metod, bilinen bir metoddur. Ancak tek ve sadece diyebileceğimiz kendi başına bir metod değil, küllî bir metodun önemli bir parçasıdır. Bu parça/cüzi metodla har reket edip başka herşeyi gözardı etmek başlı başına bir yan­lıştır.

Bunun ne büyük bir cinayet olduğunu anlamak için bu çalışmanın “Kur’an’ı Anlamada Uygulama veya Fiilî Teva­türün Rolü” adlı başlığa bakmanız yeterlidir. O zaman külli metodlardaki veya bu metodların uygulamadaki cüz’î yanlış­larına bakıp “onlar da yanlış yapıyor, bizde de biraz olsa ne çıkar!” demenin bir anlamı yoktur. Parçacı metod kendisi de­ğil, “sadece” kabul edildiği için yanlıştır; böyle olunca ondan sağlıklı neticeler beklemek beyhudedir. Bu demek değildir ki, Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmede hiçbir zaman doğru sonuçlara varılamaz! Hayır! Elbette bu metodla doğru sonuçlara varıla­bilir. Nihayetinde Kur’an kendini de açıklar. Ancak bu durum, Kur’an’m kendini sünnete havale etmediği durumlarda geçer- lidir. Zaten bizim itirazımız da bu noktayla ilgilidir. Onun “sadece” bu metoda göre hareket etmenin yanlış, olduğun söy­lüyoruz. Tabii ki, külli metodlar içinde de yanlışlar olabilir. Nihayet bunların hepsi beşer ürünüdür. Dolayısıyla bunlarda problem olması kaçınılmazdır. Ancak bu problemlerin abar­tılması gerekmez.

Nihayet devasa delillerle boğuşmakta, bu da beraberinde bir zorluğu getirmektedir. Buna rağmen yüzde doksan işin içinden de çıkmışlardır. Zira geleneksel metodlar ilk düğmeyi doğru iliklemiştir. Önemli olan da budun Oysa bu parçacı metod, ilk düğmeyi yanlış iliklemesi bir yana gö­rünürde daha sade olmasına ve üstesinden geleceği başka de­liller olmamasına rağmen tutarsızlıklar ile maluldür. Tutar­sızlık bir tarafa lafızların anlamlarıyla oynama veya kaydırma riskiyle de karşı karşıyayıdır. Kur’an’da geçen “şefaat”, “ahd* ve konuşma” gibi kavramların hepsine “şahitlik” denmesi bu­nun tipik bir örneğidir.

“Bu meyanda Hz. Ali’nin haricilere karşı Kur’an’ın zu-vecih olduğunu söylemesine dayanarak Kur’an’ın Kur’anla tefsir edilemeyeceğini söylemek doğru değildir.”

Not: Hz. Ali’nin sözünde maksad bellidir. Kur’an zu-ve- cihtir. Sünnet, onu açıklamış, netleştirmiştir. Öyle değil mi­dir? Hariciler, Kur’an’a dayanarak Hz. Ali gibi birini tekfir etmemiş midir? Haricilerin bu yorumu, nasıl bir Kur’an yoru­muysa Hz. Ali dahil pek çok sahabiyi küfre nispet etmemişler midir? “Allah’ın hükmüyle hükmetmeydiler kafirlerin tâ ken­dileridir” ayetini slogan haline getirip İslam dünyasında terör estirmediler mi? Yaşanan olayları idrakten aciz kalarak ve o günün siyasî tartışmalarının etkisinde kalarak büyük günah meselesinde herkesi cehenneme göndermediler mi? Bunların hepsini de Kur’an ile yapmadılar mı? O halde Hz. Ali’nin uya­rısı oldukça isabatli değil midir? O kadar isabetli ki, gerçek­ten bugün dahi geçerlidir. Bugün de sadece Kur’an’a bakanlar ayetleri eğip bükmüyorlar mı? İstedikleri gibi mana vermiyor­lar mı? İcma idi, kat’î lafız idi gibi herhangi bir endişe taşı­madan lafızlara istedikleri anlamı giydirmiyorlar mı?

İfadeye dikkat edelim: “Buna dayanarak Kur’anı’n Kur’an’la tefsir edilemeyeceğini söylemek…” Biz, o söze dayanarak Kur’an’m sünnetsiz tefsir edilemeyeceğini söylüyoruz. Hiçkimse Kur’an’ın Kur’an’la tefsir edilemeyeceğini söylemez. Söylenen şey, Kur’an’m muhtemel/zannî manalarını kat î kabul edip sün­netin onu açıklayan beyanlarını göz ardı etmektir.

“Bununla mübîn’ olan kitabın sanki anlaşılmaz olduğu ima edilmektedir.”

Not: Bu ifadeler maksadı ele vermektedir. Başlarken meal- cilerle bu metodu savunanlar arasına kalın çizgiler çekilmişti. Ama sonuçta aynı kapıya çıkmaktalar. Zira ‘Kur’anın mübîn’ oluşuna en çok vurgu yapıp onu anlamada başka şeye ihtiyaç duymayanlar mealcilerdir. Neden? Kur’an onlar için “mübîn” olmalıdır, çünkü Kur’an’ı anlamak için onlara meal yeterli ola­caktır. Böylece geleneğin, hadis, sünnet, sahabe, tefsir, mezhep, metod gibi bir sürü yükünden kurtulmuş olacaklardır” Ama ne gariptir ki, “mübîn’ olan Kur’an’ın 200’e yakın meali vardır. Ve neredeyse hiçbiri de birbirini tutmamaktadır! Ne­rede mübînlik? Rabb’imden Kur’anı böyle bir tartışmaya konu ettiğim için af diliyorum. Zira bizim bu tür tartışmalarımız­dan üzülerek ifade edeyim ki, hakikat değil, “deizm” ortaya çıkıyor. Biz kendi köşelerimizde kahvelerimizi yudumlayıp bu tartışmaların keyfini çıkarırken (!) gençler bu tartışmaalara bir anlam veremeyip yahut anlayamayıp sıkılmakta, bıkmakta ve sonuçta amelî deizme kaymaktadır. Rabb’im bizleri affeyle!

Evet, Kur’an bugün itibariyle bakarsak tek başına ele alın­dığında tevhid, ahiret, bir takım kıssalar ve ahlakî İlkeler dı­şında kapalı bir kitaptır. Aslında bunlar bile ümmetin teva- türen gelen uygulamalarıyla netliğe kavuşmaktadır. Böyle bir akidevî ve amelî tevatür olmasa bugünün neslinin tevhidi, ahi- reti, nübüvveti, ahlakî ilkeleri nasıl anlayacağı dahi oldukça şüpheli bir durumdur. Sadece Kur’an la karşıya karşıya kalan ve başka da bir delil görmeye tahammülü olmayan bir neslin tevhidi, nübüvveti, ahireti sahih bir şekilde anlayabileceği nasıl beklenebilir?! Yıllardır mürekkep yalayan bazı kalemler reen- karnasyonu kabul etmiyor mu? Bir kumar olan milli piyango için caiz demiyor mu? Kadere imanı olmadık şekillerde tevil etmiyor mu? Zinaya dahi “parayla yapılan fuhuştur” demiyor­lar mı? İş böyle ise Kur’an’daki bir lafzın manasının öyle değil de başka türlü olduğunun garantisi ne olacaktır?

Kur’anın “mubîn” oluşu evvel emirde ilk muhataplar içindir. İlk muhataplar Kur’anın ne kastettiğini anlıyordu. İman eden neye iman ettiğini, İnkar eden neyi inkar ettiğini gayet iyi bili­yordu. İlk muhatapların ne tefsirlere, ne müşkilu’l-Kur ahlara, ne de Garibu’l-Kur’an’lara ihtiyacı vardı. Ama sonraki, hatta daha sonraki hele modern nesiller için durum böyle midir? Kur’an şu an itibariyle açıktır, demek, Kur’an’a bakarım ve ra­hatlıkla akaid ve ahkam konularını tespit ederim demek ken­dimizi kandırmaktan başka bir şey değildir. Ancak elbette ki, dinin hem haram helalleri hem de temel iman ilkeleri Kur’anın korunduğu gibi korunmuştur. Allah’ın izniyle Kur’an’ı koru­yan sahabe dini de yaşayarak, öğreterek, aktararak muhafaza etmiştir.

Sahabe dinî peygamberden öğrendiği gibi yaşamış ve aktarmıştır. Onun için Kur’an’ın “mübîn” oluşu, lafızların “mü­bîn” oluşu anlamına gelmez. Zira lafızlar dilin konusudur ve dil çok anlamlı bir yapıyı içinde barındırır. Salat, zekat, savm kelimesinin anlamını tayin etmekte bile oldukça zorlanırız. Dil bu, çok anlamlılığı ihtiva eder. Anlamı tayin edebilmek için de ciddi bir metodolojiye ihtiyaç vardır. Ciddi bir metodo­loji dediğiniz anda Kur’an bizler için “mübîn” değil demektir. Ama bizler için… Sahabenin ise metodolojiye ihtiyacı yoktu. Vahye şahit idiler. Dil onların dili idi. Bağlamı da bizzat ya­şıyorlardı. Bu yüzden dil düzeyinde (Hz. Ömer ve bazı büyük sahabiler gibi “fıkhetme” düzeyinde değil) hiçbirinin anlama sorunu yoktu. Bu sebeple onlar için Kur’an “mübîn”dir. As­lını ararsanız parçacı bir metod olsa dahi Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri dahi böyle bir şeydir. O halde bir metoddan bahsedi­yorsanız Kur’an’ın her ayeti “mübîn değil demektir.

Burada şu, ileri sürülebilir: “Kur’an açıktır, kendini tefsir eder, biz de ayetleri birbiriyle irtibatlandırıp anlamı tayin ederiz. Hayır, anlama olayı bu kadar masum değildir. Kur’an dışı hiçbir şeyi dikkate almıyorsanız ayetler arası irtibatı kendi aklımızca ya­hut dil kapasiteniz ne kadarsa o kadar kuruyorsunuz demek­tir. Yine de ihtilaftan kurtulamıyorsunuz. Neden? Çünkü biz modern nesiller için mana o kadar “mübîn değil de onun için. Evet, Kur’an bu kadar açık ise neden anlam bir türlü ta­yin edilemiyor ve ihtilaf ediliyor? Bu, en önemli meselelerde böyle. Bu metodu savunanlar bile kendi aralarında namazın nasıl kılıcağına bir türlü karar veremiyorlar! Daha namazın nasıl kılınacağını Kur’an’a göre bir sonuca bağlayamayanlar diğer onca meseleyi nasıl halledecek?! Sonuç: Din, bir görme, öğrenme ve aktarım işidir. Din, görülüp aktarılarak öğrenilir. Kur’an, Peygamberi inşa etti. Peygamber Kur’an’dan aldığı ilhamla sahabeyi ortaya çıkardı,Sahabe, dini Kur’an’ın lafız­larından değil, peygamberi görerek öğrendi.

Kur’an’ın nasıl anlaşılacağını da Peygamber onlara öğretti. Peygamber ara­larından ayrıldığında da Kur’an’ın nasıl anlaşılacağını öğre­nen sahabe gayet özgüvenle yeni meselelerini vuzuha kavuş­turdu. ilim de bir gelenek işidir. İlmin namusu vardır. İlmin bir metodu olur. Bir gelenek ve metoda bağlı kalındığı müd­detçe ilmin namusu da korunmuş olur. Sadece İslâmî ilimler değil, her türlü ilim böyledir. Bir geleneği, bir alimler toplu­luğu, bir metodu, bir kat’î temeli olmayan hiçbir ilim yoktur.

“Ayrıca sünnette bütün meselelerin net olduğu izlenimi ve­rilmektedir. Oysa sünnetteki ihtilaflar ayettekinden çoktur.”

Not: Böyle bir izlenim vermeye gerek yok! Böyle bir mak- sad da yok! Ama şu var: Kur’an zu-vecihtir. Eğer peygamber­den beri gelen haber ve uygulamalar dikkate alınmazsa Kur’an -haşa- herkesin şamar oğlanına döner. Bunu bilmeyecek kadar gafil miyiz? Bizler hadiste hiç problemin olmadığını mı söylü­yoruz? Böyle bir şey olabilir mi? Hangi ilim vardır ki, bütün söyledikleri kesin olsun, tartışmaya kapalı olsun?! Mümkün mü? Değil. O halde mesele başka taraflara kaydırılmamak. Kur’an zu-vecih olduğu için başka anlamlara çekilmesi ga­yet tabiidir. Hele onu çekecek olan modern bir müslüman ise Kur’an’dan İslam’dan başka yeni bir din inşa etmesi de mümkündür! Bu kadarını söylemekle yetineyim. Son ifade de dik­kat çekici: İhtilaf açısından Kur’an ile sünnet karşılaştırılmış. Bu bana çocukluğumuzdaki “benim babam senin babanı dö­ver’ repliğini hatırlattı, ne diyeyim! Kur’an ile sünnet, acaba hangisinde ihtilaf daha çoktur, diye mukayase edilebilir mi? Sünneti esas alıp, Kur’an’la ilgili ihtilaflar çoktur, diyen bir Allah’ın kulu mu var, ki, onlara cevap yetiştiriliyor izlenimi verilmektedir!! Böyle bir mukayese müslümana yakışmaz diye düşünüyorum.

Elbette sünnetteki ihtilaflar daha çoktur. Fakat sünnetteki ihtilafların çokluğuna bakarak sünnet terkedilebilir mi? Böyle bir mantık olabilir mi? Birileri de çıkıp az da olsa Kur’anda da ihtilaflar var deyip onu terketseler ne olacak? Bunların sonuçları hiç düşünüldü mü? Hatta modern nesil sadece Kur’an dediği için ihtilafları büyütmedi mi? Belki ge­leneksel dönemde Kur’anla ilgili ihtilaflar azdı. Modern ne­sil, bu ihtilafları ikiye katlamadı mı? Modern nesil, Kur’an’ın subutunu dahi tartışmaya açmadı mı? Modern nesil, vahyi Hz. Peygamber in formüle ettiğini söylemedi mi? Ne olacak şimdi? Kur’an dan geriye ne kaldı? Ancak bunları kabul et­mek mümkün değil. Onun için hangisinde ihtilaf daha çok­tur diye meseleye bakmak çocukluktan başka bir şey değildir. İlim adamına yakışan şey, ihtilafların varlığını tespit etmek değil, ihtilafların üstesinden gelmektir. Bu arada biz ihtilaf­ların vaki olduğu 100 binlere varan hadislerden bahsediyoruz. Yani 100 bin hadisten ve bunların çeşitli tariklerinden bah­sediyoruz. Tabii ki, burada İhtilaf kaçınılmaz olacaktır. Ama elhamdulullih bu ümmetin evlatları bu ihtilafların üstesinden azami Ölçüde gelmiştir. Ha, hepsinin üstesinden gelememiş­tirler. Doğru. Çünkü yetersiz olan modern nesillere de çalış­maları için bir şeyler bırakmışlardır!

“Ayetlerle ilgili ihtilaf sebeplerinden biri farklı rivayetler­dir. Yine Hz. Ebu Bekir’den nakledilen bir rivayette hadisler İhtilafın kaynağı olarak ifade edilir.”

Not: Acı gerçek olan şu ki, bu ümmetin modern evlatları ar­tık hadisi bir bütün olarak ihtilafın kaynağı görebilmektedir. Mezkur sözü aşağıda ele alacağım, ama şu kadarını söyleme­liyim ki, bu söylem tam da oryantalist bir söylemdir. Hadisi, ihtilafların kaynağı görmek hadisten rahatsız olmaktır. Ha­disten ise sadece oryantalistler rahatsız olur. Mutezile dahi ra­hatsız olmaz. Mutezile dahi böyle bir uslup kullanmamıştır. Bu saatten sonra “biz hadise de bakıyoruz” demenin fazla bir anlamı yoktur. Bu söylemden sonra hadise bakmanın işe gelen hadisleri kullanmaktan başka anlamı da yoktur. Muhtemelen oryatalistler içinde dahi bazı sağduyu sahipleri hadisin, hadis ilminin değerini, ne kadar sağlam ölçülerle tespit edildikle­rini ifade etmişlerdir.

Olabilir, evet rivayetlerin bir kısmı ihtilaf sebebi olabilir. Ancak bu tabii değil midir? Örneğin, tarihî olayları, devletleri düşünelim. Yakın tarihimizi, cumhuriyeti düşünelim. Bu ko­nularda bize aktarılan haberler çelişkili değil midir? Çelişki­lidir. Ancak hangi vatandaş veya kendini o tarihe ait hisseden hangi insan bu çelişkilere bakıp “böyle bir devleti tanımıyo­rum, böyle devletin vatandaşı olmaktan utanıyorum, cumhu­riyeti kabul etmiyorum, tarih de ne ki! çelişkilerle dolu” de­miştir? Üstelik kendilerine ait bu çelişkili haberlere dair bir usulleri de yoktur. Daha muhtemelen 17. asırdan sonra bir tarih usulu ortaya koyabilmişlerdir. O zaman mesele haber­lerde ihtilafların veya çelişkilerin varlığı değil, mesele bunun içinden çıkılmaz bir hal alıp almadığıdır. Tarihimize baktı­ğımızda ulemanın bunun içinden çıktığı görülür.

Muazzam bir gayretle Kur’an ve hadisler birlikte değerlendirilmeye çalı­şılmıştır. Şayet bu ihtilaf büyütülecek, abartılacak bir cinsten olsaydı, İslam medeniyetinden bahsedebilir miydik? Ulema te­mel meselelerini halledemediyse bu medeniyet nasıl oldu da zirvesine ulaştı? Rivayetleri “bunlar başımızı ağırtıyor” diyerek terkedip de mi medeniyet kurdular? Oryantalistlerin bile im­rendiği, düşman çatlatan hadis usulu geleneği çok da önemli ve başarılı değil miymiş?! Yoksa asıl mesele rivayetlerin fark­lılığı değil de, modern neslin, kafasının karışık olması mıdır? Meseleleri kavrayacak bir zihin yapısı ve yol haritasına sahip olmaması mıdır?

Yukarıdaki iddiada asıl önemli olan Hz. Ebu Bekir’in hadisleri ihtilafın kaynağı görmesidir. Böyle önemli bir ko­nuda neden bir rivayete sarılma gereğinin hissedildiğini sor­mayacağım. Artık bunu kanıksadık! Bundan daha ciddiyet arzedeni bu rivayetin mahiyetidir, kaynağıdır, sağlamlığıdır.

Anlaşılmaktadır ki, bu iddia oryantalistlere ve Şiilere aittir. Yukarıda muhtasar verilen rivayetin aslı herhalde şu olmalı­dır: Hz. Peygamberin vefatından sonra Ebû Bekir, insanları toplayıp onlara şöyle dedi: “Siz, Resûlüllah’tan hadis rivayet edip ihtilaf ediyorsunuz. Hâlbuki sizden sonraki insanlar daha çok ihtilaf edecekler. O halde Resûlüllah’tan hiçbir şey rivayet etmeyin. Kim sizden bir şey sorarsa aramızda Allah’ın Kitabı var o bize yeter, onun helal kıldığını helal, haram kıldığını ha­ram kabul edin” deyiniz. (Bk. Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, I, 5) Bu rivayet ilk defa Zehebî nin Tezkiretu’l-Huffâz adlı ese­rinde geçmektedir. Bu haberin sahih olup olmadığına baktığı­mızda onun hiç bir senedinin olmadığını görüyoruz.

Haberin başında Zehebî’inin “Bu, İbn Ebî Müleyke’nin mürsellerinden- dir” kaydından başka bir bilgi de yoktur. Ayrıca Zehebî, bunu hangi kaynaktan aldığını da belirtmemiştir. Hz. Ebû Bekir’e ait bir eylem ve sözü anlatan bu haberin varlığı ve kimler veya hangi kaynaklar vasıtasıyla 8. asra kadar nasıl geldiği hiç bi­linmiyor. Hadis tekniği açısından böyle bir habere sahih veya makbul demek mümkün değildir. Hz. Ebû Bekir’e aidiyeti belli olmayan böylesi bir habere dayanılarak sağlıklı bir yar­gıya varmak oldukça zordur. Şimdi soru şudur: Böyle bir ha­bere dayanarak nasıl yargıda bulunabiliyoruz? Hz. Ebu Bekir ve diğer sahabilerin hadis ve sünnete bakışı mütevatir bir bi­çimde ortada iken bu haber nasıl baş tacı edilebilir? İlim bu mudur? İlim, şaz rivayetlere can simidi gibi sarılmak mıdır?

“Rivayette zikredilen ‘Kur’an’ın helallerini helal; haram­larını da haram biliriz’ ifadesinin Kur’anın Kur’an’la tefsirine kaynaklık ettiğini düşünmekteyiz. Biz Hz. Ali’nin değil, Hz. Ebu Bekir’in rivayetini tercih etmekteyiz.”

Not: Rivayet, sahih değil dedik. Ancak böyle önemli bir meselede o tercih edilmiştir. O zaman neye göre tercih edildi? Tercihte İlmî olan usul, sağlam rivayetlerin tercih edilmesidir. Peki bu, nasıl bir usuldur? Kafaya göre işleyen bir usul mu?

Dikkat çekici bir nokta daha: Kur’anın haramını haram kıl­mak, helalini helal kılmak, sözü, demek ki, Kur’an’ın Kur ‘an’la tefsirine kaynaklık ediyormuş! Böyle bir irtibatı ilk duydu­ğumu itiraf etmeliyim. Biz, Kur’an’ın Kur’anla tefsirini başka türlü biliyorduk. Buradan anlaşıldı ki, Kur’an’ın Kur’an’la tef­siri sünnetle sabit olan helal ve haramı reddetmekmiş! Tabii sadece bunlar değil! Bir takım akidevî meseleler de öyle: Şe­faat, Mucize, gayb, kıyamet alametleri, sırat vs. bunun tipik örnekleridir. Peki o zaman başta zikredilen mealcilerle Kur’anı Kur’an’la tefsir edenlerin farkı nerde kaldı?! Gerçekten nerede bu fark Allah aşkına? Yukarıda da dediğim gibi tek fark, me- alcilerin mealden, Kur’an’ı Kur’an ile tefsir edenlerin Arapçasından yola çıkmaları değil midir?

“İbn Mes’ud’dan nakledilen şu rivayet de konumuz açısın­dan önemlidir: Abdullah b. Mes’ud a Esedoğullarından Ümmü Yakub adlı bir kadın gelir ve aralarında şu konuşma geçer: “Se­nin dövme yaptırmaktan, saç/peruk taktırmaktan, kaş kirpik aldırmaktan kadınları men ettiğini duydum. Senin bu konuda, Allah’ın kitabından bir dayanağın var mı?” ibn Mes’ud şöyle cevap verir: “Evet, bu konuda hem Kur’âna hem de Sünnet’e dayanıyorum.” Kadın “Vallahi ben, mushafın her yerini oku­yup inceledim, ama onda senin dediğin yasağı görmedim!” der. İbn Mes ud “Peki, sen şu âyeti görmedin mi? “Peygamber size ne getirdiyse onu alın, o sizi neden sakmdırdıysa ondan sakı­nın?” diye sorar. Kadın “Evet, onu gördüm.” diye cevap verir. İbn Mes ud “Ben, Hz. Peygamberin bu sayılanları yasakla­dığını bizzat kendisinden işittim.” Kadın “İyi ama, senin ai­lenden de bunları yapanlar var!?” diyerek İbn Mes’ud u ten­kit eder. İbn Mesud kendinden emin olarak “O zaman buyur evime gir, bak bakalım böyle bir şey var mı?” diyerek kadını evine götürür. Kadın eve girip bakar ve “hayır böyle bir şey görmedim” der. Bunun üzerine Abdullah şöyle söyler: ‘Sen, Al­lah’ın seçkin kulu Hz. Şuayb’in şu sözünü bilmez misin? ‘Ben size yasakladığım şeyi, kendim işleyerek sizinle ters düşmem.” (Buharî, Tefsir, 59; Libas, 82; Müslim, Libas, 120) Rivayet­ten anlaşıldığına göre Resulun bir konuda hüküm vermesi de Kur’an’ın hüküm vermesi gibi kabul edilmektedir.”

Not: Herşey tepe taklak oldu! Yukarıda sahih olmayan Hz. Ebu Bekir rivayetini tercih eden biri nasıl olur da Ibn Mes’ud rivayetini önemser ve kabul eder? İki rivayeti aynı anda kabul etmek mümkün mü? Biri sadece Kur’andaki haramları haram bilin diyor; diğeri ise Resul size Kur’an dışında neyi verdiyse alın, haram bilin diyor! Bu ikisi aynı anda doğru olabilir mi? Elbette olamaz. O halde hem Ebu Bekir hem İbn Mes’ud ri­vayetini kabul etmek makul mudur? Bu durum kafaların ol­dukça karışık olduğunu göstermektedir. İşte külli bir usul bu­nun için gereklidir. Şayet ulema tarafından test edilmiş ve bize hazır hale getirilmiş bir usule dayanmaz isek çok daha boca­larız kanaatindeyim.

Örnek vereceğimi söylemiştim; detaya girmeden şu örneği vermekle yetineyim:

Hz. Aişe’den nakledilir: “Kim Allah Resulu yarın ne ola­cağını biliyor derse Resulullah’a iftira atmış olur. Buna daya­narak Hz. Peygamber’in gaybı asla bilmediği iddia edilmekte­dir. Oysa diyoruz ki, burada anlatılmak istenen şudur: Kim Allah Resulu (kendiliğinden) yarın ne olacağını biliyor derse Resulullah’a iftira atmış olur.” Bu, böyledir. Bunu anlatmakta zorlanıyoruz. Araf, 188. ayeti de böyledir. Mana şöyle: Eğer (kendiliğimden) gaybı bilseydim, bana gelecek zararı defeder, faydayı temin ederdim.” Burada parantez konulmak zorunda­dır. Zira o mana orada vardır, ancak lafızda birebir gözükme­diği için tercümede o paranteze ihtiyaç duyulmaktadır.

Burada gaybla ilgili bir mantık çıkmazından bahsetmek is­tiyorum. Diyorlar ki, parantez içine koyarak Kur’an’a “kendili- ğimden” ifadesini eklemeyin! Tabii biz “kendiliğimden ifade- sını niçin ekliyoruz? Pek çok hadisin yanında Cin suresindeki şu ayete bakarak ekliyoruz: “Allah, dilediği elçisine gaybını bildirir.” Biz diyoruz ki, burada gayb Kur’an’la sınırlı değil, geneldir. Ayetin siyak-sibakı bunu gösterir. “Allah Resulu Kur’an dışında gaybı bilemez” diyenler cin suresindeki gaybı Kur’an olarak yorumlar ve sınırlar. Peki, öyle kabul edelim. Böyle yorumlayanlar “ben bir beşerim, gaybı bilmem” şeklin­deki ayetleri zahiri üzre anlayıp “Allah Resulu asla gaybı bil­mez” demişlerdir. O zaman iki sonuç ortaya çıkmıştır: 1. Al­lah Resulu, asla gaybı bilmez. Yani ayet mutlak olmaktadır.

2.Allah, gayb olarak Kur’an’ı ona bildirmiştir. Yani gayb olan Kur’an’ı bilmektedir. Mutlak olan bu şekilde sınırlanmış ol­maktadır. Eğer gayb olarak Kur’an’ı biliyorsa “ben gaybı bil­mem” ifadesiyle bu çelişmeyecek midir? Biz “Ben gaybı bilmem” ifadesini deliller ışığında “kendiliğimden” diyerek sınırladığı­mızda buna karşı çıkıyorlar ve ayetin mutlak olduğunu söy­leyip niçin lafızda olmayan bir şeyi ekleme yapıyorsunuz diye itiraz ediyorlar. Onlara göre Allah Resulunun hiçbir şekilde gaybı bilmemesi gerkmektedir. Ama karşı çıkanlar bu sefer Hz. Peygamberin bir gayb bilgisi olan Kur’an’ı bilebileceğini söylemektedir. Evet, Kur’an gaybî bir bilgidir. O halde bir çe­lişki yok mudur? Bu çelişkiyi izale etmek için “ben gaybı bil­mem” şeklindeki ayetler şu parantezle sınırlanmak zorunda­dır: “(Kur’an dışında) ben gaybı bilmem.” Görüldüğü gibi yine parantez açılmıştır, açmak zorunludur. O zaman şu soru mu­kadder hale gelir: Biz deliller ışığında parantez açıp “kendili­ğimden” dediğimizde bu nasıl olur diyorsunuz da siz paran­tez açıp “Kur’an dışında” dediğinizde niçin nasıl olur demek aklınızdan geçmiyor?!

Mealcilerden açılmışken bir örnek vererek maksadı ifade edelim: Mealcilerin en çok sarıldıkları ve dillerinden düşür­medikleri bir ayet var. Zuhruf, 44. Allah şöyle buyurur: “Bu (vahiy), senin için de kavmin için de bir zikirdir (öğüt veya şe­ref) ve siz (ondan) sorguya çekileceksiniz.”

Bu ayet şu şekilde anlaşılmıştır: Allah ahirette insanları sadece Kur’an’dan hesaba çekecektir. Başka da bir şey sorma­yacaktır. Sünnete uymaya hiç gerek yoktur.

Önce şunu sormak gerekir: Gerçekten Allah burada sün­nete uymayı mı nehyetmiştir? Kur’an dışında bir delile uy­mayı mı yasaklamıştır? Sadece Kur’an’dan sorulacağımıza göre Kur’an dışında bir delile uymak beyhude olacaktır! Hatta çok ısrar edersek şirk bile sayılacaktır!! Konuyu şöyle değerlendir­mek mümkündür:

1.Ayette “sadece” ifadesi yoktur. “Sadece” ifadesi mealcilerin bir uydurmasıdır. Hatta “ondan, yani Kur’an’dan” ifadesi bile açıkça yer almamaktadır. Siyaka bakarak bunu diyebilmekteyiz. Lafzî meali şöyledir: “Yakında hesaba çekileceksiniz.” Peki nerden? O, açık değil. İşte mealcilik böyle bir şeydir. Ancak biz yine de burada Kur’an’ın kastedildiğini göz önünde bulunduracağız. Kur’an’ın bir nimet olduğunu düşünürsek elbette mana “bu nimetten, bu nimetin hakkını verip vermediğinizden sorulacaksınız” olur. Ama bu durum, başka şeylerden sorulmayacağı anlamına gelmez. Vurgu, Kur’an’dan sorulması gerektiğinedir. Bu, şunlara benzer: “Bu Kur’an, mucize olarak sana kafi gelmedi mi?”

Bu ayet, Kur’an’ın en büyük mucize olduğunu gösterir. Başka mucizenin olmadığını göstermez. Gösterir dersek, Kur’an’ın demediğini demiş oluruz. “Onun (kıyametin) alametleri gelmiştir.” Bu ayet, (Kur’an ve Hz. Peygamber’in zuhuru gibi) kıyamet alametlerinin geldiğini gösterir. Ama bunlardan başka alamet bulunmadığının delili olmaz. Olur, dersek Kur’an’ın demediğini ona söyletmiş oluruz. “Senin vazifen ancak tebliğ etmektir.” Bu ayet, Hz. Peygamber’in en temel vazifesinin tebliğ olduğunu, başkalarının hidayeti için kendisini harap etmemesi gerektiğini, hidayetin onun elinde olmadığını gösterir. Tebliğ dışında başka vazifesinin olmadığını göstermez. Gösterir dersek, diğer ayetlere aykırı hale gelir. Hz. Peygamber’in beyan, tezkiye (ahlak eğitimi), tahrim ve güzel örnek olmak gibi görevleri vardır. O halde elbette Rabb’imiz bu Kur’an’dan hesaba çekecektir. Ama sadece ondan değil. Resulullah’a din olarak ne vahyettiyse ondan hesaba çekecektir. Aslında bu durumu Zuhruf, 43 ifade etmektedir: “Öyle ise sana vahyedilene sımsıkı sarıl. Şüphesiz sen doğru bir yol üzeresin.” Burada vahiy geçmektedir. Vahiy, başta Kur’an olmak üzere din olarak Hz. Peygamber’e vahyedilen her şeydir.

2.Sadece Kur’an’dan hesaba çekileceksek bu durum başka ayetlere aykırı hale gelir. O zaman Hz. Peygamber’e itaatle ilgili ayetlerin anlamı kalmaz. Allah, Hz. Peygamber’e itaati emredecek ancak ona uyup uymadığımızdan sormayacak!! Olmaz böyle bir şey. Daha da ilginci şudur: Allah, ulu’l-emre itaat etmemizi de emrediyor. Şimdi (meşru hükümlerinde) ulu’lemre itaat etmediğimizde Allah bunu sormayacak mıdır? Yoksa bu itaat sadece Kur’an’da olan hükümlerle mi sınırlıdır? Yani ulu’l-emr Kur’an’da olan bir hükmü bize emrederse itaatle yükümlüyüz, öyle mi? Peki ulu’l-emr yeni bir mesele ile ilgili olarak Kur’an’da olmayan ama Kur’an’la da çelişmeyen bir hüküm ortaya koyarsa Müslüman ne yapacaktır? Herhalde uyacaktır. Uymazsa ne olacak? Allah ona sormayacak mıdır? Yoksa şöyle mi denilecektir: “Ey ulu’l-emr, senin verdiğin hüküm Kur’an’da yok, Müslüman senin hükmüne uymayabilir, neden müslümana bunun hesabını sorayım ki!” Herhalde böyle bir şey olmaz. Allah, kendi emrettiği için Kur’an dışındaki bir şeylerden de bizi hesaba çekecektir. Zira bu hesabın aslı Kur’an’da ortaya konulmuştur. Devlet başkanına uymadığımızda bundan hesaba çekiliyor oluşumuz ulu’l-emre itaatle ilgili ayet oluşundandır. Aynen Hz. Peygamber’in sünnetine uymamız gerektiği, uymadığımızda hesaba çekilecek oluşumuz da Kur’an’ın ona itaat edilmesini emrettiği ayetlerden dolayıdır.

3.Sadece Kur’an’dan hesaba çekilecek oluşumuz başka ayetlere de aykırıdır: “Eğer bilmiyorsanız ilim sahiplerine sorun.” (Enbiya, 7) Demek ki, her şey Kur’an’da olmayabilir. Zaten akıl da her şeyin Kur’an’da olduğunu kabul etmez. Ama her şeyin temel ilkeleri Kur’an’da vardır. Buna göre bir konuda cahil isek bir bilene sormak durumundayız. Sormaz da keyfimize göre hareket edersek Allah bize bunu sormayacak mıdır? Burada esas mesele delile göre hareket etmektir. İşte ayet: “Fakat Allah, olacak bir işi (mü’minlerin zaferini) gerçekleştirmek için böyle yaptı ki, ölen açık bir delille ölsün, yaşayan da açık bir delille yaşasın.” (Enfal, 42)

Peki delil sadece Kur’an mıdır? Yoksa Kur’an’ın delil dediği şey midir? Sadece Kur’an ise mesela akıl delilini ne yapacağız? Allah sürekli “akletmiyor musunuz” buyurmaktadır. Bizde aklettik, sağlam bir kıyasla bir hükme vardık, diyelim. Bu bizim için delil olmayacak mıdır? Kıyasla vardığımız hüküm neticede Kur’an’da yoktur. Şimdi kıyasın sonucu olan hükme uymadığımızda ondan sorulmayacak mıyız? Mesela eroin, esrar vs. içmekten sorulmayacak mıyız? Şayet sorulacaksak demek ki, her şey Kur’an’da yoktur. Peki kıyas ile varılan hükme uymamız gerektiği aşikâr olurken Hz. Peygamber’in bir emri veya nehyine uymamız daha bir gereklilik değil midir? Allah, kıyasa uymadığmızda bizi hesaba çekecek de Peygamberine uymadığımızda bir şey demeyecek midir?!

