İbrahim Zeyd Gerçik

ÖZ Bu çalışmanın amacı Türk modernleşmesini, tarihsel gelişim evrelerini dikkate alarak çözümlemek ve modernleşmenin doğurduğu kimlik probleminin vurgulamasıdır. Türk modernleşmesi Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak hem birbirini tamamlayan hem de birbirinden ayrışan iki evreye ayrılır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlardır. Ahlaki ve kültürel değerlerden çok pragmatik/faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesidir. Batı ile doğrudan bir çatışma yaşamayan toplumlara nazaran dört yüz yıl düşman olarak tanımlayıp savaştığı Batı medeniyetini modellemek, galipken mağlup olmak, Türk toplumu için büyük bir kırılma ve kimlik problemini de beraberinde getirir.

Anahtar Kelimeler: Osmanlı Modernleşmesi, Cumhuriyet Modernleşmesi, Modernleşme ve Otoriter Devlet, Modernleşme ve Kimlik Bunalımı.

Giriş

Modernlik kavramı, anlam olarak bir medeniyetin gelişim süreci içinde geldiği son dönemi ifade eder. Kavramın sosyal bilimlerdeki yaygın anlamı ise Batı medeniyetinin son döneminde yaşadığı süreç ve bu süreçle beraber ürettiği dünya görüşüdür. Modernlik Batı medeniyetinin Rönesans, Reform, Aydınlanma ve Sanayi Devrimi sosyal dönüşümleri ile ürettiği bir ideoloji ve yaşam tarzıdır. Bir yaşam tarzı olarak modernizm; hümanizm, sekülarizm, liberalizm, kapitalizm ve demokrasinin bütünleşmesidir. Egemenliği tanrıdan alıp insana veren insan aklını ve bilimi kutsallaştıran felsefi anlayış ve üretim-piyasa ilişkilerinde sermaye-güç birikimini kutsallaştıran kapitalist ekonomik anlayış, modernizmin omurgasını oluşturur. Anthony Giddens, modernliği XVII. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve ardından neredeyse bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimleri olarak tanımlar (Giddens, 1994: 58). Giddens modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme-kapitalizm ve siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm-demokrasi gibi felsefi, sosyal, iktisadi ve siyasi gelişmelerin birbirlerini güçlendirdiği, birbirlerini denetlediği bir süreç olarak görür. Modernleşmek/çağdaşlaşmak olgusu ise Batı medeniyetinin oluşturduğu değer ve kurumların bu medeniyetin dışındaki devlet ve toplumlara aktarıma sürecidir.

Batı medeniyeti dışındaki devletlerin; Batı medeniyetine özgü olan tarihsel bir süreci dikkate almadan, Batı medeniyetinin ürettiği dünya görüşünü ve kurumlarını kendi bünyelerine aktarması ardından kendi toplumlarının kültürünü, dünya görüşünü dönüştürme sürecidir (Demir ve Acar, 1991: 71, 251). Viyana bozgunuyla beraber Batı karşısında gerileyen Osmanlı Devleti’nde bürokratlar, “kutsal devlet anlayışı”nın bir sonucu olarak devleti kurtarma adına 400 yıl boyunca savaştıkları “Küffar”ı modellediler. Türk atasözüyle “bükemedikleri eli öptüler”, devleti kurtarmak adına modernleşmeyi bir kurtuluş reçetesi olarak gördüler. Türk modernleşmesi doğurduğu etkiler açısından Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak ikiye ayrılır. Osmanlı Devleti için XVIII. yüzyıl Batı medeniyetine dönük panik, hayranlık ve taklit ile geçen bir yüzyılken; XIX. yüzyıl devleti kurtarmak adına Osmanlı bürokratlarının modernleşme sürecini başlattıkları yüzyıl olmuştur. Hayranlıkla başlayan süreç, devlet eliyle yapılan ve öncelikle devlet kurumlarına yönelik olan bir modernleşme/ batılılaşma hareketine dönüşmüştür.

Osmanlı Modernleşmesi ve Kültürel Değişim

Osmanlı Devleti kuruluş ve yükselme döneminde kendisi için yararlı gördüğü her durumda Avrupa kaynaklı teknolojileri alıp uygulamış; başarısını ve gücünü arttıran yenilikleri tereddüt etmeden benimsemiştir. Sultan I. Selim İran ve Mısır seferleri sonrasında Tebriz ve Kahire’den, Sultan I. Süleyman Sırbistan ve Macaristan’dan yüzlerce sanatkârı İstanbul’a getirir. Bir sanatın transferinde o sanatı yapanların gruplar halinde sürülmesi, Osmanlı İmparatorluğu’nda sürekli uygulanmış olan bir kültürleşme yöntemiydi. Bu yöntemle toplumsal gelişim için uzun süren sosyal kültür- leşme yerine, zorla hızlı bir kültür transferini gerçekleştirmek amaçlanıyordu. Osmanlı Devleti, bu yöntemi uyguladığı gibi sarayda çeşitli milletlerden sanatkârları da gruplar halinde örgütlemişti. Avrupa ülkelerinden mühendis, ressam ve teknik adamlar, “Efrenciyân” adı altında bir dairede toplanmıştı. Sultan II. Beyazıt döneminde, 1492 yılında yüz bine yakın Yahudi nüfus, İspanya’daki soykırımdan kurtarıldı. Kurtarılan Yahudi nüfusun Osmanlı topraklarına yerleştirilmesi, tekstil, silah yapımı ve diğer alanlarda Batı’dan önemli bir teknoloji aktarımına yol açtı. Osmanlı toplumunun Batı ile olan kültür değişiminde taşıyıcı rolü, Galata, İzmir, Selanik, Beyrut gibi liman şehirlerindeki Batılı tüccar gruplar, Levanten’ler, Avrupa ile ilişkilerde aracı olan Rum, Yahudi ve Ermeni topluluklar ve din değiştirerek İslam’ı seçen Avrupalılar oynadı (İnalcık, 2014: 227-230).

Osmanlı Devleti’nde Batılı yaşam tarzı ve değer sisteminden etkilenme, Batı karşısında büyük toprak kayıplarıyla sonuçlanan 1699 Karlofça Antlaşması’ndan sonra başladı. Osmanlı seçkinleri arasında Batı, XVIII. yüzyıldan itibaren beğenilen, taklit edilen, saygın bir kültür haline geldi. Osmanlı yönetici sınıfı, Batı’dan belirli teknikleri alırken aynı zamanda yaşam biçimiyle ilgili adetleri de taklide başladı. Batı dünyası karşısında üstünlüğün kaybedilmesi ve ardından gelen yenilgiler, Avrupa’daki son 150 yılda oluşan değişimleri iyi okuyamayan ve kendi sosyal sistemini de yenileyemeyen Osmanlı yönetiminde panik ve şaşkınlığı besledi. Oluşan güç değişiminin nedenleri çözümlenmediği için Avrupa karşısında yaşanan yetersizlik duygusu, hayranlıkla karışık bir taklidi doğurdu. Osmanlı Devleti’nde otorite ve iktidarın hanedanda birleşmesi ilkesi, III. Murad’ın saltanatından sonra giderek zayıflamış, iktidarın ağırlığı önce kapıkullarına, ardından devlet bürokrasisine ve XIX. yüzyıl sonlarına doğru, askeri bürokrasiye geçmiştir. Sultan II. Osman’ın tahtan indirilip öldürülmesiyle birlikte sultanların saygınlığı ve dokunulmazlığı zedelenmiş, XVII. yüzyıl zayıf liderlik özellikleri gösteren sultanlar karşısında bürokrasinin yönetimde güçlendiği bir dönem olmuştur (İnsel, 1999: 37).

XVIII. yüzyıl Osmanlı bürokrasisinin en belirgin özelliği sivil ve asker bürokratların devlete egemen olma ve ona sahip çıkma çabalarıdır (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 75). Devletin bekasını önceleyen bir anlayışla bürokratlar, Batı karşısında giderek artan askeri yenilgiler ve derinleşen ezikliğin aşılmasına yönelik bir çaba harcamış ve geçmişte örneği olmayan bir şekilde Avrupa ile yeni temas kanalları oluşturmaya çalışmışlardır (Subaşı, 2014: 281). Osmanlı Devleti’nde ulema, İslam hukukunun mutlak bütünlük ve kontrolünü sağlamaya çalışırken, bürokratlar devleti önceleyen anlayış ve toplum ihtiyaçları gibi pragmatik düşüncelerle hareket etmişlerdir. Devleti önceleyen pragmatik/ faydacı anlayışları nedeniyle Osmanlı’da kültür değişiminde ana rolü bürok- ratlar oynamıştır (İnalcık, 2014: 230). XIX. yüzyılda Osmanlı bürokratları, devletin bekası için zaruri gördükleri askeri, malî, idarî reformlar nedeniyle yavaş yavaş bir dünya değişikliğine girmişlerdir. İdarî, malî, askerî yapıyı düzenlemek ve güçlendirmek amacıyla eğitim sistemi değiştirilmiş, değişen eğitim sistemi de yavaş yavaş yeni bir dünya görüşünü getirmiştir (Ortaylı, 2006: 178). Bir toplumda kültür ögesi olarak bilimsel yöntemlerin aktarılması ve bu yöntemlerin yerleşip devam etmesi toplumda bunları işleyecek olan ekonomik ve kültürel bir çevrenin varlığına bağlıdır. Osmanlı toplumunda pozitif bilim yöntemleri yeterince gelişmemiş, sosyal ve ekonomik hayata yansımamış ve bir teknolojiye dönüşmemişti (İnalcık, 2014: 230).

Osmanlı toplumunda bu çevrenin oluşmaması nedeniyle XVI. yüzyıl sonlarında etkin bir rasathane kurulmuş fakat yaşayamamış; XVIII. yüzyılda kurulan matbaa ve mühendishane ise sürekli bir varlık gösterememiştir. Sosyal değişim için gerekli bilgi birikimine sahip olmayan toplumsal yapıda, sorunlar ithal yöntem ve eğitimcilerle çözülmeye çalışılmış; XVIII. yüzyıldan itibaren, Avrupa ülkelerinden getirilen eğitimciler, açılan meslek okullarına öğretmen olarak atanmıştır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlar olmuştur. Faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı seçkinleri ve bürokratlar modernleşmeye devleti kurtarma işlevini yüklemişler, bu nedenle modernleşme öncelikle devlet kurumlarına yönelik olarak biçimlenmiştir. Osmanlı modernleşmesi toplumu dönüştürmeye değil devleti dönüştürmeye yönelik bir projedir ve bu durum onu Cumhuriyet modernleşmesinden ayıran en önemli özelliktir. Türk toplumunun tarihinde kültürü etkileyen ilk dönüşüm ve kimlik değişimi İslam Dini’nin kabul edilmesiyle olmuştur. İkinci büyük kültürel dönüşüm ve kimlik değişimini Batılılaşma süreci oluşturur (Karakaş, 2015: 199). Batıdaki sosyal dönüşümlerde önemli rol oynayan aydın tipi, sivil top lum içinden çıkan, devlet kurumunun dışında olan bir faktörken Osmanlı aydını devletin kurumlarında yetişmiş, devleti kutsal bilmiş ve devlet kurumlarında görev almış bir bürokrattı. Osmanlı toplumunda, toplum-devlet ikiliği ve ayrışması, yönetimin toplumu kendi askeri ihtiyaçlarına göre biçimlendirme ve dönüştürme çabalarıyla başlamıştır (Karpat, 2014: 247). Devlet gücünü ele geçiren XIX. yüzyıl Osmanlı bürokratları, Osmanlı toplumunu kurtarmanın tarihsel görevleri olduğuna inanıyorlardı. Bu görevde halkı yeterli görmeyip ona güvenmediklerinden; değişimi halkın katkısıyla değil, devlet eliyle gerçekleştirmeyi zorunlu görüyorlardı (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 76). Osmanlının son döneminde yetişmiş önemli fikir ve devlet adamlarından, 1913-1917 yılları arasında Osmanlı Devleti’nin sadrazamı olan Sait Halim Paşa’ya göre: Osmanlı bürokrasisinin Batı medeniyeti karşısında yaşadığı hayranlık; Avrupa’yı anlamadan, Osmanlı toplumunun tarihsel gelişimini ve kültürünü dikkate almadan Batılı kurumların aktarılması, taklidi ve teslimiyeti doğurmuştur.

Batı uygarlığının parlaklığına öyle hayran olmuş, öyle tutulmuşuz ki, onu oluşturan nedenleri kavramaktan aciz kalmışız. Söz konusu nedenlerin sonuçlarını, medeniyeti oluşturan nedenler gibi anlama yanlışına düşmüşüz. Olayın dış görünüşüne kapılıp kaldığımız için, Batı uluslarını izlemek istediğimiz hâlde, onların deneyimlerinin tersinden yola çıkıyoruz. Çünkü söz konusu ulusların hiçbiri, bizim yaptığımız gibi, komşusunun siyasal ve toplumsal kurumlarını alma ve uygulama girişiminde bulunmamıştır. Hiçbiri, kendi ruhsal durumunu diğerine göre oluşturmaya çalışmamış ya da kendi manevi kişiliğinden vazgeçerek komşusunun duygu, düşünce ve davranış biçimini tam bir teslimiyet içinde taklide kalkışmamıştır… Batı uluslarının her biri, diğerinin çalışmalarının sonucu sayesinde değil, kendi çalışmaları sonunda ilerlemiştir. Sorununu kendi adına, kendi kendine, kendi güç ve kavrayış düzeyine, kendi vasıta ve eğilimlerine göre çözümlemiştir. Batı kurumlarında görülen biçimsel çeşitlilik de işte böyle ortaya çıkmıştır (Paşa, 2015: 31-32).

Türkiye’de sosyal psikoloji ve kültür çalışmalarının öncü isimlerinden Mümtaz Turhan’a göre; kültür değişimini gerçekleştirmek isteyen Tanzimat dönemi bürokratlarının en büyük hatası, insan gerçeğini dikkate almadan plansız bir yaklaşımla kurumları oluşturmaya çalışmalarıdır:

Tanzimat’ın asıl kabahati, hazırlıklı, planlı, sistemli bir şekilde amaca göre faaliyetlerini düzenleyememesi ve hayal ettiği şeyleri gerçekleştirecek insanları yetiştirmeden bunlara girişmesiydi. İçinde çalışacak insanlar düşünülmeden, bunlar yetiştirilmeden teşkilatlar kurulur; tatbik edecek hâkimler, memurlar yetiştirilmeden kanunlar, talimatnameler çıkarılır. Batı medeniyeti- ni anlayamamaktan, onun esas unsurlarını kavrayamamaktan alan bu hareket tarzı, bu zihniyet, bugün bile devam etmektedir (Turhan, 1994: 163-164).

Kültürel gerçekleri dikkate almayan bürokratların aktarmaya çalıştığı kurum ve yöntemler, toplumun tarihsel birikimi ve dini inançlarıyla çelişmekteydi. Kökenlere inmeden, kültürü ve insan gerçeğini atlayarak yapılan modernleşme çalışmaları devlet ile toplum arasındaki bağı zayıflattı.

Cumhuriyet Modernleşmesi

Osmanlı Devletinde, devlet ile toplum arasındaki temel birleştirici bağ inanç üzerine kurulmuştu. Farklı etnik ve kültür yapılarının oluşturduğu bir toplumda devlet, dini inançları merkeze alan “millet” yaklaşımını esas almış, farklı toplulukları dini inançlarına göre organize etmiştir. Osmanlı toplumunda yaşayan Müslüman topluluklar için etnik ve kültürel kimlik hiçbir zaman belirleyici unsur olmamıştır. Şerif Mardin’e göre Osmanlı İmparatorluğu’nda din; geniş bir toplumsallaşma sürecinin özü, yerel toplumsal kuvvetlerle iktidar arasındaki aracı bağlantı ve halk yapılarını Osmanlı yönetimine bağlayan bir kurumdu. Din toplum nezdinde devletin politik meşruiyetinin kültürel zeminini sağlıyordu (Mardin, 1992a: 160). Osmanlı Devleti döneminde Anadolu’da yaşayan Türkler ve diğer Müslüman toplumlar, kendilerini Osmanlı ve Müslüman kimliğiyle tanımlıyorlardı. Onlar için Anadolu’nun anlamı “vatan” değil ina- nanların yaşadıkları topraklardı. Halk kendisini “Türk” değil, “Müslüman”, aydınlar da “Osmanlı” olarak görüyorlardı (İnsel, 1996: 120). Şevket Süreyya Aydemir, Birinci Dünya Savaşı sırasında askerlere yönelt- tiği: “Biz Türk değil miyiz?” sorusuna karşılık olarak “Estağfurullah” yanıtını alır. Bu yanıtı verenlere göre Türk demek Kızılbaş demektir (Aydemir, 2011: 113). Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Yaban romanında başkahraman köylülere: “Siz Türk değil misiniz?” dediğinde, köylüler “Biz Türk değiliz ki Beyim” yanıtını verirler. “Ya nesiniz” diye sorduğunda “Biz İslam’ız elhamdülillah… O senin dediklerin Haymana’da yaşarlar” cevabını alır (Karaosmanoğlu, 1968: 139).