4.Ayette geçen zikir kelimesinin farklı anlamları vardır. Buna paralel olarak “sorulacak olan şey”in de manası değişir. Razî’nin açıklamalarına bakalım: “Cenâb-ı Allah, Hz. Muhammed (s.a.v)’e, emirlerine sımsıkı sarılmasını ferman buyurarak, ‘Haydi sen, hak olduğuna inanarak ve gereğince amel ederek, sana vahyolunana kuvvetle sarıl.’ demiştir. Cenâb-ı Hak, dinî menfaatler hususunda dine sarılmanın tesirini beyan edince, dünyevî menfaatler hususunda bunun tesirini de anlatarak, ‘Şüphesiz o Kur’ân, senin için de kavmin için de bir zikirdir’ yani ‘Bu, hem senin için, hem de, ‘Allah’ın bu büyük kitabı indirdiği kişi, falan soy ve kabiledendir’ denileceği için, kavmin için büyük bir şereftir’ buyurmuştur.

Bil ki bu ayet, insanın mutlaka güzel övgü ve iyi nam bırakmaya rağbet göstermesi gerektiğine delâlet eder. Eğer iyi nâm, teşvik edilen bir husus olmasaydı, Cenâb-ı Hak, ‘Şüphesiz bu Kur’ân, senin için de kavmin için de bir zikirdir (şereftir)’ demek suretiyle, bunu Hz. Muhammed (s.a.v)’e bir nimet olarak zikretmezdi; Hz. İbrahim (a.s) de, “Benden sonraki (insanlar) arasında, benim için güzel bir nâm bırak (Sonra gelecekler arasında beni doğrulukla anılanlardan kıl)” (Şuara, 84) diye duâ ederek bunu istemezdi. Bir de güzel nâm, şerefle geçirilmiş bir hayatın yerini tutar, hatta böylesi bir hayattan daha üstündür. Çünkü hayatın tesiri, ancak o insanın bulunduğu yerde olur. Ama güzel nâmın iz ve tesirleri, her yerde ve her zamanda görülür.” Razî, bunu ifade ettikten sonra “Siz (ondan) sorulacaksınız” ayetiyle ilgili şu izahları aktarır: “Allah Teâlâ sonra da ‘Siz (ondan) sorulacaksınız’ buyurmuştur.

Bu hususta şu izahlar yapılmıştır: a. Kelbî’ye göre,  ‘Bu ifade  ‘Bizim size, bu güzel nâm nimetimizin şükrünü yerine getirip-getirmediğiniz sorulacak’ manasındadır. b. Mukatil’e göre “Bununla, “Kim yalan söylerse, niçin yalan söylediği sorulacak ve bu soru, onu azarlamak ve utandırmak için sorulacak” manası kastedilmiştir. Bu, “Sizler, mükellef olduğunuz şeyleri yerine getirip-getirmediğinizden hesaba çekileceksiniz” demektir.” Görüldüğü gibi özellikle ilk tefsiri aldığımızda mana bambaşka bir boyut kazanmaktadır. Eğer böyleyse “sadece ahirette Kur’an’dan sorulacak” hükmü delaleti zannî bir hüküm olacaktır. Oysa bu mealciler zanna uymayı kesinlikle haram sayarlardı. Ama burada zanna uymakla karşı karşıya kalmaktadırlar. Zira asla ayetin maksadının kendilerinin anladığı gibi olduğunun delilini ortaya koyamayacaklardır! Bunlar bir yana bütün bunlar bize şunu göstermektedir: Zuhruf suresinin bu ayetinden vahiyle, bunu da Kur’an’la sınırlayarak, sorumlu tutulacağımız çıkarılsa bile bu “sadece Kur’an’da olan emir ve nehiyler“ anlamına gelmemektedir.  Evet, ayet diyelim ki, Kur’an’ı vurgulamıştır, ama onun dışında sorlucak olan şeyleri nefyetmemiştir. Dolayısıyla burada Kur’an vurgulanmakta, ama asla sünnete ittiba etmememiz gerektiği kastedilmemektedir. Üzülerek ifade edelim ki, bu anlamı ayete dayatanlar modern asrın mealcileri olmuştur. Önceki hiçbir müfessir bu ayetin sünnetle en ufak bir irtibatını kurmamıştır.

5.Ayetle ilgili dikkat çekici olan bir başka husus daha var: Mealciler kafalarına göre ayeti anlamış, ancak başka bir nokta var ki, onun üzerine hiç durmamışlardır. Muhtemelen işlerine gelmemiştir. Bunu, mealcileri genelde evrenselci düşündüğüm için söylüyorum. Ayette “bu, senin ve kavmin için” ifadesi geçmektedir. O halde bu ayet bize Kur’an’ın hitabının tarihsel olduğunu mu göstermektedir? Evet, mealcilerin bıraktığı yerden tarihselciler ayeti ele almış ve böyle bir sonuca varmıştır. O zaman şu soruyu sormamız gerekir: Ayetin sadece Peygamberimizin kavmine hitap ediyor olması Kur’an tarihselliğini göstermez mi, ayrıca evrenselliğe aykırı olmaz mı? Önce sorudaki şekliyle düşündüğümüz zaman bile, bunun Kur’an’ın evrenselliğini ortadan kaldıracak bir husus olduğunu algılamamak gerekir. Çünkü, burada bir hasır ifadesi yoktur.

Yani bu ayette “Kur’an sadece sana ve kavmine bir şereftir.”demiyor, “Sana ve kavmine bir şereftir.” diyor. Kur’an’ın onlar için bir şeref olması, başkası için olmadığı manasına gelmez. Mekke devrinde inen bu ayetin maksadı, Hz. Peygamberi her türlü sıkıntıyı göğüslemeye hazırlamak, ona sorumluluğunu hatırlatmak, risalet uğrunda her türlü meşakkate girmesinin dünya ve ahiretteki şerefinin yüceliğine değeceğini beyan etmek ve Mekkeli Kureyşlileri herkesten önce Kur’an’a iman etmeye bir teşviktir. İlk muhatap onlar olduğu için, Kur’an’ın ilk önce onların duygularına hitap etmesi hikmetin gereğidir. Bazı alimlere göre, bu ayette yer alan “kavim=topluluk”tan maksat, Hz. Peygambere iman eden bütün ümmettir. Ayette yer alan “zikr” kelimesi şeref veya öğüt anlamında değerlendirilmiştir. Zemahşerî “zikr”e  sadece şeref manasını vermiştir.

Buna göre, Kur’an’ın kendileri için -dünyada- özel bir şeref olduğu belli olanlar Kureyş kabilesidir. Çünkü, yabancılar, Hz. Peygamberi sorduklarında, “Bu kimlerdendir?” diye sorarlardı. Cevabı “Araplardandır.” şeklinde verilirdi. Soru soran bu defa “Arapların hangi kabilesindendir?” diye sorar ve cevap olarak da “Kureyş kabilesindendir.” denilirdi. Böylece Kureyş kabilesi dünyada büyük bir şan ve şeref kazanıyordu. O halde konu, Kur’an’ın bütün İslam ümmeti için umumi bir şeref olmakla beraber, Kureyş kabilesi için özel bir şeref olduğu gerçeğidir. “Kureyş’in güven ve barış anlaşmalarından faydalanmalarını sağlamak için, kış ve yaz seferlerinde faydalandıkları anlaşmaların kadrini bilmiş olmak için, yalnız bu Ev’in (Kâ’benin) Rabbine ibadet etsinler. Kendilerini açlıktan kurtarıp doyuran, korkudan emin kılan Rabb’lerine kulluk etsinler!” (Kureyş Suresi) mealindeki ayetlerde Kureyş kabilesinin özel bir konumuna ve Kâbe sayesinde kazandığı şerefe işaret edildiği gibi, söz konusu ayette de onların bu özelliklerine vurgu yapmak Kur’an’ın evrenselliğine bir zarar vermez. Kur’an’ın övdüğü özellikleri taşıyanlar, derecelerine göre bu şereflere sahip olurlar. (https://sorularlaislamiyet.com/%E2%80%9)

O zaman şu soru modern zamanlarda daha anlamlı hale gelmektedir: Kur’an’ı nasıl anlamak, ama hangi yöntemle an­lamak gerekir? Kur’an’da bir ayeti tevil edeceksek neye göre tevil edeceğiz? Modern nesillerin, Kur’anı anlama usulleriyle irtibatları kesildiği için kendilerini meallerle karşı karşıya bul­muşlardır. Türk milletinin bir taraftan dinini öğrenme arzusu, diğer taraftan dini öğrenmenin araçlarından yoksun oluşları mealcilere müthiş fırsat vermektedir. Mealcilik hem “duygu­sal (!)” hem de şöhret açısından pek manidar bir hal almıştır. Medya desteğiyle popüler hale geldiğini söylemek de mümkün­dür. Tabii meselenin kolaylık sağlama yönü de vardır. Mealler Türkçe ve Türk okuyucu anlayacağı şeyi okumak istemektedir. Ama usulleri anlamak, kaynakları taramak, fikirleri kaynak­larından öğrenmek hiç de kolay değildir. O zaman mealcilik kolaycılığa kaçmaktan öte bir anlam taşımaz. Elbette Kur’an’ı anlamak, hadislerle ilişkisini kurmak muazzam bir usulu ge­rektirir. Bu çerçevede tarihte belli usuller doğmuştur. Bunları burada anlatmak meseleyi kolaylaştırmaz, daha da zorlaştırır. Bu usulleri göz önünde bulundurarak özlü bir tablo sunabi­lirsek bunun daha faydalı olabileceği kanaatini taşımaktayız.

Bu tabloya geçmeden önce üç şeyi muhakkak göz önünde bulundurmamız gerekir:

1.Birincisi Kur’an, iki kapak arasındadır, ama esasen bil­diğimiz anlamda bir metin değil, kelâm yani “söz” dür. Hadis­ler ise Kur’an’a göre daha bir “söz”dür. Bu, şu açıdan önem­lidir: Kur’ân ve sünnet nassı, sistematik bir biçimde oturulup yazılan bir metin değil, hitap ve muhatap durumlarını dikkate alan ve tutarlı olarak vahyedilen bir sözdür. Bir söz ise konu­şulan dilin tüm ifade tarzlarını kapsamakta ve hem bu ifade tarzlarını hem de o sözün söylendiği tarihî süreci, toplumu ve insanı tanımayı, kısaca bağlamı bilmeyi gerekli kılmaktadır. Bu çerçevede nass, söylendiği gayenin ortaya çıkarılabilmesi için her türlü araştırmaya konu olmaktadır. O halde metni an­lamak söz konusu olduğunda nassı, dolayısıyla sözü anlamaya vurgu yapıldığı belirtilmelidir. Zira Kur’ân ve hadîsler evvele­mirde bir sözlü hitâb, bir konuşma olduğu dikkate alındığında, onun sözlü hitabın dilini kullanmış olduğu da kabul edilmek durumundadır. Çünkü bir düşüncenin sözlü ve yazılı anlatı­mında kullanılan üslup birbirinden çok farklıdır. Tarihimizde de nassı anlama faaliyetinin hitabı merkeze aldığı, usûl-i fık­hın ise hitâbın teklif boyutunu, diğer bir ifadeyle dinî hükmü belirlemeyi inceleme konusu edindiği bilinmektedir.

2.Dil, kendi başına çok anlamlı bir yapıya sahiptir. Dildeki çok anlamlılığı aşıp murâdı tespit etmenin önemli bir yolu da metnin veya hitabın oluştuğu ortama (bağlam) başvurmaktır Bağlam (dilsel ve toplumsal bağlam), mücmeli açıklayan, İh­timali! olanı kesinleştiren, kastın dışındaki ihtimalleri orta­dan kaldıran, umumi olanı hususileştiren, mutlağı ve anlam çokluğunu mukayyet kılan, sözü irad edenin kastına işarette bulunan en Önemli karinedir. Sözün veya metnin anlaşılma­sında en önemli karinelerden olan bağlam, hem somut ve lafzi hem de manevî unsurlar içerir. Anlam sadece dilsel öğelerden anlaşılabilseydi, bağlama ihtiyaç kalmazdı. Ancak bağlam ol­madan hiçbir metnin hakkıyla anlaşılamayacağı açıktır. Bağ­lam, bir sözün anlaşılmasında gerekli olan sözlükbilgisi, dil­bilgisi, hakikat-mecaz ve bunların dışındaki lafzı ve manevi karinelerin esasını oluşturan platformdur. Çünkü bütün dil­sel karineler bağlamda varlık bulur ve bağlam bu karinelerin taşımadığı sosyo-kültürel, örfi, coğrafi, siyasi, ekonomik vb. karinelerle dili kuşatır.

O halde bağlam, ifadenin ortaya çıktığı ve onun anlamım belirlediği ortamdır, ifadeler daima bağlamlar içinde ortaya çıkar ve bağlamlara aittirler. Bağlam, bir kelâmın, yani lafzın siyâkından anlaşılabileceği gibi lafzın dışındaki bir delâletten de anlaşılabilir. Özellikle dil bahislerinde muktezay-ı hali konu edinen ilmul-ma ânı nin bağlama, yani hitap-muhatap ilişki­sine yaptığı vurgu dikkat çekicidir. Bunların yanında tarihî, dinî vb. rivayetlerin bütününden elde edilen verilerle bağlamı elde etmek de mümkün olabilmektedir.

3.Kur’anı anlamanın en önemli yollarından biri de sün­nete müracaat etmektir. Ümmetin alimlerinin icma ettiği ko­nulara dikkat etmektir. Hele bu icmanın dayanağı Kur’an veya sünnet nassı ise bin düşünmeli bir dahi söylememelidir. Evet, Kur’an’daki bazı ayetlerin muhtemel manaları vardır, diyelim. Şayet biri öyle, öteki böyle anlıyor ise burada ayetin anlamı zannî demektir. O halde bu ayet tek başına kesin delil olamaz. Bu durumda o anlamlardan birini destekleyen karinelere/başka delillere bakmak gerekir. İşte sünnet bu noktada çok önemli­dir. Yine gaybı örnek vermek gerekirse, diyelim ki, Hz. Pey­gamberin gaybı bilip bilmemesini tartışıyoruz. Farzedelim ki, ilgili ayetler bize kesin bilgi vermemektedir. Ayetten Hz. Pey- gamber’in gaybı bilebileceği de bilemeyeceği de anlaşılmakta­dır. O halde bu ayet/ayetler tek başına delil olamaz, demektir.

Sünnete müracaat ettiğimizde mütevatir derecesinde Allah Re­sulünün gaybden haber verdiğini görüyoruz. Yani o kadar çok olay var ki, hepsinin ortak noktası Resulullah’ın gaybden haber verdiği bilgisinin kesin olmasıdır. Bu bilgiyle Kur’an’a baktı­ğımızda faraza manası muhtemel olan ayetin artık bu muhte­mel manalarından birinin tercih edilebilecek delilleri olduğunu tespit ediyoruz. Şayet sünneti dikkate almaz isek ayetin muh­temel manalarından birini neye göre tercih edeceğiz? Sünnet yoksa tercih akla göre olmayacak mıdır? Peki böyle bir metod olabilir mi? Aynı şeyi Hz. İsa’nın nuzulu için de söyleyebili­riz. Aslında mütevatir sayılabilecek hadislerle ayetler birbirini teyid etmektedir.

Ama bir an öyle değil de Kur’an ayetleri­nin manasının sarih olmadığını, muhtemel olduğunu İsa’nın refine de, ref’edilmediğine de delalet ettiğini düşünelim. O zaman bu manlardan birini tercih etmek için dışsal bir ka­rineye ihtiyacımız var demektir. Bu da sünnetin (ve dahi ic- manın) kendisidir. Sünnet, bu konuda mütevatirdir. O halde Hz. İsa’nın ref’iyle ilgili ayetlerde maksad hakiki demektir. Peki sünneti dikkate almaz isek ne yapacağız? Yapacağımız şey bu muhtemel manalardan birini modern şartların da et­kisiyle aklımızla belirlemek olacaktır. Aynı şeyi şefaat mese­lesi için de düşünmek mümkündür. O halde öncelikli olarak metodumuzu belirlemek gerekir. Ve bu metodun sağlam da­yanaklarının olması gerekir. Kur’an’da ne varsa ona uyarım, demek bir metoda göre hareket etmek değildir. Metod, aklî ve nakli tüm delilleri ve deliller arası ilişkileri düzenleyen bir sistemin adıdır. Kur’an dışındaki delillerin üstünü çizen bir anlayış, metod olmayı hak etmemektedir.

…

Yavuz Köktaş – Akıl ve Nakil,syf:265-290

Islâm Medeniyetinde “dînî metin” terimi, esas itibariyle Kur’ân ve hadisler için kullanılır. Ancak dinî metin dar anlamı ile bunları ifade etse de, biraz daha geniş anlamı ile dinî ilimler denilen Tefsir, Fıkıh, Kelâm ve Tasavvufî metinler için de kullanılmaktadır (Türkçe’de dinî kitap terimi bunu ifade eder). Dinî metin teriminin dar anlamı ve geniş anlamı ile bu şekilde kullanılması, esas itibariyle klasik hale gelmiş olan bir din tanımı ile doğrudan alâkalıdır. Elmalılı Hamdi Efendi’nin ifadesiyle din, “zevi’hukûlü hüsn-i ihtiyarlariyle bizzat hayırlara sevkeden bir vaz-ı İlâhîdir.” Buna göre din, “akıl sahiplerini”, “kendi iradeleri ile”, “kendinde hayırlara” “sevkeden” “İlâhî bir vaz” olarak tanımlanmaktadır. Burada dinin hem mahiyeti hem de gayesi/fonksiyonu açısından söz konusu edildiğini söyleyebiliriz. Mâhiyet olarak din, İlâhî bir vaz’dır. Yâni dinde insanın kaynak olarak herhangi bir dahli söz konusu değildir. Dinin gayesi/fonksiyonu ise, ancak muhatapları ile irtibatlı olarak düşünüldüğünde ortaya çıkmaktadır.

Muhatap, akıl ve irâde sâhibi varlıklar, yani insanlardır. Din, “akıl ve irâde sahibi insanları, kendi irâdeleri ile kendinde hayırlara sevkeden” denilirken, aynı zamanda dinin gayesi cihetinden de tanımı yapılmaktadır. Bu tanımda insanın, dinin ne olduğuna veya muhtevasında ne olacağına karar verme gibi bir iddiası söz konusu olmadığı gibi, dinin meselâ insan tabiatı veya insan tecrübesi gibi herhangi bir “kaynakla” irtibatlandırılması da söz konusu değildir. Bu tanım esas itibariyle, Islâm esas alınarak yapılmış bir tanımdır ve bu tanımın temel dinî metinlerin anlaşılması ile doğrudan bir irtibatı olduğu gibi, bu tanım belirli bir “dînî metin” anlayışının da neticesi olarak kabul edilebilir. Bu tanımda metinlerle ilgili olan tayin edici terim, vaz’dır. Vaz’ terimi, sadece dini tanımlamak için değil, aynı zamanda “dili” de tanımlamak için kullanılmaktadır. Bu çerçevede dilin; temel terimi olan kelime, “bir mânâ için vaz’ edilen lafız” olarak tanımlanmaktadır. Vaz’ın yine klasik hale gelmiş olan tanımı, “bir şeyin başka bir şeyle tahsisedir.Buna göre dil ile din arasında, ikisinin de mahiyetinin “vaz’î” olması cihetinden bir benzerlik bulunmaktadır. Bu noktadan hareketle din anlayışı ile metin anlayışı arasındaki irtibatı daha açık bir şekilde belirlemek mümkündür.

Burada İlâhî vaz’ denilirken ne kastedildiği önem arzetmektedir. İlâhî vaz’, Allah’ın insanlara, onların aralarından seçtiği bir elçi vasıtası ile onların bildiği bir dilde hitâp etmesini ifade etmektedir. Buradaki “bir dilde hitâp”, kısaca“vahyetme” olarak tespit edilirse, o zaman dinin, dil ile bulunuş şekli açısın- dan esaslı bir irtibatı olduğu ortaya çıkar. Yine klasik hale gelmiş olan “vücûd mertebeleri” anlayışı, bu mertebeleri dış dünyada, zihinde, dilde ve yazıda olmak üzere dörde ayırmaktadır. Buna göre dinin mevcudiyetinden, muhatap açısından bakıldığında ancak, dilde bahsedilebilir. Ancak bu nokta, hitâbı ileten elçiyi dikkate almadığı için eksiktir. Çünkü hitâp insanların kullandığı bir dilde ulaştırılmış ise de, bu ulaştırma, vazifesi tebliğ ve beyân olan bir elçi eliyle gerçekleşmiştir. Din, bu elçinin hayatında “bilfiil” olarak görünerek, muhatapların hitâba uymalarının, yani “tedeyyünün”, objektif zeminini teşkil etmektedir. İlâhî hitâbın anlaşılması ancak bu noktadan sonra söz konusu olmaktadır. Bu yönden dinî metinleri anlamanın böyle bir objektif esa-sından bahsetmek mümkündür. Yorum ise, ancak anlamanın tek başına yetmediği noktalarda söz konusu olmaktadır ki, klasik anlayış bunu “te’vil” olarak isimlendirmektedir.

Burada kabaca işaret edilmesi gereken önemli hususlardan birisi de, doğrudan epistemolojik cihetle alâkalıdır. Temel akâid ve kelâm kitaplarında bilgi kaynaklan, beş duyu, sadık haber ve akıl veya nazar olarak üçe ayrılmakta- dır. Bilgi kaynaklan arasında sadık haberin zikredilmesi, görebildiğim kadarıyla, İslâm medeniyetine has bir durumdur ve bunun inançla ilgili bir tarafı olduğu gibi önemli bir tarihî gerekçesi de vardır. İnançla ilgili olan taraf, doğrudan doğruya dinin ve dinî metnin esasının tabiî dilde ifade edilmiş vahiy olması ile alâkalıdır. Buna karşılık tarihî olan kısmı, vahyin nakli ile alâkalı olarak, tevâtürü ifade eder. Tevâtür kesin bilgi kaynağı olduğu için, peygamber tarafından muhataplara ulaştırılan vahyin, daha sonraki nesillere ulaştı-rılma yolunu ifade etmektedir. Tevâtürde önemli olan taraf, sadece lisânî olması değil, bunun ötesinde fiilî bir tevâtürün de gerçekleşmiş olmasıdır. Lisânî tevâtür, bir metnin sadece metin olarak güvenilir bir şekilde nakledilmesini ifade ederken, fiilî tevâtür, peygamber’in fiilî “beyânı”nın fiilî olarak nesilden nesile aktarılmasını ifade etmektedir. Fiilî olarak nakil, asgarî ölçüde bir anlamayı iktizâ ettiği için, Kur’ân’ın nakledilmesi, anlaşılmasının da bir şekli olarak kabul edilebilir.

Kur ân’ın anlaşılmasının İlmî bir şekilde yapılması, ortaya çıkan ilimlerin ; hayatla, hayatin da en azından sözlü ve fiilî tevâtürle doğrudan irtibatlı olması, bu ilimler içinde telif edilmiş olan eserleri, bir taraftan “dîn”in ifade edildiği eserler olarak “dînî metin” haline getirirken, diğer taraftan bunların telifinde kendisine dayanılan yöntemlerin birebir temel dinî metinler olan Kur’ân ve hadislerle örtüşmemesi, onların tedeyyünün bir şekli olarak vazgeçilemez olmakla birlikte, temel dinî metinleri ikâme eden veya geçersiz kılan bir konuma gelmemeleri konusunda ciddî bir hassâsiyet gösterilmiştir. Bu husus klasik gelenekte genellikle “örfî olanın şer’î olana göre konumu” bahisleri altında müzakere edilmiştir.

Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması, başından itibaren Müslümanların Müslümanca yaşamalarının ön şartı olarak algılanmış ve bu çerçevede bütün bir Islâm medeniyetinin taşıyıcı esasını teşkil etmiştir. Bu konuda baştan itibaren dil ile ilgili meseleler ve dil tahlilleri, Kur’ân’ın anlaşılması sürecinde ilk “yöntemi” teşkil etmiş; zamanla dinî ilimlerin gelişmesi ile Kur’ân’ın anlaşılması, aynı zamanda İlmî bir faaliyet olarak yürütülmüştür. Dilbiliminin ilk gelişen ilimler arasında olması, esas itibariyle Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili olduğu gibi, dinî ilimlerin tarihî hüviyetleri ile geliştirilmeleri de doğrudan Kur’ân ile alâkalıdır. Zamanla toplumsal ihtiyaçlarla irtibatlı olarak ilimlerde gerçekleşen fikrî derinleşme Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasına da yansımıştır. Kur’ân tefsirlerinin tarihi dikkatlice takip edilecek olursa bütün bu gelişmelerin bu tefsirlerde tayin edici etkileri görülebilir. Bu çerçevede daha ikinci asırda başlayan zühd hareketi ile birlikte gerçekleşen ahlâkî yöneliş tesirlerini meselâ Sülemî’nin tefsirinde ortaya çıkardığı gibi, Fârâbî ve îbn Sînâ ile ilk büyük sistemlerini ortaya çıkaran felsefî tefekkür de Gazâlî sonrası düşüncede özellikle Fahreddîn er-Râzî’nin tefsirinde Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında açık bir şekilde farkedilebilecek bir felsefîleşmeyi de birlikte getirmiştir. Râzî sonrası tefsirler, genellikle bütün dinî ilimlerin neticelerini şu veya bu oranda dikkate almakla birlikte, aynı zamanda dilbilimi ve dil felsefesi yanında metafizik açıklamaların da bulunduğu eserler olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kabaca ifade etmek gerekirse Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması başından itibaren dilbilimi ile irtibatlı olarak yapılırken, zamanla bir taraftan dilbiliminin felsefileşmesi diğer taraftan felsefenin gelişerek meşruiyet kazanması ile irtibatlı olarak, aynı zamanda felsefî bir mesele haline gelmiş, bu çerçevede başta İbn Sînâ olmak üzere, kelamcılar ve filozoflar aynı zamanda Kur’ân’ı felsefî tahlillere konu etmişlerdir. Bu yönden “dînî bir metin” olarak Kur’ân’ın felsefeye konu teşkil etmesinin Islâm düşünce geleneğinde oldukça uzun bir tarihinin olduğunu söylemek mümkündür.

Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması, her Müslümanın hayatında sürekli ve sınırı belirli olmayan, daha başka bir ifade ile metodik olmayan bir şekilde gerçekleşmekle birlikte, bu mesele İlmî olarak başta Fıkıh Usûlü olmak üzere, Tefsir, Kelâm, Hadis ve Tasavvufun da başından beri ve halen devam eden en önemli konulan arasında bulunmaktadır. Bu ilimlerin her biri, kendi ilgisi ve konusu ile irtibatlı olarak özellikle Kur’ân ve hadisleri anlama ve yorumlama konusuyla yakından ilgilenmektedir. Bu ilgide, disiplinlerin alanlarını – bu disiplinlerin bütün bir tarihi dikkate alındığında- mutlak olarak tahdît etmek mümkün olmadığı ve özellikle de her bir disiplin diğerlerinden hep istifade edegeldiği için, daha esastaki küllî bir ilginin cüzî olarak tahakkuku anlamında, ilimlerin konuları ve gayelerindeki farklılaşmaya bağlı olarak, zaman içerisinde bazı farklılıklar ortaya çıkmaktadır. Diğer taraftan dönemlere bağlı olarak ilgi, dinî metinlerin bazı kısımları üzerinde daha fazla vurgulu bir şekilde durup, bazı kısımlarına sanki ilgisiz kalmış gibi görünürken; bazı dönemlerde de, diğer dönemlerde ilgi ötesi kalmış gibi görünen kısımlar ilgi odağı haline gelebilmektedir.

Bütün bunlar temel dinî metinlerin hep ilgi konusu olduğunu göstermekle birlikte, insanın tarihselliğinin bu ilginin taayyünü üzerinde etkin olduğunu da göstermektedir. Meselâ Kur’ânın anlaşılması için hadislerden istifade -hangi hadisin hangi âyetle doğrudan irtibatlı olduğunu nihâî bir şekilde söylemek mümkün olmadığı için, değişken bir şekilde- sıkça başvurulan bir yol olduğu gibi aksi de her zaman söz konusu olmuştur. Aynı şey kelâm, tefsir ve tasavvuf için de geçerlidir. Ancak bu disiplinlerin her birisi, kendi cihetinden söz konusu metinleri -meselâ Kur’ân ve hadisleri- incelediği için, ulaştıkları neticeler diğerleri ile çelişmese de, onlarla aynı da değildir. Çünkü bu ilimler, konuları, meseleleri, yöntemleri ve amaçları açısından birbirlerinden ayrıdırlar; her birisinin meselâ Kur’ân söz konusu olduğunda, Kur’ân ile ilgileniş cihetleri birbirinden farklıdır; bu farklılık onların yöntemlerini de doğrudan tayin etmektedir.

Bu noktada bir yere kadar Fıkıh Usûlü’nün özel bir yeri olduğu ve bir yere kadar bütün ilimler için bir “usûl” teşkil ettiği düşünülebilirse -ve bunu haklı çıkaracak yeterli gerekçeler bulunabilirse- de, bu husus üzerinde şimdilik durmak bizi amacımızdan uzaklaştıracaktır. Ancak şu hususu burada açık bir şekilde ifade etmek gerekmektedir: Kur’ân, Müslümanın ve Müslümanlığın varoluşunu önceler. Bundan dolayı bunlar onun anlaşılması ile varlıklarını devam ettirmektedirler. Kabaca biz Kur’ân’ın sadece bir bilgi kaynağı olmayıp, bunun ötesinde bir varlık kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla Kur’ân’ın anlaşılması ile Müslümanlığın devamı, bir ve aynı şeyin iki görünüşü ve iki ayrı ifadesi olmaktadır. Ancak Kur’ân’ın anlaşılması, aynı zamanda Müslümanların sahip oldukları konumları ve halleri ile irtibatlı bir husus olduğu için, onların sahip olduğu bilgi ve hale bağlı olarak değişmektedir. Bilgi ve haldeki değişiklikler, ferdî ve toplumsal boyutlarda gerçekleşen “tedeyyün”ün farklılaşması anlamına da gelmektedir. Tedeyyündeki farklılığı klasik geleneğin ifade ettiği terimlerden ikisi, taklîd ve tahkîk, bunlara bağlı olarak da mukallid ve muhakkik’tir.

Kur’ân’ı anlamanın, mukallidin hayatında görünen ilk ve basit şekli, onun -mânâsı üzerinde düşünmeksizin- dinlenmesi olduğu halde, onu herhangi bir yöntem takip etmeksizin, sırf dil bilgisine dayalı olarak okumak ve dinlemek, özellikle Arapça bilenlerin günlük hayatlarının bir parçasını teşkil eder. Bunun ötesinde Kur’ân’ın anlaşılmasında, fakihlerin fakih, kelamcıların mütekellim, filozofların filozof, tabiat bilimcilerinin tabiat bilimci ve sufilerin de sufi olarak ilh., kendi hal ve bilgilerine bağlı bir yolları (tahkîk) hep olagelmiştir. Bu yollar arasındaki her türlü ihtilafa rağmen, bunların hepsinin zeminini, Kur’ân’ın kendilerinin Müslüman olarak varoluşunu öncelediği şuuru teşkil etmiştir. Bu yönden Kur’ân’ın anlaşılması sırf İlmî ve teknik bir mesele olmayıp, Müslümanlar için varoluşsal bir esas olagelmiştir.

Kur’ân’ın anlaşılmasının Müslümanlar için varoluşsal bir esas olması, onunla irtibatın hiçbir zaman kopmadığı ve kopmayacağı anlamına gelmektedir. Ancak bu irtibat, başından itibaren insanların içinde yaşadıkları bir dünya içinde gerçekleştiği için, bu dünyanın özellikleri ve insanları karşı karşıya bıraktığı zaruretler, Kur’ân’ın anlaşılmasında da etkin olmuştur. Bu çerçevede Kur’ân, in- sanların içinde yaşadıkları dünya ile doğrudan irtibatlı ilgi, bilgi ve eğilimlerine bağlı olarak anlaşılmıştır. Ancak burada söz konusu olan ilgi, bilgi ve eğilimler, bilkuvvenin bilfiil olması sürecinde, doğrudan doğruya insanın bir dünyaya doğmuş olması ile, en azından esasları itibariyle belirlenmiştir. Burada özellikle üzerinde durulması gereken husus, fert olarak Müslümanın kendi oluşturmadığı bir dünyaya doğmuş olması ve ancak bu dünya içinde etkin olabilmesidir. Genel anlamda Müslüman Kur’ân’ın tebliğ ve beyanı ile ortaya çıkmış olan bir “dünya”ya doğmuş olsa da, her halükârda bu dünya önün doğrudan dahli olmadan ortaya çıkmıştır ve o bu dünyaya gelmiştir.

Bu çerçevede her bir dönemde Kur’ân’ı anlamaya yönelen insanlar, kendi dönemlerinin meselelerini tayin eden, kökleri Hz. Peygamber’in tebliğine dayanan dünya içinde bu yönelişi gerçekleştirmişlerdir. Bu çerçevede aynı zamanda Kur’ân’ın anlaşılmasına yönelik olarak gelişen Fıkıh Usûlü bize bu hususta yeterince bilgi vermektedir. Günümüze ulaşan ilk Usûl eseri olan İmam Şâfiî’nin (öl. 204/820) er-Risale’si, felsefî denilebilecek herhangi bir unsur içermese de, zaman içerisinde Fıkıh Usûlü eserlerinde gittikçe artan bir felsefileşme söz konusu olmuş; 1751 yılında vefât eden el-Fâzıl İzmîrinin Mir ât Hâşiyesi, neredeyse tamamen felsefî bir eser halini almıştır. Bu husus Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda “içinde yaşanılan dünya”nın ne kadar etkin ve tayin edici olduğunu göstermesi açısından oldukça önem arzetmektedir,

Benzer durum kelâm ve tasavvuf için de aynen geçerlidir. İmam Ebû Hanife’nin -esas itibariyle seçme âyet ve hadislerden oluştuğu intibâını ve- ren- el Fıkhul Ekber’inde dar anlamıyla felsefî herhangi bir şey bulunmamakla birlikte, zaman içerisinde kelâm eserleri özellikle Râzî’den sonra tam anlamıyla birer felsefe eseri haline gelmiştir. Bu çerçevede Ömer Nesefî’nin veya Icî’nin akâide dair eserlerine yapılan şerh ve hâşiyelerin incelenmesi bize yeterli bir fikir verecektir. Benzer bir durum Birgivî’nin (ö. 1573) meşhur eseri et’Taıikatü’l Muhammediyye’ye yapılan şerh ve hâşiyeler üzerinden de takip edilebilir. Nite’ kim eserin kendisi bazı konularda derlenmiş âyet ve hadislerden oluşmuş gibi görünse de, bu esere yazılan şerhlerden el-Hâc Receb b. Ahmed’in eseri (telif tarihi 1652), aynı zamanda felsefî bir şerh olduğu gibi, Ebû Sa’îd el’Hâdimî’nin (öl. 1762) şerhi neredeyse bir felsefe eseridir.

Bu durum benzer bir şekilde dil- bilimi alanı için de geçerlidir. Yine bu alanlardaki gelişmelerle irtibatlı olarak, son örneğini Elmalılı Hamdi Efendi’nin tefsirinde gördüğümüz, Kur’ân’ın -genel olarak kültürde ve ilimlerde felsefileşmeye paralel bir şekilde- felsefi olarak yorumlanması, bunun bir neticesidir. Yani -yukarıda da işaret ettiğimiz gibi-bu durum içinde yaşanılan dünya ile onun aslını teşkil eden Kur’ân arasındaki irtibatı kurma gayretinin, içinde yaşanılan dünyanın bazı özellikleri ile doğrudan irtibatlı olmasından kaynaklanmaktadır. Yirminci yüzyılda, sömürge şartlarının dikte ettiği bir tür modernizmin de etkisi ile, -ilk önemli örneğini Menâr tefsirinde gördüğümüz- tefekkürde ve ilimlerde yaşanan bu felsefileşme süreci kesintiye uğramış; bunun yerini ya Kur’ân ve Sünnet’e geri dönme iddiasına dayalı bir tür selefi söylem alarak, felsefi derinlik bir tür dinden sapma olarak algılanmış; veya Kur’ân ideolojiler ile irtibatlandırılarak, tefsirler radikal tavırlara gerekçe olarak kullanılmıştır. Bunun yanında “ilmî tefsir” ve “hadislere dayalı” tefsir gibi “yeni” yaklaşımlar ortaya çıktığı gibi, özellikle Türkiye’de son zaman-larda tefsir daha çok “konu” tefsiri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu son yönelişler esas itibariyle Kur’ân’ı epistemolojik cihetten ele alarak, onu en iyi ihtimal algılanması da buradan bakıldığında anlamını kazanmaktadır.

Daha önce bilinmeyen veya ihtilaflı olan bir konuda, alimlerin ittifakı ile ortaya çıkan icmanın bizzat kendisi, imkanı ve geçerliliğinin sınırları açısından, tartışmalı olmakla, fıkıh usûlü eserlerinin konuları arasında önemli bir yer tutmuş; tartışmalar esas itibariyle bu ikinci anlamı ile icma üzerinde cereyan etmiştir. Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili bütün gayretlerin ontik zeminini tevâtür teşkil etmiştir. Daha başka bir ifade ile Kur’ân anlaşılarak bilfiil nakledilmiş ve nakledilişindeki esas, aynı zamanda anlaşılmasının da esasını teşkil etmiştir. Anlama ve nakletme bir ve aynı şeyin iki farklı ifadesi olmuştur.

Kur’ân’ın nakli ile anlaşılmasının bir ve aynı şeyin iki farklı ifadesi olması, Islâm toplumunun da bu yolla varlığını sürdürmesi üzerinde biraz dikkatli bir şekilde durulması gereken bir konudur. Başından itibaren Müslümanlar Kur’an’ın Öncelediği ve temelini teşkil ettiği dünyalarını sürdürme hususunu ciddî bir şekilde gerçekleştirmişlerdir. Bunun gerçekleştirilmesi, -sırf mukayese açısından zikretmek gerekirse- Hıristiyanlık gibi bir kuruma, yani Kilise’ye terk edilmemiş, bu dayandıkları esaslar (deliller) belli olmakla birlikte sının gayri muayyen olan inananlar topluluğu tarafından sağlanmıştır. Ancak bu inananlar topluluğunun ilgi ve bilgi seviyesi ve imkânları farklı olduğu için, birlik içerisinde bir çeşitlilik ve çokluk içerisinde sürdürülmüştür. Bu anlamda tayin edici olan şahısların ve kurumların otoritesi olmayıp, tamamen gayrı şahsî olan ve şahısların otoritesine zemin teşkil eden “ilim” olmuştur. Bu yönden ilim, daha tam ifadesi ile dinî ilimler, Müslümanlığı taşırken, aynı zamanda Kur’ân’ın içinde yaşanılan dünya içinde anlaşılmasına da katkıda bulunmuşlardır.

Bu hususu biraz daha açıklamak için yine klasik gelenekte yaygın olarak kullanılan hakîkat mertebelerinin dikkate alınması gerekmektedir. Buna göre hakikatten, birbirini takip eden ve sonrakinin öncekileri ihtivâ ederek daha üst bir terkîb oluşturduğu, dört ayrı seviyede bahsetmek mümkündür. Bunlardan birincisi “ma’kûlât” seviyesidir ki, esas olarak dil öncesi aşamaya tekabül ederek, beş duyu verileri ve bunlar arasındaki nisbî ilişkileri ifade etmektedir. Bu seviye tamamen şahsî ve ferdîdir. Ma’kûlât seviyesini lugavî hakîkat denilen ikinci bir seviye takip eder. Bu seviye “ma’kûl” olana, bir “isim” verilerek (bazı seslere mânâlar yüklenerek, yani kelimeler vaz’ edilerek), dilde temsili ile ortaya çıkar. Dilde temsil, birinci seviyeden farklı olarak insanlar arasındaki iletişimin imkanını sağladığı için, birinciye dayanmakla birlikte, birinciyi “intersubjektif” olarak yeniden tanımlar. Lugavî seviyeyi, şer’î veya sem’î hakîkat adı verilen üçüncü bir seviye takip eder. Şer’î seviye, hem ma’kûl olanı, hem de lugavî olanı ihtivâ etmekle birlikte, kaynak olarak insânı olmayıp, İlâhîdir. Bu seviye, hem ma’kûlü, hem de lugavîyi tamamen yeniden tanımlar. İnsanlar arasındaki ilişkilere, diğer ikisinde olmayan daha farklı bir boyut getirir. Nihâyet ilk üç seviyeye dayanmakla birlikte, bunların hepsini birbiri ile ilişkisi içerisinde yeniden düzenleyen dördüncü bir seviye ortaya çıkar ki, buna “örfî hakikat” seviyesi adı verilir. Örfî hakikat seviyesi, çok kabaca dinî ilimlere tekabül etmektedir. Bu hakikat seviyeleri dikkate alındığında, İslâm medeniyetinde ilmin yegâne otorite ve otoritenin kaynağı olması ifadesi ile, burada söz konusu olan “örfî hakikat”in kastedildiğini söyleyebiliriz.

Kur’ân’ın naklinin yanında, onun lisânî olması, anlaşılması söz konusu olduğunda tayin edici bir önemi hâizdir. Lisânî olan, aslı vaz’a dayanmakla birlikte kendi başına müstakil bir gerçeklik olduğu için, kendisi dışında bir şeyi işaret veya kendi dışında bir şeye delâlet etmektedir. Bunun bir taraftan tamamen şeklî (formel) bir tarafı vardır ki, buna nazım denilmektedir. Bu yönden Kur’ân’ın lafzen Allah Kelâmı olması ve herhangi bir değişikliğe uğramadan Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği haliyle nakledilmesi, onun sadece mânâsını değil aynı zamanda lafzım da kendi başına vazgeçilemez kılmıştır. Nazım, delâleti önceleyen ve tayin eden formel bir unsurdur. Bu husus, mütekellimin muhatabına kasdını ifade ederken, onun kasdını anlamasını istemesine bağlı olarak, kendisinin ve muhatabının bildikleri dilin formel kurallarına uymak “zorum da” olmasında esasını bulmaktadır. Nazmı teşkil eden kurallar, hitâb öncesinde mevcuttur ve bilinmektedir; anlamlı söz de ancak bu kurallara uyan sözdür.

Bu yönden nazım, kasdı içinde taşıyan bir form olmakla birlikte, genellikle sözü söyleyenin bu sözle sadece kasdını değil bunun ötesinde bir maksadı gerçekleştirmek istemesine bağlı olarak, maksada dair de dolaylı bir delâlet içermektedir. Bu iki unsura ek olarak sözü söyleyenin bu sözü böyle söylemesinin nedeni de (sâ’ik) mânânın önemli unsurlarından birisidir. Bu yönden nazım, doğrudan veya dolaylı olarak kasıt, maksat ve sâikin müşterek olarak oluşturduğu anlamı taşıyan bir vasıta olduğu kadar, bu anlamın varlığını sürdürdüğü bir vasattır. Bu çerçevede mânâ sâdece kasda veya maksada irca edilemeyeceği gibi, tek başına sâik de mânânın anlaşılması için yeterli değildir; mânânın, sâik yarımda kasıt ve maksadı da içine alacak bir şekilde görülmesi, Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda dikkatle üzerinde durulması gereken bir husustur. Bu husus özellikle Fıkıh Usûlü ve buna bağlı olarak gelişen Tefsir Usûlü’nde esaslı bir şekilde araştırıldığı gibi, nahiv ve belâgat ilimleri de bunun genel ola? rak lisânî tarafını incelemiştir.

Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda, onun mânâ ve nazımdan oluştuğu tayin edici bir usûl ilkesidir. Ancak nazmın okuyucu veya dinleyici açısından muhtelif nedenlerle anlaşılabilirlik (mânâya delâlet) bakımından bazı dereceler göstermesi, sözün kendisinden kaynaklanan anlaşılabilirlik derecesinin de dikkate alınması gerekmektedir .Sözün anlaşılabilirliğinde form kadar muhteva da önemli olduğu için, bu çerçevede hem. form hem de muhtevanın taşıdığı mânâ, muhatabın haline göre, bazı dereceler ortaya çıkarır. Bu cihetten Kur’ân’ın anlaşılması konusunda, yine Kur’ân’da bulunan (Al-i İmrân, 3/7) bir ayırım esas alınarak, muhkem ve müteşâbih birbirinden tefrik edilmiştir. Buna göre ayetler “muhkem” ve “müteşâbih” şeklinde tasnif edilerek, müteşâbih olanın muhkeme müracaatla anlaşılması gerektiği; aksinin kalplerdeki bir hastalık veya kötü niyet alameti olduğu kabul edilmiştir. Ancak muhkem ve müteşâbih terimleri, anlamlı olan bir ifadeyi muhatabın anlama imkanım dikkate alan bir tasnifi ifade ettiği için, daha burada lisânî ifadelerin anlaşılması konusunda karşılaşılan bütün imkan ve sınırları da içinde taşımaktadır. Bu nedenle bu terimlerin açıkça kapsadığı-akidevî ve fıkhı temel hükümleri ifade eden ayeder ile huruf-u mukatta’a gibi- belirli ayetler olmakla birlikte, muhkem mi müteşâbih mi olduğu tartışmalı olan -Allah’ın sıfatla- n ve ahiret ahvalini ifade eden ayetler gibi- çok sayıda ayet de bulunmaktadır. Kur’ân ile irtibâtın anlama sınırlarım zorlayarak, yorumlamaya geçtiği konular daha çok muhkem mi müteşâbih mi olduğu tartışmalı olan ayetlerin içerdiği hususlar olmaktadır.

Diğer taraftan Kur’ân’ın Allah kelâmı olması, kelâm olması bakımından Arapça bilmeyi iktiza ederken, bu kelâm’ın Allah’a ait olması, Allah’ın sıfatları konusunda da, özellikle O’na neyi izafe etmenin “câiz” olduğunun da bilinmesini gerektirmektedir. Bu husus ister istemez akâid konularını işaret ederek, akâid konusunda bir zihin açıklığına sahip olmayanların Kur’ân’ı anlama konusunda epeyce sıkıntıları olacağım göstermektedir. Aynca Kur’ân’ın insanların karşısına bir “kitap” olarak çıkmış olmayıp, insanlar arasından seçilmiş ve bunun için terbiye edilerek hazırlanmış birisine peyderpey inzal olunmuş olması da, Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda tayin edici bir konuma sahiptir. Bu anlamda Hz. Peygamber Kur’ân’ın sâdece bir tebliğcisi değil, bunun yarımda “açıklayıcısıdır (mübeyyin). Hz. Peygâmber’in beyânının sadece söz konusu olmayıp, aynı zamanda bilfiil olması, onun hayatını, insanî şartlarda bir insanın hayatında göründüğü haliyle Kur’ân haline getirmektedir. Bundan dolayı, Hz. Peygamber’in beyânı -ki buna sünnet denilmektedir-, Kur’ân’ın anlaşılmasında nihâî merci, daha başka bir ifade ile “normatif esas” olmaktadır. Ancak bu esas, Müslümanların bilgi ve anlayıştan açısından bazı ihtilafların ortaya çıkmasına da gerekçe teşkil ettiği için, sünnette de tayin edici olan Müslümanların üzerinde sözlü veya fiilî olarak ittifak ettikleri sünnet, yani mütevatir haber olmaktadır. O halde Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda Hz. Peygamber’in beyânı esas alınarak, bu beyânda da Müslümanlar tarafından tartışmaksızın kabul edilmiş olan noktalar nihâî merci olarak kabul edilmekte; bunun dışındaki ihtilaflı hususlar, üzerinde ihtilâfın câiz olduğu alanlar olarak tefsirlerin ve bunun da ötesinde tevillerin konusunu teşkil etmektedir.

Kur’ân’ın anlaşılması meselesi, en azından üç ayrı cihette müzakere konusu olmuştur. Bu cihetlerden birisi, doğrudan insan fiilleri ile alâkalıdır. Bu alanda Kur’ân ayetleri Fıkıh Usûlü tarafından geliştirilen ve kendi içinde çeşitlilik arze- den bir yöntemle ele alınırken, akide ile ilgili olan ayetler Kelâm ilminin üzerinde yoğunlaştığı hususları teşkil etmiştir. Bunun yanında insanın ahlâkî kemâlini ve derûnî tarafını kendisine konu edinen tasavvuf da, genel olarak Kur’ân’ın bütününü dikkate almakla birlikte, bunlar arasında bazı ayetleri özellikle vurgulamıştır. Bütün bu alanlardaki çalışmalarda Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği ve Müslümanlar tarafından benimsenerek sürdürülen Islâm bir bütün olarak dikkate alınmakla birlikte, ilk bakışta sanki bazı ayetlerin “amacı dışında” ve bir “mezhep ve görüş” doğrultusunda anlaşıldığı gibi bir intiba ortaya çıkmaktadır. Ancak bu intiba, İslâm toplumunun başından itibaren ittiba ederek sürdürdüğü din anlayışı konusunda bazı sorular ve sorunlarla malul olduğu için, insanın ve Müslümanın varoluş zeminini dikkate almayıp, bütün ilimleri her dönemde aynı olması gereken bir tür “Kur’ân” yorumu olarak kabul etmekten kaynaklan-maktadır. Muhtelif alanlarda ve muhtelif dönemlerde telif edilen tefsirlerde yorum farkları bulunmakla birlikte, bu yorumlar her halde Müslümanların Müslümanlığını her dönemde tanımlayan ve tartışma konusu olmayan esaslar üzerinde gerçekleşmiştir. Çünkü ilimler bir şekilde Kur’ân ile irtibatlı olsalar da, birer Kur’ân tefsiri değildir.

Kur’ân tefsiri de dar anlamıyla Kur’ân’ın anlamını tespit etmekten ibaret olmayıp, bir kültür ve medeniyetin zemini olarak Kur’ân ile bu kültür ve medeniyet arasındaki irtibatı anlaşılır kılma gayreti, asrın ve dönemin bir tür muhasebesi anlamına gelmektedir. Bundan dolayı Kur’ân tefsiri hemen her dönemde yapılması gereken bir vazife olarak kabul edilmiştir. Bu muhasebe bazen anlamanın sınırlarını zorlayarak, yorum haline gelmekte; belli ölçüde sübjektifleşerek, bazı hususların ittifakla ihtilaflı olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu ihtilaflı konular, bölgesel ve zamansal bazı ittifaklarla aşılırken, yeni yeni ihtilaflar doğmakta ve bu ihtilaflar da müzakere konusu olmaktadır.

Buna bağlı olarak Müslümanlar, her zaman kendi ortaya çıkardıkları ve/ve- ya kendileri dışında ortaya çıkan ile Kur’ân arasındaki irtibatı muhafaza etmeye gayret etmişlerdir. Bu cihetten genel olarak bir dönemde Müslümanların sahip olduğu, daha doğrusu hayatlarına girmiş olan her şeyle irtibat kuran eserlerin en önemlileri Kur’ân tefsirleridir. Kur’ân tefsirleri, alimlerin hayatlarının sonla-rına doğru bütün birikimlerini kullanarak telif ettikleri eserler olarak, İslâm toplumunun bir tür vicdânı konumunda olagelmişlerdir.

Kur’ân’ın anlaşılması konusunda dikkate alınması gereken en önemli husus onun mahiyetidir. Kur’ân’ın mâhiyeti ile ilgili mesele, onun kendinde ne olduğundan daha çok, onun algılanması ile alâkalıdır. Bu çerçevede Kur’ân, Allah Kelâmı olarak tanımlanır. Bu tanımın, tanımlayıcı olan kısmı, yani yüklem, kelâmı Allâh’a izafe ederek belirlemektedir. Kelâm, “anlamlı söz” olarak tanımlandığı için, bir şeye yönelik olmayı içermektedir. Yönelik olma bizzat Yüce Allah tarafından “hüden” ve “beyyinât” terimleri ile tasrih edilmiştir (el-Bakara, 2/185). Kur’ân’ın muhtevâsı da bu yönelmişlikle irtibatlı olarak, muhtelif şekilde tasnif edilmekle birlikte, ana hatları ile “haber” ve “inşâ” kısmına ayrılmaktadır. Haber esas itibariyle, bizzat Yüce Allah’ın isimleri ve; sıfatlan, ahiret ahvâli, kıssalar ve kevnî olanın beyânı olarak gerçekleşirken, hidâyet daha çok “neyin nasıl yapılması gerektiğini”, daha doğrusu “olması gerekeni” ifade etmektedir.

Yukarıda verdiğimiz klasik hale gelmiş plan din tanımını dikkate alacak olursak, buradaki hidâyetin, “kendinde hayırlara sevk”e tekâbül ettiğini söyleyebiliriz. Bu çerçevede Kur’ân’da “her şey”in bilgisi bulunmaktadır (el-Enâm, 6/38; en-Nahl, 16/89). Buradaki her şey cüz’î olan değil de, esas itibariyle küllî olanı ifade etmekte; bu bilgi bir yönüyle mevcudu kendi varoluşu içerisinde kavramayı (meselâ herhangi bir taşı veya insanı fizikî özellikleri açısından değil, mahluk veya mükellef olması açısından) ifade ederken, diğer yönüyle de insanların fiilleri ile ilgili hükümleri, yani onların neleri yapmaları ve nelerden uzak dur- maları gerektiği konusunda onlara yol gösterme anlamında bir “hidâyeti” ifade etmektedir. Bu husus Kur’ân’daki ayetlerin bir bütün olarak “inşâî” (performatif) olması ile doğrudan alâkalıdır. Yine yukarıda kısaca işaret ettiğimiz hakikat mertebelerini dikkate alarak, Kur’ân’ın hidâyet olması ile, sem’î olanın daha önceki ma’kûl ve lugavî seviyelerini yeniden tanımlaması ve onlara yeni bir boyut getirmesinin irtibatlı olduğunu ve bunun Kur’ân’ın mahiyeti ile alâkalı olduğunu söyleyebiliriz.

Kur’ân’ın Allah kelâmı olması, onun mâhiyetini ifade etmekle birlikte, bu- nun nasıl kavranacağı, hemen her dönemde tefekkürün önemli bir konusunu teşkil etmiştir. Bu tefekkür fiilî tevâtür zemininde birbirleri ile irtibatlı olan iki yönde gelişmiştir. Bunlardan birincisi fıkıh usûlü eserlerinde karşımıza çıkmaktadır. İkincisi ise daha çok akide ve kelam eserlerinde dile getirilmektedir. Bu iki tavrın da müşterek olan tarafi, verili olanı hareket noktası olarak kabul ederek, onu izâh etmeye çalışmalarıdır. Bu yönden aralarındaki ihtilaf, konu ve kabul farkı olmayıp, yöntem farkıdır.

Kur’ân’a muhatap olan insanlar onu başından itibaren, Hz. Peygamber’in onlara tebliğ ettiği ve onlara ulaştığı hali ile kavramış ve öylece kabul etmişlerdir. Bu kavrayış ve kabul, Müslümanın sağduyusunun esasını teşkil etmekle, bu sağduyuya dayanan yaklaşımı temsil eden Fıkıh’ın Kur’ân tanımı başından itibaren bu zemin üzerinde oluşmuş ve devam etmiştir. Bundan dolayı klasik fıkıh usûlü eserlerinde Kur’ân-ı Kerîm’i tanımlayanlar, onu daha çok fenomenolojik bir şekilde, yani insanlara ulaşmış İlâhî bir kelâm olması cihetinden ele alırlar. Bu yönden bazı usûl âlimleri Kur’ân’ı tanımlama ihtiyacı hissetmedikleri gibi, tanımlayanlar da onu, kendilerine ulaştığı haliyle tanımlamışlardır. Klasik hale gelmiş olan bir tanım, Kur’ân-ı Kerîm’in “Hz. Peygambere inzal edildiğini, kendi başına bir mucize olduğunu, mushaflara yazıldığını, hafızalarda muhafaza ve okunması ile ibadet edildiğini ve tevatüren nakledildiğini” ihtiva eder.

Bu tanımda zikredilen unsurlardan özellikle ilk ikisi Hz. Peygamber dönemi söz konusu olduğunda tayin edici olarak kabul edilmekle birlikte, hafızalarda muhafaza edilmesi ve tevatüren nakledilmesi, daha sonra yaşayanlar açısından -diğerleri mahfuz tutulmakla birlikte- tayin edici ek unsurlar olarak kabul edilmektedir. Diğer taraftan “okunması ile ibadet edilmesinin zikredilmesi, onun Müslümanın hayatında edindiği merkezî yeri ifade etmesi açısından önem arzetmektedir. Fukahanın üzerinde durduğu diğer bir cihet ise, onun “lisânî” oluşudur. Bundan dolayı Kur’ân’ın ne olduğu sorusu cevaplandırılırken, onun nazım ve mânâ olduğunun zikredilmesi, onun aynı zamanda lisânî olanın bütün özelliklerini üzerinde taşıdığım ifade etmektedir. Bütün bu unsurlar, Kur’ân-ı Kerîm ile fert ve toplum arasındaki irtibatı, Müslümanın sağduyusu üzerinden kurma ve muhafaza etme açısından tayin edici bir ehemmiyete sahip olagelmiştir.

Kelamcılar ise Kur’ân-ı Kerîm’i, onun ‘Allah Kelâmı’ olması cihetinden söz konusu ederler. Bu kelâmın Allah’a ait olması, daha doğrusu “Allah’a izafeten” kelâm olması, onun insan üstü kaynağını işaret eder. Bu hususlar kelâm eserlerinde özellikle Allah’ın sıfatlarından “kelâm” sıfatı ile ilgili konular tartışılırken ele alınmaktadır. Kelam eserlerinde Kur’ân’ın mahiyeti ile ilgili tartışmalar, esas itibariyle doğrudan doğruya Kur’ân hakkındaki tartışmalar olmayıp, Yüce Allah’ın sıfatları ile ilgili tartışmalardır ve bu tartışmalarda esas noktayı tevhîd meselesi teşkil etmektedir. Bundan dolayı Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olup olmadığı ile ilgili tartışmalar, onun geçerliliği ile ilgili tartışmalar olmayıp, Allah’ın sıfatlarının “mahiyeti” ile ilgili tartışmaların bir parçasıdır. Allah’ın sıfatları ile ilgili tartışmalar da, her ne kadar hicrî ikinci asrın ikinci yansından itibaren Müslü- manlar arasında ortaya çıksa ve muhtelif mezhepler arasında ihtilaf konusu olsa da, tartışmanın kaynağını Hıristiyanların Hz. Isâ’nın “Allâh’ın kelimesi” olduğu ile ilgili ifadeyi, onu Müslümanlar açısından kabul edilemez bir şekilde “yorumlamaya” bir gerekçe olarak kullanmaları teşkil etmektedir. Nitekim Hıris- tiyanların teslisi temellendirirken, bunları zattan ayrı bir tür sıfat olarak zikretmeye meyletmeleri, Müslümanların bir kısmını bu konuda daha da hassas bir tavır benimsemeye şevketmiştir.

Bu çerçevede Yüce Allah’ın diğer sıfatları gibi “kelâm” sıfatının da kadîm olmadığını; zatından ayrı bir sıfat olarak kabul edilemeyeceğini, bundan dolayı da Kur’ân’ın Allah kelâmı olmakla birlikte, hadis, dolayısıyla mahluk olması gerektiği tezini savunmuşlardır. Bu görüşü savunan sınırlı bir grup Islâm dünyasında hicrî beşinci asra kadar varlığını devam ettirmiş olsa da, beşinci asırdan sonra Yüce Allah’ın sıfatlarının zatının ne aynı ne de gayrı, ancak zatı ile kâim ezelî ve ebedî sıfatlar olduğu üzerinde genel bir ittifak sağlanmıştır. Ancak bu ittifak önceden bilinmediği halde sonradan oluşturulmuş bir uzlaşma olmayıp, genel olarak kabul edilene, bazı alimler tarafından tevhide yapılan vurgudan dolayı dile getirilen ihtirâzî kayıtların izale edilmesi şeklinde gerçekleşmiş; bu anlamda tartışmalar ne Kur’ân’ın geçerliliği, ne de Yüce Allah’ın sıfatlarının varlığı hakkında olmayıp, daha çok felsefi olarak, bu sıfatların nasıl anlaşılacağı konusunda olmuştur.

Kur’ân’ın mâhiyeti ile ilgili müzakereler vatlık ve değer konusundaki onto- lojik bir tavra bağlı olarak anlam kazanmaktadır. Bu tavırda esası, varlığın ve de- ğerin Yüce Allah’a bağlı olarak anlaşılabileceği ilkesi teşkil eder. Kelam ve akâid kitaplarında Cenâb-ı Hakk’ın sübûtî sıfatları ele alınırken, O’nun “kelâm” sıfatı ifade edildikten sonra, hemen “tekvin” sıfatı zikredilir. Tekvin, Yüce Allah’ın mevcut olan her şeyi “yarattığı”ın ifade ederken, bu da “kün” emri ile irtibatlı olarak açıklanır. Bunun anlamı, mevcudatın varlığını bir “kelâm”dan, yani “kün” emrinden almasıdır. Diğer taraftan ahlâkî değerlerin de kaynağı dâhi hitâbdır ve bu hitâbı en açık şekilde emir ve nehiyler temsil eder. Buna göre İlâhî emir “tekvînî” ve “teklifi” olarak iki kısma ayrılmaktadır. Yaratma ifade eden “kün” emri ile ortaya çıkan varlıkların toplamına “kâinât’’ veya “kevn” denilmektedir. Buna mukâbil insanın yaşadığı hayatta tabi olacağı esasları içinde taşıyan “kelâmı”na da, “teklif’ denilmektedir ki, teklifi emir Kur’âna tekabül etmektedir. Yine buna bağlı olarak Allah’ın âyetleri de kevnî ve lisânî olarak iki kısma ayrılmaktadır. Böylece olan ve olması gereken birbirinden tefrik edilerek, kaynak olarak Yüce Allah’a götürülmekte, insana düşen vazife ise, olan ile olması gerekeni kendi hayatında birleştirerek, Allah’ın “emrini” tamamlamak olmaktadır. Allah’ın emrini hayatlarında tamamlayan, yani olması gerektiği gibi olan insanlar ise, başta Hz. Peygamber olmak üzere, peygamberler ve veliler olarak kabul edilmiştir.

Klasik literatürde Kur’ân’ın mahiyeti üzerinde gelişen söylem, buradan hareketle, birisi fenomenolojik diğeri özsel olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Klasik mantıkta bu iki yaklaşım şekline dayalı olarak yapılan tanımlara, “hadd” ve “resm” denilmektedir. Buna göre kelamcıların yaptığı tanım, Kur’ân’ın “hadd”i olurken, fakihlerin yaptığı tanım, “resm” olmaktadır. Bu iki söylem bir ve aynı şey hakkında gelişmiş olmakla birlikte, iki ayrı cihetten ele almaktadır. Bunlardan fukahanın yaklaşımı, Kur’ân’ın insanlara ulaştığı ve onlara göründüğü halini dikkate alırken, kelamcılarınki onun daha çok Yüce Allah ile olan irtibatını dikkate almaktadır. Bu anlamda Kur’ân, Yüce Allah’ın ses ve harflerden bağımsız olarak zatı ile kâim olan, nefsî kelâmı ve bu anlamda “ma’nâ”lardan ibarettir. Bu anlamda da Kur’ân’ın mahluk olduğundan bahsetmek anlamlı değildir, ikinci tanım, yani resm ise, bu tanımı dikkate almakla birlikte, esas itibariyle insanlara ulaştığı haliyle Kur’ân’ı ifade etmektedir. Bu tanıma göre Kur’ân nazım ve mânâdır.

Burada mânâ her halde esas olmakla birlikte, bu mânâ sadece bir nazım içerisinde insana ulaştığı için, nazım da insanlara ulaştığı haliyle Kur’ân’ın aslî bir unsuru olmaktadır. Bunlar ise her bir insana ayn ayn değil, önce Hz. Peygamber’e bildirilmiş ve onun tebliği ile diğer insanlar ondan haberdar olabilmişlerdir. Nazım ve mânâ, bir taraftan hâfızların hafızalarında, diğer taraftan mushafların sayfalarında, tevatüren naklolunmuştur. Bu nakilde tayin edici olan sâik ise, Kur’an’ın okunmasının aynı zamanda bir ibadet olmasıdır. Kur’ân’ın ezberlenerek nakledilmesinin normatif esasını, onu okumanın ibadet olması teşkil etmektedir. Diğer taraftan Kur’ân’ın sadece okunmayıp, belki bundan daha fazla dinlenmesi, onun naklinin önemli bir taşıyıcı unsuru olmuştur..

İnsanlara ulaştığı haliyle Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça olması, bir taraftan tabiî bir dil ile ifade edilmesini ve bu dilin kuralları içinde ifade edildiğini gösterirken, diğer taraftan dâ bunun da ötesinde ‘’lisanı” olanın bütün özelliklerini üzerinde taşıdığım göstermektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in lisânî olması ve Arapça olması, onun anlaşılabilirliğinin de esasını teşkil etmektedir. Bu aynı zamanda onun mucize olması üzerinde durulurken, tabiî bir dilde mümkün olan en yüksek ifade gücü ve ona muhatap olan insanları etkileyerek, doğrudan tesir alanı içerisine almasının anlaşılmasının araştırılmasının da hareket noktasını teşkil etmektedir.

Kur’ân’ın lisânî olması ve Arapçanın imkanlarını kullanması, onun tarih boyunca sürekli hayat içinde olmakla birlikte, hep hayatın üstünde kalmasını ve zaman içerisinde toplumsal hayatta ortaya çıkan değişikliklere rağmen, aslî özelliğini, yani insanlığa, -veya ona inanan insanlara- hidayet rehberi olma.. özelliğini muhafaza etmesi, aynı zamanda böyle bir “varoluş şekline’ sahip olması ile alâkalıdır. Özellikle onun bir bütün olarak zaman ve mekan üstü olarak, muhataplarım hep geleceğe matuf bir duruşa yöneltmesi, onun insanlara yönelik bir “talep” ve “davet”, dolayısıyla “inşâî” olması, onun mahiyetinin bir parçasıdır. Bu yönden onda bulunan ve “sentaks” veya “gramer” açısından “ihbârî” olan ifadeler bile, haber olma konusundaki iddiadan vazgeçilmeksizin, “inşâî” bir özellik taşımakta; bunun neticesinde Kur’an bir bütün olarak hem verdiği haberler açısından, hem de bu haberlerin içinde taşıdığı “ahlakî” delâlet açısından “doğru”yu (hakk) ifade etmektedir. Gerçekte olmuş bitmiş hadiseler onun tarafından dile getirilmiş olmakla birlikte, Kur’ân’ın üslûbu, onu herhangi bir döneme ve şartlara “has” kılmaktan çıkarmakta, geçmiş ve gelecekte insanlığın ve her bir insanın, varlık yapısı gereği, karşı karşıya kalacağı “haller” konusunda, bu halleri aydınlatacak bir ışık, kendisine tabi olunduğunda ortaya çıkacak olan insan fiilleri ve bu fiillerin birbirleri ile irtibatlanması neticesinde ortaya çıkacak “örf” adı verilen daha üst oluşumlara İlâhî bir “renk” verme imkanını kendi içinde taşımaktadır.

Kur’ân’ın önemli özelliklerinden ikisi, onun “okunması” ve “dinlenmesidir. Bu yönden Kur’ân’ın özellikle namazda okunması ve bazı namazlarda açıktan okunması, Kur’ân okunduğunda da dikkatle dinlenmesinin farz olması, onun Müslümanların hayatında edindiği tayin edici yerin esasını teşkil ettiği gibi, bu aynı zamanda Müslüman olmanın da ayrılmaz bir parçası olagelmiştir. Kur’ân Müslümanın hayatında, “anlamı” araştırılan bir mevzu, bir nesne, herhangi bir kitap değil, kendisi ile dindarlığını “okuma” ve “dinleme” ilişkisi içinde sürdürdüğü bir “hitâb”dır. Kur’ân’ın bilinen ahengi, Arapça bilmeyenleri bile etkileyecek bir sanat içerdiği için, mucize olmasının önemli bir parçası olarak kabul edilmiştir. Onun nazmının ve üslubunun bazı özellikleri yanında, kendisine inanan ve ittiba eden insanları götürdüğü yüksek ahlak seviyesi, mucize olmasının en önemli alameti olarak kabul edilmektedir.

Buraya kadar ele alman hususların felsefî olarak ortaya çıkardığı en önemli netice, özellikle Heidegger’den sonra, epistemolojik gayretlerin ontik ve on- tolojik cihetten yeniden gözden geçirilmesi ve dinî metinlerin anlaşılması ve yorumlanması meselesinin de bu çerçevede ele alınması gerektiğidir. Sömürge şartlarının dikte ettiği “kimliksiz” tavırların, netice itibariyle varoluşsal sıkıntıları da birlikte getirdiği; bandan, dolayı; anlamayı varolmanın bir “kipi” olarak yeniden keşfederek, bunu bir zaman felsefesine esas, kılmaya yönelmenin kavrulmaz olduğudur. Bunun ön şartı ise,sömürge şartlarının mahiyetleri itibariyle bir çözümlemeye tabi tutularak,otantik olanın yeniden kazanılmasıdır. Felsefenin ve özellikle de din felsefesinin bugün en esaslı konularından birisini bu teşkil etmektedir.

Tahsin Görgün – Anlam ve Yorum,syf.155-175

İSLÂM DİNİNİN KAYNAĞI ALLAHIN KİTABI İLE HADİSLER OLDUĞU HALDE İCTİHAD İLE İCMÂA DA LÜZUM GÖRÜLMESİ HAKKINDA

Şurası hiç unutulmamalıdır ki, İslâm dini gerek usulü olan yüce inançları, gerek teferruât kabilinden olan diğer hükümleri itibariyle Kur’ân ve Peygamber efendimizden rivâyetle sâbit olan hadîslerden alı­nıp öğrenilmiştir.

Bu yüce kaynakların dışında bir dînî hüküm bulmak mümkün de­ğildir. Hz. Peygamber’in sağlığında İslâm dininin tamamlanmasına dair kaydedilen âyetin kesin delâletiyle Kur’ân ve hadîsin, bütün İlâhî hüküm­lerin açıklanmasını üzerine almış olduğu bilinen bir gerçektir.

Fakat asıl inanılması gereken şeyler bir srnırla çevrili olup açıkça veya açıklığa yakın derecede bu kısmı ifâde edecek kadar sözler imkân dairesinden uzak değildir. Ama bu hükümlerin teferruâtını açıkça veya açıldığa yakın bir şekilde ifâde etmek istesek, büyük ciltleri doldura­cak kelime ve ibârelere lüzum görülürdü. Bu maksadı sağlamak birden bire mümkün olamazdı. Çünkü zamanın olaylarının değişmesiyle hüküm­lerin teferruâtı da değişmektedir.

Artık Kur’ân ile hadîsler, doğru inanç esaslarının yeteri kadarını ve teferruât hükümlerinin umûmî kısmını açıklayıp, geri kalan teferruâtı, dolayısiyle ifâde eden kâidelere işâret ettiler. Binâenaleyh îslâm dininde muhtaç olunan İlâhî hükümlerin hepsi de Kur’ân’la hadislerde toplanmış bulunuyor.