Milli Mücadele’de İslam inancı üzerine inşa edilmişti. XX. yüzyılın başında Anadolu coğrafyasını oluşturan nüfusun önemli bir kısmı Kafkaslar- dan ve Balkanlardan göçlerle gelen farklı dil, etnik yapı ve kültürlere sahip Müslüman topluluklardan oluşuyordu. İstiklâl Savaşı’nı yönetenler, düşmanla mücadele sırasında ustalıkla İslâm ortak paydasını kullanarak bütün toplumsal kesimleri mücadeleye ortak edebilmişlerdi (Aydın, 2005: 41). İstiklâl Savaşı sonrasında Cumhuriyeti kuran bürokratlar bu ortak paydadan uzaklaştılar. 1924 Anayasası’na açıkça yansıyan “Türklük” üzerine bir ulus inşası, Cumhuriyet modernleşmesini toplumsal yapıyı dönüştürmeye dönük bir harekete dönüştürdü. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesiydi. Mardin’e göre, Türk Bağımsızlık Savaşı, işgalci güçlere karşı direnişi temsil ettiği için toplumsal kesimlerden destek görmüştür. Oysa Cumhuriyeti kuran seçkinlerin amacı olan Türkiye’nin politik ve toplumsal modernleşmesi, halkın talepleriyle uyumlu değildir. Bu nedenle Cumhuriyet moernleşmesi kitlelerce desteklenen bir hareket olmamış, siyasi ve toplumsal dönüşüm, kitlelerin hoşnutsuzluğundan kaynaklanmamıştır. Türk Devrimini destekleyen ne burjuva, ne de toplumsal düzenden hoşnut olmayan bir köylü kesimi vardır (Mardin, 1992a: 149, 155).

Cumhuriyet modernleşmesinin bürokratik seçkinleri modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme, siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm ve demokrasi olarak algılamadılar. Onlar “modernleşme” ve “ilerleme” olgularını ekonomik, sosyal ve siyasi ilerlemeden daha çok kültürel bir değişim, bir zihniyet dönüşümü olarak gördüler (Karpat, 2014: 38). Cumhuriyet modernleşmesinin temelini oluşturan Türk Devrimi “kültür devrimi” olarak biçimlenmiştir. Mustafa Kemal, Türk varlığının geleceğini “Yeni Türk insanını yaratma” sorunu olarak görmüştür. Mustafa Kemal’in düşüncesine göre, cemaat kültürünü aşıp laik ve milli bir kültür yaratmak zorunludur. Bunu gerçekleştirmek için eğitim süreci kökten değiştirilmiş, kültürün taşıyıcısı ve eğitimin aracı olan dil Türkçeleştirilmeye çalışılmıştır. Mustafa Kemal, “eğitim-dil-kültür” üçlüsünü uyumlu bir bütün haline getirmek için, Türk Tarih ve Türk Dil Kurumlarını kurmuş, Eğitim Bakanlığı’nı Kültür Bakanlığı’na dönüştürmeyi denemiştir. Kültür yenileşmesine direnen kişi ve kurumları yumuşatmak için halkevleriyle halkodaları gibi kültür merkezlerinin açılmasını sağlamıştır (Güvenç, 1997: 12, 34, 37). Ulus kimliğini yaratmak, zihniyet dönüşümünü gerçekleştirmek için dilde- ki, Farsça ve Arapça kelimeler ayıklanmıştır. Orta Asya’dan, Moğolcadan saf kelimeler ithal edilerek yeni bir dil oluşturulmuş ve Latin alfabesi benimsenmiştir. Eski dilde ısrar edenlere sert müeyyideler uygulanmış, Güneş Dil Teorisi geliştirilerek dünyadaki birçok dilin kökeninin Türkçe olduğu iddia edilmiştir. İstanbul sokaklarında binlerce yıldır konuşulan Rumca ve Ladino gibi azınlık dilleri, “Vatandaş Türkçe konuş!” kampanyalarıyla etkisizleştiril-miştir.

İmparatorluktan Cumhuriyet’e geçişle birlikte zihniyeti değiştirmek hedeflenmiş, geçmişle olan bütünlük, bağ koparılmıştır (Vassaf, 2008: 192). Türklük üzerine yeni bir ulus inşa etmeyi hedefleyen bürokratlar tarihsel ve kültürel anlamda temel referans alanı olarak Osmanlı öncesi Türk tarihini merkez almışlardır. Devletin resmi söyleminde, Orta Asya ve Anadolu’da Osmanlı öncesi parlak geçmişler yaratılırken, Osmanlı geçmişi Türk tarihinin olağan gelişme sürecini raydan çıkaran karanlık bir çağ olarak değerlendirilmiştir. Osmanlı’dan kopup ona isyan ederek doğduğu savunulan bir Cumhuriyet tezi geliştirilmiştir (Hanioğlu, 2006: 195). Cumhuriyeti kuran yöneticilerin zihniyetinde “Batılılaşmak”, medeniyetle aynı anlamı taşımıyordu. Onlar İslam medeniyetinin, Batı medeniyetine eşit olduğuna ve İslamiyet’in Türkleri medeniyete götüreceğine inanmıyorlardı. Batılılaşma yanlısı olanların zihninde İslam, Doğu demekti ve Batılılaşma da, İslamiyet’in halk üzerindeki etkisiyle ters orantılıydı. Mustafa Kemal’in hedefi, sık sık söylediği gibi, Türkleri “muasır medeniyet seviyesine” çıkartmaktı (Hotham, 2000: 106). Robert Kaplan’a göre, Mustafa Kemal için Türkiye’nin medeni olması Batılılaşmasından geçiyordu. Kaplan’a göre Mustafa Kemal, toplumu geleneksel İslami geçmişinden koparmak için yaptığı reformlarla İslam Hukuku’nun toplum üzerindeki etkilerini ortadan kaldırdı. Başkenti İstanbul’dan Ankara’ya taşırken İslami değerlerin yoğun olduğu imparatorluğun sembolü olan bir şehri terk edip Anadolu Türklüğünün sembolü olan bir şehre yerleşiyordu. Arap alfabesinin yerine Latin alfabesini getirirken de amacı Türk kültürünün yüzünü Batı’ya çevirmekti (Kaplan, 2007: 62).

Kemal Karpat’a göre, Cumhuriyet seçkinleri için “Modern Avrupa Medeniyeti” seviyesine erişme fikri bir inanca dönüşmüştü. Avrupa modeli medeniyeti ilerlemenin son durağı olarak gören seçkinler, Avrupalı misyonerlerin ve şarkiyatçı bilim adamlarının uzun zamandır aşılamaya çalıştıkları bir görüşü benimsemişlerdi: İslam, yapısı gereği maddi ilerlemeye ve Avrupa medeniyetine karşıdır. Avrupa medeniyetine ulaşılması için düşünsel dönüşümü sağlayacak olan araç laikliktir. Laiklik sayesinde Türkler, çağdaş medeniyet ilkelerini benimseyebileceklerdi. Bunun ardında yatan asıl fikir, laikliğin eski geleneklere olan bağlılığı zayıflatması ve bu sırada milliyetçilik yoluyla Türklere yeni bir kimlik kazandırılmasıydı. Böylece Cumhuriyet rejiminde laiklik, Türklerin zihinlerini İslam’ın egemenliğinden kurtarmak için geliştirilmiş pozitivist bir ideoloji halini aldı (Karpat, 2014: 39). Cumhuriyet döneminde ana hedef Batılılaşma, uluslaşma ve laiklik olmuştur. Mustafa Kemal’in amacı “ümmet toplumu” yerine bir “ulus toplumu” yaratmak olduğundan uluslaşmayı engelleyeceği düşüncesiyle, devletin gözetimi dışındaki dinsel topluluk ve cemaatler yasaklanmıştır. İslamiyet’i devletin istediği biçimde öğretmesi ve uygulaması için 3 Mart 1924 tarihinde Diyanet İşleri Başkanlığı teşkilatı kurulmuştur (Tekinalp, 2015: 74). Laiklik, kamu sahasının devletin tercihleri doğrultusunda düzenlenmesi ve belirli bir hayat tarzının dayatılması şeklinde uygulanmıştır. Devlet, dini “tanımlama”, “sınırlarını belirleme” yetkisini kendinde görmüş; dinin toplum tarafından nasıl algılanması ve uygulanması gerektiği devletçe belirlenmiştir. Aynı zamanda Laiklik devletin bürokratik kadrolarına meşruiyet sağlayan bir “vatandaşlık dini”ne dönüştürülmüştür (Mahçupyan, 1996: 84, 93). Cumhuriyet modernleşmesinde birleştirici kavramlar da değiştirilmiştir: Aramca’dan İbranice’ye daha sonra Arapça’ya geçen millet kelimesi “söz, kelam, Allah’ın sözü” anlamına gelir. Millet, Allah’ın sözü etrafında birleşen bir cemaati, bir inançlılar topluluğunu, bir inancı ifade etmektedir (Ortaylı, 2007: 60). Yeni bir tarih, dil, inanç ve kimlik inşasını hedefleyen Cumhuriyet bürokratları devrimlerin toplum üzerinde yarattığı kimlik bunalımının, tarih boşluğunun farkındaydılar. İnanca doğrudan atıf yapan bir kavramı kullanamazlardı. Bu nedenle İslam ya da dini cemaatle çağrışım yapmayan “laik ulus” kavramını geliştirdiler. “Millet” gibi oturmuş bir kelime varken, “ulus” gibi İslam öncesi, hatta Moğol kökenli bir kelimeyi arama ihtiyacı bu sıkıntıdan doğmuş, ulus kavramı, Arapça dini milletin değil “laik milletin”in ya da Batıdaki “nation”un Türkçe karşılığı olarak düşünülmüştür (Güvenç, 1997: 40).

Cumhuriyeti kuran kadronun Batılılaşma doğrultusunda belirlediği yeni siyaset anlayışı ve ulusal kimlik inşası; anti-İslam, anti-Osmanlı, anti-Sovyet (sosyalizm) temelinde yeni bir model olarak ortaya çıkmıştır. Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in Türkçülük tezlerinden beslenen kurucu kadronun inşa etmek istediği yeni ulusal kimlik politikası; Osmanlı’nın çok dinli, çok-et- nikli yapısını korumayı da, Müslümanlarla ortak değerleri bir arada tutmayı da, Orta Asya, Kafkaslar ve Balkanlar temelinde bir Türk birliği ülküsünü gerçekleştirmeyi de hedeflemiyordu (Karakaş, 2015: 172, 204). Cumhuriyetçi seçkinlerin hedefi Türkiye sınırları içerisinde resmi ideoloji tarafından belirlenmiş olan Anadolu Türklüğü temelinde homojen bir ulus oluştur- maktı. Ancak bu hedefin en büyük sıkıntısı, binlerce yıldır çok dinli ve etnikli bir yapıya sahip olan Anadolu coğrafyasının, homojen ve saf bir ulusal kimliğin oluşması için uygun bir zemin olmamasıydı. Ulusçuluk, yönetici seçkinlerin tarihsel tasarımının ürünüydü. Heterojen yani çok etnikli, çok kültürlü, inanç temelli bir cemaat yapısından; tek tipleştirilecek, homojenleştirilecek bir topluma geçerken birleştirme öğesi olarak görülüyordu. Cumhuriyet modernleşmesinde, Ulusçuluk hareketi, Batılılaşma hareketiyle bir bütün oluşturdu. Dinden kaynaklanan meşruiyetin yerini ulusçuluğun alması ve Avrupa’nın gözünde ulus devletin artık kurulduğu izleniminin oluşturulması hedeflendi (İnsel, 1996: 120-121).

Osmanlı düzeninin din ve devlet birliğinin yerini, ulus ve devlet birliği aldı. Ulus ve devlet birliğinin harcı ise laiklik ve milliyetçilikti (İnsel, 1999: 39). Yapılan devrimlerle Anadolu coğrafyasının yüzyıllardır devam eden çok dinli, çok etnikli ve çok kültürlü yapısından büyük bir kopuş gerçekleşmiştir. Bu durum devletin yeni siyaset anlayışının ve modernleşme projesinin geniş halk kitleleri tarafından kabulünü zorlaştırmıştır (Karakaş, 2015: 203). 1924’ten itibaren Türklük üzerinden bir ulusal kimliğin vurgulanması ve sert uygulamalarla devletin Türkleşme yönünde baskı kurması, dağınık bir biçimde ülke sathına dağılmış topluluklar üzerinde asimile edici bir etki yaratmıştır. Diğer yandan devlet eliyle “yurttaş yaratma” projesi, toplum üzerinde ciddi bir baskı algısı ve devlete dönük bir korku oluşturmuştur. Türklük üzerinden laik bir ulusal kimlik inşasını ve kültürel dönüşümün hedeflendiği siyasetimizdeki “Tek parti dönemi” devlet korkusunun topluma yayıldığı ve zihinlere kazındığı dönem olmuştur. Devletin örgün eğitim yoluyla “ordu-ulus” modelinde bir toplum yaratma girişimi sivilden ziyade askere benzeyen, özgürlükten önce itaati öğrenen, haktan çok yükümlülük bilincine sahip kuşakların yetişmesine ön ayak olmuştur (Aydın, 2005: 41- 42, 48).

Türkiye’deki modernleşme projesi, Batı ülkelerinde olduğu gibi toplumsal sınıflardan devlete doğru gerçekleşen ve piyasa mekanizmasına orta sınıfların katılımını sağlayan bir süreç değildir. Cumhuriyet modernleşmesinde, ulus-devlet projesi kapsamında azınlıklar hızla ekonomi dışına itilmiştir. Ulusal liderler tarafından, yakınlarının ve parti mensuplarının da içerisinde olduğu bir Türk girişimci sınıfı oluşturulmaya çalışılmıştır (Çakmakçı, 2009: 78). Yönetici seçkinlerin temel varsayımı, bir zengin sınıf yaratılarak girişimciliğin ortaya çıkarılabileceği düşüncesi olmuştur. Kapitalist ekonomik düzenin kurumları ve onun destekleyicisi olan hukuksal, ekonomik ve politik sistemler Avrupa ülkelerinden transfer edilmiş, bu yolla ekonomik sistemin uygun şekilde çalışacağı düşünülmüştür. Toplumda tarihsel ve kültürel şartlar oluşmadığı için, ithal edilen kurum ve düzenlemelerin içi sınırlı bir şekilde doldurulabilmiştir. Yaratılmak istenen zengin sınıf yeterli olmadığında, devlet geleneksel reflekslerine geri dönerek kamu iktisadi teşekkülleriyle ekonomik alanda piyasayı belirleyen aktif bir oyuncu olmuştur. Cumhuriyet bürokratlarının topluma bakışında öne çıkan, halkın yanlış ve doğruyu ayırt edemeyeceği düşüncesidir. Taha Parla’ya göre modernleşme sürecinde yönetici seçkinlerin topluma bakışına bu algı egemendir. Mustafa Kemal’in Nutuk’taki ifadesiyle “…Millet, memleket, siyaset ve ordu idareleriyle hiçbir alaka ve münasebetleri ve bu hususta liyakatleri görülmemiş ve tecrübe edilmemiş gelişigüzel zevattan, örneğin Erzincanlı bir Nakşi şeyhi ve Mutkili bir aşiret reisi gibi zavallılardan da oluşması, olasılık dışı olmayan herhangi bir temsilciler kuruluna, söz konusu olan durum ve görev bırakılabilir miydi?”. Bu yaklaşıma göre görev, devlet idaresini bilen seçkinler tarafından ifa edilmek zorundadır (Nutuk C. 2, s.70-71’den Akt. Parla, 1994: 54-55). Bu anlayış nedeniyle devrim kararları Meclisten “halka rağmen halk için” anlayışı çerçevesinde çıkmıştır. Bürokratlar topluma, kendi gelişimi için karar verme gücüne sahip olmayan bir çocuk gibi yaklaşmıştır. Kültürel boyutu öne çıkan bir modernleşmeyi zorla içirilmeye çalışılan bir ilaç gibi baskıcı, otoriter yöntemlerle topluma yerleştirmeye çalışmışlardır. Türk modernleşmesinin otoriter niteliği devleti; toplumu istediği sınırlarda tutmak için sürekli kontrol eden ve gerekirse cezalandıran bir güce dönüştürmüştür.