Bu toplanış açıkça değilse işâret yoluyla tamamlanıyor. Burası hiç şüphe götürmez. Çünkü fıkhın ana kâidelerinin dayanağı tamamen ki­tap ve sünnettir.

Fakat dinin hükümlerinin hepsini dînî delillerden anlayıp çıkar­mak, ümmetin fertleri için mümkün bir şey olmadığındandır ki, bu iki büyük asıldan hükümler çıkarabilmek için Allah, iki yol belirtti. Üm­metin bütün fertlerine dinin hükümleri bu şekilde açıklandı.

Bu iki yoldan biri, Muhammed ümmetinin ittifakı (icmâ), yani bir devirde bulunan kâfi ilim sahiplerinin, dînî bir hususta birleşmiş bu­lunmasıdır. îslâm dini, ümmetin icmâının delil olduğuna hükmediyor ve yanlışlık veya sapıklık olmak ihtimalini kabul etmiyerek böyle bir kurtuluş yolunun dışına çıkanları sapık sayıyor. Gerçekten, îslâm mil­letinin ilim ve ictihâd sahipleri bu konudaki başvurdukları kaynaklarını açıklamasalar da böyle bir hükmü Kur an ve hadîs metinlerinden anla­mış oluyorlar ki, aralarında ittifak bulunuyor.

Diğeri, din bilginliği derecesine ulaşarak Kur’ân ve hadîslerden hüküm çıkarmaya muktedir olanların ictihad etmeleridir. Zira ümmet içinde fazilet ve olgunluğu görülenlere Allah bu makamı vermiş ve muktedir olmaları sebebiyle ictihadda bulunmalarım emretmiştir.

Şu halde onlar bu iki yolla kitap ve sünnetten hüküm çıkarmaya tam bir gayretle çalıştılar da müslüman fertler bu sayde dinlerinin hü­kümlerini dînî metinlerde açıkça anlatmaya muhtaç kalmadılar ve ibâ­det, muâmele, cezâ ve âdâb konularında lüzum görülen İlâhî hükümleri eksiksiz olarak buldular.

MUTLAK ÎCTÎHÂD HAKKINDA KABUL EDİLEN ŞART VE VASIFLARIN NEDEN ÎBARET OLDUĞU

İslâm âlimleri, bir şahsın ictihad derecesine ulaşarak, Allah’ın ve Peygamber’in sözlerinden hüküm çıkarabilmesi için gereken şart ve va­sıflardan bahsedip onları ittifakla, şu 4 maddede topladılar:

1-Kur’ân’ın lügat ve dînî mânâlarını bilmek. Lügat mânâsını bil­mek de, kelimelerin ve ifâdece hususiyetleri bakımından terkiplerin mâ­nâ ve delâletlerini bilip kavramakla olur.

Bu da kitap ile sünnetin dili olan arap dilinin kelimeleri ve asıl mânâları kendisiyle bilinen Lügat bilgisi, arapça kelimelerin binâ ve sıgalarının durumlarını bildiren Sarf bilgisi, cümle meydana getirirken de bu kelimelerin durumlarını, irab ve binâlarının, cümlede meydana ge­len mânâlara nasıl delâlet ettiğini bildiren Nahv ilmi, arapça kelimelerin durumun gerektirdiği şekle uymasını icab ettiren hal ve vasıfla­rını bildiren Maânî ilmi, bir tek mânâyı çeşitli yol ve üslûblarla ifâde etmeyi bildiren Beyân ilmi v.s. yi iyice öğrenmekle meydana gelir.

Bu ilimleri gerek çalışıp öğrenme yoluyla ve gerek kendi kendine bilsin. Nitekim eski müctehidler, yani ashâb ve tâbiîler, bu ilimlerin kitaplar halinde yazılmasından önce, kendi kendilerine onları biliyor­lardı.

Din yönünden olan mânâları bilmek de, dînî hükümlerde tesirli bulunan mânâ ve sebepleri bilmekle olur.

Meselâ:”Yahut sizden biriniz ayak yolun­ dan gelirse”(Nisa,43;Maide,6) âyetinde «kâit» ten maksat, abdesti bozan şeyler olup, bu hükmün sebebinin de canlı insanın bedeninden pislik çıkması olduğunu bilmek lâzımdır.

Yine Usûl-ü Fıkıh İlminde kaydedilip açıklanan Kur’an’ın kısımla­rını bilmek de gerekir ki, bunlar hâs, âm, müşterek, mücmel, müfesser, muhkem, mutlak, mukayyed, sarî, kinâye, zâhir, nass, hafî, müşkil, müteşâbih, dâl bi’l-ibâre, dâl bi’l-işâre, dal bi’l-iktizâ, dâl bi’d-delâle, mefhûm-i muteber, muktezâ’yı emir ve nehy v.s. den ibâret olup, din ilimlerinin en büyüğü olan Usûl ilminde bunların mâhiyet ve hükümleri tafsilâtlı olarak incelenmiştir.

Bu kısımların hakikatlerini bilmek de kâfî olmayıp, nerede ve na­sıl kullanıldıklarını da belirtmek gerektir. Meselâ: Şu kelimenin hâs ve bunun âm veya müşterek olduğunu ve hangisinin nâsih, hangisinin mensûh bulunduğunu bilmek ve bu şekilde her âyet ve hadîsin hangi kısım­lara dâhil olduğunu kestirerek hükümlerini tatbik etmeye muktedir ol­mak şarttır.

Neshedenle neshedileni farkedebilmek için metinlerin ilk ortaya çık­tığı tarihleri bilmek gerekir ki, önceki ile sonraki fark edilebilsin. Bu yönleri bilmek şüphesiz ki, mânâları bilmekten ayrıdır.(Binâenaleyh bu da başka bir şart teşkil eder.)

Gerçi kabul edilen şart, bir hükmü ararken başvurulabilecek dere­cede dînî delillerin yerlerini bilmekten ibârettir. Yoksa her zaman on­ları ezberde tutmak şart değildir. Yine Kur’ân’dan İlâhî hükümleri bil­meye dair olan âyetleri bilip kavramak kâfîdir.

2-Hükümleri ilgilendiren hadîsleri bilmektir. Bu da hadîslerin me­tinlerini kaydedip onların gerek lügat ve gerek dînî mânâlarını bilmek ve Kur’ân’a dair zikredilen kısım ve nevileri hadîslerde de farketmek, aynca her hadîsin bize geliş yolunun tevâtür, veya şöhret veya âhâd şekliylejni olduğunu kavramakla olur.

Bu sonuncu şart ise, hâdîsleri rivâyet eden zatların cerh veya ta’- dîl (red veya kabul) edilmelerine dair durumlarını bilmeye dayanıyor.

Bu cerh ve ta’dîl ilmi pek geniş bir ilim olup, sahîh tarihleri bil­mek sâyesinde meydana gelmiştir. Ancak müctehidlerle hadîsin kaynağı bulunan Hz. Peygamber arasındaki zaman uzamış ve râvîlerin durum­larının bilinmesi zorlaşmış olduğu için son zamanlarda hadîs ilminde güvenilen hadîs imamlarının makbul kitaplarda kaydettikleri cerh ve ta’dilleriyle yetinmek doğru olur.

3-Kıyâs kâidelerini bilmek. Yani müçtehidin hüküm çıkarmaya varacağı yollan bilmektir. Bu ise o kâide ve yolların şart, hüküm ve kısımlarını kavrıyarak makbul olan ve olmıyanları birbirinden ayırdet-ekle olabilir.

Usul kitaplarında bu kâideler tamamen açıklanmıştır. Fakat gere­ken kabiliyeti elde edebilmek için çok çalışmak lâzımdır.

4-İcmâ’ları makbul olan din bilginlerinin icmâ ve ittifakları ile kararlaşan mesele ve maddeleri bilmelidir ki, ictihâd sırasında böyle bir icmâa aykırı hükme varılmış olmasın.

Müçtehidin iman ve adâlet vasıflarının şart kılınacağı da bilinmek­tedir. Bu husus açık olduğu için sözü burada uzatmaya hâcet yoktur.

İşte bu şart ve vasıflara sahip olan zat, Kur’ân ile hadîslerden hüküm çıkarmaya kalkışabilir ve îetihâda müsâit olmıyanlar da böyle bir zâtı taklid edip ona uyarak, onun anlayıp çıkarmış olduğu hüküm­lerle amel edebilir.

Sünnet âlimleri arasında her konuda Allah katında hak olan hüküm bir olup, fazla olmuyorsa da, hüküm delili gizli olduğu durumlarda yanılan müçtehid mazur sayılır. Hattâ sıkıntı ve yorgunluk ecrini ka­zanacağı da müjdelenmiştir. Çünkü üzerine vâcip olan şey, gücünün yettiği kadar gayret göstermekten ibâret olup, onu da tamamen yerine getirince hesaba çekilecek bir tarafı kalmıyor. Doğru hükme varan müctehıdler ise iki kat ecir kazanırlar.

Ama doğru sonuca götüren delil pek açık olduğu halde müçtehid içtihad için gerekli gayreti harcamazsa cezayı hak edeceği şüphesizdir.

Eski devirde bazı müçtehidler tarafından diğerleri hakkında bazı içtihad konularında vukubulduğu rivâyet edilen ayıplama, o konuda ayıplayınca doğru delilin pek açık olması şeklinde yorumlanabilir. Yok­sa delilin gizliliği halinde her iki tarafında da mâzur olduğu şüphe götürmez.

Fakat bu mâzurluk, teferruat konularındaki ictihadlardadır. Çünkü bu hususta zannın kuvvetli gelmesi kâfidir. Ama akâid usûlünde ara­nan, kesin delillerden hâsıl olacak kesin bilgi olduğu için itikad husu­sunda yanılan müçtehidler hiç de mâzur görülmezler. Aksine, hataları nisbetinde küfür veya sapıklığa düşerek cezalandırılırlar.

Doğru görüş olmak üzere îslâm dininde, özetleme delille de olsa, delillerden hüküm çıkarabilen bir kimse, bunu bırakıp da inanç konu­sunda başkasım taklîd ediverse, kattâ o taklîd ettiği zât îmâm-ı A’zam da olsa yine günahkâr olur.

Binâenaleyh îslâm dininde bunların astronomi veya jeolojide tanın­mış bir kimsenin sözünü taklîd ederek, elde kesin delile benzer bir da­yanak yok iken, İslâm’ın değişmez bir inancına veya tevâtür derecesine ulaşmış dînî kesin bir delile aykırı insanca meyl etmelerine ne kadar şaşılsa azdır. Bunun aslı da koyu câhillikten başka bir şey değildir. (Böyle câhillikten Allah korusun.)

Gerçi dînî delillerimize aykın düşen bir astronomi veya jeoloji gö­rüşü kesin bir delille isbat edilebilse, o durumda te’ville ikisinin arasını birleştirmeye lüzum görülür. Fakat yukarda açıklandığı gibi bu, olsa olsa bazı açık mânâlı deliller hakkında olabilir. Kesin ifâdeli bir dînî delili­mizin aksini isbât edebilmek mümkün değildir.

Buraya kadar ictihâd hakkında geçen sözlerimiz hep mutlak icti­had hakkındadır ki, Sadru’ş-Şerîa’nın Kitâbü’t-Tenkîh’i ile onun hâşi- yelerinden, fakat açıklama için tarafımızdan bazı kelimeler eklenmiştir.Ama mukayyed ictihad, ki, bazı hûsûsî konularda olan ictihaddır, burada ona dair sözümüz yoktur.(Çünkü yukarda geçen şartların tamamen onda kabul edilmiyeceği şüp­hesizdir.)

TEFERRUAT KONULARINDA İSLÂM MEZHEBLERÎNİN ÇOKÇA OLUP, KİMİSİNİN ORTADAN KALKARAK YALNIZ DÖRT MEZHEBİN KALMASININ HİKMETİ VE BU MEZHEB SAHİPLERİNİN BİRBİRİNİ SAPIK SAYMIYARAK ARALARINDA ESASEN İTTİFAK BULUNMASI

Bu arzedilenlerden müslümanlar arasındaki mezheb farklarının aslı anlaşılmış olur. Binâenaleyh Islâm cemâatlerinin bir kısmı îmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sâbit’e, diğerleri de îmâm-ı Mâlik b. Enes, îmâm-ı Muhammed b. Îdrîs eş-Şâfiî ve îmâm-ı Ahmed b. Hanbel’den birine tabi olmaktadırlar. (Allah onlardan razı olsun.)

Çünkü bunların her biri mutlak ictihad derecesine ulaşarak îslâm dininin kaynağı bulunan Kur’ân ve hadîs metinlerinden hükümler çıka­rırlar, ictihadlarının eriştiği ve bilgilerinin ulaştığı şekilde hüküm verir­lerdi. Hepsi de tam araştırmayı ve doğru metodu elden bırakmıyordu.

Artık bu imamlara tabi olan (dört mezhebden) müslümanlar, îs­lâm dininin teferruât hükümlerine dair anlayıp çıkardıkları şeyler ile amel ediyorlar ki, hepsinin bu taklîd etme ve tabi olmada isâbet etmiş olmaları ile Allah katında kurtuluşa erecekleri şüphesizdir. Zira Allah,müctehidlere ictihad etmeyi emrettiği gibi diğer mü’minlere de mutlaka bir müctehide tabi olmayı emretmiştir.

«Eğer bunu bilmiyorsanız, Tevrât ve İn­cil âlimlerine sorun.» (Nahl,43;Enbiya,7) âyeti bu iddiâya delildir.

Allah’ın dininde ilim ehli ancak müctehidlerdir.

Bu dört mezhebin birini taklîd edip ona tabi olanlara diğer mez­hebe tabi olanların durumu sorulacak olsa, ictihad şartlarını tamamlamış bir müctehidi taklid etmiş olmaları sebebiyle hak mezhebde bulu­nup, kurtuluşa ereceklerini söylerler.

Bu dört zattan başka İslâm’ın ilk devirlerinde ashâb, tâbiîler ve diğer din büyüklerinden daha pek çok müctehidler vardı. Fakat bunla­rın görüş ve mezheblerini tevâtür veya diğer sağlam ve doğru bir yolla nakledecek tarafları çoğalmadığı için mezhebleri ortadan kalktı, gitti. Yalnız dört mezheb imamı olan zatların bu son zamanlara kadar sağlam ve makbul yollarla mezheplerini nakleden büyük âlimler bulunarak her birinin mezhebi tanındı, kaybolmaktan da kurtuldu.

Bu mezheblerin taraftarları birbirini sapıklık ve fıskla suçlamaz, hiç ayıplamaz. Her mü’minin, büyük imamlardan birini taklîd edip ona tabi olması caizdir. Hattâ onlardan birini taklîd etmekte bulunan bir zatın, dînî sahîh bir maksatla diğer imamın mezhebine geçmesi de meş­rudur. Bozuk bir maksadla geçtiği anlaşılmadıkça bu hususta hiç bir kimse ayıplanmaz.(1)

İşte ortada dört mezheb bulunmasının sebebi bundan ibârettir. Yani Allah’ın lûtfu ile bu mezheblerin her biri yazılı hale getirilerek onlar hakkında bir çok kitaplar okutulup, her devirde sözlü olarak alınmakta olması, devam edegelmelerine sebep olmuştur.(2)

İslâm mezhepleri arasında tam bir ayrılık olmadığı, müslüman halkın durumlarını bilenlerce gizli değildir. Çünkü daimâ görülüyor ki, birbirlerinden kız alıp veriyorlar. Meselâ: Hanefî mezhebinde olan kimse şafiî,mâlikî veya hanbelî kadını nikâhlıyor. O kadının velileri de bu hususa razı oluyorlar. Hepsinin mescidleri birdir. Yüce halîfeye itaat etmenin, kendilerine vâcip olduğuna ait inançları muhakkaktır. Dince yardımlaş­ma gereği aralarında müşterek olup., namazda birbirlerine uyuyorlar.

Birbirlerini sevmeyip ayıplamayı hissettirecek bir mezheb muame­lesi yoktur. Şâfiî mezhebine geçen bir hanefîye (yukarda saydığını şart­ları gözettiği takdirde) hiç kimse kötü gözle bakamaz.

Gerçi her mezhebin taklidcileri kendi imamlarının sözüne uyarak her ameli ona dayamaktadırlar. Fakat diğer mezhebin gereğince hare­ket etmekte olan dindaşlarını da doğru yola tabi olarak tanırlar.

Kısacası, yaygın olan dört mezhebde bulunan bütün müslüman fert­ler bir tek vücut olup, kıbleleri ve halîfeleri birdir. Durum ve dav­ranışları, anlatıldığı şekildedir. Dinin ana kaynaklarına uygun bulunan bu durum, aralarında kuvvetli bir bağdır.

Bunu bilmiyenler böyle bilmelidirler.

Hüseyin Cisr – Risale-i Hamidiyye,syf:421-429

Dipnotlar:

(1)-Usûl âlimlerinin kabul edilen görüşlerine göre, başka bir mezhebe geç­mek hususunda, dinle oynamak derecesine varmamak, yani bir mezhebden diğerine geçen şahsın, kendi akıl ve ilmi veya bir takım güvenilir zatların sözlerine da­yanması sebebiyle en çok ve en derin âlim ve zühd ve takvâca eşsiz sanıp inan­dığı imamın mezhebine geçmesi ve bir müddet sonra eski mezhebine dönmek az­minde bulunmaması ve geçtiği mezhebin bütün hükümlerini benimseyip, bütün mez­hepleri birleştirmekten sakınması şarttır.

Bu durumda en bilgili ve en faziletli olanı bırakıp da böyle olmıyanı taklid etmek, yine sahibinin en üstün olduğunu kabul etmekle beraber görünüşteki bazı çıkarlara yarıyacak bir mezhebe bir müddet için geçmek hiç caiz olmadığı gibi önceki mezhebiyle amel etmenin tesirleri henüz kaybolmadan iki mezhebi birleş­tirmeye sebep olacak bir şekilde diğer mezhebe uymak da caiz olamaz.

Meselâ: Bir kimsenin abdestli olduğu halde, şehvetle bir kadının herhangi bir uzvuna dokunmasından sonra, tesâdüfen burnundan veya bedeninden akan kanla abdestin bozulmamasında şâfiî mezhebini taklîd edip, abdestini yenilemeksizin na­maz kılması caiz olmaz. Çünkü bu şahıs, kadına dokunmakla abdestin bozulmama- sında hanefi mezhebini kabul ve sonra kanın akmasiyle bozulmamasında da şâfii görüşüne dayanıp, iki mezhebin arasını birleştirecek bir amel işlemiş oluyor ki, bu­nun doğru olmasına iki mezhebin de hiç biri elverişli değildir.

İşte başka bir örnek: Bir kimse zorla boşattırılmış bulunduğu eşinin ayrimasında hanefî mezhebini taklid ederek o kadının kızkardeşini nikahladıktan sonra şâhî müftüsünün, bu boşanmanın boşama olmıyacağına hükmetmesi sebebiyle ön­ceki eşine dönmesi caiz olamaz. Meğer ki, İkinciyi boşaya. Yoksa iki kız kardeşi, bir nikâh altmda birleştirmiş olur ki bu, Kur’ân âyetinin delâletiyle haramdır.

İşte Takrîru’l-Usûl Kitabının yazan Kemâlüddin b. el-Hümâm’ın ve Amidı ve Ibn-i Hâcib gibi bir çok mezheb büyüklerinin «Amel ettikten sonra taklîdden dön­mek ittifakla bâtıldır.» demeleri bu gibi birleştirmeye sebep olan şekillere yorum­lanır. Yahut da bir mezheble amel edip, ameli tamamladıktan sonra o amelin caiz olmadığı kanâatine vararak diğer mezheble o ameli tekrar etmek şekline göredir. Meselâ: Başının dörtte birini meshederek aldığı abdestle öğle namazını kılan kim­senin sonradan, başı meshetmede tamamını şart koşan İmâm-ı Mâlik’in görüşünü doğru bulup da o namazı tekrar kılması mânâsızdır. Çünkü bir mezhebe uygun ola­rak bir ameli tamamlamak, hâkimin imzâsı gibidir, bozulmaz.

Ama bugünkü öğle namazını kendi mezhebine göre kılan kimsenin yarın başka bir mezhebin imamını taklid ederek —fakat o mezhebin namazla ilgili bütün hü­kümlerini kabul etmesi şartiyle— kılması, mânâsız bir dönüş sayılmaz.

Şurası da unutulmamalıdır ki, kendi mezhebine göre doğru zannederek ta­mamladığı namazın sonradan ancak diğer mezhebe göre doğru olduğunu anlıyan kimsenin o mezhebin imamını taklîd edip, ona uymuş olduğunu düşünüp de kılmış olduğu namazla yetinmesi câizdir. Fakat o mezhebce namazın sıhhatine engel olan bir amel işlemiş olmamak şarttır. Nitekim Fetâvâ-yı Bezzâziye’de kaydedil­diğine göre, îmâm-ı Ebû Yûsuf bir hamamda gusledip cuma namazını kıldıktan sonra o hamamın su deposuna fare düşmüş olduğunu duyunca «îki külle miktarı suyun pislenmiyeceği görüşünde bulunan Medîne âlimlerinin görüşleriyle amel edi- veririz.» deyip, kıldığı namazla yetinmişti.

Külle, büyük küp demektir. îki kulle miktarı su aşağı yukarı 500 Bağdâd rıtlından ibârettir.

Bağdâd rıtlı, îmâm-ı Nevevî’ye göre 128 1/7 dirhemden ibâret olup, tercih edilen görüş de budur, tam 130 dirhem değil.

”Su iki kulle olunca pislik taşımaz.”hadisi Abdullah b. Ömer’den rivâyet edilmiştir. Binâenaleyh, şâfiîlerce bu kadar su, akar su hükmünde olup, üç vasfı değişmedikçe pislenmez. Fakat hanefilerce bu hadîs, te’vîl edilmiştir ki, bu iddiâya delil teşkil etmez.

Câmi-i Sağır şerhlerine başvurularak işin hakikati anlaşılabilir.

(2)- Dört imamdan başka tâbiîler ve onlardan sonra ortaya çıkan mücte- hidlerin daha tanınmışları Leys b. Sa’d el-Mısrî, Süfyân es-Sevrî, Süfyân b. Uyeyne, Abdurrahman el-Evzâî ve Muhammed b. Cerîr et-Taberî gibi zatlardan ibârettir. Ashâb .arasında ise pek çok müctehidler vardı ki, yazılı mezheblerde onların görüş ve ictihadları esas tutulmuştur.

Çünkü Peygamber efendimiz, Kur’ân’a ve hadîslere tutunmanın lüzumunu açık­ladıktan bir hadîsin sonunda: «Eğer aradığınız bir konuya dair benim sözlerimi bu­lamazsınız ashâbımın sözlerine tabi olunuz. Zira eshâbım, gökteki yıldızlar gibidir. Doğru yolu gösterirler.Binâenaleyh herhangisinin sözüyle amel etseniz hidâyete ulaşırsınız. Ashabımda göreceğiniz ihtilâf ise ümmetimin fertleri için rahmetin ta kendisidir.» bu-
yurmuşlardır.

îşte bu hadîs, en hayırlı nesil olan sahâbe zamanından itibaren teferruât konularında âlimler arasında ihtilâf görüleceğine delâlet ediyor.Zira bazı konularda ihtilâfa düşen ashâbın her biri, ilim ve rivâyetle tanınmış bulunduğundan, her sahabenin sözünü tâbiîlerden bir cemâat nakledince, tabiîler ve diğer âlimler arasında da ihtilâf olması gerekir.

Hz. Peygamber ise, böyle bir ihtilâfın bulunup devam etmesine izin vermiş ve razı olmuş, hattâ bunu medhederek, ümmeti hakkında rahmetin ta kendisi olarak kabul etmiştir. Hattâ ümmetini, istedikleri sahâbenin sözüyle amel etmek hususunda serbest bırakmışlardır. Bu durumda fiil ve sözde sahâbenin yollarında yürüyüp onların ictihadları şeklinde devam edegelen müçtehid imamların görüş ve mezhebleriyle amel etmek hususunda da serbest bırakmış olduğu anlaşılır.

Hz. Peygamber, kendi zamanında görülen durum ve olaylar karşısında bile ashâbının birbirine muhâlif olan görüşlerini kabul edip, bu husustan dolayı hiç birini ayıplamazdı.

Buna dâir pek çok meşhur olaylar vardır.

Meselâ: Peygamber efendimiz, Medîne civârında bir kalede oturan Kureyza oğulları ile savaşmak isteyince ashâbına:”Sizden hiç biriniz ikindi namazını Kureyza oğullarından başka hiç bir yerde kılmasın.” diye hitâb edince bu emre uymak hususunda sahâbe ihtilâfa düşmüşlerdi.

Şöyle ki: İkindi namazının vakti gereği gibi daraldığı halde Hz. Peygamber’in böyle yüce bir emrinin bulunması üzerine ashâb iki kısım olarak,bir kısmı ikindi namazının vakti çıkmadan yolda namazlarını kıldılar. Hz. Peygamber’in maksadı­nın ancak, savaşa erken gelmeye teşvik olup, namazın vaktini geçirmek olmadığı görüşünde bulunarak, emirden çıkardıkları bu mânânın delâletiyle «Ancak Kureyza oğullarında» sözündeki sınırlandırma, hakikî değil, izafidir. Yani «Namazı kılmadan yola çıkınız, demektir, dediler.

Diğer kısım ise, ta akşam vaktinin girişinden sonra Kureyza oğullarının yur­duna varmadan ikindi namazını kılmadılar ve o emirdeki sınırlandırmanın mutlak olarak ifâde ediimesi sebebiyle açık mânânın kasdedildiğini kabul ettiler.

İşte bu şekilde gelişen ihtilâf ve ona dayanan kaza ve edâ fiilleri Hz Pey- gaınber’e arzedilince bu iki grubun hiç birini ayıplamadı ve fiillerini reddetmedi. Hattâ her birinin kendi anladığı ve çıkardığı hükmü kabul ederek hepsinin içtihad makamındaki çalışmalarının makbul, vazifelerini yerine getirerek bol ecir ve sevaba lâyık ve bozukluk ve eksiklikten uzak olduğuna işâret buyurdular. (Buhâri, K. Salât’l-Havf, Bâb: 6).

İşin hakikatinin, arzedilen şekilde olduğu anlaşılınca müctehidlerin hiç biri ayıplamaya lâyık olmayıp, hepsinin, hidâyet nuruna kavuşmuş bulunduklarında şüp­he kalmaz. Hattâ Muhammed ümmetinin teferruât hususundaki ihtilâfları, bir çok iyilik ve faydaları içine aldığından dolayı teşekkür edilmesi gerekir……

Biz icmâ ile, özellikle muhammed (a.s) ümmetinin dînî bir iş hususundaki ittifakını kastediyoruz. İcmâ´ sözlükte, hem ´ittifak´ hem de ´kesin karar´ anlam­larına gelen müşterek bir kelimedir. Buna göre bir kimse, her hangi bir işi yap­maya karar verince bu şahıs için arapçada ´ecmea´, bir topluluk ittifak edince de ´ecmeû´ denilir. Bu anlamda icmâ, yahudi ve hristiyanların icmâ´ı için kullanıla­bileceği gibi dînî olmayan bir konudaki ittifak için de kullanılabilir. Fakat, örf bu lafzı yukarda verdiğimiz anlam için özelleştirmiştir.

Nazzâm, hüccet olduğu orta­ya çıkmış her sözün, isterse bu söz tek kişinin sözü olsun, icmâ´ olacağı kanaatin­dedir. Bu anlayış hem dile hem de örfe aykırıdır. Fakat nazzâm, icmâ´ı kendi an­layışına uydurmuştur. Çünkü o, icmâ´ın hüccet olmadığı kanaatindedir. Nazzâm, kulaktan kulağa mütevatir olarak yayılan ´icmâ´a aykırı davranmanın haram ol­duğu şeklindeki anlayışı duyunca ´hüccet olduğu ortaya çıkmış her söz icmâ´dır´ demiştir.

2. İcmâ´ın Gerçekleşme İmkanı:

İcmâ´ın gerçekleşmesinin mümkün olduğuna en açık delil, icmâ´ın fiilen vu­ku bulmuş olmasıdır. Nitekim biz ümmetin, beş vakit namazın ve ramazan oru­cunun farz olduğu konusunda icmâ´ ettiklerini bilmekteyiz. Ümmetin tamamı, nasslara ve kesin delillere ittiba ile teabbüd edip duruken ve bunlara muhalefet etmeyi, cezalandırılma sebebi sayarken, artık icmâ´ın tasavvuru nasıl imkansız oiabilir! Nasıl ki, itici sebeplerinin (devâî) uyuşması sebebiyle, insanların yeme-içme üzerinde icmâ´ etmeleri imkansız olmadığı gibi, aynı şekilde gerçeğe (hakka tabi olma ve ateşten korunma üzerinde icmâ´ etmeleri de böyledir.

Denirse ki:

Sayıca çokluğuna ve gerçeği itiraf ve gerçek konusundaki inatçılık hususun­daki devailerinin farklılığına rağmen ümmetin görüşleri nasıl uyum içinde (ittifak) olabilir! Nasıl ki insanların, aynı günde kuru üzüm yeme hususunda ittifak etmeleri imkansız ise, dini bir konuda ittifak etmeleri de aynı şekilde imkansız­dır.

Deriz ki:

Tüm insanları aynı günde özellikle kuru üzüm yemeye yönlendirecek bir et­ken (bâis) yoktur. Halbuki, ümmeti, gerçeği itiraf etmeye sevkeden bir etken var­dır. Üstelik, sayıca çok olmalarına rağmen yahudilerin batıl üzerinde topyekun buluşmaları tasavvur edilebilirken, müslümanların gerçek üzerinde topyekun bu­luşmaları niçin tasavvur olunamasın!

Sayı çokluğu, ancak, benzerliklerin (eşbâh), itici ve vazgeçirici sebeplerin (devai ve savârif) tearuzu durumunda etkilidir.İcmâ´ın dayanağı çoğunlukla, ya mütevatir nasslar ya da karine-i haller ile zorun­lu olarak bilinen şeylerdir. Aklını kullanabilen herkes bu hususta aynı yöntem üzeredir. Tabiatıyla, burada ictihad ve kıyasın icmâ´a müstenid olup olamayacağı gündeme getirilecektir, ilerde geleceği üzere bu konu tartışmalıdır.

3. İcmâ´ın Bilinme İmkanı:

Kimi alimler, ´ümmetin bir konuda icmâ´ etmesi mümkün olsa bile, icmâ´a katılanların değişik bölgelerde bulunduğu düşünülecek olursa, bunu kim bilebile­cektir´ derler.

Deriz ki:

İcmâ´a katılanlar, görüşme imkanı olabilecek sınırlı bir sayıda iseler, bunlar­la yüz yüze görüşerek bunu bilmek imkanı vardır. Tek tek herbiriyle görüşme imkanı yoksa, bir kısmının görüşü, doğrudan görüşme yoluyla, diğerlerininki de, kendilerinden mütevatir olarak gelen haberlerle öğrenilebilir. Nitekim biz, şafiî´nin ashabından herkesin, müslümanın zimmî mukabilinde öldürülemeyece-ği ve velisiz nikahın batıl olacağı görüşünde olduğunu; tüm hristiyanların teslis, tüm mecusilerin tesniye inancında olduğunu bilmekteyiz.

Denirse ki:

Şafiî ashabının ve ebû hanîfe ashabının mezhebi, bir tek kişiye dayanmak­tadır ki bu tek kişi, şafiî ve ebû hanîfe´dir ve tek kişinin görüşünü bilmek elbette ki mümkündür. Yine hrıstiyanlann mezhebi tsa´ya dayanmaktadır. Bunlar baş­langıç itibariyle tek kişiye dayandıkları için bilinebilir. Peki, belli bir sayıya has-redilemeyen bir topluluğun görüşü nasıl bilinebilecektir

Deriz ki:

Muhammed ümmetinin din işleri konusunda söyleyeceği söz de, bunların Muhammed´den anladıklarına ve duyduklarına dayanmaktadır. Diğer taraftan, ´ehlu´l-hall ve´l-akd´, belli bir sayıda olunca, bir kişinin sözünü bilmek mümkün olduğu gibi, ikinci kişinin, onuncu, yirminci kişinin sözünü bilmek de mümkün­dür.

Ehlu´l-hall ve´l-akd´den birisinin, belki de, rum beldelerinde ve kafirlerin elinde esir olabileceği söylecek olursa,

deriz ki, ona da müracaat edip görüşünü öğrenmek gerekir. Tıpkı diğerleri gibi, esirin sözü de nakledilir ve bunu bilmek mümkündür. Bu esir kişinin, diğerlerine muhalif kaldığında tereddüdü bulunan kişi, icmâ´a gerçekleşmiş gözüyle bakamaz.

Bu defa da ´tamam, bu esir kişinin görüşünü öğrendiniz diyelim. Ne bili­yorsunuz, adam belki de bu görüşünden cayacak´ denilerek itiraz edilecek olursa, deriz ki; icmâ kurulduktan sonra onun sonradan caymasının hiç bir etkisi yoktur. Çünkü kurulmuş olan icmâ´, onun yeniden ileri süreceği farklı görüşe karşı hüc­cet olur. İcmâ´a katılan herkesin aynı anda dönmesi de mümkün değildir. Zira bu durumda iki icmâ´dan biri hata olur. Îcmâ´ın hata olması ise, sem´ delili ile im­kansızdır.

İmam Gazzali,el-Mustasfa,trc.Yunus Apaydın,Rey yay. Cild.1

Fıkıh ve Tefsir Usûlü, Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması yönünde Müslümanlar tarafından geliştirilmiş iki temel ilimdir. Bu ilimlerin imkân ve sınırları hakkında konuşmak, öncelikle bunların geliştirildiği dönemden başlayarak, günümüze kadar ne gibi imkânlar sağladıkları; bugün bize ne gibi imkânlar sağladıkları ve bunun sınırlan üzerinde konuşmayı gerektirmektedir. Burada söz konusu edilmesi gereken husus, başka bir ifade ile bu ilimlerin -klasik bir ifadeyi kullanarak konuşacak olursak- fâidesinin ne olduğu ve bu fâidenin bugünde benzer bir şekilde gerçekleşme imkânıdır. Buradaki soru, hemen her dönemde sorulmuş olmakla birlikte, bugün böyle bir sorunun sorulmasının gerekçeleri dikkate alındığında, görünüşte “aynı” veya “benzer” olan bu sorunun, hiç de aynı soru olmadığını görebiliriz. Demek oluyor ki karşımızda duran ilk mesele, bu soruya esas teşkil eden “sorun”un ne olduğu ve böyle bir sorunun, klasik ıstılahlarla, nasıl ifade edilebileceğini araştırmak olacaktır. Çünkü klasik anlama yöntemlerinin bugün karşımıza çıkan “anlama” sorusuna ne gibi bir cevap verdiğinin cevabını araştırmak, bu sorunun söz konusu yöntemlerin dili ile yeniden ifadesini gerektirmektedir. Bu ilk soru bize, klasik tavır cihetinden bakılarak bugünkü “hâli” tavsif etmek ve bu tavsiften hareketle, klasik tavrın bize sunması muhtemel imkânları ve bunların sınırlarını müzakere etmek imkânını verebilecektir.

Burada ikinci bir yaklaşım şekli günümüzü esas alarak klasik yöntemlerin nerede dürdüğü sorusunu sormak şeklinde söz konusu olabilir. Burada ağırlık ve merkez “günümüz” olacağı için, günümüzden hareketle klasik anlama yön­temlerinin imkân ve sınırlarını araştırmak anlamlı olacaktır. Bu ikinci tavırda “günümüz”, biz bundan ne anlıyorsak o, verili bir durum olarak kabul edilerek, buradan hareketle klasik tavrın “bugün” içinde nerede durduğu söz konusudur, ikinci yaklaşım şeklinin esasındaki temel sorun, İslâm Dünyasının son iki yüz­yılda düştüğü durum ile, Kur’ân’ın anlaşılması arasında bir irtibat kurması; bu­na bağlı olarak da bir anlamda, son iki yüzyılda ortaya çıkan yenilginin en azın­dan bir cihetten Kur’ân’ın doğru anlaşılmaması ile doğrudan irtibatlı olduğunu varsaymasıdır. Buradaki sorun, Kur’ân’ın anlaşılması konusunda klasik tavır ye­tersiz kalmış olmalıdır ki, biz yenildik gibi bir düşünce ile, klasik tavrın nerede eksik kaldığı veya yetersiz kaldığı şeklinde ortaya çıkmaktadır.

Sorunun bu şe­kilde sorulması, klasik tavrı, onun da gerisine, aslî kaynaklara ve bu çerçevede ilk dönemlere, hatta daha geriye, asr-ı sa’âdete giderek, oradan yeniden başla­mak ve bu arada -muhtelif nedenlerle- klasik tavrı yok saymaya kadar gitmiş­tir. Kabaca selefi ve ekstrem haliyle “selefîci” denilebilecek bu tavır, bir cihet­ten “ilhâmı doğrudan doğruya Kur’ân’dan” alarak, oradan “asra” gelmek ve as­rın idrâkine “Islâm”ı söyletmek şeklinde formüle edilebilir. Bu tavır bir yönüy­le bir medeniyet olarak İslâm’ı yok sayması cihetinden, gerçekle irtibatsız oldu­ğu gibi, asır derken de müslümanların içinde bulunduğu ve sahip olduklarından daha çok, “hâkim” olanı kastetmekte; bunun neticesinde de, başka bir cihetten benzer bir tavrı meşrulaştıran “modernizme” ve “radikalizme” zemin teşkil ede­bilmektedir. Bu yönden modernistler ile seleficilerin benzer bir şekilde “asr-ı sa­adet” vurgusu ve müslümanların düştüğü halden klasik tavrı sorumlu tutmala­rı hiç de tesâdüfî değildir.

Birinci tavır, klasik tavra göre bugünün nerede durduğunu araştırarak, bu­günü “sorun” haline getirirken, ikinci tavır bugünden hareketle klasik anlama yöntemlerini “sorun” haline getirdiği için, birbiri ile taban tabana zıt iki tavırdır. Bu yönden bu soruyu, yani “klasik anlama yöntemlerinin ne gibi imkânlar sağ­ladığı ve bunun ne gibi sınırları olduğu” sorusunun ne ifade ettiğini tespit ede­bilmek için, sorunun nereden sorulduğunu tasrih etmek gerekmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in ondört asır önce nâzil olduğu ve bize onu, ona inanan ve ona göre hayatlarını düzenleyen insanların, hem satırlarda yazılı bir Kitâp, hem sadırlar­da hıfzedilmiş bir Kelâm, hem de Hz. Peygamber’in beyânına dayalı bir top­lumsal sünnet olarak ulaştırdıkları düşünüldüğünde, birinci yaklaşım şeklinin mevzuya muvafık yegane yaklaşım şekli olduğunu söyleyebiliriz.

Başka bir ifa­de ile “klasik anlama yöntemleri” aynı zamanda Kur’ân-ı Kerîm’i bize ulaştıranların bunu gerçekleştirme şekli olduğu için, bunların nerede durduğunu ortaya koymak; bu çerçeveden bugün bu soruyu nasıl sorabileceğimize gelmek bu­rada bizim yapacağımız ilk iş olacaktır. Ancak bundan sonra klasik anlama yön­temlerinin “imkân ve sınırları” hakkında konuşmak anlamlı olacaktır. Bu de­mek oluyor ki, biz bu birinci yaklaşım şeklinin doğru olduğunu kabul ederek, bu konu hakkında konuşacağız. Bu çerçevede ikinci yaklaşım şeklinin niçin uygun bir yaklaşım şekli olmadığı hususunda da —kısa da olsa- birinci yaklaşım şekli­nin niçin yegâne olduğu ortaya konulduktan sonra birebir bir tenkidine gerek kalmayacağı için, bazı gerekçeler zikredeceğiz. Ancak amacımız ikinci yaklaşım şeklinin yanlışlığım göstermek olmayıp, birinci yaklaşım şeklinin gerekçelerini hatırlatmak olacaktır.

I

Klasik anlama yöntemleri, Müslümanlar tarafından sonradan geliştirilmiş ilimlerdendir. Bu yöntemlerin, ne ise o olarak, ortaya çıkışını anlamak için, ge­nel olarak ilimlerin ortaya çıkışım anlamak ve bunları da bu çerçevede bir yere yerleştirmek gerekecektir. Bu yaklaşım şekli bizi doğrudan “ilim tasnifı”ne yön­lendirmekte ve bu çerçevede ilimler tasnifi içinde söz konusu ilimlerin, tefsir ve fıkıh usulü ilimlerinin, nerede durduklarını belirlemek gerekmektedir. Bu husus­ta muhtelif imkânlara sahip olmakla birlikte, Ibn Haldun’un Mukaddimesinde zikrettiği bir ilim tasnifi, aynı zamanda tarihi bir perspektiften ilimlerin oluş sü­recini dikkate alarak yapılmış bir ilim tasnifi olduğu için, bize bu hususta epey­ce yardımcı olacak nitelikte gözükmektedir.(1)

İbn Haldun  ilimleri akli ve dinî (naklî) ilimler olarak iki ana kısma ayırmaktadır.Bunlardan aklî ilimler, bütün insanlar arasında müşterek olmakla birlikte, dînî ilimler, muhtelif din mensuplarının sırf kendi dinlerine dayanarak geliştirdikleri ilimlerdir. Bu çerçevede binin kullandığımız dînî ilimler, bu tasnif açısın­dan ikinci kısmı oluşturmaktadırlar.İbn Haldun’un işaret ettiği bir nokta bu cihetten oldukça önem arzetmektedir. Buna göre dînî ilimler, hangi din mensup­ları tarafından geliştirilirlerse, o din mensuplarına has ilimlerdir. Başka din mensuplarının geliştirdiği ilimler, bunlarla bazı benzerliklere sahip olsalar da, bu ben­zerlikler sathî ve tamamen zahiridir; asıllar açısından bakıldığında, bu benzer­likler “asılsız” benzerliklerdir. İbn Haldun’un bu yaklaşım şekli oldukça meşhur bir yaklaşım şeklidir; ancak tasnifin kendisinin meşhur olduğu kadar, bu tasni­fin tekabül ettiği varlık anlayışı meçhul olarak kaldığı için, ilk bakışta gözüken “malum ve meşhur” oluş, esasta tam bir meçhuliyeti içinde taşımaktadır. Bun­dan dolayı bizim bu tasnifin esasını görebilmemiz için, dayandığı varlık anlayı­şına da bir atf-ı nazar etmemiz gerekecektir.

İbn Haldun fiziki dünyayı ifade eden mevcudat ile itibarlardan ibaret olan mevcudatı birbirinden tefrik eder. Bunlardan birincisi “aynî varlıklar”dır, İkin­cisi ise itibarî varlıklardır. İtibarî varlıklar “kendinde” değil, insanların “itibarları” ile mevcut olan varlıklardır. Bu varlık anlayışı genel olarak bütün mevcuda­tı içine almakla birlikte, özellikle itibarî varlık alanı söz konusu olduğunda, din­lerin kendi mensuplarına verdiği “itibar cihetlerinin” farklarından dolayı, dînî ilimlerin farklılığı, esas itibariyle bu itibar cihetlerindeki farklılıktan kaynakla­nır. Bu hususu biraz daha yakından görebilmek için, İslâm toplumunun ortaya çıkardığı ilimlerin, hangi itibar cihetine dayandığını; bunu da, İslâm toplumu­nun varlığını hangi itibar farklarına veya şekillerine borçlu olduğunu tespit et­memiz gerekecektir.

İtibar farklarını görebilmek için, önce İmam Şâfii’nin bir sözünü hatırlamak gerekecektir. İmam Şâfii şöyle demektedir:

“Ümmetin söylediklerinin tamamı, sünnetin şerhidir. Sünnetin tamamı da Kur’ân’ın şerhidir. Kur’ânın bütünü de Yüce Allah’ın güzel isimlerinin ve yüce sıfatlarının şerhidir.”(2)

İlk bakışta oldukça basit bir şekilde söylenmiş olan bu ifadeleri, sondan başa doğru ele alacak olursak şöyle bir şekil ortaya çıkmaktadır: Allah’ın isimleri ve sıfatları—Kur’ân—Sünnet—Ümmetin söyledikleri. Burada söylenmiş olan bu isimleri değil de, bunların müsemmalarını dikkate alacak olursak, o zaman bu­rada hangi varlıklardan söz edildiği ve bu varlıkların birbirleri ile ilişkileri hak­kında biraz daha açık seçik bir kanaat oluşturma imkânı ortaya çıkar. Burada Allah’ın isimleri ve sıfatlan, ne ise o olarak insanın hakkında bilgi sahibi ola­bileceği en esaslı varlık olmaktadır. Ancak sıfatların ve isimlerin varlığı, Zât’ın varlığı gibi değildir. Zât mutlak anlamda insan tarafından bilinemez iken, isim­ler ve sıfatlar bilinebilmektedir. Bu hususta bilgi, Kur’ân-ı Kerîmde mevcuttur. Ancak Kur’ân-ı Kerîm, fiziki bir varlık olmaktan önce, lisanî bir hitâbdır; elimiz­deki Mushaf, sadece bu hitâbın kağıt üzerine, yani fiziki bir şey üzerine, kayde­dilmiş halidir.

Burada yine yazı, kendisi fiziki bir şey olmakla birlikte, kendi dı­şında bir şeye delâlet eden, anlamlı alâmetlerin toplamından ibarettir. Söz ve­ya hitâb da benzer bir şekilde ses denilen hava titreşimlerinden ibarettir. Bu an­lamda Kur’ân olarak elimizde veya kalbimizde bulunanın varoluş şekli, fiziki ala­metlerde dile gelen anlamlardan ibarettir. Buradaki anlamlar ise, Yüce Allahın isim ve sıfatlarından ibarettir. Buraya kadar söylenen şeyler, bir anlamda ken­dinde Kur’ân için söylenenlerdir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’in bir de bize yönelik varoluş şekli vardır ki, bu -esas itibariyle mânâlardır- kendisini lisanî olandan daha farklı bir şekilde, sünnet şeklinde izhar eder. Sünnet, herhangi bir şekilde gerçekleştirilmiş ve tekerrür eden veya kendinde tekerrüre müstaid fiillere de­nilmektedir. Burada “tekerrür eden” kaydı, Peygamber Efendimiz söz konusu ol­duğunda, önce bizzat kendisinin tekrar tekrar yaptığı fiilleri, daha sonra etrafın­daki insanlar için, tekerrürü mümkün fiillerin aslî özelliğini dile getirmektedir.

Bu husus, İslâm toplumunu ortaya çıkaran “itibarın” esasını ortaya çıkarmak­tadır. Kısaca sünnete ittibâ, İslâm toplumunun inşâ edici esası olmaktadır. An­cak sünnet, kendinde fiilleri değil, fiillerin bilkuvve ve bilfiil bir halini ifade et­tiği gibi, sünnete ittibâ İslâm toplumunun dayandığı düzeni, yani İslâm toplumundaki yaygın ilişkiler düzenini ifade etmektedir. Yani sünnetin varlığının an­lamı, özel bir varoluş şekli olarak karşımıza çıkmakta; onun aynî varlığı ilkeler olarak “zihnî”, ama fiilî olarak bir “oluşu” ve “oluşun düzenini”, daha doğrusu “müslümanca varoluşa”, daha başka bir ifade ile bir “dünya”ya tekabül etmek­tedir.(3)

İslâm toplumunun varolması, sünnete ittibâ ile gerçekleştiği gibi, varolu­şunu sürdürmesi de aynı şekilde sünnete ittibâ üzerinde gerçekleşen “kaviller” üzerinden mümkün olabilmektedir. İmam Şâfıi’den iktibas edilen cümle de tam olarak bunu ifade etmektedir. Buradaki ifadeleri Fıkıh Usûlü’nün ıstılahı ile ye­niden ifade etmek gerekirse, karşımıza Allah-Kitâb-Sünnet-İcmâ ve Kıyas çık­maktadır. Buradan hemen Fıkıh Usûlü’nü İslâm toplumunun varoluşunu sürdür­mesini sağlayan yöntem olarak teşhis etmek mümkündür. [Diğer dinler, meselâ Hıristiyanlık ve Yahudilik söz konusu olduğunda, onların “itibâr” cihetlerinin tamamen farklı; dolayısı ile meselâ onların bir Fıkhının ve Fıkıh Usûlünün ol­mayışının bundan kaynaklandığını açık bir şekilde görmek mümkündür. Aynı şekilde onların kendi varoluşlarını sürdürmek için geliştirdikleri ilimler de Islâm toplumunda bulunmayacaktır.]

Yine aynı şekilde Müslümanların geliştirdikleri diğer bütün ilimler bu çer­çevede yerlerini almaktadırlar. Bunlardan meselâ akâid ve kelâm ilimleri, esas itibariyle Yüce Allah’ın isim ve sıfatlarını kendisine konu edinirken, Tefsir il­mi Kur’ân-ı Kerîm’i anlama ve yorumlamanın, daha doğrusu Müslümanların bu konudaki “kavillerinin” dile getirildiği ilim; Tefsir Usûlü, bunun hangi zemin ve esaslar üzerinde gerçekleştiği / gerçekleşmesi gerektiği üzerindeki “kavilleri” ih­tiva etmektedir. Hadis, sünnet’i kendisine konu edinen ilim olduğu gibi, Siyer ve Megâzî ilimleri, Tasavvuf vs. gibi ilimler de benzer bir şekilde Peygamber Efen­dimiz ve Kur’ân-ı Kerîm’i Müslümanlara bas ama, Müslümanlık içinde farklı bir itibar cihetinden kendilerine konu edinen ilimler olarak karşımıza çıkarlar. Bu çerçevede dilbilimi ve dil felsefesi (sarf-nahiv-belâgat ilimleri), lisânî varlığa sa­hip olan Kitâp ve Sünnetin onların varoluş şekli ile irtibatlı olarak anlaşılmasının muktezâsı olarak gelişmiş ilimlerdir.

Bütün bu söylenenlerden Müslümanların ortaya çıkardıkları dînî ilimlerin, müslümanca yaşamayı sürdürmenin “her bir Müslüman tarafından anlaşılıp ka­bul edilebilecek bir şekilde ifadesi” olduğu neticesine ulaşabiliriz.

II

Fıkıh ve Tefsir Usûlü dîni ilimler içinde yer aldıklarına ve sadece Müslümanlara has ilimler olduklarına göre, o zaman bizim üzerinde durmamız gere­ken hususlardan birisi, Müslümanların bu alanlardaki kavilleri ile sünnet ara­sındaki irtibatı nasıl kurdukları ve bu irtibatı kurmanın niçin ve nasıl söz konu­su olduğu sorusu ile belirgin bir hale gelmektedir. Bu soruyu gereği gibi sormak ve kabaca cevaplandırmak için, bugün unutulmuş olan bazı aslî hususların ha­tırlanması gerekir ki, bu ilimlerin yöntemlerinin varlık ve bilgi anlayıştan ile irtibatı ve bu irtibatın bu ilimlerin yöntemlerini nasıl etkilediğini daha açık bir şekilde ifade etmek mümkün olsun.

Bu aynı zamanda bizi şu neticeye de ulaş­tıracaktır: Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması ve yorumlanması söz konusu olduğun­da fikıh usûlünden başka bir fıkıh usûlü; tefsir usulünden başka bir tefsir usulü olamaz. Ancak bu durum bize ulaştığı haliyle Fıkıh ve Tefsir Usûlünün aynen muhafaza edilmesi ve eskiden yapılmış olana herhangi bir şeyin eklenip çıkarılamayacağı anlamına gelmez; aksine bizzat bu ilimlerin gelişim süreci dikka­te alındığında, bunun hatta mutlaka yapılması gereken bir şey, bir vazife oldu­ğu; bununla birlikte, Elmalılı Hamdi Efendi’nin ifade ettiği gibi, bu hususlarda müslüman kimliğinin muhafazasına azamî dikkatin gösterilmesi gerektiğidir.(4)

Bu hususun üzerinde biraz daha yakından durarak, -teferruata girmeden- bu­gün bu hususta hangi vazife ile karşı karşıya durduğumuzu ana hatları ile tasrih etmek istiyorum. Bu hususu tasrih etmek için, iki ayrı ciheti, Islâm toplumu­nun “varoluşu”nun ne anlama geldiği, ne anlamda bir Islâm toplumundan bah- sedilebileceğini, tabiri caizse Islâm toplumunun “ontolojisini” dikkate almak ve buna bağlı olarak genel bilgi anlayışını yeniden hatırlamak; bu çerçevede genel olarak dînî ilimlerde karşımıza çıkan “yöntemi”, varlık ve bilgi anlayışları çer­çevesinde yeniden aslî yerine yerleştirmek gerekecektir. Bunu yaparken tek tek âlimlere atıfta bulunmak mümkün olmadığı; yani hemen her âlimde burada söz konusu olan tavrın bir görünüşünü bulmak mümkün olduğu için, bir iki refe­ransla iktifa etmek durumundayız.

Islâm düşüncesinde başından itibaren akıl ve nakil ayırımı bulunmakla bir­likte, bu ayırımı terimlerle ve birbiri içerisinden açıkça ifade eden ilk âlim, gö­rebildiğim kadarıyla Kâdı Abdülcebbar’dır. Burada yine açıkça şunu ifade et­mek gerekir: Bu ayırım “kavram” olarak başından itibaren mevcut olmakla bir­likte, “terimlerle” benim burada takdim edeceğim şekilde ifadesi ilk defa Ka­dı Abdülcebbar’da karşımıza çıkmaktadır. Bunun için, burada takdim edece­ğim yaklaşım şekli, esas itibariyle Kadı Abdülcebbar’ı dikkate almakla birlik­te, farklı terimlerle de olsa genel olarak hemen bütün alimlerin eserlerinde bu­lunmaktadır. Kadı Abdülcebbar’ın tercih ediliş nedeni, bugün bazı şeyleri ifa­de ederken -en azından benim- kastettiğim şeyleri ifade etmeme daha fazla uy­gun gözükmesidir.

Buna göre mevcut olan şeyler, ya aynî olarak mevcutturlar veya itibarî ola­rak. Aynî olarak mevcut olmak, genellikle insan zihninden ve bilgisinden ba­ğımsız olarak mevcut olmayı ifade eder. Taşın, ağacın, kuşun ve insanın “fiziki”varlığı böyle olduğu gibi, Yüce Allah’ın varlığı da benzer bir şekilde insan zih­ninden bağımsızdır. Buna kısaca “ayanda varlık” (vücûd fil-a’yân veya vücûd-u aynî) denilmektedir. Var olan her şey, -Yüce Allah dışında- kendi başına değil, başkaları ile irtibat içerisinde vardır. Bir şey, başka birinin ya yanındadır, ya üs­tündedir, ya altındadır. Yine bir şey başka bir şeyden ya büyüktür, ya küçüktür veya onunla eşittir. O halde aynî varlıklar, sadece var değillerdir; bunun ötesin­de zorunlu olarak başka şeylerle bir ilişki içerisinde vardırlar. Ancak bu “ilişki”, kendinde bir ilişki olmakla birlikte, varlığını ancak dışardan bakan birisinin bunları farketmesi ile izhar ederler.

Mevcut olan her şey, aynî varlığı açısından, özellikle fiziki varlığı açısından, idrakin konusudur; insanlar, mevcut olan şeyleri “idrak” ederler; yani onların sahip oldukları özellikleri algılarlar. Bu algılama, kendi içinde kaldığı müddet, sadece bir insana has bir algı olarak kalır. Ancak insan, algıladığı şeylere bir isim de verir. Algının konusu sadece aynî varlıklar değildir; aynı zamanda aynî varlıklar arasındaki ilişkiler de “algılanır”. Aynî varlıktan birbirleri ile ilişkisi içeri- sinde algılama gücüne, mantıkçılar “hiss-i müşterek” tabir ederler.

Hem beş du­yu yoluyla, hem de hiss-i müşterek yoluyla algılanan “şeyler”, bir kelime ile ifa­de edilirler. Böylece bizim “lisan” dediğimiz, aynî varlıklardan farklı, ikinci bir varlık ortaya çıkar. Bir anlamda aynî varlıklar ve onların birbirleri ile olan iliş­kileri ikinci bir seviyede, yani dil seviyesinden, yeniden “var kılınırlar’’. Ancak bunun gerçekleşmesi için, başka bir şeyin de gerçekleşmesi gerekir: aynî varlık­ların ve onlar arasındaki ilişkilerin “zihinde” tasavvur edilmesi. Zihinde tasav­vur etme, dilde olduğu gibi, mevcudata zihinde yeniden tasavvur olarak bir var­lık verilmesi veya temsil edilmesi anlamına gelmektedir. Bunu klasik eserler ay­na istiaresi ile ifade ederler. Yani aynî varlıklar, diğer varlıklar ile ilişkileri için­de zihinde temsil edilir, başka bir ifade ile zihinde ikinci bir varlık kazanırlar. İş­te aynî varlıkların algılanması ve zihinde tasavvur edilmesine, Kadı Abdülcebbar “makûlât” seviyesi demektedir. Ma’kûlâtın dile getirilmiş haline de, lugavî seviye veya lugavî hakîkat adını verir.

Varlıklar, sadece ma’kûl ve lugavî olanlardan ibaret değildir. Bunların ötesin de, Yüce Allah m, beş duyusu ve hiss-i müştereki ile makulâtı bilebilen ve bir dil bilen insanlara, onların konuştuğu dilde kendilerine Dîn’i tebliğ ve beyân eden bir elçi göndermesi ile, kendi içinde dil ve makulâtı taşımakla birlikte, bunların ötesinde “ınşâı” bir özelliğe sahip olan, yani anlamını veya karşılığını kendisine ittibâ edimlerin fiilleri olarak ortaya çıkaran ayrı bir varlık seviyesi söz konusu olmaktadır ki, buna “şer’iyyât” veya “sem’iyyât” veya “nass” adı verilmektedir.

Sem’iyyâtın özelliği, varoluş veya bulunuş şekli itibariyle lisânı olmakla birlik­te, lisânı olmanın üstünde bazı hususiyetler taşıması; insanlara kabaca “helâl ve harâm’’ı öğretmekte; onlara neyi yapmaları ve neyden uzak durmaları gerektiği­ni bildirmektedir. Kabaca sem’iyyât alanı, Din olarak ifade edilebilir. Bu anlam­da Sem’iyyât, aklî ve lugavî olanın yanında yeni bir alan olmayıp, aklî ve lugavî olanı ihtiva etmekle birlikte, bunları aşar, yani bunların üstündedir. Çok kabaca yine biz sem’iyyât’ı Kur’ân ve Hadîs-i Şerifler olarak ifade edebiliriz.

Ancak varlık seviyeleri bunlardan ibaret değildir; bunların da üstünde, aklî, lugavî ve sem’ı varlık alanlarını, sem’den hareketle birbiri ile irtibatı içinde yeni­den tanımlayan, bunlara dayanmakla birlikte, bütün bunların üstünde daha üst bir varlık alanı ortaya çıkar ki, buna Kadı Abdülcebbâr ve klasik düşünce “örf” vey a “örf-ü hâss” adını vermektedir. Örf, en açık ve kestirme ifadesi ile, dînî ilim­lere tekabül etmektedir. Bu anlamda ilimler, her ne kadar nassa dayansalar, bir dil içinde ifade edilseler ve insanlar tarafından anlaşılabilir, yani “ma’kûlü’l-ma’nâ” olsalar da, Din’in kendisi olmadıkları gibi, dil ve ma’kûlât da değillerdir. Bunlar Din ile hayat arasında, sonuncusunu düzenlemek üzere, kendilerine mahsus bir dilde, yani ıstılahları vasıtası ile, herkes tarafından anlaşılabilir bir şekilde ifade edilen bir irtibat şeklidir Bu haliyle de, ma’kûlât, lugavî hakîkat, sem’iyyât ya­nında yeni bir hakîkat veya varlık seviyesini teşkil ederler.

Bu varlık seviyelerinden ma’kûlât alanı insandan bağımsızdır. Dil, varol­ma açısından insanlar tarafından veya Yüce Allah tarafından vaz’edilmeye bağ­lı olmakla birlikte, bir defa varolduktan sonra, İnsanî varoluşu önceler ve insan­dan bağımsız bir hususiyet kazanır. Kısaca ifade etmek gerekirse, bir dilde ko­nuşmak demek, o dilin, konuşmayı yapacak olandan önce ve ondan bağımsız olarak mevcut olan kurallarına uymak ve onlara tabi olmakla mümkündür. Bu anlamda dil de insandan bağımsız, müstakil bir varlıktır. Sem’ ise, köken olarak Yüce Allah’a dayandığı için insandan bağımsız, bulunuş şekli itibariyle lisanî ol­duğu için de, yine imandan bağımsız bir varlığa sahiptir. Örf alanı söz konusu olduğunda, bu alanda ortaya çıkan terimler ve yaklaşım şekilleri, insanlar tara­fından geliştirilmiştir.

İnsanlar tarafından geliştirilmiş olması, onların keyfî veya indî olduğu anlamına gelmez. Bu sadece onların “itibârı” olduğunu ifade eder ki, bu onların varlıklarının ve geçerliliğinin ancak bu itibarlarla mümkün oldu­ğunu gösterir. Bundan dolayı dînî ilimler, sadece müslümanlar tarafından geliş­tirilebilir ve geliştirilmelerinin içinde gerçekleştikleri şartlarla doğrudan alakası vardır. Yine bundan dolayı ilimlerde başından itibaren sürekli bir gelişme ve da­kikleşme söz konusu olmuştur. Kısaca ifade etmek gerekirse dînî ilimler, -yuka­rıda da işaret edildiği gibi- kendi başlarına bir varlıktırlar; onların varlığı bilen­lerin zihninde bilgi olarak, sözlerinde lisanî bir varlık kazanmış olarak ve eser­lerinde yazıda varlık olarak sürmektedir. Dinî ilimlerin varlığı ile geçerliliği ara­sında da bir alaka kurmak gerekecektir; çünkü ilmin varoluş şekli, anlaşılma­ya, anlaşılma da geçerliliğe yöneliktir. [Bu husus üzerinde biraz sonra biraz da­ha durmak gerekecektir.]

Şimdi böyle bir varlık anlayışına dayalı olan “bilgi” anlayışına da ana hat­ları ile değinmek gerekecektir. Bilindiği gibi müslümanların üzerinde icmâ et­tikleri bilme yolları veya bilgi kaynakları üçtür: havâss-ı selîme, sadık haber ve nazar. Burada kullanılan terimler her yerde aynı olmasa da, ana hatları ile fark­lı terimler de kullanılsa, kastedilen şey aynı olduğu için, kimin niçin başka te­rimler kullandığı üzerinde durmak, burada gereksiz teferruata girmek olacaktır.

Dikkat edilecek olursa bilgi elde etme yollarından birincisi olarak kar­şımıza çıkan beş duyu, varlık alanında ma’kûlât alanına tekabül etmektedir. Ma’kûlât alanı, hiss-i müştereki de dikkate alarak konuşmak gerekirse, beş du­yu yoluyla ulaştığımız varlık alanıdır ve beş duyu bizim makulat alanına açılan “pencerelerimiz”dir.

İkinci bilgi elde etme yolu/bilgi kaynağı sâdık haber’dir. Sâdık haber ile kas­tedilen, tevâtür’ün yanında ve ondan da önce “haber-i resûl’dür. Sâdık haber, bize Din’i öğreten bilgi kaynağıdır. Din hakkında bilgiyi veya sem’iyyât hakkın­da bilgiyi biz, sâdık haber yoluyla elde ederiz.

Üçüncü bilgi elde etme yolu ise nazar’dır. Nazar, sâdık haber’den hareketle beş duyu verileri arasında muhtelif seviyede irtibat kurma imkânını ve kudreti­ni ifade eder. Nazar’ın neticesi, ilimlerdir.

Dikkat edilecek olursa bilgi elde etme yolları söz konusu olduğunda da- yanılan temel ilke, “ilmin malûma tabi olduğu” ilkesidir. Bu ilke aynı zaman da dînî ilimlerin yöntemi geliştirilirken dayanılan ilkedir. Bu ilke, bilgiye konu olan şey neyse, ona ulaşma şeklini, onun kendi hususiyetlerinin tayin ettiğini ifade etmektedir. Bu yönden meselâ fiziki bir şey hakkında bilgi elde etme yo­lu idrak olduğu gibi, bir kitapta yazılı olan herhangi bir şeyin anlaşılmasının ön şartı da, o kitabın yazıldığı dili bilmektir. Diğer taraftan bir rivâyetin sıhhati­ni tespit etmek için, rivâyetin “varoluş” şeklini dikkate almak gerekmektedir.

Buradan genel olarak dîni ilimlerin ve özel olarak da Fıkıh ve Tefsir Usûlünün “yöntemi”ne gelmiş oluyoruz. Burada yine bir noktayı biraz daha tasrih etme­miz gerekecektir. Yukarıda kabaca tasvir ettiğimiz varlık anlayışı, müslümanlara has bir varlık anlayışıdır. Bilgi anlayışı da öyle. Burada kısaca cevaplanması gereken soru, müslümanların nasıl olup da, tamamen kendilerine has bir var­lık ve bilgi anlayışına sahip oldukları sorusudur. Bu soru bizi yukarıda imam Şâfii’den yaptığımız iktibasa götürmektedir. Hatırlayacak olursak İmam Şâfii tam olarak şunu söylemekteydi:

“Ümmetin söylediklerinin tamamı, sünnetin şerhidir. Sünnetin tamamı da Kur’ânın şerhidir. Kur’ânın bütünü de Yüce Allah’ın güzel isimlerinin ve yü­ce sıfatlarının şerhidir.”

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, İslâm toplumu varlığını Yüce Allah’ın Hz. Peygamber’e vahyetmesine, onun da bu vahyi tebliğ ve beyân etmesine -ki bu­na sünnet denilmektedir- borçludur. İlimler de, İslâm toplumunun varlığını mu­hafaza etmeyi sağlamaya yönelik olarak ortaya çıktıklarına göre, müslümanların Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet’e ittibâ etmeyi, bunun ilk şartı olarak görmeleri ve bu çerçevede bütün ilimlerin bir cihetten nass veya sem’ denilen bu iki asıl ile doğrudan irtibatlı olmalan kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.

Bu çerçevede ilmin maluma bağlı olduğunu düşündüğümüzde, malumun, yani bilginin konu­su olanın varoluş şekli ile onun hakkında bilgi elde etmenin yolları arasında bir uyum olması gerektiği de kendiliğinden ortaya çıkar. Buradan hareketle Tefsir ve Fıkıh Usûlü’nün niçin olduğu ve bildiğimiz gibi ortaya çıktığını; bu ilimle­rin insanlar, yani müslümanlar ve onlar arasında da alimlerin gayretleri ile orta­ya çıkmış olmakla birlikte, keyfî olmadıklarını, daha doğrusu keyfî olamayacak­larını da görebiliriz. Şimdi ana hatları ile Tefsir ve Fıkıh Usûlünde takip edilen yöntemleri. en genel ve müslümanlar arasındaki en müşterek cihetleri dikkate alarak kabaca ortaya koyabilir ve bu çerçevede bugün bu ilimlerin imkân ve sı­nırları hakkında konuşmaya başlayabiliriz.

Fıkıh ve Tefe Usûlü’nün müşterek hareket noktası, Kur’ân-ı Kerîm’in Allah Kelâmı olmasıdır. Kur’ân-ı Kerîm’in Allah Kelâmı olduğu, onu anlamaya başla­manın ilk şartıdır. Burada başka bir husus daha vardır ki, o da Kur’ân-ı Kerîm’in Peygamber Efendimiz’e vahyedilmiş olması ve onun da onu tebliğ ve beyân et­mek gibi bir vazifesinin olması ve onun bu vazifeleri gereği gibi yapmış bulun­masıdır. Yani Kur’ân-ı Kerîm, Fıkıh ve Tefsir Usûlü tarafından herhangi bir şe­kilde, meselâ Aztek medeniyetine ait mekânlarda yapılan kazılarda ulaşılan ve bir şekilde şifreleri çözülmesi gereken, o güne kadar anlamını, en azından ya­şayan insanlar tarafından bilen birisinin olmadığı bir kitap olarak değil, kayna­ğı belli ve açıklaması bizzat Yüce Allah tarafından tayin edilmiş olan bir “mübeyyin” tarafından “beyân” edilmiş ve bu beyân, o gün yaşayan insanlar tara­fından “anlaşılmış” ve kendisine ittibâ edilerek, bir toplum ortaya çıkmıştır. Ya­ni Kur’ân-ı Kerîm, anlatılmış ve anlaşılmış; kendisine tabî olunmuş ve bu tabı oluş neticesinde bir ümmetin ortaya çıktığı bir kitaptır.

Burada yine biraz dur­mak gerekmektedir: Kendisine tâbi olunarak bir ümmetin ortaya çıkması ne de­mektir? Ümmet kısaca İslâm toplumu demek olduğuna göre, Kitâba tabi olu­narak bir toplumun ortaya çıkmasını nasıl anlamak gerekecektir? Burada soru­lacak ara sorulardan birisi, Kur’ân-ı Kerîm’in nazil olduğu dönemde, insanların karşısına nasıl çıktığı sorusudur. Bilindiği gibi Kur’ân-ı Kerîm Hz. Peygambere “iki kapak arasında bir kitâp” olarak değil, gün be gün devam eden ve anlamla­rı Hz. Peygamber’in sünneti veya fiilleri olarak tecessüm ettiği bir hitâb olarak insanlara ulaşmıştır. İnsanlar doğrudan Kur’ân-ı Kerîm ile değil, ona ittiba ede­rek hayatını yaşayan, hayatını ona göre tanzim eden Hz. Peygamber’in ve ona tabi olan sahabe-i kiramın fiillerini tanımışlardır. Doğrudan Kur’ân-ı Kerîm’i ta­nıyan ve onu anlamak için üzerinde “araştırma” yapan Müslüman sayısının ol­duğunu söylemek bile zordur. Böyle olunca İslâm toplumunun ortaya çıkmasın­da esas ilkenin Hz. Peygamber’e tâbi olmak olduğunu görmek gerekmektedir. O halde Kur’ân-ı Kerîm, nazil olmaya başlandığı andan itibaren doğru anlaşıl­mış ve bu zemin üzerinde, bir toplum ortaya çıkmıştır. Bir toplumun, burada bir İslâm toplumunun ortaya çıkması demek, insanların ferdî fiillerinde ve birbir­leri ile ilişkilerinde, diğer insanlardan yani müşriklerden farklılaşarak, onlardan daha farklı kurallara uymaları demektir.