Modernleşmenin Aracı Olarak Otoriter Devlet

Cumhuriyet modernleşmesi, yeni bir insan ve toplum yaratmak için toplumun kültürünü dönüştürmeyi amaç olarak benimsedi. Bürokratlar kendi toplumlarına güvenemezlerdi, çünkü toplumu geçmiş bağlarından kopararak yeni bir kimlikle inşa etmek istiyorlardı. Bu amaç toplumsal ihtiyaçlardan kaynaklanmadığı ve toplumsal destek de görmediği için bürokratların amaçlarını gerçekleştirmeleri otoriter bir yönetim tarzıyla mümkündü. Devletin benimsediği resmi ideolojiyi halka benimsetmek için uyguladığı otoriter yöntemler, devleti yönetenlerle toplum arasında; rekabet, güvensizlik ve korku ilişkisini doğurdu. Modernleşmeyle beraber kendi halkına güvenmeyen ve onu kendine rakip gören bir devletle, otoriterlik arasında süreklilik gösteren bir ilişki oluştu. Yeni bir ulusal kimlik inşası için toplumun geçmişinden ve kültüründen uzaklaştırılması otoriter ve merkeziyetçi bir yönetim tarzıyla mümkündü (Dinçer, 2016: 45-46). Tek parti döneminde Cumhuriyet’i koruma ve kollama gerekçesiyle öne çıkan otoriter ve merkeziyetçi yönetim tarzı çok partili siyasi hayata geçişle birlikte toplumu sürekli kontrol altında tutan vesayetçi bir sistem olarak varlığını sürdürdü. Ahmet İnsel’e göre Türkiye’de devlet yönetiminde öne çıkan yönetim biçimi “otoritarizm”dir. Otoritarizm, siyasal otoritenin meşrutiyetinin toplum tarafından denetlenmesinin mümkün kılınmadığı yönetim biçimidir (İnsel, 1999: 36-45).

Siyasal merkez siyasal, kültürel ve iktisadi konularda mutlak düzenleyici rolündedir. Bu düzenlemeye karşı çıkan kişi, akım veya çevre ise siyasi merkez tarafından düşman olarak tanımlanır. Türkiye’de, Cumhuriyet tarihinin ilk yıllarından itibaren devlet, “çağdaşlaşma” veya “devletin korunması” gerekçeleriyle toplumsal kimlikleri biçimlendirme görevini yüklenmiştir. İnsel’e göre otoriter yönetim tarzı Cumhuriyet tarihine egemen olan ve günümüzde de hükmünü sürdürmeye devam eden siyasal felsefenin ana dayanağı olmuştur. Cumhuriyet’in ilk yıllarında kurumsal siyaset anlayışı “tek şef, tek parti, tek parti meclisi” olarak biçimlenmiştir. Türkiye’de 1930-1950 yılları arasındaki dönem, devlet-parti özdeşleşmesinin, şef-parti özdeşleşmesiyle tamamlandığı, Türkiye tarihinde otoritarizmin “altın çağı” olmuştur.Otoriter bakış, iktidar-muhalefet ilişkisini sürekli “vatanseverler-vatan hainleri” ilişkisi olarak algılar. Türkiye’de bu algılama tarzı, sadece otoritarizmin askeri kanadının değil, geniş bir sivil kesimin de paylaştığı ortak bir siyasi dil olmuştur.

Devletin asli sahipliğini kendine atfedenler için, siyasal muhalif sadece bir siyasal rakip değil, devlet ve dolayısıyla toplum için zararlı ve tehlikeli olan, bu nedenle var olma meşruiyeti olmayan unsurlar olarak görülmüştür. İttihat ve Terakki Partisi’yle başlayan askeri bürokrasinin devlet içindeki ağırlığı Cumhuriyet modernleşmesiyle pekişmiştir. Cumhuriyet modernleşmesini gerçekleştiren kurucu kadro ağırlıklı olarak asker kökenli bürokratlardan oluşmuştur. Türkiye’de otoritarizmin sürekliliğini besleyen en önemli faktör askeri bürokrasi ve ordunun mutlak biçimde kendini devletin sahibi olarak görmesi olmuştur. Kendini devletin hiyerarşik yapısının hem kısmen dışında hem üstünde gören Türk Ordusu, parlamentodan gücünü alan siyasal meşruiyetin kendi vesayeti altında kalması gerektiğine inanmıştır. Türkiye, Cumhuriyet tarihinin yarısına yakın bir süreyi; sıkıyönetim, olağanüstü hal ve darbe rejimleri altında geçirmiştir. Otoriter zihniyetin sivilleşmesini göstermesi bakımından Türkiye’de millet iradesini hükümsüz kılan her darbe; üniversite, basın ve iş adamları gibi toplumun farklı kesimlerinden destek görmüştür (Vassaf, 2008: 87). 1961 ve 1982 Anayasaları demokratik sürece müdahale eden ordunun isteği doğrultusunda hazırlanmıştır.

1961 Anayasası’nın başlangıç bölümünde Türk Silahlı Kuvvetleri’ne yönetime müdahale yetkisi tanınmış; 1982 Anayasası’nda temel hak ve özgürlüklerin kural olarak serbestliği değil, sınırlılığı esası kabul edilmiştir. Anayasal bir nitelik kazanan ve askerlerin ağırlıkta olduğu Milli Güvenlik Kurulu’na sadece “terör, bölücülük ve irtica ile mücadele” değil; ekonomi, bilim, sanat, öğretim, dış politika, insan hakları gibi alanları kapsayacak bir görev alanı tanımlanmıştır. Türkiye’de kendisini “devlet” olarak tanımlayan devleti yönetme yetkisini kendisinde görenler, “millet”i sürekli olarak karşılarında görmüş, ona “olgunlaşmamış bir halk” muamelesi yapmışlardır. Hedefledikleri “ideal ulus” oluşana kadar siyasete katılım yollarını kısıtlamayı, toplumu istedikleri biçime sokmak için siyasete müdahale etmeyi, doğal hakları olarak görmüşlerdir. Bu bağlamda, 27 Mayıs 1960, 12 Mart 1971, 12 Eylül 1980 ve 28 Şubat 1997 askeri müdahaleleri de toplumsal yapıyı yeni- den düzenlenmeye, çizgi dışına çıktığı düşünülen toplumu hizaya getirmeye yönelik darbelerdir (Aydın, 2005: 26). Modernleşme beraberinde kimlik bunalımını da getirmiştir. Yaşanan askeri darbeler ve ekonomik krizler; belirsizlik algısını sürekli beslemiş, grup dayanışmasını pekiştirmiş ve toplumsal güvensizliği derinleştirmiştir. Devleti yönetme ve toplumu modernleştirme hakkını kendinde gören yönetici seçkinlerin, otoriter yönetim tarzları ve toplumsal mühendislik çalışmaları toplumsal yapıda; denetim yoksa kurallara uymama, vergi kaçırma, kamu malına zarar verme, kaynak israfı gibi farklı tepkilerle kendini gösteren, devlet-millet ayrışmasını ve kimlik bunalımını da doğurmuştur.

Modernleşmenin Oluşturduğu Kimlik Bunalımı

Kimlik sorunu modernleşme ve ulus devlet inşası projesiyle birlikte ortaya çıkan bir olgudur. Modernizm öncesi toplumlarda insanların kendilerini tanımladıkları dini veya kavmi bir kimlikleri vardı ancak kimlik bunalımları ve kimlik sorunları yoktu. Sorunun özünde, etnik ya da tarihi köken farklarını dikkate almadan, bütün vatandaşlarını tek bir “ulusal kimlik”te birleşmeye zorlayan ulus-devlet ideolojisi olduğu söylenebilir. Filozof Mircea Eliade’ın ifadesiyle; “tarihi-kültürel kimlikle, resmi-ulusal kimliğin her zaman birbiriyle uyumlu olmaması” kimlik bunalımını doğurmaktadır. Devlet, yeni bir ulus inşa etmek için tarihsel verileri biçimlendiriyor, resmi ideolojisi merkezinde tarihi yeniden yazıyor. Kişi veya topluluklar, tarihsel miras ve kültürleriyle çelişen, devlet eliyle kurulmak istenen yeni kimliğe dolayısıyla devlet gücüne karşı direnmeye başlıyorlar. Kimlik bunalımı bu şekilde doğuyor. Bozkurt Güvenç, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı romanında ele aldığı temel sorunun, Kemalist Devrim’in yarattığı “kültür boşluğu” ve “tarihsizlik” olduğu görüşündedir. Güvenç’e göre yeni bir ulusal kimlik inşa etmeyi ve kültürü dönüştürmeyi hedefleyen Cumhuriyet modernleşmesi beraberinde toplum yapısında tarih ve kültür boşluğunun oluşmasına neden olmuştur (Güvenç, 1997: 7, 246).

Teoman Duralı’ya göre kültür boşluğunun doğmasının temel nedeni toplumun tarihi mirasını taşıyan yazıdaki sürekliliğin koparılması olan dil devrimidir:

Toplumsal, milli miras ‘yazı’ yolundan gerçekleşir. ‘Yazı’yı başkalaştırırsanız insanın bireysel ve/ya toplumsal varlığını dumura uğratırsınız. Tarihi-milli yazının iptali, toplumu oluşturan bireylerin kollektif bunaması demektir… Milletin bunatılması kültürel-toplumsal soykırımdır (Duralı, 2018: 15-16).

İhsan Fazlıoğlu’na göre Türkiye’nin yaşadığı en temel sorunlardan biri zihinsel parçalanmışlıktır. İnsanımızın ilişki ve davranışlarına yön veren bütünleyici bir değer ve anlam dünyasının yokluğu yani kanonik yapının kaybedilmesidir:

Ölçek, cetvel, örnek, model, kural anlamlarına gelen kanon sözcüğü Sami dili kökenlidir ve Yunanca nomos/yasa kavramına karşılık gelir. Kanon, tesadüf ve keyfilik gibi belirsizlik ifade eden ve öngörülebilirliği ortadan kaldıran kavramlara karşı uygun, iyi, doğru, güzel gibi belirli bir istikamet veren, öngörülebilirliği sağlayan bir kavramdır. Bir toplumda kanonik olan otoriteyi değil meşruluğu sağlar. Hem bağlılık hem sorumluluğu talep eder. Kanonik yapı; toplumun ortak aklı, ortak vicdanı, ortak dili, toplumun omurgası, bir referans noktası, atıf kaynağıdır. Türkiye’de ferdi ahlaktaki kaotik yapının ve çoklu moral değerlerle iş görülmesinin temel nedeni hemen hemen her alandaki kanonik yapının çökmesidir. Bir toplumun tarihsel yürüyüşünde o toplumun bireylerini bir arada tutan kanonik bir zemin olmalıdır. Türkiye’de din tanımında bile orta ölçekte birbiriyle oranlanabilir bir müştereklik görülmez. O kadar ki, İslam bile insanlar arasında ortak bir değerin ifadesi değildir. Din, ahlak, tarih, siyaset kısaca anlam-değer ve bilgi dünyasında parçalanmışlık ve dağınıklık olan toplumlar, kültürler, tarihte uzun soluklu yürüyüşe çıkamazlar. Türkiye’deki manzaraya bakıldığında, konuya göre değişmekle birlikte, sanki farklı farklı milletlerin yaşadığı bir coğrafyada bulunduğunuz izlenimine kapılıyorsunuz. Duygu ve düşünce dünyası bu oranda bölünmüş bir millet, hiçbir konuda ortak değer sahibi olamayacağı gibi, ortak akıl, ortak dil ve ortak vicdan geliştirmede başarısız kalır. (Fazlıoğlu, 2017: 97-103).

Mardin’e göre Cumhuriyet modernleşmesi, “cemaat” özelliklerinden sıyrılmış bir ulusal kimlik inşası için, din kaynaklı ahlakın toplumdaki etkilerini yok ederken; insan davranışlarına yön verecek yeni bir rasyonel ahlak sistemini de yerleştiremedi. Mardin’e göre Kemalizm, Türklerin kişisel kimliklerini oluşturmada İslam dininin oynadığı rolü anlamamış, İslam dininin kişinin bu dünyadaki varlığına, onun varoluş güvensizliğine seslenen, boyutunu dikkate almamıştı. Kemalist düşüncenin toplumda sosyal adaletin nasıl gerçekleştirileceğine ilişkin kapsamlı bir açıklaması ve topluma sunduğu genel bir ahlaki felsefesi de yoktu. Mardin’e göre, Kemalizm’in yarattığı ve tam başarıya ulaşmış olan tek ideoloji, Türk milliyetçiliği olmuştur (Mardin, 1992a: 79, 142). Mardin’in sosyolojik çerçevesini çizdiği bu gerçekliğin sonucunu, Alev Alatlı Türk modernleşmesi sonrasında toplumda hedonist ve otoriter ahlaka geçiş olarak tasvir eder:

Laiklik’ söylemi, Türkiye insanının elinden vahye dayalı ahlak anlayışını aldı… Vahye dayalı ahlak sistemi gitti, ama yeri boş kaldı. Onun yerine akla dayalı bir ahlak sistemi de konmadı. Sonuç, Batılıların nicedir yakındıkları ‘relativistik’, görecelikçi, ahlak sisteminin yerleşmesi oldu. ‘Herkesin ahlakının kendine göre’ olduğu bu düzenlemede, haz veren şey ‘iyi’, haz vermeyen şey ‘kötü’dür diye öğreten hedonist ahlak yeşerdi. Hedonist ahlak, tanımı itibariyle özneldir. Öznel ahlakın kabul görmesi, ‘güçlü’nün kendi kurallarını dayatmasıyla sonuçlanır. Güçlü olanın onayladığı davranışların ‘iyi’, onaylamadığı davranışların ‘kötü’ olduğu aşamada, ‘otoriteci’ ahlak pazarlanır. Otoriter ahlak sistemi yabancılaşmayı, yabancılaşma otoriter ahlak sistemini güçlendirir (Alatlı, 1993: 211).

Cumhuriyet modernleşmesinin oluşturmak istediği Türk ulusal kimliğinin, kişilerin kendileriyle özdeşim kurmaları noktasında aksamasının en temel nedeni tarihsel-kültürel kimlikle, resmi ulusal kimliğin önemli ölçüde özdeşleşmemesi, birbiriyle uyum sağlamamasıdır (Karakaş, 2015: 181). Mümtaz Turhan’a göre kültürel değerleri değiştirmeyi hedefleyen modernleşmenin aktardığı değer sistemine uyumsuzluk; insanların tavır ve hareketlerinde istikrarsızlık, emniyetsizlik ve kendine güvensizlik oluşturmuştur (Turhan, 1994: 189). Mardin’e göre yaşanan kültürel karmaşa ve boşluk, anarşik hareketlerin de kendisinden beslendiği toplumsal yabancılaşmaya zemin oluşturmaktadır. Gelenek ile modern arasındaki değer karışımı, kişilerin içinde yaşadığı değer karmaşası, insanların kendi toplumlarına y bancılaşmasına neden olmaktadır (Mardin, 1992b: 138). Modernleşmenin doğurduğu uyumsuzluk sonucunda zihniyet yapıları ve davranış kalıpları parçalanan kişiler, güvenlik alanlarını oluşturmak için ya geleneğe daha fazla sığınma ihtiyacı duymakta ya da geleneksel ve modern değer ve yöntemleri kendi hedeflerine varmak için gelişigüzel kullanmaktadırlar (Tolan, 1979: 249). Türk modernleşmesi toplum içinde ideolojik, etnik ve dinsel temelli yeni karşıtlıkların oluşmasına yol açmıştır. Cumhuriyet bürokratlarının batılılaşma hareketi, etnik ve dinsel farklılıkların hayat alanlarını sınırlayarak, tüm toplulukları Türk ulusal kimliği altında biçimlendirmeyi hedeflemiştir. Topluma yerleştirilmeye çalışılan bu yeni kimlik, çeşitli yeni kabul ve retleri de beraberinde getirmiştir. Yeni retler ve kabuller ise ideolojik, etnik veya dinsel temelli; modern-muhafazakâr, ilerici-gerici, sağcı-solcu, Alevi-Sünni, Türk-Kürt, laik-anti laik gibi çift değişkenli karşıtlıklara neden olmuştur (Karakaş, 2015: 213).

Modernleşme sonrası oluşan toplum içindeki karşıtlıklar, sadece kendisini doğru gören otoriter algılama biçimi ve kültürün toplulukçu dayanışmasıyla birleşince birbirleriyle sürekli çatışan, politik güçlerce kurgulanan, diğerini kontrol veya tasfiye etmeyi hedefleyen sosyal grupların doğurduğu krizlere neden olmuştur. Türkiye’nin son dönem siyasi tarihi bir toplumsal grubun diğerlerini tasfiye etmek için devlet gücünü yanına alarak veya devlet yönetimini ele geçirerek toplumsal yapıyı biçimlendirmeye çalıştığı, çatışma, kriz ve darbe örnekleriyle doludur.

Sonuç

Türk toplumunun kültürel yapısına etki eden en önemli faktörlerden biri Batı medeniyeti ile geliştirdiği ilişki biçimidir. Yüzlerce yıl düşman görerek savaştığı, üstün olduğu Batı medeniyeti karşısında Türk toplumu, önce yenilgiyi sonra sırasıyla reddetme, panik, yetersizlik, hayranlık ve onun üstünlüğünü kabullenme duygularını yaşamıştır. Tarihimizin son üç yüzyılına rengini veren Batı ile geliştirdiğimiz ilişki biçimi; nefret ettiği düşmanına hayran olup toplumsal gelişim ölçütü olarak onu örnek almak ardından onun tarafından kabullenilmeyi ve sevilmeyi istemek olmuştur. Bu ilişki biçimi insanların zihninde; gelenek ile modernlik, hayranlık ile nefret, gurur ile yetersizlik duygusu gibi zıt kutupların birlikte yaşadığı ve sürekli birbiriyle çatıştığı bölünmüş bir zihinsel yapıyı doğurmuştur. İnsanımız Batı şehirlerine, yaşam tarzına, demokrasisine övgüler düzmekte aynı zamanda Avrupa ülkelerinde yapılan maçlara “Avrupa, Avrupa duy sesimizi. Bu gelen Türkler’in ayak sesleri!” nidalarıyla gitmektedir. Batı tarzı yaşam, Türk insanının aşk ve nefret ikilemi içinde yaşadığı gizli rüyasıdır. Türk insanı, elde edemediğinden nefret eden âşık misali, aşk ve nefret ikilemini birlikte yaşamaktadır (Tekinalp, 2015: 12-13). Hayranı olduğu Batı tarafından aşağılanma, ister istemez bilinçaltının derinliklerine işleyen bir gerilim oluşturmaktadır. Ait olduğu ideolojik kimlik ne olursa olsun; muhafazakâr, liberal veya sol fark etmemekte, Türk insanının zihninde Batı eleştirisi ve hayranlığı birlikte yaşamaktadır. Birinci Dünya Savaşı’nda yaşanan kayıplar, Sevr Antlaşması, işgal sürecinde yaşanan acı deneyimler toplumsal hafızamızda önemli izler bırakmıştır. Batı hem zalim ve işgalcidir hem de ulaşılmaya çalışılan hedeftir (Göka, 2009: 219-220).

Bir yanda medeniyetin, gelişmişliğin, demokrasinin, teknolojinin kaynağı olarak görülen bir Batı diğer yandan “Haçlı Seferleri”, “sömürgecilik”, “ikiyüzlülük”, “yoz ve kendini beğenmiş”, “tek dişi kalmış canavar” gibi ifadelerle toplumsal psikolojimizde yaşayan bir Batı vardır. Türklerin ilk çağlarında hem hayranlık duydukları hem de nefret ettikleri, “öteki” olarak algılanan Çin medeniyeti olmuştur. Orhun Yazıtları’nda Çin, hem kendisinden medeniyet ürünlerinin, soylu prenseslerin ve yöneticilerin alındığı hayranlık duyulan bir güç, hem de Türk toplumunu sinsi yöntemlerle parçalamak isteyen bir düşman; hayranlık, güvensizlik ve korkunun iç içe olduğu bir “öteki” olarak anlatılır (Bozkurt, 2014: 423). XVII. yüzyıl Osmanlı’sında Çin’in yerini Batı medeniyeti almıştır. Batı’yı hem örnek alınıp geçilecek bir hedef, hem de zararlı “öteki” olarak görmenin getirdiği ikili değer yapısının kökleri, Batı medeniyetinin meydan okumasıyla ilk karşılaştığımız Viyana Bozgununa kadar uzanır. Mümtaz Turhan, Batı karşısında toplumumuzun yaşadığı kültürel şoku ve ardından yaşanan toplumsal psikolojik süreçleri; üstünlük, hor görme, şaşkınlık, kendi zayıflıklarını anlayamama, teslimiyet, hayranlık ve aşağılık duygusu olarak sınıflandırır: Viyana bozgununa kadar zaferlerle dolu, uzun ve şanlı tarihi boyunca Avrupa kıtasında tek ciddi bir mağlubiyet tanımayan, karada ve denizde asırlarca rakipsiz surette hâkim olan, tahtından krallar indirip hükümdarlar atayan bir imparatorluğun, Batı âlemi karşısında psikolojik tutumu sadece üstünlük duygusuyla nitelendirilebilir. Bu hissin yönlendirmesiyle daima hakir görüp her nevi değişim ve gelişmeye karşı lakayt kaldığı bir dünyadan bozgunla neticelenen ilk darbeyi yediği zaman yenilginin sebeplerini kavrayamamış, onu eski müttefiki Polonya’nın ihanetine veya kendi kumandanının beceriksizliğine yormuştur… İlkin Batı’nın varlığını teslimle başlayıp onun üstünlüğünü kabule meyleden Osmanlı tutumu, zamanla hayranlığa dönüşecek ve bunun sonu da aşağılık duygusu olacaktır (Turhan, 1994: 134-135).

Kültürel karşılaşmalar üzerine günümüzde halen geçerliliğini koruyan ilkeleri ortaya koyan İbn-i Haldun’a göre: Düşman karşısında yenilen toplumlar, yenilginin kaynağını toplumsal öğrenme ve yenilik becerisini kaybetmede değil de rakibinin üstünlüğünde görürlerse bu durum kendine güvensizlik ve galibi taklitle sonuçlanır. Yenilen, yenenin ilkelerini, kıyafetini, mesleğini, âdetlerini taklit etmeye düşkünlük gösterir. Kendisine galip gelende, bir kemâl bulunduğuna inanır ve onun hizmetine girer. Kendisindeki gerileme halinin ‘doğal bir galebe’den değil, galipteki kemalden ileri geldiği yolunda bir hataya düştüğü için böyle davranır. Böyle bir yanlışlığa düşülmesi ve bunun aralıksız devam etmesi bir inanç ortaya çıkarır. Bunun sonucu olarak mağlup, galibin bütün yol ve yöntemlerini benimseyip her hususta onun yolunu tutar, ona benzemeye çalışır (İbn-i Haldun, 2009: C. 1, 361). Türk modernleşmesi toplumdaki seçkinlerin düşman olarak gördükleri “öteki”ni taklit etmek ve ona benzemek yolunda geliştirdikleri bir aşk/nefret ilişkisidir. Asırlarca “Avrupa” ve “Frenk” kavramlarıyla “Öteki”ni tanımlayan bir toplumun seçkinleri aynı şekilde kendisini “Öteki” olarak gören bir yapıyı taklit etmeye ona benzeme mücadelesine girmişlerdir. Kendisine hayranlık duyulan ve üstün görülene yönelik bu aşk, hep “ön yargılı” ve “gizli emelleri” bulunduğu iddia edilen tekdüze algılanan bir “Avrupa”ya nefretle yaklaşma sonucunu doğurmuştur (Hanioğlu, 2006: 192).

David Hotham’a göre Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran kadroların Batılı olmak isterken aynı zamanda Batıya şüpheyle yaklaşmalarının arkasında haklı tarihsel nedenler vardır: Türkiye’deki güçlü Batılılaşma akımına rağmen, Türkler hâlâ Batı’dan çekinmekte, Batılıların niyetlerinden bilinçaltlarında sakladıkları bir kuşku duymaktadırlar. Bunun haklı tarihsel nedenleri vardır. Osmanlı İmparatorluğu, varlığının son iki yüzyıl kadarını savunmada geçirmiştir. Batı dünyası 1918’de, 1453’ün öcünü almaya, İstanbul’u geri koparmaya kalkışmıştır. Anadolu dokuz yüzyıldan beri Türk vatanı olduğu halde, Yunanlılar (İngilizlerin ve Batılı bazı Yunan taraftarlarının da desteği ile) bu vatanın büyük bir bölümünü işgal etmişler; ancak, yıpratıcı ve kanlı bir savaştan sonra, bu hareket önlenebilmiştir. Öbür Batılı güçler, Fransızlar ve İtalyanlar, Anadolu’nun parçalanmasında paylarını kapmaya kalkışmışlardır (Hotham, 2000: 99). Bunun günümüz Türkiye’sine yansıması “Öteki”ne güvenmemek, O’nun gerçek niyetinden hep kuşku duymak ama O’nun gibi olabilmek için büyük rağbet göstermek olarak karşımıza çıkmaktadır. Geçmişle bu gün arasındaki tek fark, “Öteki”nin ne olduğu konusunda var olan bir kanaate karşın kendinin ne olduğunun artık bilinmemesidir (Hanioğlu, 2006: 194). İki yüzyıldır devam eden Batılılaşma sürecimiz kendimizin ne olduğu konusunda, kimlik algımızda ciddi değişim ve boşluklar oluşturmuştur. Birbiriyle zıt olan değerler ve davranışlar aynı zihin yapısı içinde yaşayabilmekte; söylemler demokrat, davranışlar otoriter olabilmektedir. İnsanlar camide Müslüman, ticarette kapitalist, iş yerinde modern, aile hayatında muhafazakâr davranabilmektedir. Bölünmüş zihinler, çıkar merkezli yaklaşımlar, ilişkilerde takılan maskeler; riyakâr bir iklimi, ilişkilerde samimiyetsizlik ve tutarsızlığı doğurarak toplumsal güveni sürekli zayıflatmaktadır.

Makale Atıf Bilgisi: Makale Atıf Bilgisi: GERÇİK İbrahim
Zeyd, (2019). Türk Modernleşmesi: Düşmanına Aşık Olmak,
Muhafazakâr Düşünce Dergisi, 151 – 171

Kaynakça
ALATLI, Alev. (1993). Or’da Kimse Var mı? Kitap 1, Viva La Muerte!, 4. Baskı, İstanbul: Boyut
Yayınları.
AYDEMİR, Şevket Süreyya. (2011). Suyu Arayan Adam, 23. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
AYDIN, Suavi. (2005). Amacımız Devletin Bekası Demokratikleşme Sürecinde Devlet ve Yurttaşlar,
İstanbul: Tesev Yayınları.
BOZKURT, Fuat. (2014). Türk İmgesi Tuttum Aynayı Yüzüme, İstanbul: Kaynak Yayınları.
ÇAKMAKÇI, Ufuk. M. (2009). “Türkiye‘de Yenilikçiliğe Bütüncül Ekonomik Yaklaşım: Ekonomi-
Politik ve Kültürel Değerler”, ODTÜ Gelişme Dergisi 35 (Özel Sayı), ss. 61-93.
DEMİR, Ömer- Mustafa Acar. (1991). Sosyal Bilimler Sözlüğü, 2. Baskı, İstanbul: Ağaç Yayınları.
DİNÇER, Ömer. (2016). Türkiye’de Değişim Yapmak Neden Bu Kadar Zor, 2. Baskı, İstanbul: Alfa
Yayınları.
DURALI, Ş. Teoman. (2018). Omurgasızlaştırılmış Türklük, 7. Baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları.
ERGUN, Turgay ve Aykut Polatoğlu. (1992). Kamu Yönetimine Giriş, 4. Baskı, Ankara: TODAİE
Yayınları.
FAZLIOĞLU, İhsan. (2017). Kendini Bulmak, 5. Baskı, İstanbul: Papersense Yayınları.
GİDDENS, Anthony. (1994). Modernliğin Sonuçları, (Çev. Ersin Kuşdili), İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
GÖKA, Erol. (2009). Türklerde Liderlik ve Fanatizm, İstanbul: Timaş Yayınları.
GÜVENÇ, Bozkurt. (1997). Türk Kimliği, 5. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
HANİOĞLU, M. Şükrü. (2006). Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul:
Bağlam Yayıncılık.
HOTHAM, David. (2000). Türkler 2, (Çev. Mehmet Ali Kayabai), İstanbul: Yenigün Haber Ajansı
Basın ve Yayıncılık.
İbn-i Haldun. (2009). Mukaddime, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, 6. Baskı, İstanbul: Dergâh
Yayınları.
İNALCIK, Halil. (2014). Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 2. Baskı, İstanbul: Kırmızı
Yayınları.

İNSEL, Ahmet. (1996). Düzen ve Kalkınma Kıskacında Türkiye, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
İNSEL, Ahmet. (1999). “Cumhuriyet Döneminde Otoritarizm”, Bilanço 1923-1998 Siyaset Kültür
Uluslararası İlişkiler, Ed. Zeynep Rona, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, ss. 110-120.
KARAKAŞ, Mehmet. (2015). Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni, İstanbul:
Küre Yayınları.
KARAOSMANOĞLU, Yakup Kadri. (1968). Yaban, 8. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
KARPAT, H. Kemal. (2014). Türk Siyasi Tarihi, 5. Baskı, İstanbul: Timaş Yayınları.
KAPLAN, Robert. (2007). “Kim Bu Türkler”, Türkiye ve Türkler, Derleyen: James Villers, (çev. Neşe
Olcaytu), İstanbul: Hit Kitap.
MAHÇUPYAN, Etyen. (1996). Osmanlıdan Postmoderniteye, İstanbul: Yol Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992a). Makaleler 3 Türkiye’de Din ve Siyaset, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992b). Makaleler 2, Siyasal ve Sosyal Bilimler, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
ORTAYLI, İlber. (2006). Osmanlı Barışı, 7. Baskı, İstanbul: Ufuk Kitapları.
ORTAYLI, İlber. (2007). Üç Kıtada Osmanlılar, İstanbul: Timaş Yayınları.
PARLA, Taha. (1994). Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, C. 1 Atatürk’ün Nutku, 2.
Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları.
PAŞA, Sait Halim. (2015). Bütün Eserleri, Hazırlayan: N. Ahmet Özalp, İstanbul: Büyüyenay
Yayınları.
SUBAŞI, Necdet. (2014). “Cumhuriyet’ten Günümüze Dinsel Modernleşme ve Dini Yapıların
Değişimi”, Türkiye’de Toplumsal Değişim, Ed. Lütfi Sunar, Ankara: Nobel Yayıncılık.
TEKİNALP, Şermin. (2015). Aynadaki Türkler, İstanbul: Beta Yayınları.
TOLAN, Barlas. (1979). Çağdaş Toplumun Bunalımı, Anomi ve Yabancılaşma, Ankara: İ.T.İ.H
Yayınları.
TURHAN, Mümtaz. (1994). Kültür Değişmeleri, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi. Yayınları.
VASSAF, Gündüz. (2008). Türkiye Sen Kimsin?, 3. Baskı. İstanbul: İletişim Yayınları.

İŞARET  VE SEMBOLLER

‘’Sonunda caminin güzel kubbesi kapandı ve diğer köşeler dengesini bularak tamamlandı. Hattatların kıblesi rahmet­li Haşan Karahisarî, müsennâ hattı ile kubbeye “Allahü yümsikü ‘s-semâvâti ve’l-arz” (Allah gökleri ve yeri nizamları bozulmasın diye tutuyor. Fâtır, 41) ayetini, sonuna kadar yazdı.”Tezkiretü’l-Bünyan, s. 66.

Caminin kemerini çevreleyen yazıyı Hattat Karahisarlı Ahmet (1468- 1556);(1) kapı, pencere ve mihraptaki ayetleri ise Karahisarlı Haşan Çelebi(2) yazmışlardır.(3)

Ayet bir hakikati gösteren işarettir. Süleymaniye Camii’ndeki ayetlerde hedef kitle, Arapça bilen yöneticiler, sanatçılar ve âlimlerdir. Bu kişiler, devlete ve topluma yön veren ve toplumun davranışlarında kendilerine örnek aldığı insanlardır. Amaç toplumun rehberi ve yönlendiricisi olan kesimlere, temel değerleri sürekli hatırlatmak ve onları her camiye girişlerinde içsel bir yolculuğa, bir iç eğitime tabi tutmaktır.

Süleymaniye Camii’nde ayetler, bu içsel yolculuğu, kapılardan yani girişten başlatır, mihrapta yani ortak yönelim ve amaçta bitirirler.

Bu içsel eğitim ve yolculuk dış kapılarda kişileri selamlamakla; barış, huzur ve umuda vurguyla; yapılacak davranışlar sonucunda alınacak ödülü, bu ödüle ulaşmak için taşınması gerekli olan niteliği ve temel değeri hatırlatmayla başlar.

Ana mekâna girmeden önce sağ tarafta kurumsal bir bildiri niteliği taşıyan ayetlerle kişinin yöneldiği temel değerin, inancın, insanın ve hayatın kaynağı ve sahibi olan Yaratıcı’nın temel vasıflan hatırlatılır. Girişin solunda ise bu mekâna girecek olan kişinin taşıdığı kimliğin tarihi kökleri ve kişinin varlık görevi, insan ilişkilerindeki denge, ona moral verecek bir üslupla ifade edilir.