Bu kurallar, sadece fertler arası ilişki­lerde değil, bunun ötesinde insanların kendi kendilerini yeniden tanımlamaları, kendi şartlarını yeniden tanımlamaları, dünyayı yeniden tanımlamaları, para ve mal ile olan ilişkilerini yeniden tanımlamaları ile birlikte gerçekleştiği için, Islâm toplumunun ortaya çıkması aynı zamanda “yeni bir (mânevî) dünyanın” ortaya çıkması anlamına gelmektedir. Yani Müslüman olmak demek, aynı zamanda bir dünya değiştirmek demektir. İşte bu dünyanın kurucu ilkesi, Hz. Peygambere ittibâdır. Hz. Peygambere ittibâ, en azından Hz. Peygamber hayatta olduğu süre Kur an-ı Kerîm’i doğru anlamak demek olduğu için, Kur’ân-ı Kerîm’i anlamak­la bir ve aynı şeydir. O halde, Klasik Fıkıh ve Tefsir Usûlü’nün dayandığı ikinci ilke, Hz. Peygamber’in sünnetinin bağlayıcı bir şekilde Kur’ân-ı Kerîm’i beyân ettiği, yani onu tefsir ettiği ilkesidir.(5)

Klasik Fıkıh ve Tefsir Usûlü, o halde, Kur’ân-ı Kerîm’in tebliğ ve beyânı ile ortaya çıkmış olan bir dünya içinde, bu dünyanın ortaya çıkış sürecini dikkate alarak Kur an-ı Kerîm’i anlama ve yorumlama yöntemleri olarak ortaya çıkmış­lardır. Burada üzerinde durulması gereken bir husus da, eğer bir söz veya bir fiilin anlaşılması söz konusu olduğunda, bu söz ve fiilin anlamını herkesin aynı şekilde anlamasının oldukça zor olduğu dikkate alınacak olursa, nasıl olup da Müslümanların ondört asırdan beri, bu kadar zaman ve mekân, insan ve şartların de­ğişmesine rağmen, Müslüman kimliğini, yani müslümanı Müslüman yapan aslî unsurları muhafaza edebildikleri sorusu ortaya çıkar. Bu soru, herkes Kur’ân-ı Kerîm’i okudu ve anladı; bu anlayışlar nasıl olduysa belirli bazı hususlarda hep “aynı” şekilde gerçekleşti şeklinde cevaplandırılamaz.

Yeterli sayıda müslümanın Kur’ân-ı Kerîm’i öğrenip ezberleyerek, diğer Müslümanlara öğrettikleri bili­nen bir şeydir. Bu Müslümanların Müslümanlığını korumasının gerekli şartıdır; ancak bu şart yeterli değildir. Sadece Kur’ân-ı Kerîm’i öğrenip öğretmek, İslâm toplumunun varlığını muhafaza etmesi için yeterli değildir; bunun ötesinde sün­nete ittiba edilerek ortaya çıkmış olan İslâm toplumunun, kendi inşa edici ilkesini sürekli gözetmesi ve bunu sürekli canlı tutması gerekmiştir. Yukarıda İmam Şâfii’den yaptığımız iktibas bunun sadece bir örneğidir. Ancak sünnete ittibâ’nın ne zaman doğru olarak gerçekleştiği sorusunun da bir şekilde cevaplandırılma­sı gerekmektedir. Bu cevap, Peygamber Efendimizin ahirete irtihâlinden hemen sonra, ümmetin icmâı olarak verilmiştir. Ancak burada bir hususu özellikle vur­gulamak gerekmektedir: Asıl anlamı ile icmâ, tevâtür ile eş anlamlıdır. Başka bir ifade ile icmâ, üzerinde bilfiil anlaşılan sünnetten daha başka bir şey değildir.(6)

Böyle olunca İslâm toplumunun varlığını devam ettirirken, bir toplum olarak kimliğini ve birliğini muhafaza etmesini sağlayan en esaslı müşterek zemin, her­kesin fiillerinde gerçekleşen ve fiilî tevâtür olarak nitelenebilecek olan icmâdır. icmâ, Kur’ân-ı Kerim ve Sünnet gibi, bunların bir kısmına tekabül eden, yani asıl olarak bunların bir kısmı üzerinde gerçekleşen ittifak olduğu için, bir yönüy­le toplumun hüviyetini muhafaza eden, başka bir yönüyle de, bunun farkına va­rılarak vurgulanmasını ifade eden, fıkıhta bir asıl olduğu gibi, aynı zamanda da, Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması söz konusu olduğunda kendisine nihâî merci ola­rak müracaat edilen, insanların irâdî bir şekilde oluşturmadığı ve oluşturama­yacağı, bu anlamda toplumu aşan en esaslı ilkedir.

Diğer taraftan insan zihninin kendisine bağlı olarak işlediği diğer bir ilke, vasıflardaki benzerlikten hareketle, bir şey için geçerli olanın benzer vasıftakiler için de geçerli olması ilkesidir. Bu ilke, her insanın zihninin kendisine bağlı olarak çalıştığı bir ilkedir. Meselâ ön­ceden tanınmış olan bir insanın, aradan az veya çok bir zaman sonra yeniden karşılaşıldığında yeniden tanınması, bu ilkeye bağlı olarak gerçekleşir. Bu ilke bir taraftan hafıza ile alakalı olduğu gibi diğer taraftan da sadece hafızadan iba­ret değildir; benzer vasıflara sahip olan birisi, veya meselâ bir ağaç tipinin bir ör­neğini onun ayırıcı vasıflan ile bilen birisi tarafından, daha önce hiç görmediği bir yerde aynı ağaç tipine ait ağaçlan, o ağaç türüne dahil olarak teşhis etmesi böyledir.

Kısaca benzer vasıfları ayrı ayrı varlıklarda teşhis ederek, birisi için ge­çerli olanı diğeri için de geçerli kabul etmek, olmadan hayatımızı sürdüremeye­ceğimiz, zihnimizin en esaslı çalışma ilkesidir. Bizim klasik eserlerde kıyas ola­rak ifade edilen ilke, işte bu genel ilkenin, bir fiil veya olay hakkında bir hükmü ifade eden nass ile daha sonra ortaya çıkmış olan fiil veya olayın hükmüne esas teşkil etmesi şeklinde başından itibaren tabi olunmuş,(7) zaman içerisinde ince­likleri ortaya konularak oldukça teknik bir yöntem haline getirilmiş halidir. Kı­saca bilinenden hareketle bilinmeyenin bilgisine ulaşmanın en önemli yolların­dan birisi olan kıyas, müslümanca yaşamanın sürdürülmesinin ön şartıdır ve bu gerçekleşmeden bırakın Müslüman olarak yaşamayı, herhangi bir insan olarak bile yaşamak mümkün değildir.

Dikkat edilecek olursa bizim Fıkıh Usûlü olarak bildiğimiz Kitâp, Sünnet, Icmâ ve Kıyas, İslâm toplumunun oluşunu ve varlığını devam ettirmesini sağla­yan ilkelerdir. Bu yönden bu ilkelerin sırf bir anlama ve yorumlama yönteminin unsurları olarak görülmesi, sadece işin bir seviyesini görmek; bunun aslını fark etmemek anlamına gelmektedir. Bunların her birisi ile ilgili olarak geliştirilen, bütün incelikleri ile ortaya konularak pratik hayatta ve İlmî eserlerde uygulanan ikinci derecedeki ilkeler, bir tebliğe değil bir kitâba bile sığmayacak kadar geniş ve incelikli olduğu gibi, bunlarla ilgili alimlerin öncelikleri, alimden alime, dö­nemden döneme, yöreden yöreye de değişiklik arzetmektedir. Bu aynı zamanda alimlerin ve alimlerin ait oldukları çevrelerin durumları ile de alakalıdır. Bu hu­susu biraz daha yakından görebilmek için bazı misaller vermek gerekmektedir.

Bilindiği gibi Kur’ân-ı Kerîm ve hadîs-i şerifler Arapçadır. Bütün klasik fı­kıh ve tefsir usûlcülerinin ittifak ettiği gibi, Kur’ân-ı Kerîm ve hadîs-i şerifle­ri anlamanın ön şartı, Arapça bilmektir. Diğer taraftan Kur’ân-ı Kerîm’in Yüce Allah’ın Kelâmı olması, aynı zamanda “alîm” olan, her şeyi bilen Yüce Allah’ın ilmini de ifade ettiği için, onun mânâsının bir insan tarafından tam anlamıyla ihata edilmesi mümkün değildir. Aynı zamanda insanın Kur’ân-ı Kerîm’deki bü­tün âyetleri anlamış olması da gerekmez; önemli olan taraf, Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği haliyle helalleri ve haramları bilmek ve bunlara uymaktır. Kur’ânın incelikleri ile ilgilenmek herkesin vazifesi olmadığı gibi, herkesin üstesinden ge­lebileceği bir mesele de değildir.

Bazı insanlar zeka olarak, bazı insanlar bayat şartları itibariyle, bazı insanlar da, herhangi bir şekilde ihtiyaç duymamalarından dolayı bununla uğraşmazlar. Ancak bu hiç kimsenin bu konu ile ilgilenmemesi gerektiği anlamına gelmez. Bilindiği gibi farz-ı kifâye terimi tam da bunu ifade etmektedir. Yani bazı insanlar bu konu ile uğraşmalı ve diğerlerine ulaş­tıkları neticeleri bildirmelidirler. Herkesin âlim olması mümkün olmadığı gibi, hiç kimsenin alim olmaması da kabul edilemez. O halde Kur’ân-ı Kerîm ile ilgi­lenen bir Müslüman grubu olmalıdır ve bunlar bu işi hem kendileri, hem de di­ğerleri için yapmalıdırlar. Daha başka bir ifade ile klasik tefsir ve fikıh usûlü, in­sanlar arasında ilmî olarak da bir işbölümünün gerçekleşmesi gerektiğini ve bu çerçevede, bu alanla uğraşacak olanların hangi vasıflan taşıması gerektiği üze­rinde durmuşlardır.

Kısaca ifade etmek gerekirse, bu ilimler İslâm toplumunun teşkil ettiği bir “dünya” içinde, bu dünyanın sürdürülmesinin bir şekli, bir yön­temi olarak ortaya çıkmış ve bu vazifelerini günümüze kadar sürdürmüşlerdir. [Bu ilimlerin teferruatta ne gibi neticeler ortaya çıkardığını, tefsir usûlü alanın­da da ‘Burhân, el-itkân, Menâhilul-İrfârı, Kitâbü’t-Teysîr, Kârıûnut’Te’vîl gibi eser­lere bakılarak; fıkıh usûlü alamnda da İmam Şâfıi’nin er-Risâle’sinden başlaya­rak Büyük Haydar Efendi’nin Fıkıh Usûlü Dersleri’ne kadar metin, şerh ve hâşiye şeklinde yazılan binlerce fıkıh usûlü eseri incelenerek ortaya konulabilir. Bun­ların teferruatına girmek bir tebliğde imkân harici olduğu için, sadece ana hatları ile temas edilecektir.]

Klasik tavrı dile getiren, başta Zerkeşî’nin el-Burhân’ı ve Suyûtî’nin el-İtkân’ı olmak üzere birçok eser olmakla birlikte, bunlar arasından Kâfıyeci’nin Kitâbü’t- 1eysîrfi Kava idi İlmi’t-Tefsîr’i, ana hatları ile göz önüne alarak, yukarıda dile ge­tirilen tavrın bazı özelliklerini tespit edip; bu çerçevede klasik yaklaşım şekli­nin “imkân ve sınırlan” hakkında bazı noktaları tasrih edeceğim. İlk olarak ha­tırda tutulması gereken şey, Kâfiyeci için Kur’ân-ı Kerîm “Allah kelâmı” ve “in­sanlar için rahmet”tir. İkinci olarak Hz. Peygamber Kur’ân-ı Kerîmi “tefsir etmiş ve hükümleri beyân etmiş”tir. Kur’ân-ı Kerîm’in Allah Kelâmı olması ve insan­lar için rahmet olması, onun problem olarak değil, bir nimet olarak algılandığı­nı göstermektedir. Bu tavır tabii ki Kâfıyeci’ye hâs değildir; klasik tavır Kur’ân-ı Kerîm’i böyle görür. Diğer taraftan Peygamber Efendimiz’in Kur’ân-ı Kerîm’i “tef­sir ve hükümlerini beyân” etmiş olması da, Kur’ân-ı Kerîm’i anlamaya yönelmiş olan bir âlimin elde bir saydığı esastır.

Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması söz konusu olduğunda sayılan diğer şartlar, bu ön şartlara bağlı ve bu şartların oluşturduğu zemin üzerinde söz konusu olabilmektedir. Yani Kur’an-ı Kerîm’in bu rahmet ve nimet olduğunun farkında olmayan veya bunun farkına varama­mış olan birisinin onu anlamaya ve yorumlamaya yönelmesi anlamlı olmadığı gibi, Peygamber Efendimizin onu tefsir ve hükümlerini beyân ettiğini anlama ve yorum faaliyetinin zeminine yerleştirmeyen birisinin Kur’An-ı Kerîm’i anlama ve yorumlamaya yönelmesi, ulûm-u dıniyye içinde İlmî bir mevki edinemez. Bun­ların yanında kafiyecinin vurguladığı başka bir nokta da, Kur’ân-ı Kerîm’in in­sanlara söyleyeceğinin hiçbir insan tarafından ve hiçbir dönemde, bütün zaman ve mekânlar için kavranıp ifade edilemeyeceğini, bundan dolayı her dönem­de bunun araştırılmasının zorunlu olduğudur. Bu husus da, diğer iki husus gibi, Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması ve yorumlanması söz konusu olduğunda başından teslim edilen zeminin bir parçasıdır.

Klasik tavrın niçin ilk iki “ön şartı”, tefsirin ilkesi veya yorum kuralı olarak değil de, yorumun zemini olarak kabul ettiklerini çok kısaca, yukarıda dile getirdiğimiz hususların da hatırda tutularak, Kur’ân-ı Kerîm’in İslâm Dîni ve İslâm Toplumu’nun “varlık nedeni” (sebeb-i vücûdu), Hz. Peygamber’e ıttibânın ise, İslâm toplumunun inşa edici ilkesi olduğunu; ilimlerin bu toplumun varlığını sürdürmede takip edilen “metodik” bir yöneliş olduğunu; Tefsir ilminin de, bu ilimlerden birisi olarak, ancak bu zemin içerisinde ve Müs­lümanların karşılaştıkları meseleleri, bu zemin üzerinde halledilmesi gayretinin neticesi olduğunu; bu gayretin hiçbir zaman, insanlar varolmaya devam ettiği müddet bitmeyeceğini ifade etmektedir.

Buradan bakarak Kâfıyeci diğer ilimle­re göre tefsir ilminin konumunu, vücûda göre göz olarak tespit etmektedir.(8) Bu teşbih, ürerinde uzun uzun durulması gereken bir husus olmakla birlikte, tefsir ilminin konumunu tasrih etmesi cihetinden kısaca açıklanması gerekir. Kaba­ca göz, insanın dışarıya yönelik en etkili duyusu olarak, gerekli ışığı bulduğunda insanın etrafında olup biteni anlamasını sağladığı gibi, tefsir ilmi de insanın et­rafında olup biteni -müslüman gözüyle- “görmesini” sağlar; etrafında olup bite­nin Kur anda “bulunduğunu” değil.(9) Yani tefsir insana etrafında olup biten her ne ise onu, Kur’ân-ı Kerîm’in ışığında görmesini sağlar. Bu aynı zamanda müslümana etrafında olup biten karşısında mesafeli bir ‘duruş’ sağladığı için, gidişata teslim olmasını engelleyerek, onu muhafaza eder. Bu husus —son zamanlarda ortaya çıktığı haliyle- meselâ ilmî tefsir veya benzer yaklaşım şekillerinin klasik tavra ne kadar uzakta durduğunu göstermektedir. Kâfîyeci’nin “tefsir” terimini açıklarken söyledikleri, tam da bunu ifade etmektedir.

“Tefsir” terimi, Kâfiyeci’nin ifadelerinde dile geldiği haliyle, örfte, ya­ni dînî ilimlerin bir terimi olarak, “Kur’ân’ın mânâlarının keşfi ve muradın beyânı”dır. Murâd, manâlardan daha geneldir; çünkü mânâ, her halde Kur’ân-ı Kerîm’deki ifadelerin, kelime, âyet ve sûrelerin muhtelif cihetlerden doğru­dan “delâletlerini” ifade ederken, murâd bunların ötesini ifade etmektedir. Kâfiyeci’nin mânâ’yı açıklarken kullandığı ifadeler, kolayca okunup geçilebi­lecek ifadeler değildir. O, mânâlar derken, “lugavî” olanı “şer’î” olandan tef­rik etmektedir.

Bu tefriki, yukarıda zikrettiğimiz “hakikat seviyeleri”ni dik­kate almadan anlamak mümkün değildir. -Tefsir teriminin “örfteki” anlamı­nı açıklarken de yine aynı hakikat seviyelerini dikkate alarak konuşmaktay­dı.- Diğer taraftan bir sözün “mânâsı”, vaz’a bağlı olarak tespit edilebileceği gibi, “makâm”ın, sözün söylenmesindeki kasdın (sevkü’l-kelâm) ve nihâyet “ahvâlin karineleri” yardımı ile de tespit olunabilir. Bunlara misal olarak zik­rettiği hususlar, -gök ve yer, Cennet ve Cehennem, Ahkâm-ı Hamse ve bun­ların levâzımmdan olan sîgalar- onun bunlarla neyi kastettiğini ana hatları ile ifşa etmektedir.

Burada çok mucez bir şekilde ifade edilen hususlar biraz şerh edilecek olursa, klasik tefsir anlayışının takip ettiği yöntemin ana hatları orta­ya çıkabilir. Bunlardan birisi mânânın bizim karşımıza en az üç şekilde çıkabi­leceğidir: Birincisi lugavî mânâsıdır, ki bu bir sözün lugavî hakikatteki karşılı­ğım ifade eder. İkincisi şer’î mânâsıdır ki, bu sem’iyyât veya şer’î hakîkat sevi­yesinde karşımıza çıkar. Üçüncüsü ise örfteki mânâsıdır ki, bu mânâ dînî ilim­lerin terimi haline gelmiş bulunan bir terimin, bu ilimlerin teşkil ettiği haki­kat seviyesindeki karşılığına tekâbül etmektedir. Diğeri, sözün ve sözü söyleye­nin konumu ile sözün söylendiği şartların dikkate alınmasıdır ki, bu tamamen -dil öncesi veya dil dışı olarak nitelenebilecek- ma’kûlât seviyesine tekâbül etmektedir.

Bu hususların her birisi kendi başına bir konu olmakla birlikte burada kabaca biraz daha üzerinde durduktan sonr,klasik anlayışın bunu teferruatta, tefsîr usûlü eserlerinde bu hususların her birini nasıl bir bölüm başlığı haline getirdiklerini; hatta her birisi hakkında müstakil kitaplar yazdıklarını kısaca hatırlatacağım. Ancak buna geçmeden önce Kâfiyeci’nin —klasik alim­lerin hemen hepsinin yaptığı gibi- yaptığı bir ayırıma da temas etmek gereke­cektir. Bu ayırım, tefsir ile te’vîl arasında yapılan ayırımdır. Buna göre te’vîl, “Örfte”, bir lafzı, usûle muvafık olması için, ifade etmesi muhtemel olan vecihlerden birisine hamletmektir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, te’vîlin meşrû olabilmesi için, lafzın buna elvermesi gerektiğidir. Eğer bir lafız elverme­diği bir vecbe hamlediliyorsa buna te’vîl denilmez.

Bu minvalden olmak üze­re Kâfiyeci’nin İmâm Mâtürîdî’den naklettiği bir ifade, klasik tavrın, yukarı­da icmâlen zikredilen bir özelliğini daha dile getirmektedir. Nitekim Mâtürîdî tefsiri, icmâ ve tevâtür gibi açık ve kesin bir delile dayalı olarak “murâdı” tes­pit etme gayreti olarak tanımlamış; te’vîli ise hamletmenin âkıbetini ve işin sonunu beyân ederken kesin olmayan bir delîle dayanan ve zann-ı gâlib ifade eden yaklaşım şekli olarak tanımlayarak, tefsirden ayırmıştır. Tefsir ve te’vîl terimlerinin muhtelif âlimler tarafından nasıl tanımlandığı önemli bir mese­le olmakla birlikte, bunların tanımlanmasında dikkate alınan nokta oldukça önemlidir. Hem tefsir hem de te’vîl mutlaka bir delile dayanmalıdır; bu deli­lin tefsirde kesin, te’vîlde ise zann-ı gâlib olması uygundur. Tefsirde kesin delil denilirken kastedilen her şeyden önce “mütevâtir” ve “icmâ”dır. Dikkat edi­lecek olursa tefsirde en esaslı delil, icmâ ve tevatürdür ki, bunun niçin böyle olması gerektiğine yukarıda işaret edilmişti.

Dikkat edilecek olursa Kâfiyeci önce dil ile ilgili olan hususları zikretmek­tedir. Bu durum bizim Kur’ân-ı Kerîm ile nasıl karşılaştığımızı ifade eder. Biz Kur’ân-ı Kerîm ile “kelâm” olarak karşılaşırız. Öyle olunca da öncelikle onun “bir dilde” bize ulaştığını ve bir “hitâb” olarak bize ulaştığını hatırda tutmamız gerekecektir. Kur’ân-ı Kerîm’in bir dilde ve bir hitâb olarak bize ulaşması, ilmin mâlûma tâbî olduğu ilkesinden hareketle, onu anlamaya yönelecek olan insa­nın, genel olarak dili ve özel olarak da Kur’ân-ı Kerîm’in bize ulaştığı dili bilme­si gerektiği çok açık olacaktır. Ancak bir dili konuşabilmek ile o dili ilmî olarak incelemek birbirinden farklı iki haldir. Birisi bir bal, diğeri ise, o hal üzerinde araştırma yapmakla ulaşılan, bu hal üzerindeki bir şuur hâlidir. Dil bilgisi derken Kâfiyeci’nin ifade ettiği hal, dili konuşmak veya yazmak anlamındaki hal değil, bunun ötesinde, bu hale sahip olan insanın bunu nasıl yaptığının şuuru­na varmak için yaptığı çalışmaların neticesinde ulaştığı haldir.

Bu çalışmaların neticesinde insan, Kur’ân-ı Kerîm’deki lafızların veya nazmın, lugavî bir hakika­ti olmakla birlikte, yani Arapça olmakla birlikte, kendine has bir Arapça oldu­ğunu fark eder ki, bu fark ediş onu, şer’î olana ulaştırır. Bunu çok kabaca şöy­le ifade edebiliriz: Kur’ân-ı Kerim’de bulunan hemen bütün kelimeler ve sigalar Câhiliyye Araplarının da kullandığı kelimelerdi; ancak bu kelimelerin Kur’ân-ı Kerîm’deki mânâları, câhiliyye Araplarının kullandığı mânâlardan farklılaştı. İş­te farklılaşan bu mânâlara “şer’î mânalar” denildiği gibi, bu mânâların teşkil et­tiği hakikate, yani ilâhî hitâb ile sâbit olan şeylere, şer’î hakikatler denilmekte­dir. Bu yönden şer’î mânâları anlayabilmek için lugavî mânâları bilmek gerek­li ise de, yeterli değildir. Bu Kur’ân-ı Kerîm’e yaklaşırken dikkate alınması gere­ken mühim bir ilkedir. Diğer taraftan mânâ, kelimeyi vaz’edenin vaz’ının tespi­ti yoluyla tayin edilebileceği gibi, sözün makamı ve söylenme nedeni ile ahvâlin karineleri dikkate alınarak da yapılabilir. Ancak buradaki unsurlar ya /ya da de­ğil, genellikle hem/hem de şeklinde düşünülmelidir.

Klasik tavrın Kur’ân-ı Kerîm’e yönelirken gözettiği amaç, itikâd ve amel­dir. Aslmda itikadı kalbin ameli olarak kabul edecek olursak, Kur ân-ı Kerîm e yönelmenin amelden başka bir amacının olmadığını söylemek gerekir. Bunlar­dan birincisi akide ile ilgili olandır ve İkincisi de kabaca fıkıhtır. Bilindiği gi­bi İmam-ı Azam Ebû Hanife bu ikisini de fıkıh olarak isimlendirerek, birincisi­ne el-fıkhu’l-ekber İkincisine de el-fıkhu’l-asgar demiştir. Bu isimlendirme de, dildeki mânâsı “anlamak” olan fıkıh teriminin, amele matuf olarak söz konusu olabileceğini ve klasik tavrın hep bu “yönelişi” dikkate alarak incelenmesi ge­rektiğini gösterir.

Yukarıda işaret edildiği gibi “ilim maluma bağlı” olduğu için, Kur’ân-ı Kerîm’e yönelirken, onun ne olduğunu ve bizim karşımıza nasıl çıktı­ğım dikkate almak gerekmektedir. Kur’ân-ı Kerîm Arapça olduğuna göre, yani bir dilde karşımıza çıktığına göre, öncelikle bilinmesi gereken bu dildir. Bu çer­çevede ilk olarak dikkate alınan husus dil ile ilgilidir. Kâfıyeci’yi dikkate alarak bunları şu şekilde sıralayabiliriz:

Dil ile ilgili olarak öncelikle kelimelerin anlamlarının bilinmesi gerekir. İkinci olarak sarfın bilinmesi, üçüncü olarak nahiv ilminin bilinmesi, dördüncü olarak ma’ânı, beşinci olarak beyân ve nihâyet altıncı olarak bedî’ ilminin bilimesi gerekecektir. Ancak bunların bilinmesi yetmez; burada bilinmesi gereken daha başka bir husus vardır ki, bu doğrudan Kur’ân-ı Kerîm’in zâtı ile ilgilidir Buna kısaca “kırâ’at ilmi” denilmektedir. Kırâ’at ilk bakışta dil ile ilgili olsa da doğrudan dil ile alakalı değildir; bu Kur’ân-ı Kerîm’in varoluş şeklini ifade eder. Kısaca Kur’ân-ı Kerîm, kırâ’at edilerek varlığını sürdürür. Bu yönden kırâ’at ve bunun muhtelif şekilleri, Kur’ân-ı Kerîm’e yaklaşılırken mutlaka bilinmesi ge­reken bir esastır. Burada yine dil ile ilgili olan ve Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması açısından tayin edici bir ayıran hakkında da birkaç şey söylemek gerekecektir. Bilindiği gibi klasik dil bilimi bir dildeki ifadeleri ana hatları ile iki kısma ayır­maktadır. Bunlardan birincisi haber diğeri ise inşâ’dır.(10) Haber, kendinde doğ­ru ve yanlış olmayı kabul eden ifadelerdir. Buna karşılık inşâ, doğru veya yan­lış olması söz konusu olmayan, anlamlarını telaffuz edilmeleri ile sağlayan ifa­delerdir.

Bu cihetten Kur’ân-ı Kerîm, içinde her ne kadar ihbârî ifadeler bulun­sa da, bir bütün olarak inşâî bir hitâbdır. Onun anlamı, bir İslâm toplumu ola­rak ortaya çıkmıştır ve ona ittibâ devam ettiği sürece de o, kendi anlamını, ya­ni İslâm toplumunu var kılmaya devam edecektir. Bu husus kendisini, Kur’ân-ı Kerîme yönelen insanların, amel amaçlı olarak yönelip yönelmedikleri ile irti­batlı olarak daha da bariz bir hale getirir. Daha doğrusu, Kur’ân-ı Kerîm’in an­lamlarını ortaya çıkarması ancak ona ittibâ etmeye, onunla amel etmeye hazır ve bu amaçla ona yönelmiş olan insanların, bu yönelişlerindeki iradelerinin gü­cü ve samimiyetlerine bağlı gözükmektedir.(11)

Bunların yanında, her ne kadar bize nakil yoluyla gelse de, kendinde dil dı­şı olan unsurlann da bilinmesi gerekir ki, bunlann başında esbâb-ı nüzul gel­mektedir. Aynı şekilde kıssalann anlaşılması söz konusu olduğunda, tarih araş- tırmaJannın bu hususta dikkate alınması gerekecektir. Bunlara ek olarak sün­netin bilinmesi; fıkhın ve fıkıh usûlünün bilinmesi de, mutlaka bilinmesi gere­ken ilimlerdendir. Bunlara ek olarak kelâm ilminin bilinmesi gerekmektedir ki, bunlann hepsi bizi, örfî hakikat dediğimiz dîni ilimleri bilmeye yönlendirmektedir. Nihâyet Kâfiyeci’nin ilm-i mevhibe dediği başka bir ilim vardır ki, bu ilim İçişinin bildiği ile amel etmesinin neticesinde elde edilen bir ilimdir.

Burada kısaca başlıkları zikredilen ilimler bunlar olmakla birlikte, dikkat edilecek olursa, Kâfiyeci Kur’ân-ı Kerîm’e yaklaşırken muhtelif hakikat sevi’ yelerini dikkate almakla birlikte, bunlar arasında ahlak, fıkıh, fıkıh usûlü ve kelâm ilimleri örfî hakikate tekâbül etmekte; Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılmasının ancak bu örf çerçevesinde sahih bir şekilde gerçekleşeceğini ifade etmektedir. Bu hususun açıklaması kabaca yukanda yapıldığı için burada üzerinde tekrar durmaya gerek görmüyorum. Bundan başka Kâdı Abdülcebbâr’ın bu konuda kısaca özetlediği klasik tavır, ondan yaptığım bir iktibas üzerinde yukarıda ele alınmış olduğu için, burada ayrıca üzerinde durulmasına gerek yoktur. (Bak: Inşâ-Haber Ayrımı).

III

Son olarak klasik yöntemleri reddederek, yeni bir yaklaşım şekli getirme id­diasında olanların bazı tezleri ile alakalı olarak önemli olduğuna inandığım ba­zı hususlara da işaret etmek istiyorum.

Klasik anlama yöntemleri, Kur’ân-ı Kerîm’in varlık, bilgi ve değer kayna­ğı olduğunu bildikleri için, onu anlama ve yorumlamayı herhangi bir edebî ese­ri anlama ve yorumlamadan ayırmışlardır. Herhangi edebî bir eseri veya kazılar­da bulunan herhangi bir metni veya eseri anlamak ve yorumlamak ile, Kur’ân-ı Kerîm, hadîs-i şerifler ve hatta bir fıkıh ve tefsir kitabını anlamak ve yorumla­mak bir ve aynı şey değildir. Özellikle Kur’ân ve hadisler söz konusu olduğun­da, bunlarla müslümanın ilişkisi, bir özne-nesne, bir suje-obje ilişkisi değildir; bunlar arasındaki ilişki, varoluşsal bir ilişkidir. Daha başka bir ifade ile Kur’ân ve Hadisler, müslümanın varoluşunun kaynağı oldukları için, bunlar söz konu­su olduğunda müslümanın kendisini bunlardan ayırarak, “ben ve Kur’ân” deme­si mümkün değildir. Çünkü müslümanın “ben”liği, zaten Kur’ân olmadan, da­ha doğrusu Kur’ân’a inanmadan mevcut olamaz.

Bu çerçevede Kur’ân’ın anla­şılması söz konusu olduğunda, genel olarak modern insan gibi, modernleştiril­miş müslümanlar olarak, Kur’ân ile irtibatımızın oldukça sıkıntılı bir hal aldığı- Kur’ân’a “nesnel” yaklaşmak gibi bir durumla karşı karşıya kaldığımızı: bununda müslüman ile Kur an arasındaki, dünyasının esasını oluşturan ve onu önce- leven, bu anlamda varlık ve bilgi kaynağı olan Kur’ân yerine, onu “nesne” hali­ne getirerek, onun varlığımız ve müslüman olarak varoluşumuzla irtibatım kur­madan, ilk ve önce olam, soma ve sıradan hale getirmek gibi bir sıkıntıyı ya­şamaktayız. Bizim Kur’ânı anlama ve yorumlama meselesine yönelirken, önce kendi varoluşumuzu söz konusu etmemiz ve bu çerçevede, sadece bir bilgi kay­nağı olarak değil, aynı zamanda bir varlık kaynağı olarak Kur’âriı yeniden teş­his etmemiz gerekecektir.

Klasik tavnn önemli özelliklerinden birisi, mevcûdu her halde “dikkate alması”dır. Bu onun ayıncı özelliğidir. Bu özellik kendisini aynı zamanda Kur’ân-ı Kerîm’in nüzûl dönemi ile irtibatı kurulurken de göstermektedir. Nüzûl döne­minde mevcudun dikkate alınması demek, mevcûdun “vesîle” olması demek­tir. Buna karşılık modemizm, nüzûl dönemini nâzil olan âyetlerin “esası” olarak kabul ettiği gibi, bu çerçevede yaşadığımız dönemdeki mevcûdun da “esas” ka­bul edilmesi gerektiğini söyler. Modemizmin en önemli vasfı, Kur’âriı en iyi ih­timalle bir “bilgi” kaynağı olarak kabul etmesi; onun bir varlık kaynağı olduğunu fark edememesidir. Modemizmin en uç savunuculan için Kur’ân-ı Kerîm, sade­ce nüzûl dönemi için, o dönemdeki mevcut hakkında, tarihî bir bilgi kaynağın­dan öte bir belge değildir ki, bu kabaca Kur’ân-ı Kerîm’in “nesneleştirilmesi’nin, Oryantalizmde gördüğümüz basit bir şeklinden ibarettir.

Klasik tavır mevcudu “dikkate” almakla birlikte, ona mesafeli bir şekilde durmayı mûcip iken, modemizm mevcûdu “esas” olarak kabul ederek, Kur’ân ve klasik tavra karşı mesâfeli durur. Bundan dolayı klasik tavır Müslümanlara mevcut karşısında özgür olmayı; modemist tavır ise klasik geleneğe karşı “özgür­leşmeyi” içerir. Bunun neticesinde birinci tavır için her zaman mevcut dönüştü­rülmesi veya ıslah edilmesi gereken bir hal iken, ikinci tavır için klasik tavır, kıs­men veya tamamen bir “problem” teşkil eder; Müslümanların sırtında atılması gereken bir yük olarak kabul edilir. Halbuki klasik anlama yöntemleri, Kur’ân-ı Kerîm’i Yüce Allah’ın insanlara verdiği en büyük nimet olarak kabul ederler.

Klasik usul söz konusu olduğunda, bu usulün kendisinin ve onunla elde edi­len neticelerin bize yabancı kaldığını; veya bizim onlarla olan irtibatımızı kopar­dığımızı söylemek, herhangi bir abartmayı içinde taşımayan bir tespittir. Genel olarak İslâm Dünyası, özel olarak da Türkiye bir “dünya” değiştirme süreci yaşa­dı Bu sürecin başanlı olup olmadığı, bizim hakikaten “yeni bir dünyaya” taşın­dığımız veya evimizi değiştirdiğimizi söylemek, oldukça zor gözükmektedir. Ak­sine evimizin sömürge döneminden itibaren bir istilaya maruz kaldığını ve fizi­ki açıdan hâlâ kadim evimizde yaşıyor gözüksek de, evin düzeninin alt üst oldu­ğunu söylememiz mümkündür. Bizim dünya değiştirmemekle birlikte, evimizin düzeninin değişmesi, bizim genel olarak klasik metinleri, özel olarak da klasik usul ile olan irtibatımızı da zedeledi. Klasik usulün bize uzak kalması, bizim evi­mizdeki düzensizlikle alakalı gibi gözükmektedir.

Modernizmin temel argümanı ise kabaca şu şekilde özetlenebilir: Biz, bu­gün kendi şartlarımızda yaşayan müslümanlar olarak, mesela Şafiî ve Gazalî’den daha az müslüman değiliz. Onlar da bizden daha fazla müslüman değildi. Bu durumda onların kendi şartlarını “esas” alarak, kendi şartlarında geliştirdikle­ri yöntemleri ve bu yöntemlere bağlı olarak elde ettiklerini ölçü olarak kabul edip, kendi müslümanlığımızı değerlendirenleyiz.