Cami iç mekânının giriş bölümü kubbelerinde; iç mekânla özdeşen temel davranışın getireceği kazanç ve şahsiyet gelişimine yapacağı katkı, dayanıklılık ve krizlere hazırlıklı olmak ve başarının temel ölçütüne atıf yer alır.

Bütün mekânı kucaklayan kubbede; Yaratıcı’nın her şeyi kuşatıp koruduğu, denge vurgusuyla ifade edilirken onun merhameti ve hatalar karşısında bağışlayıcılığı vurgulanır. Yani korku ve tehdit değil, denge, merhamet ve sevgi hatırlatılır. Ana kubbedeki ayette ödüllendirici yaklaşım ve olumlu ifade biçimi dikkat çeker.

Ana kubbenin yükünü ana sütunlara dağıtan kemerlerdeki yazılarla, değerleri hayatlarında temsil etmesi gereken kişilere, taşımaları gereken sorumluluğun yükünü dengeleyecek, inançlarında onları besle­yecek olan ilkeler hatırlatılır. Yaratıcı’nın her şeyin sahibi ve gerçek güven kaynağı olduğu, başarının ve sonuçların gerçek belirleyicisinin o olduğu, bu nedenle insanın üstünlük ve gurura kapılmamasının gerektiği ve insanın bütün ilişkilerinde insan farklılıklarını dikkate almasının önemi çok özlü ve net bir şekilde ifade edilir.

Dört granit sütunun kemerlerinde kişinin görevi esnasında yapması gereken davranış ve temel yetkinlikler ona kuşatıcı bir bütünlük için­de özetlenir. Kişi ne yapmasının farkına varır. Nasıl yapması gerektiği konusunda ise fil ayaklara yerleştirilmiş olan isimlerle görevlerini yaparken rehberlik edebilecek şahsiyetler kişilere kaynak olarak gösterilir. Bu şahsiyetlerin sıralanması toplumsal düzene vurgu yaparken aynı zamanda içsel olgunluğun aşamalarını da gösterir: İlim, adalet, ahlâk, denge ve tutarlılık, ilim ve adalet ilk iki sütunda yer alır. Çünkü karşılıklı bu iki değer gerçekleştirildiğinde ahlaki karakter olgunluğuna, iç ve dış arasında bütünlük ve tutarlılığa ulaşılır. Diğer yandan ilim ve adaletin ancak birlikte gerçekleşeceği vurgulanırken bu iki dinamiğin arkasında besleyici gücün ahlak ve denge anlayışı olması gerektiği sembolik olarak anlatılır. Orta kubbeden mihrabın olduğu mekâna hafif bir yükseltiyle çıkılır. Bu şekilde dört temel değerin kişi, kurum ve toplumda bütünleşmesiyle ancak mihrabın temsil ettiği ortak bütünlük, yönelim ve birliğe ulaşılabileceğine dikkat çekilir.

Mihrap yarım ve çeyrek kubbelerinde, ortak yönelimin amacı açıklanır. Ulaşılması gereken hedef belirtilir.

Mihrabın üstünde, mihrabın anlamına, dua ve yaratıcıya sığınma olu­şuna atıf yer alır. Mihrabın sağı ve solundaki çini madalyonlarda, kişi­nin görevini yaparken yaratıcı ile ilişkisinin temel çerçevesini veren, açan, genişleten, açmaya ve genişletmeye vurgu yapan ayetler vardır. Mihrabın yanındaki vitraylı pencerelerin sağında “Allah’tan başka ilah olmadığı” ve solunda “Muhammed’in onun peygamberi olduğu” vurgulanır. Mihrabın üzerinden ışığın süzüldüğü vitraylı pencerelerde, ışığın yaratıcısı olan ve insanın toplum içindeki yolculuğunda içsel aydınlığın kaynağı olarak yaratıcıya işaret eden ayetlerle yolculuk, hatırlatma ve içsel eğitim tamamlanır. Taç Kapı’dan yolculuk Tevhid kelimesiyle başlamıştı ve mihrapta yolculuk Tevhid kelimesiyle biter. Başlangıç ve son sadece O’dur. Bütün yolculuklar ona ulaşmak içindir, başlayan her şey O’nun gücü ve azametinde son bulur.

İçsel eğitimini tamamlayan kişi mekândan çıkmadan önce dış avluya açılan kapıların üzerindeki ayetlerle uyarılır: “Umudunu asla kaybetme. Hatalar yapsan da yüzünü doğru yöne çevirmesini bil. Yaratıcının rahmet ve bağışlayıcılığından umudunu kesme”. Selamlama, fark etme ve ödüllendirmeyle başlayan ilk adımla giriş, umut ve ödüllendirmeyle biten son adımla çıkış. İçsel bir donanım ve yenilenmenin ardından içsel zenginliğini paylaşmak için toplumun içine yeniden karışmak. Kurumda öğrendiği bilgi ve deneyimi toplumun gelişimine katmak.

Süleymaniye Külliyesi’nde ayetler temel değerlere ve inanç sistemine işaret etmektedir. Cami içerisinde planlı bir şekilde yerleştirilen ayetlerin amacı binanın bölümleriyle de bütünleşerek kişilere görevlerini hatırlatmak, onlarda ortak duyarlılık, dil oluşturmak, onlara moral vermek ve motive etmektir. Ayetlerin Süleymaniye Camii’nde yük­lendiği görevi bugün kurum kültüründe semboller yüklenmektedir.

“Semboller, kültürün içerisinde özel anlam taşıyan kelimeler ve obje­lerdir. Bir sembol içsel bir inanışın dışsal bir işaretidir. Sembollerin çok güçlü motivasyon etkisi vardır, davranışı yönlendirebilir ve işin amaçlarını belirleyebilirler. Kurum üyelerince paylaşılmış bir dil olan semboller, çalışanlara topluluk hissi ve grup kimliği kazandırır. Semboller kültürün anlamını açıklayarak kurumun derinliklerindeki değerleri simgelerler. Semboller sistemin korunmasında ve denge­sinin sağlanmasında yönlendirici işlevlere sahiptir. Sistemdeki roller arasındaki ilişkileri daha anlamlı kılar ve ilişkilerin sürekliliğini sağlarlar.

Semboller, örgütün işareti olarak kullanılan objeler, desenler, slogan­lar, yazılar, şarkılar, ortak davranışlardır. Binaların mimarisi ve büro düzenlemesi de sembolik bir nitelik kazanabilir.”(4)

Dış Avlu Cami Kapılarındaki Yazılar(5)

Dış avludan camiye geçişi sağlayan (kıbleye dönüldüğünde) sağ yan kapının üst bölümünde “…Selam olsun size! Rabbiniz kendi üzerine rahmeti (merhameti) yazdı.” (En’am Suresi, 54); kapının üzerinde ise “Ey Rabbimiz! Bizimle kavmimiz arasında gerçekle hükmet Çünkü sen hükmedenlerin en hayırlısısın.” (Araf Suresi, 89) ayetleri yazılıdır.

Dış avludan camiye geçişi sağlayan (kıbleye dönüldüğünde) sol yan kapının üst bölümünde “Sabretmenize karşılık size selam olsun, burası dünyanın ne güzel bir sonucudur” (Rad Suresi, 24) ayeti yer alırken kapının üzerinde de “Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için elbette güzel bir dönüş yeri, kapılan kendilerine açılmış olarak Adn cennetleri vardır.” (Sâd Suresi, 49, 50) ayetleri yer alır.

Ana kapı üzerinde ise şu ifade yer alır: “Ey kapıları açan Allah’ım! Bize hayırlı kapılar aç.”

İç Avlu Kapılarındaki Yazılar

İç avlu sol kapıda, üstte:”Selam size, yaptıklarınıza karşılık haydi cen­nete girin/’ (Nahl Suresi, 32); altta: “Namazlarına riayet edenler, işte onlar, cennetlerde ikram olunacak kimselerdir.” (Mearic Suresi, 34/ 35) ayetleri yazılıdır.

İç avlu sağ yan kapıda; üstte: “. ..Selam size, hoş geldiniz! Temelli ola­rak buraya girin.” (Zümer Suresi, 73); altta ise, Besmele ile birlikte “…O’ndan başka hiçbir ilah yoktur.” (Al-i İmran Suresi, 6) ayetleri işlenmiştir.

Dış avludan iç avluya geçişi sağlayan Taç Kapı üzerinde, “Kelime-i Tevhid” ile “Namazlarına riayet edenler, işte onlar, cennetlerde ikram olunacak kimselerdir/’ (Mearic Suresi, 34,35) ayetleri yer almaktadır.

Taç Kapının iç avluya giriş kısmı üzerinde: “Doğrusu size Allah’tan bir nur ve apaçık bir Kitap gelmiştir/’ (Maide Suresi, 15) ve “Şüphesiz; Allah katında en değerliniz, O’na karşı gelmekten en çok sakınanınızdır.” (Hucurat Suresi, 13) ayetleri işlenmiştir. Daha üst bölümde de: “Namaz şüphesiz, inananlara belirli vakitlerde farz kılınmıştır/’ (Nisa Suresi, 103) ayeti ile Kelime-i Tevhid “Allah’tan başka ilah yoktur, Muhammed Allah’ın resulüdür” yazılıdır.

Son Cemaat Yeri

Son cemaat yerindeki 10 pencere üzerinde mor çini üzerine beyaz yazılı panolar yer almıştır. Bu panoların sağdakilerinde Besmele ve Ayetel-Kürsi soldakilerde ise Fetih Suresi’nin son ayetleri yazılıdır.

Ayetel-Kürsi (Bakara Suresi, 255. ayet):

“Rahman Rahim Allah’ın adıyla, Allah’tan başka hiçbir tanrı yoktur. O, daima yaşayan, daima duran, bütün varlıkları ayakta tutandır. O’nu ne gaflet basar, ne de uyku. Göklerdeki ve yerdeki her şey O’nundur. O’nun izni olmadan huzurunda şefaat etmek kimin haddine! Onların önlerinde ve arkalarında ne varsa hepsini bilir. Onlar ise, O’nun dilediği kadarından başka ilminden hiçbir şev kavrayamazlar. O’nun hükümdarlığı bütün gökleri ve yeri kucaklamıştır. Her ikisini görüp gözetmek, ona bir ağırlık da vermez. Ulu ve yüce, yalnızca kendisidir. ”

Fetih Suresi, 28 ve 29. ayetler:

‘’Bütün dinlerden üstün kılmak üzere Resulünü hidayet (doğru inanç) ve hak din (İslam) ile gönderen O’dur. Şahit olarak Allah yeter.

Muhammed, Allah’ın Resulüdür. Onunla beraber olanlar, inkarcılara karşı çetin, birbirlerine karşı da merhamet­lidirler. Onların, rükû ve secde halinde, Allah’tan lütuf ve hoşnutluk istediklerini görürsün. Onların secde eseri olan alametleri yüzlerindedir. İşte bu, onların Tevrat’ta ve Incil’de anlatılan durumlarıdır: Onlar filizini çıkarmış, onu kuvvetlendirmiş, kalınlaşmış, gövdesi üzerine dikilmiş, ziraatçıların hoşuna giden bir ekin gibidirler. Allah kendileri sebebiyle inkârcıları öfkelendirmek için onları böyle sağlam ve dirençli kılar. Allah, içlerinden salih amel işleyenlere bir bağışlama ve büyük bir mükâfat vaat etmiştir.”

Kubbe ve Kemerlerdeki Yazılar

Ana giriş kapısının üzerindeki küçük kubbelerin birinde: “Sana vahiy edilen Kur’an’ı oku, namaz kıl”; diğerinde: “Muhakkak ki namaz, hayâsızlıktan ve fenalıktan alıkoyar,ortadaki daha küçük kubbede ise: “Allah ‘ı anmak ne güzel şeydir! Allah yaptıklarınızı bilir.” (Ankebut Suresi, 45) ayeti üç bölüm halinde yazılmıştır.

Arkadaki yan kubbede, siyah zemin üzerine beyaz hatla: “Ey ina­nanlar! Sabredin, düşmanlarınızdan daha sabırlı olun, cihada hazır bulunun, Allah’a karşı gelmekten sakının ki başarıya erişebilesiniz.” (Al-i İmran Suresi, 200) ayeti yazılmıştır.

Ana kubbenin merkezinde, altın yaldızlı oldukça güzel bir hatla ve büyük harflerle yeşil zemin üzerine: “Şüphesiz ki Allah gökleri ve yeri, yıkılıp yok olmaktan koruyup tutuyor. Şayet yıkılırlarsa and olsun ki ondan sonra kimse onları tutamaz. Hakikaten 0, acıyan ve bağışlayandır.” (Fâtır Suresi, 4i) ayeti yazılıdır.

Ana kubbeyi taşıyan dört kubbe kemerinde, daire şekilleri oluştu­rularak siyah zemin üzerine yazılan yazılarla adeta cami, manevi mühürlerle mühürlenmiştir.

Kemerlerden birine:”0, her şeye vekildir.” (En’am Suresi, 102); diğe­rine: “De ki herkes yaradılışına göre davranır.” (îsra Suresi, 84) ayet­lerinden birer bölüm yazılmıştır.

Diğer kubbe kemerlerinde ise: “De ki, her şeyi yaratan Allah’tır.” (Rad Suresi, 16); Başarım ancak Allah’tandır .” (Hud Suresi, 88) ayetleri yazılıdır.

Kemerleri taşıyan fil ayaklar üzerinde sırayla Hz. Muhammed’den sonraki dört devlet başkanının isimleri (Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali) büyük levhalar şeklinde asılıdır.

Dört büyük granit sütunun taşıdığı kemerler üzerine; “Ey Muhammed! Allah ‘a tövbe eden, kullukta bulunan, O’nu öven, O’nun uğrunda gezen, rükû ve secde eden, uygun olanı buyurup fenalığı yasak eden ve Allah ‘ın yasalarını koruyan müminleri müjdele.” (Tevbe Suresi, 112) ayeti dört bölüm halinde yazılmıştır.

Mihrap tarafındaki öndeki yarım kubbede: “Doğrusu ben yüzümü, gök­leri ve yeri yaratana, doğruya yönelerek çevirdim, ben puta tapanlardan değilim.” (En’am Suresi, 79) ayeti yazılıdır.

Aynı yarım kubbenin sağındaki küçük yarım kubbede:”Doğu da batı da Allah’ındır, nereye dönerseniz Allah’ın yönü orasıdır.” (Bakara Suresi, 115) ayeti yazılmıştır. Simetriğindeki solundaki küçük yarım kubbede ise: “De ki, Rabbim adaleti emretti, her secde yerinde yüzünüzü O’na doğru çevirin (kıbleye yönelin).” (Araf Suresi, 29) ayeti yazılıdır.

Mihrap ve Çevresindeki Yazılar

Mihrabın tam üstünde “Bunun üzerine Rabbi onu güzel bir şekilde kabul buyurdu ve onu güzel bir şekilde yetiştirdi. Zekeriya’yı da onun bakımıyla görevlendirdi. Zekeriya, onun bulunduğu mihraba her girişinde yanında bir yiyecek bulurdu. Meryem, ‘Bu sana nereden geldi?’ derdi. Oda ‘Bu, Allah katından’ diye cevap verirdi. Zira Allah, dilediğine hesapsız rızık verir.” (Al-i imran Suresi, 37) ayetinin “Zekeriya, onun bulunduğu mihraba her girişinde” bölümü yazılıdır.

Mihrabın iki yanında, koyu mavi çini madalyonlar üzerine beyaz hatla Fatiha Suresi yazılmıştır:

‘’Rahman Rahim Allah’ın adıyla 2. 3. 4. Hamd, Âlemlerin Rabbi, Rahman, Rahim, hesap ve ceza gününün (ahiret gününün) maliki Allah’a mahsustur. 5. (Allah’ım!) Yalnız sana ibadet ederiz ve yalnız senden yardım dileriz. 6. 7. Bizi doğru yola, kendilerine nimet verdik­lerinin yoluna ilet; gazaba uğrayanlarınkine ve sapıklarınkine değil.

Mihrabın sağındaki renkli pencerede “Lailahe illallah (Allah’tan başka ilah yoktur)”, solundakinde ise “Muhammedurrasulullah (Muhammed Allah ‘ın peygamberidir)“ yazılıdır.

Mihrabın tam üstündeki orta pencerenin iç kısmına Allah, Muhammed, Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali (Allah onlardan razı olsun) yazılmış­tır. Bu yazılan çevreleyecek şekilde Nur Suresi’nin otuz beşinci ayeti işlenmiştir: “Allah göklerin ve yerin nurudur. O’nun nuru, içinde lamba bulunan, penceresiz bir oyuğa benzer. Lamba cam içindedir. Cam sanki inciden bir yıldız…“ (Nur Suresi, 35)

Mihrabın üstündeki orta pencerenin sağındaki renkli pencereye: “Güneşi ışık ve ayı nur yapan O’dur.” (Tunus Suresi, 5) ayeti; solundaki renkli pencere üzerine ise: “Yer, Rabbinin nuru ile parladı.“ (Zümer Suresi, 69) ayeti nakşedilmiştir.

Minberin sağındaki koyu çiniler üzerine: “Şüphesiz mescidler Allah’ındır. 0 halde Allah ile birlikte hiç kimseye kulluk etmeyin.” (Cin Suresi, 18) ayeti yazılıdır. Mihrabın solundaki ikinci pencere üzeri­ne aynı tarz ve şekilde: “Ey Âdemoğulları! Her namazınızda güzel elbisenizi giyiniz. Yiyiniz, içiniz fakat israf etmeyiniz. Çünkü 0, israf edenleri sevmez.“ (Araf Suresi, 31) ayetinin ilk bölümü yazılmıştır.

İkinci katta hünkâr mahfili mihrabından başlayarak tüm camiyi kuşa­tacak şekilde pencerelerin üzerinde “Esma-i Hüsna (Allah’ın güzel isimleri)” yazılıdır.

Camiden Çıkış

Sağ kapıdan çıkışta, kapı üzerine Zümer Suresi, 53. ayetin ilk bölümü: “De ki, Ey kendilerine kötülük edip aşırı giden kullarım! Allah’ın rahmetinden umudunuzu kesmeyin simetriğindeki sol kapı üzerine de aynı ayetin diğer bölümü yazılmıştır: “Doğrusu Allah, günahların hepsini bağışlar. Çünkü 0, çok bağışlayan ve merhamet edendir.“

Dipnotlar:

(1)– “Bir adı da Şemseddin olan bu sanatçı Müstakimzâde’ye göre Karahisarlıdır. Genel görüş bunun Afyon Karahisan olduğu doğrultusundadır. Yaklaşık 873 (I468)’te doğduğu sanılan Ahmed Karahisarî’nin 90 yaşlarına doğru 963 (1556) yılında Süleymaniye Camii’nin hatlarını yazarken vefat ettiği ve mezarının Sütlüce’de Cafer Ağa Tekkesi civarında, Şeyhi Cemal Halife’nin kabri yakınlarında olduğu bilinir. Müstakimzâde nesih ve sülüs hattı Yahya Sofi’den meşk ettiğini, daha sonra Asadullah Kirmanî’den ders aldı­ğını belirtir. Günümüze gelen eserle­rinin ketebe kayıtlarından Asadullah Kirmanî’den (ölümü 892/1486) icazetli olduğu anlaşılır. Bu durumda Ahmed Karahisarî’nin 18 yaşından önce ica­zet aldığını varsayabiliriz. Kaynakların verdiği tarihler itibariyle Yahya Sofi’nin (ölümü 1477) öğrencisi olması uzak bir ihtimal gibi gözükmektedir. Belki de onun oğlu Ali Sufi’den meşk etmiş olabilir. Ahmed Karahisan II. Bayezid ve 1. Selim döneminde sanatını geliştirmekle uğraşmış olmalıdır. Saray ehl-i hiref teşkilâtı kâtipler bölüğüne hangi yıl girdiği bilinmiyor. Buna rağ­men onun Kanunî Sultan Süleyman döneminin başlarından itibaren bu teşkilâtta çalıştığını ileri sürmek mümkündür. Ehl-i hiref in kâtipler bölüğünü içeren en erken tarihli maaş defteri 952 Masar (1545 Mart-Mayıs) tarihlidir. Burada adı altına sırada, Ahmed Karahisan olarak geçer (Saray Arşivi D. 9706/4). Yevmiyesi 14 akçedir. Karahisan müsenna denilen celî sülüs ve muhakkak hatta haklı bir şöhrete ulaşmıştır. Bu yazı üslubunda devrin en büyüğü olarak kabul edilmiştir. Fakat hiç şüphesiz onun en başarılı tarafı sayfa düzenlemesindeki estetik yaklaşımıdır. Karahisan için sadece yazının kendi bünyesindeki orantılan değil, kitap sayfasının tümüyle ilişki­sinin önem taşıdığı imzalı eserinden de açıkça görülmektedir. Günümüze ulaşan imzalı ve tarihli eserlerinin en mükemmelleri 1545-1555 yılları ara­stadandır.” www.kulturturizm.gov.tr.

(2)– “Eserlerinde Hasan b. Abdullah ya da Haşan b. Ahmed Karahisan olarak imza­sını atan sanatçı, Karahisarî’nin azadlı kölesi ve manevi evladıdır. Ehl-i hiref kâtipler bölüğünde yer alan sanatçının Ahmed Karahisarî’nin yolunda yazdığı bilinmektedir. 952 Masar (1545) yılındaki ehl-i hiref maaş defterinde adı yoktur. 965-966 Muharrem (1557 Ekim-1558 Ekim) tarihli bir yıllık def­terde Hasan gulam-ı Karahisarî ola­rak adı geçer ve yevmiyesi 13 akçedir (Saray Arşivi D.9612). 974 Masar (1566 Temmuz-Eylül) tarihli maaş defterinde adı Haşan b. Karahisari olarak kayıtlıdır (Başbakanlık Arşivi MM.6196, Sİ54). 1001 (1592-93) tarihli maaş defterinde ise adına artık rastlanmaz. Evliya Çelebi ve Müstakimzâde’de sanatçı hakkında bilgi varsa da ölüm tarihi kesin olarak bilinmemektedir. En geç 1000 yılında vefat etmiş olabilir. Evliya Çelebi, sanat­çının Edime Selimiye Camii’nin yazılarını yazarken kaza sonucu iki gözünün birden kör olduğunu belirtir. Bu bilgiyi biraz ihtiyatla karşılamak gerekir. Söz konusu kazada belki de bir gözü gör­mez olmuş, diğerinin de görme yeteneği zayıflamış olabilir. Öte yandan Hasan Çelebi’nin Selimiye Camii inşaatından sonra yazdığı imzalı bir eserini tanımıyoruz. Ancak Müstakimzâde, 1002 (1593) tarihinde yaşlılığında yazmış olduğu bir kıta’sını gördüğünü kayde­der. Bu ünlü hattatın mezarı Sütlüce’de öğretmeni olan kişinin yanındadır.” www.kulturturizm.gov.tr.

(3)-Bayrak, a.g.e., s. 358.

(4)-Ali Rıza Terzi, Örgüt Kültürü, Ankara: Nobel Yayınlan, 2000, s. 54-56.

(5)-Mollaibrahimoğlu, a.g.e., s. 47-50

İbrahim Zeyd Gerçik – Bir Yönetim Modeli Süleymaniye(Yönetim,Pskiloloji ve Kurum Kültürü),syf:125-132

 DIŞ AVLU, BAHÇE

Geleneksel Türk şehirlerinde evler, camiler ve kamu yapıları yeşili içlerinde saklarlardı. Yeşil, sokak ve meydanlarda değil, yapıların için de, yani gölgeli revakların çevrelediği kubbelerin altında, şadırvan seslerinin yankılandığı avlulardaydı.”(1) Doğanın; bahçe, mezarlık ya da boş alan olarak şehirle bütünleşmesi İstanbul’un topografyası ve iklimi için doğal olsa da aynı zamanda bilinçli bir tercihti. Camilerin mezarlıkları simgesel anlamları olan ağaçlarla donatılmıştı. Medrese ya da revaklarla çevrili cami avluları bazen toprak bırakılıp yeşillendirilirdi.(2) Bu yeşillendirmenin bir medeniyet eğitimi olduğunu ve duygularımızı biçimlendirdiğini Tanpınar’ın Beş Şehir adlı eserinden aktaralım:

“İki ağaç Türk muhayyilesinde ve hayatında izini bırakmıştır: Servi ve çınar. İstanbul’un bilhassa dışardan görünen umumi manzarasını daha ziyade Karaca Ahmet, Edime Kapısı, eski Ayaz Paşa ve Tepebaşı gibi servilikler yapardı. Boğaziçi’ndeki o çok uhrevi köşelerle, bazı peyzajlar da çınarların etrafında toplanırdı. Eyüp servilikleri bütün Haliç manzarasına üslubunu verirdi. İstanbul peyzajındaki asil hüznü biz bu iki ağaçla çam ve fıstık çamlarına borçluyuz. Hissi terbiyemizde onların büyük payı vardır.

En çok sevdiğim ağaç çınardır. Geniş, pençe pençe yaprakları, munis dev gövdeleriyle onlar, bana Peçevi’nin anlattığı o sefer meşveretlerin­de söz alan, kumandanlara yol gösteren, akıl öğreten serhat gazilerini hatırlatırlar.

Gerçeği de bu ki, her çınarda bir dede edası vardır. Onlar toprağı­mızın hakiki gururudur; belki dedelerimiz o heybetli vakan, o dağ sükûnetini onlardan öğrendiler. Onun için Yahya Kemal’in Itri’yi eski çınarların mektebinden yetiştirmesini çok iyi anlıyorum.

0 deha öyle toplamış ki

bizi Yedi yüzyıl süren

hikâyemizi Dinlemiş

ihtiyar çınarlardan…

Büyük mimarlarımız ise daima eserlerinin yanı başında birkaç çınar veya serviyi eksik etmezlerdi; gür yaprağın tezadı onların en güzel terkiplerinden biriydi. Bazıları daha ileriye gider; cami veya medre­se avlusunun ortasında çınarın, servinin yetişmesi, gülün açması, sarmaşığın halkalanması için yer ayırırdı. Türk bahçe üslubu bu idi. Mimarlık ile ağacın bu işbirliğinin şimdi İstanbul’da en iyi, galiba biricik örneği, eski saray köşklerinin aralarına sıkışmış olanlar bir yana Süleymaniye’nin avlusudur.”(3)

Süleymaniye Camii’nin dış avlusu olan bahçeye on ayrı kapıdan giri­lir. Bu kapılar açıldıkları yöndeki varlığı işaret ettiklerinden onların isimleriyle adlandırılmışlardır. Bu kapılar, kıble istikametinden tek­rar kıble istikametine doğru sırasıyla, Mera Kapısı, Eski Saray Kapısı, Mektep Kapısı, Çarşı Kapısı, Hekim Başı Kapısı, İmaret Kapısı, Kubbe Kapısı, Tabhane Kapısı, Ağa Kapısı ve Harem Kapısı’dır.

Süleymaniye Camii’ni çevreleyen bu geniş bahçe on dokuz dönümlük bir alanı kaplar. Evliya Çelebi bahçede çınar, servi, ıhlamur ve kuşdili ağaçlarının bulunduğunu kaydetmiştir.(4) Süleymaniye’nin ağaçlarla bezeli dış avlusunda özellikle iki ağaç dikkatimizi çeker: Osmanlı medeniyetinin ağaca yansıması olan çınar ve servi. Çınar; köklülüğün, sürekliliğin, kuşatıcılığın, sahiplenmenin ve şefkatin temsili anlatımıdır. Servi; dimdik duruşuyla birliğin, bütünlüğün, her dem yeşilliğiyle canlılığın, sürekli yenilenmenin simgesidir.

Anıtların koruyucuları, kuşların evi, insanların gölgeliği, toprağın çivileri, suyun havuzlan, havanın arıtıcısı ağaçlar. Suyu tutan, yağ­muru çağıran, toprağı koruyan, rüzgârı musikiye dönüştüren ağaçlar. Osmanlı için ağaç bir hayat biçimiydi. Medeniyetin, kurumsallaşmanın sembolüydü. Osmanlı’da ağaç, köklülüğün, bir beldeyi imar etmenin ifadesiydi.

REVAKLAR

Sinan’ın, Osmanlı cami kütlesine eklediği en önemli unsurlardan biri de, Süleymaniye Camii’nin yan cephelerine yerleştirdiği revaklardır. Tek veya iki katlı, narin sütunlarla desteklenmiş çıkıntılı ahşap örtülü yan açık mekânlar, cepheyi hareketlendirmekte, yapılara sivil mimari çağrışımları yüklemektedir.(5)

Çalışma Ortamı ve Motivasyon

İşletmeler, kişilerin makineyle yoğun ilişkisi sonucunda azalan doğal insan iletişimini ve artan stresi dikkate alarak dinlendirici mekânlar oluşturmalıdır.

Çalışanların iş ortamı onların duygusal yapılarında uyancı etkiler oluş­turacak, aile ortamının ve evin güvenilirliğini hissettirecek mekânlarla zenginleştirilmelidir. Kişinin çalıştığı alanda kendini duygusal olarak rahat hissetmesi, mekanın ona güven vermesi çalışma motivasyonu ve morali açısından önemlidir.

Çalışma düzenini ve uyumunu bozmayacak şekilde, çalışanın kendi çalıştığı mekânı kurumun rehberliğinde düzenlemesi, çalışma verim­liliğini arttırırken kurumsal aidiyeti de yükseltir.

Fabrika ortamında çalışanlar için yapılacak bahçe düzenlemesi, yürü­yüş yollan ve ağaçlandırma sadece stresi azaltmaya değil aynı zaman­da olumlu duyguların pekişmesine de yardımcı olur.

Bahçeye dikilecek çınar, servi, ıhlamur, erguvan, çam gibi belirli ağaçlar çalışanlarda azim, bütünlük, şefkat, birlik gibi bazı değer ve duygulan çağrıştırdıkları için çalışma isteklerini besler. Bahçe çalışılan mekâna bağlılığı artırır. Çalışanlarda çevre bilincini ve çevreye olan duyarlılığı geliştirir. Bu ise toplumsal sorumluluk duygusunu besleyerek gelecek nesillerin gelişimine, insana odaklı bir zihniyetin gelişimine katkı sağlar.

GÜNEŞ SAATİ

Sinan’ın tüm camilerinde bir güneş saati vardır. Süleymaniye’de iç avlu sağ kapısının avluya girmeden sol tarafında duvara yerleştiril­miş demir çubuklardan oluşan güneş saati bulunmaktadır. Güneşin geliş açısı, duvardaki demir çıkıntılara gölgeler yaptırmakta bu gölgelere bakarak, günün hangi saati olduğu anlaşılmaktadır. Bu basit gibi görünen düzeneğin ardında, konulduğu duvarın uyumundan, güneşin yaz-kış hareket eksenlerine kadar birçok hesaplama bilgisi ve ustahğı vardır.(6)

Kuramlarda Zaman Bilinci

İşletmelerin uzun süreli başarısında kurum kültüründe zaman bilin­cinin oluşması ve bu bilincin kurumsal yapı, ilişki ve çalışan davranışlarına yansıması çok önemlidir. Zaman bilinci kaynak israfının önüne geçmenin, kalite duyarlılığı oluşturmanın, kendini yenileyerek öne geçmenin en temel unsurlarından biridir.

Zaman bilinci hayatın farkında olmaktır. Artı değer üretmeden geçen sürecin, sermayeden yemek olduğunun farkında olmaktır. Hayata, insana ve kendine karşı sorumlu olmaktır. Zaman bilinci kişinin kendi davranış ve işlerini disiplin altına alması, kendini yönetmeyi öğrenmesidir.

Şirketler çalışanlarında zaman bilinci oluşturmak için iş süreçlerinin zaman sınırlarım belirlemeli, koyulan her hedefin zaman sınırlarını oluşturmalı, toplantılarda başlangıç ve bitiş sürelerini dikkate almalı, bu konularda personeli eğiterek alışkanlıkları kırmalıdır. Bu yapılanlardan soma zaman konusunda yüksek hassasiyet gösteren, iş süreç­lerinde zamanlama ölçütlerini yakalayan kişi ve gruplar bu davranışın yerleşmesi için belirsiz aralıklarla topluluk içinde ödüllendirilmelidir.

Zamanlamaya uymayan kişilere uygulanacak kural ve yaptırımlar belirlenmeli ve kurumsal yapıda herkese bildirilmelidir. Zamanlama konusunda gevşek davranmakta devam eden çalışanlar davranışları­nın sonuçlarıyla muhatap edilmeli, gerekirse uyan ve disiplin kuralları işletilmelidir.

KUŞA DOST DUVARLAR

Osmanlı inşam için kuş umudun ve talihin sembolü, mekânların şenlendiricisi, tabiatın bestekârıydı. Kuş evleri yapıların en çok güneş alan, rüzgârdan korunmalı yerlerine insanın, kedi ve köpeklerin uza­namayacağı yüksekliklere yapılırdı. Kuş evleri; cami, mescit, çeşme, kütüphane, köprü ve ev gibi her türlü yapıda yer alan, sevginin ve şefkatin minyatür evleriydi.(*)

Süleymaniye’deki kuş yuvalan cephe duvarları içinde bırakılmış birkaç küçük delik ve bu deliklerin uzantısı olarak kuşların konması için yapılan konsol biçimindeki sahanlıklardan oluşmaktadır.