Eğer mesele müslümanlık ise, her zaman ve yerde müslüman olunabilir ve biz de “kendi şartlarımızın” müslümanıyız. Mesele sadece şartlardaki bazı değişikliklerden ibarettir ve yeni duru­mu, bizim müslümanlığımızı gerçekleştireceğimiz yeni şartlar olarak kabul ede­rek, bu şartlan “esas alan” bir “anlama ve yorumlama” yöntemi veya yöntemle­ri geliştirmemiz gerekecektir. Buna karşılık —yukarıda işaret edildiği gibi- klasik tavır, içinde bulunduğu şartlan hiçbir zaman “esas” olarak kabul etmez; sadece “dikkate” alır; ve bununla irtibatlı olarak Islâm toplumunun hüviyetini muha­faza etmek amacıyla, yöntem içerisinde gerekli “tecdîdi” gerçekleştirir. Bunun nasıl yapıldığım görmek için klasik tavrın -hem Tefsir hem de Fıkıh Usûlü ala­nında- tarihî gelişimini takip etmek yeterlidir.

Son olarak şunu ifade etmemiz gerekecektir: Klasik anlama yöntemlerinin imkânlannı kullanmadığımız/kullanamadığımız için, onlann sınırlarından bah­setmek anlamlı olmayacaktır. Bu yöntemlerin sınırları, onlann imkânlannı kul­lanmaya başladığımızda kendiliğinden ortaya çıkacaktır.

Tahsin Görgün-İlahi Sözün Gücü,syf:211-235

Dipnotlar:

1.)Bu tebliğde müzakerecilerin Tefsir ve Fıkıh Usûlü ilimlerini ve bu alanlarda telif edilmiş o eserleri en azından ana hatları ile bildikleri varsayarak, bu eserlerde geniş bir şeklide dile getirilen hususlar doğrudan söz konusu edilmemiştir.Tebliğ,bu ilimleri bir şekilde yeniden ifa de/inşâ etme veya bu eserlerde ortaya konulan yaklaşım şekillerini dile getirmek gibi bir iddia taşımamaktadır. Tebliğ genel olarak bu ilimler ile Kur’ân arasındaki irtibatın nasıl kavranabi­leceği ile ilgili bazı esasları işaret etme amacına matuftur.

2.Bu tasnif genel olarak Osmanlı ulemâsı tarafindan da kabul görmüştür. Bu konuda bak:Şeyhu’l İslam Ahmed Bin Yahya bin Muhammed el-Hafid el Herevi(Hafid-i Teftezani),Kitabü’d Dürri’n-Nadid min Mecmu’atil-Hafid,Kahire 1322;Taşköprüzade,Miftahu’s-sa’ade ve Misbahü’s-siyade,Beyrut 1988;Katip Çelebi,Keşfü’z Zünun,1,Mukaddime

3.) Bedreddin ez-Zerkeşî, el’Burhânfî ‘Ulûmi’l’Kur’ân, thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrahim, Dârü t Türâs: Kahire t.y (muhtemelen 1958), I, s. 6

4.)Burada bize yol gösterecek en esaslı terim, Arapça “dâr” veya Batı dillerinde kullanıldığı haliyle “World”, “Welt” ve “Monde”, türkçe’de kullanılan “Dünya” terimi olacaktır. Bu husustî dikkat edilmesi gereken en önemli husus, günlük dilde ve hatta ilim dilinde kullanıldığı haliyle “Dünya”nm “Din” ile ilişkisi olacaktır. “İslam Dünyası” denildiğinde kastedilen, ilk bakışta bir “coğrafya” olsa da, bu coğrafyanın fiziki coğrafya olarak tarihin muhtelif dönemlerinde aynı kalmakla birlikte,zamanla beşeri coğrafyada ortaya çıkan bazı esaslı değişikliklerden sonra’farklı’dünyalara ait olması,’’Dünya’’nın,esas itibariyle bir fiziki coğrafya terimi olmadığı bunun ötesinde özellikle İslam veya Hıristiyan dünyası denildiğinde, doğrudan din ile irtibat­lı beşerî coğrafyaya matuf olduğu açıktır. [Mesela bugünkü İspanya, tarihin belli dönemlerin­de İslam Dünyasının bir parçası iken, bugün hıristiyan dünyasının bir parçasıdır.] Burada yi­ne dikkat edilmesi gereken husus, Kur’ânın bu dünyayı hem ilke olarak hem de zaman olarak öncelemesidir. Yani bu “Dünya” hakkında konuşmak, Kur’ânın bu “Dünya”ya göre ilke ve ilk­lik açısından “önceliğini” farketmekle hakiki anlamını kazanır. Bizim Kur’ânı anlamaya ve yo­rumlamaya çalışırken üzerinde durmamız gereken ilk ve en önemli nokta, Dünyamızın varlı­ğını önceleyen Kur’ân ile bu Dünya arasındaki irtibatı kurmak olarak zuhur etmektedir.

5.)Elmalılı M. Hamdı Yazır Makaleler 1, haz. A. Cûneyd Köksal ve Murad Kaya, İstanbul: Kitabevi 1997, t. 265 vd

6.)Bu hususta meselâ Izutsu’nun eserleri, özellikle Kur’ân’da Allah ve İnsan isimli eseri dikkatli­ce incelenecek olursa, bu eserin bütün kalitesi ve seviyesine rağmen, cahiliyye şiirini dikka­te almakla birlikte Sünneti tamamen ihmal etmekle özürlü olduğu fark edilir. Zaten Müslü­man olmayan birisinin Kur’ân-ı Kerîm’i bir Müslüman gibi, yani onu tebliğ ve beyân edenin beyânını esas alarak anlaması da beklenemez.

7.)İbnü’l-Münzir’in (öl. 318) Kitâbü’l’İcmâ (tahk. ve terceme Abdiilkâdir Şener, Ankara 1983 isimli eseri bu konuda yeterince fikir vermektedir.

8.)Hz. Ömer’in (R. A.) Ebû Mûsâ el-Eş’ârî’ye (R. A.) gönderdiği meşhur mektup bunun en ba­rız delillerinden birisidir. Mektup için hak: İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l’Muvakk’în, nşr. Muhammed el-Mu’tasım bi’llâh el-Bağdâdî, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-Arabî 19982,1, s. 92

9.)Muhyiddîn el-Kâfiyeci, Kıtâbu t-Teysİr fi Kavâ’idi ‘İlmı’t-Tefsîr, tahkik ve terceme İsmail Cerrahoğlu, Ankara 19892, s. 2

10.) Kâfiyeci bu tavrı, “Kur’ân’ı kendi mezheplerine göre te’vîl etmek” olarak nitelemekte ve insanın kendi görüşlerini veya kabul etmek zorunda kaldıklarını Kur’ân’a tasdik ettirmek ok rak kabul ederek, reddetmektedir. Teysir, s. 8

11.) Bu konu için bak: Suyûtî, elİtkân fi Ulûmi’lKur’ân II, Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, t.y., 8.97-10

Kur’ân ile fıkıh arasında bir alakanın bulunduğu genellikle kabul edilmekle birlikte, bu alakanın keyfiyeti ve başlama tarihi konusunda biri müslümanlar diğeri de müsteşrikler tarafından savunulan iki ayrı görüş ortaya çıkmıştır. Müslümanlar genellikle Kur’ânın başından itibaren fıkhın esasını teşkil ettiğini ve üzerinde ittifak edilen Fıkıh Usûlü olarak bilinen Kitap, Sünnet, Ki’yas ve Icmâ’nın, bu sıralamayla hemen hemen başından itibaren mevcut olduğunu savunurken(1); özellikle Goldziher ve onu takiben Schacht ve Schacht sonrasındaki genel olarak hemen bütün müsteşrik araştırmacılar, ufak nüanslarla fıkhın asıl olarak Kur’ân’dan bağımsız olarak ortaya çıkmakla birlikte, bir tür‘Islâmileşme’ veya ‘Islâmileştirme’ şeklinde Kur’ân ve Sünnet ile alakasının sonradan kurulduğunu savunurlar.(2)

Tebliğimde, bazı müslümanlar tarafından da kısmen de olsa kabul gören müsteşriklerin görüşlerini doğrudan tartışmaya gerek görmeden, ana hatları ile doğru bulduğum müslüman araştırmacıların görüşle­rinde Kur’ân ile fıkıh arasındaki ilişkiyi gereği gibi kurmadıklarına işaret ettik­ten sonra (2), Kur’ân ile fıkıh arasındaki alakanın esasından yeniden kazanıla­rak, bu alakanın nasıl kurulabileceğine dair bir teklif{3} getirip (3), bazı mesele­lere işaret edeceğim (4).

Genel olarak fıkıh tarihi ile ilgili eserlerde Kur’ârida bulunan ‘ahkâm’ âyetleri, sistematik veya tarihî-tedricî bir bakış açısıyla (veya her iki bakış açı­sından birlikte) ele alınarak, Kur’ânın amelî hayatta (veya hukuk alanında) ge­tirdiği ‘yenilikler’ zikredilmekte; bunun yanında Hz. Peygamber’in uygulamaları dikkate alınarak, hemen hemen tamamen filolojik bir yöntemle, tarihî kaynak­larda zikredilen rivâyetlere dayanılarak, sahabe ve tabiin dönemindeki gelişme­ler sıralanıp, bu gelişmelerde takip edilen ‘usûl’, daha sonra tedvin döneminde yazılı bir şekilde sistematize edilen ‘usûl’ün nispeten daha ibtidâ’î şekilleri olarak görülmektedir.

Bu tavırda dikkat çeken husus, Kur’ân’ın bir tür ‘kanun kitâbı’ olarak görülerek, onda bulunan ‘ahkâm âyetleri’nin, hukûkî düzenin maddî un­surunu oluşturduğunun varsayılmasıdır. Sünnet (veya Hz. Peygamber’in uygulamaları ve teşri’i doğrudan ilgilendiren sözleri) de aynı şekilde algılanmaktadır. Bu tavırda eksik olan tarafın, Kur’ânın tebliği ile birlikte ortaya tamamen yeni bir toplumsal düzenin ortaya çıkması ve bu düzenin nasıl ortaya çıktığının, ye­terince tahlil edilmeyerek, kendi kendisini doğuran ve temellendiren, varlığını tamamen kendisine borçlu bir toplumsal düzenin ortaya çıkış süreci ve bu süre­cin anlaşılması yoluna girilmeden, meselenin daha çok sanki kurulu ve geçer­li bir düzende ‘hukukî alanla ilgili’ yenilikler olarak görülmesi intibaını verme­si gibi gözükmektedir.

Bilindiği gibi fıkıh da dahil olmak üzere bütün İslâmî ilimler, Kur’ân ile alakalıdir. Bu alâka en açık bir biçimde ‘Kur’ân bütün İslâmî ilimlerin kaynağıdır’ ifâdesiyle dile getirilir. Ancak bir hakikatin ifadesi olan ‘Kur’ân’ın İslâmî ilimlerin kaynağı olması’ ile ne kastedildiği, her zaman belli olmadığı gibi, genellikle kastedilen ile ilgili açıklamaların da yeterli olmadığını söylemek gerekir. ‘Genel­likle kastedilen’ derken bizim kastettiğimiz düşünceyi kısaca şu şekilde ifade ede­biliriz: ‘Kur’ân, meselâ fıkıh ilminin kaynağıdır’ demek, fıkıhta bulunan hüküm­lerin Kur’ân’dan alındığını söylemek, yani Kur’ân’ın literal anlamda fıkıh eserle­rinde bulunan hükümlere bir ‘kitap’ olarak kaynaklık ettiğini söylemek anlamına gelmektedir.

Bu anlayışın doğru olmadığını, en azından bazı neticelerini dikka­te aldığımızda kolayca görebiliriz. Bu minvalden olmak üzere, özellikle son asır­da Kur’ân ile ‘yeniden’ alaka kurmak isteyen ve Kur’ân üzerinden ıslâha yöne­len insanların, bu gayretlerinin akamete uğraması; İslâmî ilimlerin reddine va­ran bir tavrın Kur’ân adına yürütülmesi; bazı alanlarla ilgili ‘Kur’ân’da var’ ve­ya ‘yok’ gibi bir dizi çok amaçlı tartışmanın ortaya çıkması, bu anlayışın netice­leri gibi gözükmektedir. Bu tartışmalar ortaya çıktıkları gibi sürdürülecek olur­sa, soruların yanlış sorulmasından dolayı müspet bir netice alınması ihtimali de yok gibi gözükmektedir. ‘Kur’ân İslâmî ilimlerin kaynağıdır’ ifadesinin, İslâmî ilimler nedir? sorusuna cevap verilerek, bu sorunun da bu ilimlerin mahiyetleri ve nasıl ortaya çıktıkları ile ilgili soruları cevapladıktan sonra ancak cevaplana­bileceğini görmeden, anlaşılamayacağını söylemek gerekmektedir. Bundan do­layı, önce bu ifadenin ne anlama geldiğini, bununla ne kastedildiğini açıkça or­taya koymak gerekmektedir.

Bir ilmin ne olduğu sorusu, asıl itibariyle onun oluşum tarihi üzerinde ya­pılacak araştırmalarla elde edilecek tesbitlere dayandırılarak cevaplandırılabi­lir. Bu tesbitlere dayanmayan nominal tanımlar, soruyu cevaplandırmaktan da­ha çok, içinden çıkılamaz birçok soru ortaya çıkarmaktan başka bir işe yarayamaz gibi görünüyor.

3.1.Fıkhın ne olduğu sorusunu, nasıl ortaya çıktığı sorusunun cevabi üze­rinden cevaplandırırken, önce tesbit edilmesi gereken en esaslı husus, Kur’ân’ın tebliğ edilmesinden önce böyle bir ilmin mevcut olmadığıdır. Bu hususta meselâ feik, kimya, muhtelif dillerin grameri, matematik gibi birçok ilmin, Kur’ân tebliğ edilmeden de mevcut olması; buna karşılık meselâ kelâm, hadis ve ilgili ilimler,Kur’ân tefsiri ve ilgili ilimler gibi ilimlerin ancak Kur’ân tebliğ edildikten sonra ortaya çıkmış olmalarını zikrederek konumuza biraz daha yaklaşmış oluruz. Bu noktadan hareketle, şunu söyleyebiliriz: Kur’ân tebliğ edilmeseydi bu ilimler or­taya çıkmazdı; başka bir ifade ile Kur’ân’ın tebliği, bu ilimlerin ortaya çıkması­nın gerekli nedeni, isterseniz, olmazsa olmaz ön şartı (muktezâsı)dır da diyebiliriz. Ancak burada başka bir soru daha cevaplandırılmalıdır: Kur’ânın tebliğ edilme­si, bu ilimlerin ortaya çıkmasının ‘yeter sebebi’ midir? Sorumuzu biraz daha açık sorabiliriz: sadece Kur’ân, meselâ bir insanın eline bir bütün olarak geçse, ve o onu okusaydı, bu ilimleri, tarihî hüviyetleri ile, ayniyle ortaya çıkarabilir miy­di? Bu soruya evet demek oldukça zor gibi gözüküyor. O halde, Kur’ânın tebli­ği ile, bu ilimlerin ortaya çıkması arasına girerek, sonuncuları ilkinin bir netice­si haline getiren ‘tayin edici unsur’ veya unsurlar nelerdi? Kur’ân ile fıkıh ara­sındaki alakayı gereği gibi kurmak için, mutlaka cevaplandırılması gereken so­ru, bu sonuncu sorudur.

3.2.Kur’ânın tebliğ edilmesi ile ilimlerin ortaya çıkması arasında aracılık eden tayin edici unsur, onu tebliğ edenin beyânıdır. Bunu kısaca, eğer Kur’ân mübelliği tarafından ‘beyân edilmeseydi, bu ilimler ortaya çıkmazlardı şeklinde ifade edebiliriz. Ancak ilimleri ortaya çıkaran süreçte, Kur’ânın bir elçi tarafın­dan tebliğ edilmesinin neye tekabül ettiğinin iyi tesbit edilmesi gerekmektedir. Bu tesbiti yaparken, Hz. Peygamber’in dindeki yerinin normatif bir tayini yapıl­madan önce, Kur’ânın bir elçi tarafından tebliğ edilmesinin ne gibi neticeler verdiğinin, en azından tarihî bir vakıa olarak görülmesi önem arzeder. Kur’ânın bir elçi tarafından tebliğ edilmesi, tebliğ eden ile tebliğ edilen arasındaki iliş­ki bir taraftan, bunların tebliğin muhatapları tarafından nasıl algılandığı diğer taraftan, bu süreç içerisinde görülerek bu süreç değerlendirilmeden tayin olu­namaz.

Daha başka bir ifade ile, tebliğde fâil Hz. Peygamber olduğu için, tebliğ olunan onun şahsından ‘ayrı’ olarak görülemeyeceği için, sözün sahibi Yüce Al­lah ise de, sözü insanlara ulaştıran Hz. Peygamber’dir. Hz. Peygamber insanlara sadece ‘sözü’ ulaştırmamış, sözü kendi fiillerinde idrak edilebilir hale getirmiştir. Buna gelenek ‘beyân’ demektedir. (Daha esaslı olarak bakacak olursak, Hz. Peygamber tebliğ sürecinde, tebliğin taşıyıcısı, buna karşılık onun muhataptan, ona karşı takındıkları tavırlarla, aynı zamanda onun konumunu belirleyen ger­çek ‘failler’ olarak görülebilir.)

3.3.  Burada sorumuzu yine tekrar edebiliriz: Birisinin elinde Kur’ân ve Hz. Peygamber’in beyan’ı bulunsa, bunlardan hareketle yine tarihî şekliyle bu ilimleri ortaya çıkarabilir miydi? Bu soruya da yine evet demek mümkün gözükmemektedir. Bunların yanında daha başka bir faktörün tayin edici bir şekilde bu sürece müdahil olmuş olması gerekmektedir, ki bu faktör, Hz. Peygamber’in beyanının bit toplum tarafından benimsenerek, bu benimsemenin neticesinde ittibâ ettiklerinde: başarılı olmuş olmasıdır. (Burada‘beyâna ittibâ’nın altını çizmek gerekmektedir. Biz daha sonra bunun üzerinde biraz daha duracağız.) Kısaca ifade etmek gerekirse, ilimlerin ortaya çıkması ile, Kur’ân, onun beyânı olan sünnet ve bunlara ittibâ eden insanların, bu ittibâ neticesince başarılı olmuş olmaları arasında esaslı bir alaka vardır ve bu alakâ görülmeden, sadece yazılı metinlere dayanarak ‘ilim’ ortaya çıkarılamaz. Şimdi bu sürecin ana hatlarıyla bir tahlilini yaparak, bu alâkayı tespit etmeye çalışalım:

3.4.Ibn Haldun ilim tasnifi yaparken, aklî ilimleri naklî ilimlerden veya şer’î ilimlerden ayırır. Bunlardan birincisi, bütün insanlarda müşterektir. Buna karşilık İkincisi, İslâm Medeniyetinde olduğu haliyle, sadece İslâm toplumunda ortaya çıkmıştır. Diğer din mensupları da, kendi dinleri ile alakalı bir dizi ilim ortaya çıkarmıştır ki, bu ilimler sadece o din mensuplarına ve o dine dayalı medeniyet içerisinde bulunan insan topluluklarına ait ilimlerdir. İbn Haldun’un bu müşahedesi üzerinde durulmaya değer bir hususun altını çiziyor: Din ile birlikte or­taya ‘yeni bir dünya’ ortaya çıkmakta, din değişince de ‘dünya’ değişmekte; bu­nun neticesinde de bu dünyayı kendisine konu edinen ilimler, dinlerin farklılığı­na bağlı olarak farklılaşmaktadır.

Bunun esasını ‘ilmin maluma tabi olması’ ilkesi teşkil ettiği için, bir taraftan malumdaki değişiklik zorunlu olarak ilimde de bir değişikliği gerektiriyor; diğer taraftan malumun özelliklerine bağlı olarak ilmin de özellikleri değişmek zorunda kalıyor. Daha başka bir ifade ile, malum kendi­sinin nasıl bilinebileceğini de öngördüğü için, maluma (veya ilmin konusuna) bağlı olarak ilmin metodu da değişmektedir. Buna dayanarak fıkhın ‘malumu­nun’ ne olduğu ve malumun bize aynı zamanda kendisini nasıl bilebileceğimizi de tayin ettiğinden hareketle, malum ve edille arasındaki derin alaka üzerinde kısaca şunları söyleyebiliriz: Bir ilim olarak fıkhın ortaya çıkabilmesi için, kabul görmüş ve bunun neticesinde başarılı olunmuş bir toplumsal düzenin bulunma­sı gerekir. Burada kabul görmüş olma şartı, fıkıhtaki delil’e esas teşkil ettiği gibi başarılı olmada onun geçerliliğinin sürdürülmesini talep’e tekabül etmektedir. Şimdi bu hususu biraz daha yakından incelemek istiyorum.

3.4.1.Öncelikle birbirinden tefrik edilmesi gereken iki husus vardır ki,bu tefrik yapılmadan ne bir ilim olarak fıkıh ne bu ilmin öncelikli? birbirinden tefrik           ilmin asıllarından biri olarak Kur’ânın bu ilimle alakası tesbit olunamaz. Burada İşaret edilmesi gereken hususlardan birisi, fiziki dünyanın üstünde, insanlar arasında ortaya çıkan manevi bir dünyanın inşası olduğu gibi, diğeri de bu dünyanın sürdürülmesi için gerekli olan­ların yapılmasıdır. Birincisi, en azından bir din vaz’ederek bununla mânevi bir dünyanın inşasını,Kur’ânın vahyedilmesi ve bu vahyin tebliği, buna müsbet cevap ve­renlerin bir taraftan inanıp diğer taraftan fiili olarak bu davete ittibası ile ortaya çı­kan bir toplum (cemâat veya ümmet, buna millet de diyebiliriz) ortaya çıkmasıy­la sağlanmıştır; böylece içinde yaşanılan ve ittiba edilerek varlık verilen bir dün­ya ortaya çıkmıştır.

Bu dünyanın kurucu ilkesi, Resûle ittibâdır. Resül’e ittibâ’nın İslâm toplumunun kurucu ilkesi olduğunda bu yönden şüphe edilemez. Buradan ikinci olarak bu dünyanın başkalarına ‘öğretilerek”, kıların da ‘benimsemesini’ sağ­lamak gibi bir vazife ortaya çıkmaktadır ki, bu da asıl itibariyle nakil veya rivâyet yoluyla sağlanmaktadır Nakil ve rivâyet ise asıl itibariyle bilfiil gerçekleşen, yani insanların ‘şahid olduklarını’ bizzat yasamalarıyla sağlanmaktadır. Bilfiil nakledilen asıl itibariyle bilfiil yaşanılan şeylerdir Bilfiil yaşanılan şeylerin aslı, yani kendisinin dayandığı örnek ise, ancak o fiili bizzat yaşayarak insanlara gösteren bir şahıs ola­bilir ki, bu şahıs, yani müslümanların başında fiilleri kendisinden görerek öğren­dikleri ‘üsve’, tartışmasız bir şekilde Hz. Peygamberdir.

Fiili olarak nakledilenler arasında, herkesi bağlayan yegane fiil ise, Hz. Peygamber’in fiilidir. Bundan dola­yı, kısaca şunu söyleyebiliriz: Eğer bir toplum (cemaat), aynı (veya benzer) şartlar­da aynı (veya benzer) fiilleri gerçekleştiren insanların birlikte yaşamasından ibaret ise, fiillerin mercii Hz. Peygamber olan topluma Islâm toplumu denilmektedir. Bu bize aynı zamanda Islâm toplumunun inşâ’î ilkesinin sünnete ittibâ olduğu ifade­sinin neye tekabül ettiğini de söylemektedir. Başka bir ifade ile hiçbir kimse, Hz. Peygamber hayatta iken veya ondan sonraki asırlarda, ben müslümamım ama Hz. Peygamber’in fiillerine ittibâ etmiyorum; onun fiilleri beni ilgilendirmez diyemez.(4)

Aksine herkes, Hz. Peygambere ittibâ ettiği için müslümandır. (daha başka bir ifa­de ile müslüman olmak için, Hz, Peygamber’e ittiba etmiş olmak gerekmektedir; yani müslüman olmak ile Hz. Peygambere ittiba etmek aynı şeyin iki ayrı ifadesi­dir; cümleler farklı olsa da, aynı şeyi ifade ederler). Buradan hareketle en azından ilk dönemlerde mutlak delilin ‘sünnet’ olduğunu söylemek mümkündür.

3.4.2.Hz. Peygamber’in etrafında ortaya çıkan İslâm toplumuna, sahabi toplumu denilmekte; bu toplumun ayırıcı özelliği ise, Hz. Peygamber’in etrafın­da gerçekleşen toplumsallaşma ile birlikte ortaya çıkan manevî dünyanın hem mimarlarının hem de İnsanî unsurlarının bunlardan oluşmasıdır; bunların müs­lüman olmaları demek, her birisinin ayrı ayrı Hz. Peygamber’in fiillerini örnek alarak hayatlarını tanzim etmeleri; bunun neticesinde de, iradî olmayan, sade­ce ilke olarak Hz.Peygamber’e ittibânın neticesinde, farkında olmadan yeni bir dünya inşa etmeleridir. Sahabe’nin üzerinde buluştuğu müşterek zemin, Hz. Peygamber’e ittibâdır.

Daha sonra gelen nesil için bu ilke, Hz. Peygamber’e ittibâ edenlere ittibâ etmektir (tâbi’ûn ve tebe’ü’t-tâbi’în kavramları tam olarak bunu ifade eder). Bununla birlikte ilke olarak bir farklılaşma olmasa da, teferruatta, sahâbî’lerin bilgisindeki farklılığa bağlı bir farklılaşmanın ortaya çıktığı bir süreç yaşanmaya başlanmıştır ki, bunun neticesinde, aynı ilke, onun tahakkuk ettiği vasıtaların farklılaşmasından kaynaklanan bir farklılaşmaya zemin olmuş; böylece müşterek bir esasa dayalı ihtilafların zuhuru mümkün olmuştur. Yani ihti­lafı mümkün ve gerçek kılan, herkesin dayandığı müşterek bir esasın bulunma­sıdır ki, bu müşterek esas muhtelif şekillerde adlandırıldıktan sonra, ‘icmâ’ ola­rak tesbit olunmuştur.(5)

3.4.3.Burada işaret edilmesi gereken bir başka husus, Hz. Peygamber’e ittibâ’nın ne demek olduğu ve bunun keyfiyetidir. Hz. Peygamber’e ittibâ esas itibariyle O’nun fiillerine  ittiba olduğu için, bu ittibâ’nın benzer şartlarda ben­zer şekillerde davranmakla gerçekleşmektedir.Hz.Peygamberin emrine ittibâ’ ile onun fiillerine ittibâ özellikleri itibariyle birbirinden ayrılmakla birlikte, ilk dönemlerde genellikle ayrılmamış, ancak bu husus ilk dönemlerde algılandığı şekliyle devam etmemiş, daha sonra Hz. Peygamber’in emirleri diğer fiillerin­den tefrik edilerek, fıkhı istidlallerde istifâde edilmiştir.(6) Ama her halde benzer Şartlarda benzer şekilde davranmak, önce Hz. Peygamber’in ‘ne yaptığını’ bil­meyi; bu ise ‘hangi şartlar altında’ bunu yaptığını tesbit etmeyi gerektirmekte­dir.

Demek oluyor ki, daha başından itibaren Hz. Peygamber’in huzurunda bu­lunmayan insanların, bir taraftan Hz. Peygamber’in ‘ne yaptığını’ tespit etmek, diğer taraftan ‘hangi şartlar altında’ bunu yaptığını anlamak gibi iki önemli zo­runlulukla karşı karşıya kalmışlardır ki, burada her insanın her zaman kullan­dığı ‘kıyaslama’ kabiliyetini kullanması söz konusu olmuştur. Üzerinde herhan­gi bir şekilde düşünmeye gerek kalmaksızın kendiliğinden gerçekleşen bu kıyas­lama, Hz. Peygamber’in bizzat bulunmadığı ortamlarda insanların ona ittibasının ön şartı (muktezâsı) olarak gerçekleşmiştir. Yani bu anlamda kıyas yapmak, müslümanca yaşamanın ön şartıdır, (içtihad veya kıyas)

3.5. Dikkat edildiyse, şimdiye kadar Kur’ân hakkında herhangi bir şey söy­lemedik; gerçekten de ilk dönemler söz konusu olduğunda Kur’ân-ı Kerim’in Islâm toplumunun oluşumu ve devamı açısından birebir lafzî ilişki anlamın­da doğrudan bir tesiri olduğunu veya olmasını gerektiren bir durumu tesbit et­mek oldukça zordur;(7) Çünkü Kur’ân, insanların karşısına ‘iki kapak arasında bir Kitap’ olarak değil, Hz. Peygamber’in tebliğ ve aynı zamanda ‘beyân’ etti­ği, onun fiillerinde tecessüm eden bir ‘hidâyet rehberi’ olarak çıkmış olmakla birlikte, bir toplumun oluşması için gerekli canlı örnekleri ihtivâ etmemekte­dir. Kur’ân’daki ifadelerin karşılığı olan ve insanlar tarafından doğrudan algılanan fiiller (canlı örnekler), Hz. Peygamber’in fiilleridir. Burada sorulması gere­ken soru, Kur’ânın bu süreçte mevcut olan dahlinin keyfiyeti noktasında orta­ya çıkmaktadır. Kur’ân’ın bu süreçteki dahlini, bir toplum oluşturmak için ge­rekli olan esaslan Hz. Peygamber’e bildirip ona hidâyet ederken, diğer insanlara da, Hz. Peygamber’in fiillerinin esasını açıklamak şeklinde kısaca özetleyebili­riz.(8) Kısaca ifade etmek gerekirse Kur’ân sünneti temellendirirken, sünnet üze­rinden geçerlilik kazanmakta, tahakkuk ederek kendisine ittiba eden bir toplu­mun fiillerinde gerçekleşmektedir.

Bundan dolayı Kur’ân her dönemde müslümanlar tarafından bir ‘varlık kaynağı’ olarak algılanmış ve hiçbir zaman onları tahdit eden ve ‘özgürlüklerini sınırlayan’ bir engel olarak görülmemiştir. İmam Şâfi’î’nin er-Risâle‘sinin baş kısmında uzun uzun anlattığı ve ondan önce ve son­ra yüzlerce âlimin eserinde bulunan en esaslı şuur, müslümanların sahip oldukları her şeyin, netice itibariyle Kur’âna bağlı olduğudur ki, bu hususta son za­manlara kadar şüpheli bir tavır sahibi olan herhangi bir âlimin mevcut olduğu­nu -en azından ben- bilmiyorum.

Bu hususu -sözü fazla uzatmamak için- Ibn Haldun’un bir ifadesi ile kısaca şöylece ifade edebiliriz: Yüce Allah fiziki dün­yayı ve onda olanları yaratmış; insanları toplumsal olarak yaşamak zorunda bı­rakmış ve onlara toplumsal yaşama konusunda kendi murâdına uygun olan ha­yat tarzını bir elçisi vasıtasıyla bildirmiş; bu sayede fiziki dünyâ’nın yanında or­taya zorunlu olarak ortaya çıkarılacak olan ‘manevî bir dünya’yı kurma zorun­luluğuyla karşı karşıya bıraktığı insanlar arasından da’vetine ittibâ edenler va- sıtasıyle ‘emrini’ tamamlamıştır ki bu ‘emr’ bütün boyutlarıyle (siyâsî, iktisâdî, İlmî, sanat vs.) bir İslâm toplumu olarak tahakkuk etmiştir.(9)

3.6.Tabiin döneminde üzerinde içtimâ ile sürdürülen müşterek hususlar­la, ilke olarak müşterek olan, ancak teferruatta ortaya çıkan farklılıklar, zorunlu olarak onaya çıkmış olan mânevi dünyanın asılları ve ona bağlı olarak ortaya çıkan teferruatı birbirinden tefrik etmeyi; mevcudu, onu var kılan esaslarından hareketle kavrayarak, bunun asıl ve fer’ olarak tesbit olunup yeni nesil­lere aktarılması bir zaruret halini alırken, İslâm toplumunun tabii gidişatı için­de zorunlu olarak zekâ, bilgi ve tecrübe açısından farklılaşmanın da getirdi­ği bir netice olarak, mevcudu kavrayıp aktarma vazifesi bir grup insan tarafın­dan üstlenilmiş; bunun neticesinde mevcudu teşkil eden unsurların tesbit olu­narak, bundan zamana bağlı olan ile olmayanın birbirinden ayrılıp, bunun ge­nel geçer esaslarının ortaya konulmasından ibaret olan, tedvin dönemi başla­mıştır.

Tedvîn döneminin ayırıcı özelliği, Islâm toplumunun mevcut durumu­na da bağlı olarak, mevcudiyeti kendisine borçlu olunan her şeyin kaydedile­rek, bunun üzerinde düşünme ve bundan hareketle içinde yaşanılan manevî âlemin nizâmını devam ettirecek bir yola girilmesi şeklinde tesbit olunabilir. Buradan hareketle niçin Fıkıh, Hadis, Tefsir, Kıraat, Nahiv vs. gibi ilimlerin, usûllerinden daha önce tedvin edildiğini anlamak da mümkün olabilecektir. İslâmî ilimler, müslümanlık denilen hayat tarzının keyfiyeti ve bunun yeni ne­sillere öğretilmesi zaruretinin bir neticesi olarak ortaya çıkmışlardır. Öyle olun­ca da, Islâm’ın oluşturduğu dünyanın düzeni ile ilgilidirler; doğrudan Kur’ân ile ilgili değil. Kur’ân ile ilgili olan ilimler de, onun oluşturduğu dünya içindeki ye­rini dikkate almakla birlikte, daha çok onun klasik tabirle, zâtı arazlarını ken­disine konu edinen ilimlerdir.

3.7. Bütün bu söylediklerimizden fıkıh açısından ne gibi neticeler çıkara­biliriz?

3.7.1.Öncelikle fıkhın, fıkıh usûlünden önce tedvin olduğunu ve bu­nun da ortaya çıkan meseleleri çözen ve bu hususta kendisini ispat etmiş olan bir yola girilmesinin neticesinde olabileceğini anlamak oldukça önemlidir. Sahabe ve tabiin döneminde bir taraftan ferdî hayat, diğer taraftan in­sanlar arasındaki ikili ilişkiler söz konusu olduğunda, bunların düzenlenme­si ve insanlar arasında ortaya çıkan ihtilafların halli konusunda başarılı bir yola girildiği için, bu yolun neticeleri ifade edilince, bu ‘fıkıh’ ilmi olmuş; bu yolun dayandığı esaslar ve bu esasların neticeye ulaşmadaki yerin tesbiti ise, ‘Fıkıh Usûlü’ ilmini ortaya çıkarmıştır. Bu yönden fıkıh ve fıkıh usûlü, geri­ye doğru bakıldığında bir vakıa’nın tesbiti; ileri doğru bakıldığında da, ittiba edilmiş ve ıttiba edenleri başarıya ulaştırmış olana ittiba’nın imkânını ve yolunu gösteren ilimler olarak tebellür etmiştir. Fıkıh usulü ilmi, daha sonra öncekilere ittiba ilkesi üzerine sistematik olarak düşünme neticesinde bir ilim olarak ortaya çıkmıştır.(10)

3.7.2. Yine burada dikkat edilmesi gereken hususlardan birisi, sünnetin toplumun oluşmasında tayin edici olduğu kadar, ilimlerin tedvininde de yol gösterici olmasıdır. Biz bu hususu, telif edilen kitapların muhtevasını incele­diğimizde daha bariz olarak görebiliriz. Mesela fıkıh kitaplarının, asıl itibariyle meşhur Cibril hadisinin ‘Islâm nedir?’ sorusuna verdiği cevabın esas alınarak telif olunduğunu; diğer konuların ve meselelerin yine buna bağlı olarak eklen­diğini söylemek mümkündür. Yani sünnet, sadece bir dünyanın oluşumunu de­ğil, bu dünya hakkında konuşmayı da yapısal olarak tayin etmiştir demek, hiç de yanlış olmayacaktır.