Kuramlarda Çevre Düzenlemesi

Özellikle fabrika bahçelerinde oluşturulacak kuş evleri, hatta imkân varsa evcil bazı hayvanlar için kümes ve bahçe düzenlemeleri, fabrika ortamının daha insancıl ve duygulan besleyen bir ortama dönüşmesi­ne yardımcı olacaktır. Kuş sesleri insanları rahatlattığı gibi insanların kuş ve evcil hayvanlarla ilgilenmesi şefkat, yardımlaşma, sevgi, mer­hamet gibi önemli insani duyguların gelişmesini sağlar. (Sorumluluk ve şefkat duygusu düşük olan kişilerde bu duygulan geliştirmek için önce özel bir bakım isteyen bir çiçeğe bakmaları, bunda başarılı olurlarsa en az bir yıl evcil bir hayvanın bakımını üstlenmeleri psikologlar tarafından kullanılan bir yöntemdir.)

TAÇ KAPI

Camiye yaklaştıkça, girişler giderek daha çok önem kazanırlar. Süleymaniye’de dış duvarların üzerindeki kapılar sade bir üsluptayken iç avlunun kapısı anıtsal bir üsluptadır ve mihrabı işaret etmektedir.

“Büyük bir camiye bir dizi kapıdan geçerek girmek, eski tapınaklar­da kutsal iç mekâna girmeye benzer. Dış ve iç alanları çevreleyen eş merkezli duvarların içindeki anıtsal odak noktasına giderek yaklaşmak, ziyaretçide sonunda ulaştığı büyük iç mekânda doruk noktasına ulaşacak bir beklenti gerilimi yaratır.”(7)

Süleymaniye’nin iç avlusunun üç katlı kuzeybatı kapısı, ne kendinden önce ne de sonraki cami tasarımlarında olmayan bir uygulamadır. Odalarında kayyumların oturduğu bu büyük kapı, Sinan’ın her yapıda yenilikler deneyen sanatçı kimliğinin bir başka göstergesidir.(8) Taç kapı Hacı İsa Usta’nın eseridir.

Taç kapıdaki tonlarca kurşunun mahiyeti henüz tam olarak çözülmüş değildir. Amaç, eseri manyetik ve radyolojik etkilerden korumak olabilir. Mevcut elektromanyetik dalgaların bu çevrede ölçülüp haritası­nın çıkarılması, ardından bilgisayar ortamında taç kapıda kurşunlar olmasaydı bu dalgaların dağılımının nasıl olacağına bakılıp iki duru­mun mukayese edilmesi halinde bu gerçek daha iyi anlaşılabilir.(9)

(Taç Kapıdan İç Avluya Giriş)

Öğrenme ve Yenilenmenin Basamakları

Süleymaniye Külliyesi’nde, külliye binalarından cami mihrabına doğru dört mekânsal geçiş vardır: Külliye binalarıyla dış avlu arasındaki sokaklar, dış avlu, iç avlu ve cami iç mekânı. Kanaatimce bu yaradılışın dört öğesi olan su, hava, toprak ve ateşin, güney, kuzey, doğu ve batı olmak üzere dört yönün, cansızlar, bitkiler-hayvanlar, insanlar ve melekût âlemiyle dört varlık âleminin temsili anlatımıdır.

Aynı zamanda, dış avludan başlayıp cami iç mekânında tamamla­nan hat, içsel bir yolculuğun, öğrenme ve kendini keşfin mekânla tasviridir. Dış avlu, ilme’l-yakini yani okuma ve işitmeyle kazanılan bilgiyi temsil eder. İç avlu, ayne’l-yakini yani bilginin uygulama ve deneyimle kazanımını, bilgiyle hislerin birleşimini temsil eder. Cami iç mekânı ise hakke’l-yakini; yani öğrenilen bilginin yaşam biçimine dönüşmesini, kişinin kendi sınırlarını ve yeteneklerini tanımasını, olayların nedenlerine inebilmesini, yaşanılarak kazanılan basiret ve sezgi gücünü ifade eder.

Bu üç mekânsal geçiş, işletme eğitimlerinde bilginin davranışa dönüş­türülmesi sürecindeki üç temel basamak olarak da ele alınabilir. Firma içi veya dışı sınıf eğitimleriyle bilginin görsel ve işitsel aktarımı, zihin­sel farkındalığın oluşturulması ve öğrenmeye algısal hazırlıktır. İkinci adım elde edilen bilginin firma içinde bir yöneticinin rehberlik ve kontrolünde uygulamasının yapılmasıdır. Üçüncü basamak, koçluk, proje sorumluluğu ve yetki devri uygulamalarıyla, tecrübe edilen bilginin tekrar ederek alışkanlığa dönüşmesine yardımcı olmaktır.

Birinci basamakta eğitim ihtiyacı olan insanların eğitime alınması, katılımcının isteği ve eğitimcinin yetkinliği ön plana çıkar. İkinci ve üçüncü aşamaların başarısı ise şirketin kendi eğitim sistemini kurma­sı, iç eğitimcilerini oluşturması ve yöneticilerine rehberlik ve koçluk donanımını kazandırmasıyla etkin hale gelir.

Hedefi Görmenin Gücü ve Amaçla Motivasyon

Sokağı dış avluya bağlayan Kubbe Kapısı, dış avluyu iç avluya bağlayan Taç Kapı, iç avludan cami iç mekânına açılan Cümle Kapısı ve mihrap aynı hat üzerindedir. Cümle Kapısının perdesi olmadığında Kubbe Kapısından bakan bir kişi mihrabı görebilmektedir.

Sinan dıştan içe doğru yönelen bu bakışla kişiye ulaşılması gereken amacı, bu amaca ulaşma sürecinde geçeceği aşamaları, öğrenmenin bir yolculuk olduğunu anlatmaktadır. Kişi her aşamadan sonra merdivenlerle yükselmektedir. Yani yeni bir konuma terfi etmektedir. Merdivenlerden sonra kişi cümle kapışma doğru yürümektedir. Yani elde ettiği konumu ve bilgiyi hazmetmektedir.

Cümle Kapısından içeriye hafif bir basamakla girilir ve mihraba doğru yolculuk devam eder. Mihrap bölgesine hafif bir basamakla çıkılır. Sinan kişiye bütünü, bu bütün içinde ulaşabileceği noktayı ve noktaya gidişin kararlı bir yolculuk olması gerektiğini mimari dille anlatmaktadır. Varacağı noktayı göremeyen kişinin motivasyonu düşer. Hedefi görmek çalışma azmini harekete geçirir. Bitiş noktasını gören koşucu atağa kalkar. Sonucu görmek heyecanı canlı tutar.

Kariyer Planı

Şirketler yeni işe başlayan çalışanlarına şirketin temel amacım, bütün­lük içinde çalışanın yerini, şirket içinde kat edebileceği kariyer süre­cini ve süreçte kazanması gereken bilgi ve nitelikleri tanıtmalıdır.

|Sinan’ın kubbe kapısından mihraba giden yolu kişiye göstermesi, ulaşılacak sonuçla onu yolculuğa motive etmesi gibi şirketlerde çalı­şanlarına kariyer zirvesini ve bu zirveye çıkması için ne yaparsa hangi terfileri kazanabileceğini göstermelidirler.

Bir şirket çalışanları için adil, akıla ve kurumsal kültüre uygun bir kariyer sistemi kuramazsa yetenekli çalışanlar ulaşacakları bir zirve göremeyecekleri için şirketi terk edeceklerdir. Eğer şirket yönetimi bir kariyer sistemi kurmuş fakat aynı zamanda zirveye “helikopter turlarıyla yolcu taşıyorsa”; yani orta ve üst düzey yöneticileri dışardan almaya başlamışsa şirket içinde geleceğini görmeyen yöneticiler daha iyi kariyer imkânları bulduklarında yine şirketi terk edeceklerdir. Bu ise, şirketin kendi yetiştirdiği çalışanlarla başkasını beslerken kendi zemininden toprak çekmesi, kendi kültürünü uzun vadede yok etmesidir.

MİNARELER

Minare, ışık saçan, aydınlatan, nurlandıran yer anlamındadır. Minareler inancın, birliğin ifadesidir. Aydınlığın,ışığın, yaratıcının birliğinin, Hz. Muhammed’in Miraç’ının sembolüdür. Minareler bir sesleniş, uyan ve duadır. Tarih boyunca minareler Yaratıcı’nın birliğinin hatırlatıldığı yer olmasının dışında, yolcu, kervan ve gemilere sefere kalkış işareti verme, çölde kaybolanlara yol gösterme, yangınları gözetleme, şehri mahyalarla aydınlatma görevlerini de görmüşlerdir.

“Minarelerin ne zaman ortaya çıktığı kesin değildir. İlk mescitler son derece basit yapılar olup, haliyle minareleri de yoktur. Bilal-i Habeşi’nin ilk ezanı Mescid-i Nebevi yakınındaki yüksekçe bir evin damında okuduğu, Mekke fethedildiğinde de ezan okumak için yine Kabe’nin damına çıktığı bilinmektedir.

Minareye verilen adlar fonksiyonuna göre değişmektedir: Minare için “ezan okunan yer” anlamında “me’zene” (Mısır) ve “riyazat ehlinin oturduğu kule” anlamına gelen “savma’a” (Fas) kelimelerinin de kullanıldığı görülür. Ancak bu unsur, daha çok “menare” kelimesiyle ifade edilmektedir. Menare, “ateş, fener konularak aydınlatılan kule” demek olmakla birlikte, “sınır taşı, dikili taş, yol işareti ve nöbet kulesi” gibi anlamlarda da kullanılmıştır. Minarelerin kandil, fener ile aydınlatıldıkları düşünülürse, bu kulelere benzetilerek “menare” adını aldıkları anlaşılır. Minarenin ilk ortaya çıktığı Emevi devri Müslümanlarının, iç içe yaşadıkları Hıristiyanların kiliselerindeki kulelerden etkilendikleri de açıktır.”(10)

Minareler aynı zamanda bir duruş ve aidiyetin mekânsal anlatımıdır. Bir şehre gelen kişi, o şehrin ruhsal iklimini yoğuran değerleri, minareleri gördüğünde kilometreler öncesinden anlayabilir. Minare, bir medeniyetin, bir inanç sisteminin, mekâna imzasını atmasıdır. Bir kimliğin mimari dille ifadesi, o kimliğin özündeki birlik ve bütünlüğün resmedilmesidir.

Diğer camilerden farklı olarak, Süleymaniye’nin dört minaresi avlunun dört köşesine yerleştirilmiştir. Minarelerin birbirleriyle ve kubbeyle olan orantıları, tam bir deha ürünüdür.(11) Kubbeye yakın olan iki minare daha uzun, diğerleri kısa olduğundan cami piramit biçimli bir hareketlilik kazanmıştır.İç avluya giriş kapısının sağ ve solunda ikişer şerefeli iki minare, son cemaat yerinin sağ ve solunda üçer şerefeli iki minare bulunmaktadır. Evliya Çelebi, doğudaki üç şerefeli mina­renin ünlü “cevahir minaresi” olduğunu yazmıştır. Cami minareleri, 76 metre yükseklikte üçer şerefeli, iç avlu minareleri ise 56 metre yükseklikte ve ikişer şerefelidir.(12)

Cami minarelerinin yapımına 17 Mart 1554’te başlanmış ve 25 Aralık 1556’da tamamlanmıştır. Bu minareler inşa edilirken Müslüman işçile­rin yanında Hıristiyan işçiler de çalışmıştır. Sağ minarenin yapımında çalışan Müslüman işçilerin başında Mustafa Üsküdari, Hıristiyan işçi­lerin başında da Monol adlı usta bulunmaktaydı. Sol minarede çalışan Müslüman işçilerin başında Hacı Ferruh ve Hıristiyan işçilerin başında ise Todor îstanbuli mevcuttu.

İç avlu minarelerinin inşaatına 31 Mart 1554’te başlanmış, 14 Kasım 1555’te tamamlanmıştır. Sağdaki minare, Mustafa Siyah Nebi isim- ü ustanın denetiminde, sol minare de Todor Subasiç isimli ustanın kontrol ve idaresinde yapılmıştır.(13)

Tuhfetü’l-mimarin, Süleymaniye Camii minarelerinin on şerefeli olma­sını, Kanuni’nin onuncu Osmanlı hükümdarı olması ile açıklamış­tır.(14) Nişana Celâlzâde Mustafa Çelebi avlunun köşelerinde yükselen dört minarenin dört halifeye, minarelerde yer alan on şerefenin de Cennetle müjdelenmiş Hz. Muhammed’in on yakın arkadaşına “işaret” olduğunu belirtmiştir.(15)

Kurumsal Kimlik

Maddi kültürün unsuru olan mimari, tarih boyunca kurumların güçlerini ve kültürlerini topluma yansıtma görevini de yüklenmiştir. Bu nedenle işletmeler kurumsal kültürlerini, mimari yapılanmalarıyla da ifade ederler. Bir şirketin mimari yapılanması, mekân planlaması ve iç dekorasyonu onun hayata, insana, iş ve üretime bakışının somutlaş­masıdır. Bir şirketin mimari görüntüsü aynı zamanda onun kendini topluma gösterme ve tanıtma araçlarından biridir.

Şirketlerin talkında olmaları gereken, kültürün maddi ifadesi olan mimari görüntünün toplumun zihninde kurumun kimliğine ilişkin Önemli bir yansımasının olduğudur.

Şirketler kendilerinin çevrelerindeki şirketlerden farklı bir duruşa sahip olduklarını mimari yapılanma ve dekorasyonlarıyla da ifade etmelidirler. Çünkü yaşanılan mekân insanı biçimlendirir. Yaşamları mekân aynı zamanda şirketin veya kurumun ne olduğunun ve nereye ulaşmak istediğinin anlatımıdır.

EZAN

Minarelerde bir hatırlatma, dua ve çağrıya dönüşen ezan,olan Tevhid’in ifadesidir. Minare kimliğin maddi ifadesiyken, ezan bu kimliğin sözlü ifadesidir. Ezan bir inanç sisteminin, özlü bir bildiri ve bir sözleşme olarak düzenli ifadesidir. Günde beş kez Yaratıcı’sıyla ilişkisindeki özün, insana hatırlatılmasıdır.

Ezan günün beş farklı diliminde beş kez ifade edilir. Ezanda mesajlar kısa, basit, anlaşılır ve nettir. Okunmaya başlandığında dikkat çeker. İlk duyanların dikkatinin daha fazla yoğunlaşmasını sağlar. Ezan musiki bir nitelik taşır, hem duygulara hem akla hitap eder ve insanları bir bütünlüğe ve uygulamaya davet eder. Dayatmaz, teklif eder. Korkutmaz, hatırlatır. İnsanları bir yarara, içsel arınma, dua ve kurtuluşa çağırır.

Önemi vurgulanmak istenen ana konulan bıktırmadan tekrar eder.Aktarılmak istenen ana vurgu, Allah’ın büyüklüğü, dört kez tekrar edilir. Allah’ın birliği üç kez vurgulanır. Hz. Muhammed’in onun elçisi olduğu iki kez, duaya ve kurtuluşa çağrı iki kez tekrar eder. Ezan Allah’ın büyüklüğüyle başlar ve onun birliği ondan başka yaratıcı olmadığı ile son bulur. Yukarıda aktardığımız özellikleri ile ezan iletişim sürecinde bir mesajın taşıması gereken tüm özellikleri bünyesinde toplamıştır.

Etkin Mesaj, Tanıtımda Süreklilik

“Etkin bir mesajın taşıması gereken yedi özellik vardır:

Dikkat çekmek: Yalnızca dikkat edilen ve hatırlanan mesajlar etkilidir.

Hem kalbe hem beyne hitap etmek: İnsanlar duyguları canlanınca daha iyi öğrendikleri için, duygu uyandıran mesajlar çok etkilidir.

Mesajı netleştirmek: Bir mesaj bir tek önemli noktayı iletmelidir.

Güven yaratmak: Söz saygın bir kaynaca dayanmıyorsa insanlar ona inanmazlar.

Bir yarar iletmek: En iyi güdülenme kaynağı, beklenen yarardır, insanlar kendileri için doğrudan bir yarar algılamadıkça bir urunu almazlar, bir öneriyi uygulamazlar.

Eyleme çağırmak: İkna edici bir mesajla karşılaman insanlar tam olarak ne yapmaları gerektiğini bilmelidirler. Önerilen yararın izlenmeye değer olduğuna inanan bireyler bu inançlarını gerçekleştirmek için nereye gideceklerini, kime başvuracaklarını bilmek isterler. Eyleme yönelik uygun bir uyarı olmadıkça, insanlar mesajlarla İlgili eylemde bulunmazlar.