3.7.3.Fıkhın ortaya çıkışı, asıl itibariyle İslâm toplumunun ortaya çıkma­sının zorunlu bir neticesidir; daha başka bir ifade ile, toplumu ortaya çıkaran fı­kıh değildir; ancak fıkhı ortaya çıkaranın toplum olduğunu söylemek de doğru değildir; sadece ‘ilim olarak fıkhın bir İslâm toplumunda ortaya çıktığını söyle­mek mümkündür. Daha başka bir ifade ile, fıkhın ve genel olarak ilimlerin orta­ya çıkabilmesi, iyi işleyen, ‘geçerli ve başarılı olmuş’ bir toplumsal düzenin tahak­kukuna bağlıdır. Bu noktadan fıkhın ortaya çıkışı ile İslam toplumunun ortaya çıkışını birbiri ile esasından alakalı olmakla birlikte birbirinden farklı iki ayrı sü­reç olarak görmek gerekmektedir. Fıkıh asıl itibariyle insanlara nasıl davranma­ları gerektiğini söylemektedir; insanlara nasıl davranmaları gerektiğini söyleye­bilmek için, insanların önceden ittibâ etmeyi kabul ettikleri, bu anlamda ‘nor­matif yönden bağlayıcılığı tartışma dışı olan’, bir asla dayanmak zarureti vardır.

Böyle, herkes tarafından kabul edilmiş bir esas mevcut olduğu içindir ki, fıkıh, insanları, sadece tek bir tip ve konumda, özellikleri belli ve hepsinde aynı, top­lum içerisinde işleri ve geçim yollan tamamen birbirinin aynı olan tek tek var­lıklar olarak değil, farklı özellikleri ve farklı meşgaleleri olan varlıklar olarak görerek, onlara kendi şartları ve bulundukları konumları itibariyle ne yapmala­rı gerektiğini söyleyebilmektedir. Herkesin bağlayıcılığını kabul ettiği müşterek asıl sayesinde, fıkıh, sadece belirli bir alanı veya belirli bir insan tipini kendisi­ne konu olarak almayıp, farklı konumlarda ve farklı şartlarda yaşayan insanla­ra, kendi konumları ve şartlarında ne yapmaları gerektiğini söyleme imkânını kazanmakta, geçerliliğini siyâsî bir gücün ‘gücüne’ müracaata ihtiyaç hisset­memiş, hatta siyasî bir güce müracaatı ve ona yaslanmayı meşru olarak bile görmemiş; doğruluğu, sadece delilin gücüne, istidlalin sıhhatine bağlayarak, ‘müşterekler’e dayalı ihtilâfı ve müştereklere bağlı mesele çözümünü bir yol olarak keşfederek başından itibaren insanları bir tip ve bir yöne sevketmemiştir (bundan dolayı kazuistik denilen tavır ortaya çıkmıştır).

Ancak bu durum müşterekleri esas aldığı için ve asıl ile alakasını koparmadığı, aksine girdiği yol icâbı her şeyi asılla irtibatlandırmak zorunda olduğu için, herhangi bir düzen­den mahrumiyet, ilkesizlik ve keyfilik anlamına gelmemiş; insanları, içinde ya­şadıkları manevî dünyaya iştirakleri açısından, ve bu dünya içinde kavrayarak, onlara bu dünyanın sürdürülmesi için gerekli imkânları verip; bu imkânlar in­sanlar tarafından kullanıldığı ölçüde, içinde yaşanılan dünya varlığını sürdü­rerek, nispeten kenarda kalan veya sadece sınırlı bir kesimin iştirakini gerek­tiren (siyâsi gidişattaki dalgalanmalar gibi) alanlardaki ‘kural dışı’ gelişmeler­den doğrudan etkilenmemiştir.

3.7.4.Fıkıh insanların, yaşadıkları dünyanın devamı ile bağlantılı olarak ilgisi ile bilgisi arasındaki alaka üzerinde yükselmiştir; herkesi ilgilendiren ko­nular, herkes tarafından bilinmektedir. Üzerinde icma edilen veya tevatüren nakledilen bilgiler, herkesi ilgilendiren, dolayısiyle herkes tarafından, dünya­yı inşa eden kaynaktan (sünnet) geldiği şekliyle, fiilî ve sözlü olarak nakledil­mektedir. Bu gibi hususlar asıl itibariyle fıkhı bir ilim olarak kurmayı da müm­kün kılan hususlardır. Eğer üzerinde herkesin anlaştığı esaslar olmasaydı, üze­rinde ihtilaf edilen hususlar da olamazdı.

Üzerinde herkesin anlaştığı husus­lar, bir toplumu toplum yaparak, insanların birbirleri ile düzenli ilişkiler kur­masını sağlayan hususlar olduğu gibi, yine aynı hususlar hem ihtilafları mümkün kılmakta, hem de ihtilafların çözümü için son merci olabilmekte; herkes için anlaşılabilir ve hakkında konuşulabilir çözüm teklifleri getirmeyi ve bu­nu neticelendirmeyi sağlamaktadır. Fıkhın bir ilim olarak ortaya çıkabilmesini anlamak, ümmetin üzerinde ittifak ettiği ve varlığını borçlu olduğu müşterekleri anlamaya ve buna dayanarak konuşma ve tartışma ve karşılaşılan me­selelere kabul edilebilir çözümler getirme gayretinde bulunan fukaha veya ule­manın bunu nasıl yaptığını tesbit etmeye bağlıdır (ki ehl-i sünnet ve’l cemâ’at kavramı da bunu ifade eder).

3.8.1.Kur’ân ile fıkıh arasındaki alaka, modern anlamda hukuki bir me­tin (kanun veya anayasa) ile, onun tatbiki arasında kurulan bir alakaya benzer bir şekilde kurulamaz; çünkü Kur’ân hukukî denilen alanda yaptığı değişiklikler üzerinden bir dönüşüm sağlayan bir kitap değil, bir medeniyetin esasını teş­kil eden süreci hem başlatmış hem de insanlara ‘bu medeniyeti’ kendi tabiî gi­dişatı içinde ‘kontrol’ etme imkânını vermiş olan ilahı ve lisanî bir müdaheledir. Kur’ân’ın lisânîliği, isteyen herkesin ona müracaatını mümkün kılmakta, bu sayede ilk dönemlerde mütevâtir olmayan sünnetten farklı olarak, herkesin ko­layca ulaşabileceği son merci olabilmektedir. Böylece Kur’ân hem herşeyin ken­disiyle haşladığı ilk merci olduğu gibi, gidişatın sıhhatinin tahkiki noktasında da son merci olabilmiştir. İlk merci olarak bu müdahele ile bunun neticesinde or­taya çıkmış olan yeni ‘alem’ arasındaki alaka kurulmadan, hu dünya içinde or­taya çıkmış olan hiçbir şey gereği gibi ele alınamaz; dolayısıyle anlaşılamaz.

Bu­rada sorulacak olan en temel soru, Kur’ân ile onun vahyi ve tebliği neticesinde ortaya çıkmış olan yeni dünya arasındaki alakanın nasıl kurulabileceği nokta­sında ortaya çıkmaktadır ki bu soru İslâm toplumunun nasıl mümkün olabildi­ği ve gerçekleştiği sorusunu ortaya çıkarmakta; fıkıh ve diğer ilimler ancak böy­le bir dünyanın içinde varlık kazanabilen, ortaya çıkabilen ikinci dereceden ne­ticeler olmaları açısından, ancak bu soru cevaplandıktan sonra anlaşılabilecek­tir.(11) Burada vurgulamak istediğimiz en esaslı nokta, Kur’ân’ın öncelikle bütün boyutlarıyla bir dünya inşasını sağladığı; bu dünyanın muhtelif veçheleriyle in celenmesinin ise ‘İslâmî’ ilimler dediğimiz ilimleri ortaya çıkardığıdır. Kur’ân’ın,diğer ilimler kadar, fıkhın da bir ‘aslı’ olması, asıl itibariyle bundan ibarettir. Bu noktadan bakıldığında, Kur’ân’ın bir ‘hukuk metni’ gibi görülmesi, Kur’ânın bir bütün olarak yanlış görülmesinin bir alametidir.

3.8.2. Kur’ân’ın tebliği süreci, aynı zamanda bütün boyutlanyle bir toplu­mun ortaya çıkış süreci olduğu için, Kur’ân’ın mübelliğinin ‘beyânın bu top­lumsallaşma sürecindeki tayin edici etkisini dikkate almadan bu süreç tasvir edilemez. Toplumun ortaya çıkışında, görülüp benimsenerek yaygınlaşan esas, daha doğrusu toplumun kendisine bakarak oluştuğu merci ise, mübelliğin fiil­leridir. Bu fiiller daha sonra kavramlaştırıldığı gibi, söz, bir şey yapma anlamın­da fiil ve müdahele etmek imkânı olmasına rağmen müdahele etmeme şeklin­de gerçekleşen takrirleri ihtivâ etmektedir. Mübelliğin fiilleri, sadece kendi başı­na ve kendisi için gerçekleştirilmiş fiiller olmayıp, toplumun oluşum süreci için­de gerekli tayinleri ve yönlendirmeleri ihtiva ettiği için, sadece pasif bir ‘örnek­lik’ şeklinde gerçekleşmemiş, aynı zamanda aktif bir şekilde toplumu şekillen­dirmiştir.

Bunun neticesinde de topluma değerleri, iyi ve kötüyü, helal ve hara­mı gösteren bir bilgi kaynağı olarak kalmamış, bunun da ötesinde herkesi bağla­yan kararlar ve hükümlerle bir toplum içinde müslümanca veya toplumsal ola­rak müslümanca yaşamanın yollarını da göstermiştir. Böylece algılanan mübelliğin fiilleri, kelimenin tam anlamıyla toplumda yaygınlaşan davranış tarzlarının esasını teşkil ederek, sadece Hz. Peygamber’in fiilleri olarak kalmayıp top­lumun kendisine bağlı olarak oluştuğu ve ona bağlı olarak varlığım sürdürdüğü bir ‘sünnet’ haline gelmiştir.

3.8.3. Hz. Peygamber’in her fiilinin herkesi aynı şekilde ilgilendirmedi­ği ve dolayısıyle de herkes tarafından aynı şekilde bilinip algılanmadığı bilinen bir gerçektir. Ancak bu herkesi aynı derecede ilgilendiren ve aynı şekilde bili­nip algılanan fiilleri olmadığı anlamına gelmez; aksine Islâm toplumuna ‘hüviyyetini’ ve ‘vahdetini’ veren bütün amelî unsurların, Hz. Peygamber’de bu­lunduğu ve dolayısiyle, herkesi ilgilendiren fiillerin herkes tarafından aynı şe­kilde bilinip, algılanıp uyulduğunu kabul etmeden açıklamak mümkün olamaz. Daha başka bir ifade ile, Hz. Peygamber’in ahirete irtihalinden elli yıl bile geçmeden bilinen dünyanın büyük bir kısmını hakimiyetleri altına alarak, orala­ra dağılan insanların, mekân olarak farklı, dil ve kültürü birbirinden tamamen farklı yörelerde, günümüze kadar devam eden müşterek unsurlara sahip olmaları, başından itibaren müslümanlar arasında fiilî olarak herkesin bilip uyduğu amelî bir müştereğin olması gerektiğini göstermektedir.

Bu müştereklerin sa­dece Kurân ile açıklanamayacağı açık olduğu gibi, oralara giden sahabilerin sünnet konusundaki müşterek bilgilerinin bütün müslümanların her yer ve za­manda da müslümanca yaşamanın esasını teşkil eden, formel bir uzlaşma veya tartışmalar veya birbirinden farklı ve bağımsız rey faaliyetinin neticesinde ula­şılan bir müştereklik olamayacağı da açıktır. Burada tayin edici olan, müşte­rek ilgiye dayalı müşterek bilginin, ki buna tevâtür denilmektedir, ilk dönem­lerdeki icma’nın esasım teşkil ettiği ve bu sayede müslümanlar arasında günü­müze kadar devam eden esasların bilfiil nakledildiğini söylemek mümkündür- Kısaca ifade etmek gerekirse, Islâm ümmeti hüviyyetini sünnet esaslı, cemaa­tin ortak bilgisini teşkil eden mütevatir ile eşanlamlı ‘icmâ’ sayesinde kazanmış ve muhafaza edebilmiştir.

3.8.4. Kıyas (re’y, içtihâd), insan zihninin kendisi ile işlediği en esaslı il­kedir; insan, hayatının her anını aynı zamanda kıyasla yaşar. Bundan dolayı bu anlamıyla kıyası reddetmek, beş duyu verilerini reddetmek gibi bir şeydir. Burada kısaca şunu söyleyebiliriz: Kıyas, insanın Kur’âna uymasının olmaz­sa olmaz ön şartıdır. İnsan ferdî hayatını önceki bildikleri ile sonradan karşı­laştıkları arasındaki benzerlikleri fark ederek ve farklılıkları da bu benzerlik­ler üzerinden tespit ederek sürdürdüğü gibi, İslâm Toplumu da varlığını, te­ferruatını fıkıh usûlü eserlerinde bulduğumuz kıyası kullanarak sürdürebil­miştir. Ancak Kıyas içtihadın önemli bir şekli olmakla birlikte, yegane şek­li değildir; ancak bütün bu konuların teferruatını burada ele almak müm­kün olmayacaktır.

İslâm toplumunu inşâ eden ve onu sürdüren ilkeler ile fıkıh usûlü ola­rak tesbit edilen ilkeler, görüldüğü gibi aynı ilkelerdir. Bundan dolayı, bu ilke­ler, tesbit edilip bir ilim olarak tedvin edildikten sonra, 19. yüzyıla kadar İslâm Dünyası’nda geçerli olan toplumsal düzeni taşıyabilmiş; bu düzenin şu veya bu nedenle değişmesinden sonra, geçerliliği ancak ‘bir dünya içinde’ mümkün ol­duğundan, geçerliliğini yitirmiştir. Bundan sonra İslâm Dünyasında, başka meselelerin yanında bir de ‘hukuk problemi’ ortaya çıkmıştır ki, henüz halledilemediği gibi, hallinin ne yönde olacağına dair güçlü bir alamet de ortaya çıkmış gibi gözükmüyor.

Fıkhın Kur’ân ile alakası konusunda yukarıda zikredilen iki bakış şekli, sırf târihî araştırmalarla kazanılmış; tarihî oluşum sürecini olduğu gibi ifade et­me gayretiyle ortaya atılmış görüşler gibi gözükmemektedir.

4.1.Müsteşriklerin savunduğu tez, yani fıkhın Kur’ân’dan tamamen ba­ğımsız olarak gelişip sonradan alakalandırıldığı tezi, modernleşme sürecindeki İslâm Dünyası’nm ‘hukuk düzeninin geleceği’ ile ilgili bir projenin tarihe pro­jeksiyonundan ibaret giıni gözükmektedir. Şöyle ki, modernleşme sürecinde de İslâm Dünyası’nın, daha önce olduğu gibi, önce bir hukuk düzenini alıp, onda bulunan bazı unsurları Kur’ân ile alakalandırdığında, hukuk alanındaki mese­lelerini çözebileceklerini öngören gelecek projesine, böylece tarihten de bir da­yanak sağlanmış olmaktadır.

4.2.Müslüman araştırmacılar ‘İslâm teşri târihi’ adı altında neşredilen eser­lerinde bulunan ifadelerinde de benzer bir projeksiyonu benzer bir şekilde ger­çekleştirmektedirler. Ancak burada bütün bir hukuk sistemini üstlenmek yeri­ne, mevcudu Kur’ân’a müracaatla ‘tashîh’ ederek, taknîn yoluyla tarihte ilk de­fa ümeraya bu yetkiyi tanıyarak hukukî alanda karşılaşılan meseleleri halletme­yi hedeflemektedirler (bunun örneklerini 1970 yıllarının Mısır’ında ve 80’li yıl­ların Pakistan’ında görmek mümkündür).

4.3.   Ancak yirminci yüzyılda yaşadığımız tecrübeler, hukuk düzenlerinin siyasî sistemlerden daha fazla meşrûiyete ihtiyaç hissettiğini, arkasındaki ‘dev­let’ ne kadar ‘güçlü’ olursa olsun (herhangi bir hukuk sistemini tatbik etmek is­teyen güç ne kadar ‘zorlu’ olursa olsun), eğer toplum tatbik edilmek istenen ka­nunların meşruiyetine inanmıyorsa, kanun olarak yazılmış olanlar ile gerçek ha­yatta geçerli olan ‘kanunların’ birbirinden tamamen farklı hale geldiğini göster­mektedir. Fıkıh tarihi incelendiğinde durumun tamamen aksi olduğu görülür: Geniş fıkıh literatürünü teşkil eden hükümler en azından teferruatta yazılı hale gelmeden önce geçerlilik kazanmış, hatta müslümanların ilk asırlarda elde et­tikleri, tarihte benzeri olmayan dünya hayatındaki başarılarının ve ahiretteki necâtının ön şartı olarak görülmüş ve bu oranda da talep edilmiştir. Sırf tarihî açıdan bile, böyle bir şuurun nasıl doğup geliştiğini ve netice itibariyle ilimlere esas teşkil edecek bir dünyanın ortaya çıkabildiğini tespit etmek, bizim için çok önemli ilmî bir kazanç olacaktır.

4,4.Bu noktadan bugün yaşanılan en önemli sıkıntının, zaman içerisinde geçersiz hale gelmiş olan sünnet yerine neyi ikame edeceğimiz veya sünneti nasıl ihvâ edeceğimiz meselesi ile bağlantılı olduğunu söylemek mümkündür.(12) Çün­kü Kur’an,başında sünnet vasıtasıyla tahakkuk ettiği gibi, bugün de sünnet ve­ya sünnet verine ikâme olunacak başka bir şey vasıtasıyle tahakkuk edecektir, temel soru bunun, ümerâ (devlet) mı, toplum (ümmet veya millet) mu, fert mi, belli bir sınıf (meselâ ulemâ) mı yoksa bunlardan daha farklı bir şey, meselâ ki­taplar mı olduğu noktasında düğümlenmektedir.

Tahsin Görgün-İlahi Sözün Gücü,s.138-155

Dipnotlar:

1.) Bu tezin savunulduğu eserlere bazı örnekler için bak: M. Ebû Zehra, İslâm’da Fıkhî Mezhepler Tarihi, ter. A. Şener, İstanbul 1983, s. 19 vd.; Abdülvehhâb Hallâf, Hulâsatü Târihi’t-Teşnı l- İslâmî, Kahire 1956 (7. baskı); Haşan Ali eş’Şâzelî, eUMedhal U’LFıkhil-İslâmî* Târihut’Teşrii’l* İslâmî, Kahire 1988, s. 32-268; Hayrettin Karaman, Asr-ı Sa’âdet’te İslâm Hukukunun Olu­şumu’, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saâdet’te İslâm, ed. V. Akyüz, III, İstanbul 1994, s. 25-103.

2.) Önemli bazı müsteşriklerin görüşlerinin bir özeti için bak: N. Calder, Studies m Early Muslim Jurisprudence, Oxford 1993, s. 198-222; Harald Motzki, Die Anfänge der Islamischen Jurispru- denz, Stuttgart 1991, s. 7-49; Aynca: Philippe Rancillac, ‘Des Origines du Droit Musulman a La Risâla d’al-ShafiY, MIDEO XIII (1977), s. 147-169 ve Chafik Chehata, Etudes de Droa Musulman I, Paris 1971, s. 15-17;

3.) İbn Haldun ve Molla Lütfî tarafından ana hatlanyla ifade edilen ve bunlann yanında muh­telif eserlerde, -Şafi’i’nin er-Risâle’si, Ibnü’l-Kayyim el-Cevziyye’nin Vlâm’ı gibi- mevcut olan bazı unsurları biraz daha yakından tahlil ederek ulaştığım bakış açısı, ‘yeni’ veya ‘orijinal’ ol­mayıp, sadece ‘takdiminin yeni’ olduğuna burada işaret etmekte fayda görüyorum. Bu ba­kış açışım kısaca ‘klasik fukâha’nın bakış açısı’ olarak adlandırmak daha doğru gibi gözük­mektedir.

4.)İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye’nin bu hususla ilgili Ahmed b. Hanbel’den yaptığı bir rivayet için bak: Î’lâm II, t. 257; Burada Ahmed b. Hanbel sünnete, Kuran’ın zâhirine mu’arız gözüktüğü durumlarda da, ittibâ etmek gerektiğini savunduktan sonra, Câbir’den şu sözü nakletmektedir: “O (Resûlullah) ne yaptıysa biz de onu yaptık.” (ve mâ ‘amile bihi min şey’in ‘amilnâ bibi]

5.)İbn Haldun icmâ’yı bir yerde ‘sabit bir delile istinad etmeden gerçekleşemeyecek’ bir irtifa olarak zikrederken (Mukaddime (Vâfi neşril III, s. 1062), başka bir yerde ‘içtihâda dayanan ittifak (Mukaddime IH, s. 1049) olarak görmektedir ki, bu husus iki ayrı icmâ anlayışı değil, dönemlerde tahakkuk eden ve tevâtür ile eş anlamlı olan icmâ ile daha sonraki dönenden sırf müçtehidler anamda tahakkuk edeceği varsayılan anlamıyla geliştirilen bir kavramı ifade etmektedir.

6.)Serahsi tarafından bu mesele, Fıkıh Usûlü’nün en önemli ve esaslı meselesi olarak görülmek­tedir: Usûl I, Beyrut 1973, s. 11

7.)Burada istisnâ’î olarak kabul edilecek temel bir kategori vardır ki, bu ‘nehiy’ kategorisidir. Nehyedilen hususlar ile gidişat arasında bu anlamda bir ilişki tespit etmek mümkündür. Nehy terk ile rahakkıık ermekte olduğu için, sadece neyin nehyedildiğiııi bilmek, ittibâ ira­desine bağlı olarak yeterli olmaktadır. Emir söz konusu olduğunda durum epeyce farklılık arzeder.

8.)Molla Hüsrev’in ifadesiyle, Yüce Allah Kur’ân ile insanları kendi iradeleri ile kendinde ha­yırlara sevkeden dinin asıllarını ihkâm etmiş ve bunu insanların kendi gayretleriyle bulama­yacağı fürû’ ile kuvvetlendirmiş, bunun üzerine de Hz. Peygamber bir hayat tarzı olarak sün­netlerini ikâme etmiştir (Mirâ’tu’LUsûl fi Şerhi Mirkâti’l-Vüsûl, İstanbul, Fazilet Neşriyât, t.y., s. 8-9). Benzer bir açıklama için bak: Şevkî‘ale’l’Fenâri, İstanbul 1302, s. 2;

9.)Burada altı çizilmesi gereken husus, Kur’ânın bir varlık kaynağı olmasıdır; ilimler, Kur’ân’a ittibâ ile ortaya çıkan bu mânevîdünyanın sistematik tasviri ve bu tasvir üzerinden reprodük­siyonuna hizmet eden bir süreçten ibarettir.

10.)Mesela Serahsî bu hususa şu şekilde ifade eder: feinne min efdali’l umûri ve eşrafihâ ‘inde’l cumhûr, ba’de ma’rifeti asli’d-ini el-iktida’u bi’l eimmeti’l-mütekaddimin fi bezli’l mechudi li ma’rifetil-ahkâmi’,Usul,1,s.9

11.) Molla Lütfinin şer-ı ilimleri, kânûnu t-temeddün olarak tavsif etmesi de buna işaret et­mektedir. Molla Lütfî, Risâle fi ulûmi’’ş şer’iyye ve’l arabiyye, s. 53-54; Bu husus Ahmed Cevdet Paşa ve Mecelle Cemiyeti tarafindan da, fıkıh ilmi tanımlanırken, benzer bir şekilde de dile getirilmışdir: Ali Himmet Berki, Açıklamalı Mecelle, İstanbul 1982 (üçüncü baskı),s.17-18

12.) İslâm toplumunun tabu gidişatı içinde gelişen klasik dönemdeki tavır, bu meseleyi, Hz. Peygamber’in tasarruflarını bir tasnife tabi tutarak, muhtelif unsurların muhtelif sınıflar (ümerâ, ulemâ, kudât vs.) tarafından yürütülmesi şeklinde halletmişti. Ancak bu durum bu­gün, ayniyle geçerli olamaz gibi gözüküyor; çünkü Islâm toplumu 19. asırdan itibaren tabii çığırından çıkmış, bunun neticesinde de tarihte benzeri olmayan küllî bir ‘toplumsal düzen krizi içine düşmüştür. Sünnet ile ilgili meselenin halli, aynı zamanda toplumsal düzen krizi­nin aşılması anlamına geleceği için, başında olduğu gibi bugün de yeniden tayin edici bir ko­numda gözükmektedir.

İmam Şâfiî günümüze gelen ilk usul eseri olma özelliğini taşıyan er-Risâle adlı eserinde Arap dili ve sünnet ile ilgili –önemi halâ yeterince kavranmamış olan- iki önemli tespitte bulunur:

a) Arap dili, her bir Arap tarafından bütünüyle bilinmese de bir bütün olarak Araplar tarafından bilinmektedir.

b) Sünnet, her bir âlim tarafından bütünüyle bilinmese de âlimlerin bütünü / ümmet bir bütün olarak sünneti bilmektedir.

Hz. Peygamber Arap dilini bütünüyle bildiği gibi sünnetin de kaynağı olduğu için sünnet bilgisi de bütünüyle onda mevcuttur. Hz. Peygamber’den sonra ise dil ve sünnet bilgisinin tek bir kişide mevcut olması mümkün değildir, ancak bütün âlimler düşünüldüğünde bu bilgiden herhangi bir şeyin ümmete ulaşmamış olması, ümmetten gizli kalmış olması, yok olması da mümkün değildir. Âlimler içinden kimileri sünneti ve dili daha çok bilirken kimileri daha az bilmektedir. (er-Risâle, s. 34)

İmam Şâfiî’nin bu ifadeleri son derece önemli bir takım sonuçlar ortaya koymaktadır:

1-Kur’an’ın orijinal yorumunun iki dayanağı “dil” ve “sünnet”tir. Bu iki dayanak olmadan orijinal anlama ulaşmak mümkün değildir.

2-Kur’an’ın indiği dönemde Arap dilinde o kelimelerin ne anlam ifade ettiği ve Hz. Peygamber tarafından nasıl anlaşılıp hayata aktarıldığı bilgisi ümmetin âlimlerinin toplamında mevcuttur. Tek tek her bir âlim dilin ve sünnetin bütününü bilmese de bütün ümmetin dil ve sünnete ilişkin bilgiyi kaçırmış, gaflet etmiş, unutmuş, görmezden gelmiş olması mümkün değildir.

3-İmam Şâfiî’nin bu izahı, aynı zamanda icmaın niçin hüccet olduğu sorusuna da cevap vermektedir. Zira Hz. Peygamber’in şahsı için söz konusu olan dil ve sünneti bütünüyle bilme onun vefatının ardından tek bir şahsa değil, âlimlerin bütününe intikal etmektedir. Bunun dolaylı sonucu, bütün âlimlerin üzerinde ittifak ettiği bir hususun yanlış olamayacağı düşüncesidir.

4-Ümmetin âlimlerinde dil ve sünnete ilişkin –ve dolayısıyla Kur’an’ın sahih / otantik yorumuna ilişkin- bilgi ilmin yazıya geçirilmesiyle beraber asırlar boyunca yazılan eserlere intikal etmiş olup, sahih bilginin bu eserlere yansımayıp kaybolmuş olması mümkün değildir. Zira söz konusu bilginin ilel ebed şifahî yolla aktarımı mümkün değildir. Tedvin asrından itibaren ümmet içinde mevcut her türlü bilgi yazıya geçirilmiştir.

5-“Arap dili”, “sahih sünnet” ve “Kur’an’ın sahih yorumu” gelenek içinde ve bu geleneğin somutlaşmış hali olan yazılı eserlerde mevcut olmakla birlikte herhangi bir şahıs, kitap, ekol için hakikatin bütününü kendisinde cem ettiği iddiasında bulunmak doğru değildir. Hakikat, ancak parçaların bir araya getirilmesiyle tezahür etmektedir.

Şâfiî’nin bu tespitleri bir yandan İslam’ın nasıl bir koruma altında olduğu sorusuna cevap vererek “sabitesi olmayan, flu bir İslam” algısının önüne geçerken diğer yandan ümmet içinde “hakikat tekelciliği” yapılmasının da önüne geçmektedir. Şu var ki hakikat orada hazır halde beklememekte, elde etmek için cehd etmeyi gerektirmektedir.

Demek ki “hakikat gelenekte mevcuttur”, “geleneksiz İslam olmaz”, “hakikat hiçbir kimsenin tekelinde değildir”, “gelenekteki hakikat sütteki yağ gibidir, elde etmek için çaba gerektirir.” Vallahu a’lem.

Allah, İmam Şâfiî’ye (rh.a.) rahmet eylesin.

Soner Duman Hoca

es-Şâtıbî el-Muvâfakkâtta şöyle der: Rasûlullah (s.a.v.)ın açıklaması sahîh bir açıklamadır, bunun sahihliğinde herhangi bir şüphe yoktur. Çünkü Rasûlullah, onun için gönderilmiştir. Nitekim Cenab-ı Hak şöyle buyu­rur: “Biz sana Kur’ân’ı, insanlara kendilerine indirilenleri açıklaman için indirdik.” Sahâbe açıklamasına gelince, açıkladıkları şeyde icmâ ederlerse, onun sahîh olması hususunda da herhangi bir şüphe yoktur. Nitekim: “Eğer cünüb iseniz boy abdesti alın” âyetini açıklarken iki hîtân (erkek ve kadının tenasül uzvu)nun birbirine teması halinde gusl gerektiği hususunda icmâ et­mişler ve bu bir hüccet olmuştur. Eğer herhangi bir konuda icmâ yapmazlar­sa, o zaman onların açıklaması bir hüccet midir, değil midir? İşte bu konuda çeşitli görüşler var. Fakat, iki sebeble, onların açıklaması tercih olunur: Birincisi: Onların, fasih Arap olmaları, dillerinin değişmemiş olması ve Arap dil fesâhatının en üst düzeyinde bulunmaları sebebiyle, Arapçayı di­ğer insanlardan daha iyi bilmeleri, dolayısıyla Kitab ve Sünneti en iyi anla­maları… Binaenaleyh, onlardan gelen açıklayıcı mahiyetteki herhangi bir söz ve işe, bu sebeble itimat olunur.

İkincisi: Olaylara ve vahye, sünnete şâhid olmaları. Onun için onlar, hadislerle nüzûl sebeblerini en iyi bilen kimselerdir, başkalarının bilmedik­lerini bilir. Binaenaleyh onlardan, bazı mutlakların takyidi ya da bazı umû­mların tahsisi geldiği zaman, onunla amel etmek doğrudur.

Bu, onların birinden konu hakkında bir ihtilâf naklolunmazsa böyledir. Eğer biri muhâlefet ederse mesele içtihâdîdir. Meselâ Hz. Peygamber (s.a.v.): “İnsanlar iftârı acele ettikleri müddetçe hayırda dâimdirler” buyur­muştur. Acele etmenin, akşam namazından önce de, sonra da olmaya ihti­mali vardır. Nitekim Ömer b. el-Hattâb ve Osmân b. Affân, bu acelenin na­mazdan önce değil de, namazdan sonra gerekeceğini söyleyerek, iftar etme­den önce akşam namazını kılarlar, daha sonra iftar ederlerdi. Doğu ülkeleri müslümanlarının yaptığı geciktirme işi ise, bundan farklı bir şeydir, hadi­sin yasak kapsamına girer. Bir de, Yahâdilerin iftârı geciktirdikleri, onun için, müslümanlara, acele etmelerinin mendûp kılındığı söylenmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) bir başka hadisinde: “Hilâli görmedikçe oruç tutmayınız, yine hilâli görmedikçe iftâr etmeyiniz.” buyurmuştur. Hadiste geçen gör­menin, çoğunlukla kayıtlı olma ihtimali vardır yani ayın, güneş battıktan sonra görülmesidir. Osman (r.a.), bunun lâzım olmadığm açıklamıştır. Nite­kim, hilâfeti zamanında güneş batmadan önce ayı görmüş fakat, akşam olup güneş batmcaya kadar iftâr etmemiştir…

Düşün. Mâlik b. Enes, el-Muvatta ve diğer eserlerinde, sünnetleri açık­lamak, amel edilenlerini edilmeyenlerini, mutlaklarını mukayyedlerini beyân etmek için Sahâbenin sözü, lüğavî açıklamalarda da bulunur. Nite­kim Malik b. Enes, Dülûkü’ş-Şems (Güneşin batıya yönelmesi), ğaseku’l- leyl (gecenin kararması) hakkında îbn Ömer ve ibn Abbas’dan; Sa’yin mana­sı hakkında Ömer b. el-Hattab’tan nakilde bulunmuştur. Kardeşliğin ma­nası hakkında, Sünnetin kardeşliğin iki ve daha fazla kardeşe şâmil olduğu­nu hükmetmiştir.

Bu görüş Sahâbeyi taklide dayanır, halbuki biliyorsun ki, bu hususta, nizâ ve ihtilâf vardır, denemez. Biz deriz ki, evet, o, takliddir, fakat, içtihâd mümkün olmayan, ancak onlar için içtihâd mümkün olan şeylere aittir, çün­kü onlar halis Araptırlar. Aslen Arap olanlarla, sonradan Araplaşanlar ara­sında elbette fark vardır. (Tekellüfsüz şiir söyleyen şâir, etki etmekte üstün­dür) Çünkü onlar kendilerinden sonra gelenlerin görmedikleri sebeblere ve hallere şahid oldular. Halleri oldukları gibi nakletmek ise imkansız gibi bir- şeydir. Onun için, onların şeriat anlayışları, elbette önce alınmaya lâyıktır… Kur an veya Sünnet hakkında, tefsiri gerekli konuda onlardan bir açıklama gelirse şayet onu yok saydığımızda öyle inmesi mümkün değilse- o açıkla­mayla amel etmek, açıkladığımız nedenlerden dolayı ve Sünnette, onlara uymak ve onların sünnetleri üzere yürümekle ilgili olarak gelen haberler­den dolayı kesinlik kazanır. Nitekim Aleyhisselâtu Vesselâm Efendimiz: “Benim sünnetime ve benden sonra gelecek, râşid, doğru yoldaki halîfelerin sünnetine uyunuz; Ona tutununuz, sıkı sıkıya yapışınız” buyurmuşlardır, içtihâd yerlerinde ise, bu iki şeye ihtiyaç yoktu, onlar ve başkaları eşittir­ler… Avl, uykudan önce abdest almak, bir çok ribâ meseleleri böyledir. Nite­kim Ömer b. el-Hattâb: “Rasûlullah (s.a.v.) bize ribâ âyetini açıklamadan ve­fat etti. O halde fâizi ve şüpheli şeyleri bırakın” dedi.

Bu gibi meselelerde, sadece Sahâbe değil, diğer müçtehidler için de, içtihâda cevâz vardır. Fakat bu konuda ulemâ farklı görüşe sahiptir… Bazısı, Sahâbe sözünü ve görüşünü, Hz. Peygamber’in hadisleri ve içtihadları gibi, kendisine müracaat olunacak ve amel olunacak bir hüccet sayar… Bu konu, usûl kitaplarında açıklanmış olup burada uzun boylu izâha ihtiyaç yok­tur.

Celaleddin el Kasımi-Tefsir İlminin Meseleleri