Tutarlılık sağlamak: Süreklilik ve tutarlılık mesajların etkisi açısın­dan çok önemlidir. Bunun için destekleyici tekrarlar yapılmalıdır. Mesaj çeşitli tarzlarda birçok kez tekrar edilebilir, ancak temel özelliklerinde tutarlılık olmalıdır. Böylece insanlar bu mesajı tanırlar ve çokça düşünmeden algılayıp anlarlar. Mesaj tanındıkça daha geniş kitlelere, daha etkili biçimde ulaşabilir. İyi bir logo, slogan ya da mesajın içeriği bu amaçla kullanılabilir.”(16)

Şirketler, kurumsal kültür, hizmet veya ürünlerini müşterilerine ve topluma tanıtma çalışmalarında mesajın etkinliğine ve sürekliliğine önem vermelidir. Bir kurumun bilinilirliği ürün ve hizmetlerinin kali­tesinden önce bu kalitenin bilinmesine bağlıdır. Zihinsel bir farkındalık ve algılama olmadan müşterilerin ürün veya kuruma yönelimi olmaz. Müşteriyle ilişki önce onun zihninde bir imaj oluşturmakla başlar.

Kurumlar tanıtım faaliyetlerinde günün farklı dilimlerinde farklı hedef kitlelere hitap ettiklerini bilerek mesajlarını verecekleri zaman dilimini iyi seçmeli veya mesajlarını günün bütününde düzenli aralıklarla tekrar etmelidirler.

SALÂ

Minarelerden topluma duyurulan diğer bir gerçeklik sosyal dayanış­madır. Toplumun bir üyesi vefat ettiğinde minarelerden “salâ” okunarak bu toplumun diğer üyelerine duyurulur. Toplumun üyeleri kendi

mensuplarıyla vedalaşmak, helalleşmek, kırgınlıklarını unutmak yo yakınlarına destek olmak için çağrılır. Kişiler bu davete katılmak la dayanışmayı, bütünlüğü idrak ederken hayatın akışına ve kendi geleceklerine tanıklık ederler.

Kurumsal Dayanışma

Şirketler ve yöneticiler kendi çalışanlarının hastalık, kaza, vefat gibi zor durumlarında onları sahiplenmeli, onların yanında olduklarını hissettirmelidirler. Bu sahiplenmeyi tüm çalışan ilişkilerine de yay­malıdırlar. Aidiyet karşılıklı bir ilişkidir. Bir kurumun gücü o kurum içindeki insanların birbirini sahiplendikleri kadardır. Çalışanını sahip­lenen kurum kriz süreçlerinde de çalışanı tarafından sahiplenilir.

ÎÇ AVLU

Avlunun zemini beyaz mermerlerle döşenmiş ve etrafı 28 kubbeli revaklarla çevrilmiştir. Kubbe kemerleri 24 sütuna dayanmakta olup, bunlardan 12 tanesi pembe renkli granit, 10 tanesi beyaz mermer ve 2 tanesi de somaki mermer sütunlardır.İç avluya, üç ayrı kapıdan girilir. Caminin ana giriş kapısının yer aldığı bu bölümün tam ortasına, Kâbe görünümünde bir şadırvan yerleştirilmiştir.(17)

Kişiyi Kültürel Geçişlere Hazırlamak

İşletmeler kurum kültürü için önemli alan bölümlere geçişleri daha iyi hissettirmek veya eğitim ve kültür etkinlikleri sonrasında doğal bir ortamda bilgi paylaşımını hızlandırmak için geçiş ve paylaşım mekânları oluşturmalıdırlar. Bu sayede elde edilen bilgi paylaşımı ve tanışıklık artırılırken diğer yandan kurum kültüründe önemli olan değer, yapı ve ilişkilere geçişlere kişiler mekânsal bir dille hazırlanırlar.

ŞADIRVAN

“Su, varlık âlemini oluşturan toprak, hava ve ateşin tamamlayıcısı,dördüncüsü. Su şehirlerin, insanların,hayatın başlangıcı, var olmayı fısıldayan ses.

Su doğumu, hayatı, ölümü kuşatan bir iz.Su medeniyetin kapısı değil, medeniyetin ta kendisi. Medeniyet suyun açılımı.Ondandır ilk çağlardan beri bütün şehirlerin su kenarına kurulmaları. Şehre getirilen su sistemlerinin yapısı, o yerin uygarlık düzeyini işaretler. Susuzluk ıssızlıktır, güçsüzlüktür.

Bütün dini inançların anlamlı kutsallığı ve şükrüdür su. Kurân’da yaratılışın ana maddesi, yeniden dirilişin mecazi bir sembolüdür.”(18)

Su, zıtların birliğinde hayat, zıtların birliğinde dengedir. Su en yanıcı elementle (hidrojen) en yakıcı elementin (oksijen) mucizevi bir dengeyle birleşmesidir. Su birliğin simgesi, su farklılıkların bütünleşmesi,su Yaratıcının rahmetinin ve şefkatinin işaretidir.

Osmanlı sanatında su; yaratılışın, hayatın, hareketin, tazeliğin, arınmanın sembolüdür. Bu nedenle “su gibi aziz ol” ifadesi yücelmenin ve arınmanın temennisidir.Osmanlı sanatı ve dehası İstanbul’u kemerlerle, şadırvanlarla, sebillerle, çeşmelerle, hamamlarla su gibi aziz kılmıştır. Su bir inançtır Osmanlı’da. Günde beş kez arınma ve duadır. İslam dininin temizliği inancın temeli olarak görmesi, temizliği sağlık ve ibadet için zorunlu tutması sebebiyle Osmanlı, şehri hamamlarla, camileri şadırvanlarla donatmıştır. Camilerin avlularına, evlerin bahçelerine, arınmanın, hareketin, rahmetin ve cennetteki Kevser Havuzu’nun sembolü olarak havuzlar inşa edilmiştir.

Mimar Sinan’ın bir müezzin mahfili(**) görünüşü ile cami avlusuna inşa ettiği beyaz mermer şadırvan, (***) benzeri olmayan bir mimari unsur olarak tasarlanmış, avluda bir serinlik ve ses kaynağı olarak yer almıştır. Süleymaniye vakfiyesinde, adı “Kevser havuzu” ile beraber anılmıştır.(19) Kabe’yi andıran şadırvan, 5×3-40 metre ebadında ve 2.80 metre yüksekliktedir.(20)

Şadırvanın, camiye gelen suyu havalandırmak ve dağılımını sağlamak üzere inşa edildiği anlaşılmaktadır.(21) Şadırvan, suyu, doğal kule prensibi ile hava akımı oluşturarak oksijenle arıtan, tarihin ilk içme suyu hazırlama istasyonudur.

Şadırvanın oluklu hava akımını sağlayan cepheleri ise hesap harikasıdır. Aynı zamanda şadırvanın tavanındaki fıskiyelerden akan su, bir su perdesi teşkil ederek havanın nemini düzenlemekte, havadaki parçacıktan alıp caminin içine geçen havayı temizlemektedir.(22)

Çalışma Ortamı Hijyeni

İşletmelerde çalışan sağlığını etkileyen hijyen faktörleri (ısı, ışık, nem, gürültü) iş tatminini de doğrudan etkilerler. Hijyen faktörlerinin istenilen nitelikte olmaması halinde çalışanın stres tepkisi yükselir.

Solunan havanın nemi ve temizliği de çalışan sağlığını, dolayısıyla iş verimini doğrudan etkilemektedir.

Nemin fazlalaşması aşın terleme ve strese sebebiyet verirken, nemin azalması baş ağrısı, dikkat kaybı ve çalışma veriminin düşmesine yol açmaktadır. Bu nedenle işletmeler çalışma ortamındaki nemin mevsimlere göre olması gereken nitelikte tutulmasına özen göstermelidirler.

SON CEMAAT YERİ

Son cemaat yeri pencereleri üzerinde yer alan ayet kitabeli çini alın­lıklar için İznik Çini Atölyelerine 548 çini levha ismarlanmıştır.(23) On pencere üzerinde mor çini üzerine beyaz yazılı panoların sağ dahilerin de Besmele ile Ayete’l-Kürsi soldakilerde ise Fetih Suresi’nin son ayetleri yazılıdır.

CÜMLE KAPISI

Caminin iç kısmına dış avlunun sağında ve solunda yer alan iki büyük kapıyla iç avluda yer alan Cümle Kapısı olmak üzere üç ayrı kapıdan girilir. Bu kapıların dışında, mihrabın sağında ve solunda birer kapı daha vardır. Evliya Çelebi, caminin bu yan kapılarından hünkâr mahfilinin altına açılan kapının “Vüzera (Vezirler) Kapısı”, bu kapının karşısındaki kapının “İmam Kapısı” olarak anıldığını bildirir.

Evliya Çelebi’nin bir mutluluk kapısı olarak andığı ana giriş Cümle Kapısının mermer kısmı Sofi Salih’in, ahşap kapı kısmı ise baş marangoz Ahmed Usta’nın eseridir. Cümle Kapısı mimari özellikleri ve süslemelerinin yanı sıra, Haşan bin Ahmed el-Karahisari imzalı “inşa kitabesi” ile de önem kazanmaktadır.(24)

“Kitabe metni, Şeyhülislam Ebussuud Efendi tarafından hazırlanmış, yazısı ise ünlü hat üstatlarımızdan Ahmed Karahisari’nin talebesi Haşan Çelebi tarafından yazılmıştır.İslam mimarisinde, Kur’an’ın nazil olduğu dile uyularak kitabelerin Arapça yazılması bir gelenek olduğundan Süleymaniye Camii’nin kita­besi de Arapça olarak yazılmıştır.

Kitabe sağ-orta-sol olarak üç bölümdür. Birinci bölümde; camiyi inşa ettiren Sultan ve Halifenin vasıfları sayılmakta, ikinci bölümde Sultan Süleyman Han ve cedleri belirtilmekte, üçüncü bölümde saltanat sil­silesinin devamına ve seleflerinin ruhlarına duadan sonra caminin üstün nitelikleri ve ne niyetle ne zaman yapıldığı açıklanmaktadır:

1.Bölüm

Rabbani kudretle kudretli kulu, O’nun sübhani değeri ile değerli halifesi, “Mahfuz Kitap”ın emriyle ve bunun hükümlerini dünyanın her tarafında icra ile kaim / Aziz Allah’ın yardımı ve galib ordusu ile Maşrık ve Magrib ülkelerinin fatihi / Âlem ülkelerinin sahibi, bütün halklar üzerinde Allah’ın gölgesi, Arap ve Acemin Sultanı

2.Bölüm

Saltanat kanunlarının yayıcısı, Osmanlı Hakanlarının onuncu- su Sultanoğlu Sultan Süleyman Han / Bin es-Sultan Selim, Bin es-Sultan Bayazid, Bin es-Sultan Muhammed, Bin es-Sultan Murad, Bin es-Sultan Muhammed, Bin es-Sultan Bayazid, Bin es-Sultan Murad, Bin es-Sultan Orhan, Bin es-Sultan Osman.

3.Bölüm

Saltanat silsilesi devran silsilesinin sonuna kadar zincirleme gitsün ve seleflerinin ruhları cennetin bahçesinde daim mütenezzih bulunsun / Halkın kendini ibadete verenleri ile namaza duranları, rüku ve secde edenleri için, Allah’a ibadetlerinde, toplantı yeri olmak üzere / bu yüksek yapılı, eşsiz örnekli, olağan üstü nitelikli camii inşa ile Yücelik ve Kudret sahibine, mülk ve melekût âleminin yaratıcısına yaklaştı.

Binanın başlangıcı dokuz yüz elli yedi yılı Cümadelûlâsının sonlarında, tamamlanması ise dokuz yüz altmış dört yılı Zilhiccesinin sonla­rında idi. Bu yazıyı Haşan bin Ahmed el Karahisâri yazdı.”(25)

Kurumun Varlık Amacı ve Tarihçesi

Kurumlar, çalışanların ve müşterilerin kurum bünyesine giriş yaptıkları alanlarda, kurumun varlık amacını, tarihçesini anlatan bölümler oluşturmalıdırlar. Kurumun gelişimine hizmet eden lider ve çalışanların hayatlarından önemli kesit ve hikâyelerin sunulduğu, kurumsal gelişim sürecini gösteren fotoğraflardan oluşan küçük bir tarihi seyir, kurumsal var oluşun anlaşılması ve kişilerin nereye ne için geldiklerini zihinlerinde canlı tutmaları açısından önemlidir.

Bu küçük fakat etkileyici mekân müşterilere kurumsal kültür ve güveni aktarırken, çalışanların sürekli varlık görevleriyle yüzleşerek bir içsel denetim sağlamalarına yardımcı olur.

Dipnotlar:

(1)-Kuban, Sinan’ın Sanatı ve Selimiye, s. 180.

(2)Erzen, a.g.e., s. 134.

(3)- Ahmet Hamdi Tanpınar, Beş Şehir, İstanbul: M.E.B. Yayınlan, 1992, s. 189,191.

(4)-Mollaibrahimoğlu, a.g.e., s. 39, 53.

(5)-Mülayim, Ters Lâle, s. 193.

(6)-A. R. Selim Suntur, İ. Birol Kılkış, Muhteşem Süleymaniye (Camii Şerifi ve Külliyesi), İstanbul: Boğaziçili Yöneticiler Vakfı, 2005, s. 20.

(*) önlerinde revakları, birbiri üstünde yükselen balkonlarıyla çok katlı sarayları; kubbeleri, minareleriyle kuşlar için yapılmış camileri andıran kuş yuvalarının en seçkin örnekleri Üsküdarda Yeni Valide, Ayazma ve Selimiye camilerindedir.

(7)-Kuban, İstanbul Bir Kent Tarihi, s. 246- 247.

(8)-Kuban, Sinan’ın Sanatı ve Selimiye, s. 88.

(9)-Prof. Dr. İbrahim Birol Kılkış ile bir Süleymaniye sohbeti’, Boğaziçi Bülteni, s. 59.

(10)-Johs, Pedersen, ‘Mescid’ md, İslam Ansiklopedisi, İstanbul: M.E.B., 1972, 8. C, s. 25-27’den aktaran, Murat Sülün, Rüstempaşa Camii, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Yay., 2007, s. 14.

(11)-Murat Belge, İstanbul Gezi Rehberi, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, 4. Baskı, 1995, s. 113.

(12)-Kuban, Sinan’ın Sanatı ve Selimiye, s. 88.

(13)-Barkan, a.g.e., C. 1, s.73’den aktaran, Mollaibrahimoğlu, a.g.e., s. 33.

(14)-Rıfkı Melul Meriç, Mimar Sinan: Hayatı, Eseri, Ankara, 1965, s. 51.

(15)-Celâlzade Mustafa Çelebi, Tabakatü’l- memalik ve derecatü’l-mesalik, Süleymaniye Kütüphanesi, y. 473b. Aktaran, Tanju Cantay, a.g.e., s. 29.

(16)-Ruhi Selçuk Tabak, Sağlık İletişimi, 3. Basım, İstanbul: Literatür Yayıncılık, 2006, S. 107-108.

(17)- Mollaibrahimoğlu, a.g.e., s. 34.

(18)-Süha Yıldız, İstanbul’da Suyun Serüveni, İstanbul: İSKİ Yay. No: 39, 2003, s. 17.

(**)Camilerde müezzinler için ayrılmış ve parmaklıkla çevrilmiş genellikle zeminden daha yüksekte olan bölümler.

(***)“Türk şehirciliğinin en önemli unsuru olan suyun, cami ve bağlı yapılara sağlanması, inşaatla birlikte yürütülen ayrı bir çalışma olmuş, Halkalı sulan yüksek bir debi ile yapılar topluluğuna ulaştırılmıştır. Cami, altı medrese, darülkurra, mektep, darüşşifa, imaret, hamam, çarşılar ve vakıf odalar, yaklaşık bin kişi olarak beliren çok sayıda insan bu suyu kullanmıştır.” Tanju Cantay, Süleymaniye Camii, İstanbul: Eren Yayıncılık, 1989, s. 20.

(19)-Meriç, a.g.e., s. 51.

(20)-Mollaibrahimoğlu, a.g.e., s. 34.

(21)- Yılmaz Önge, “Mimar Koca Sinan’ın Türk Mimarisine Getirdiği Bazı Yenilikler”, 8. Türk Tarih Kongresi,

3.cilt, Ankara, 1983, s. 1701-1703’den aktaran, Cantay, a.g.e., s. 28.

(22)- Prof. Dr. İbrahim Birol Kılkış ile bir Süleymaniye sohbeti”, Boğaziçi Bülteni, s. 60.

(23)- Cantay, a.g.e., s. 30.

(24)-Cantay, a.g.e., s. 29.

(25)-Cevdet Çulpan, İstanbul Süleymaniye Camii Kitabesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi (Kanuni Armağanı 1970’denayn basım), 1970, s. 291-297.

İbrahim Zeyd Gerçik – Bir Yönetim Modeli Süleymaniye(Yönetim,Pskiloloji ve Kurum Kültürü),syf:70-87