İBRAHİM HALİL ÜÇER

Gazze’de yaşanan ve insanlık vicdanını ayağa kaldıran soykırım, işgalci İsrail devletinin (!) İslam coğrafyasının kalbindeki hırsızlık ve talana dayalı mevcudiyetinin bir uzantısı olarak ortaya çıkıyor. İsrail’in bu coğrafyadaki mevcudiyeti, ilk bakışta Yahudilere bir yer arama çabasının sonucu olarak takdim edilse bile, Ortodoks Yahudilerin böylesi bir yer fikrine karşı çıktıkları göz önünde bulundurulduğunda, Yahudilere yer arayışının bizzat Yahudi teolojisiyle değil, seküler Siyonist ideolojiyle ilişkilendirilmesi gerektiği açıklık kazanıyor. Amerika Başkanı J. Biden’ın İsrail’i ziyareti esnasında “Siyonist olmak için Yahudi olmaya gerek yok” şeklindeki ifadesinin de gösterdiği gibi Siyonizm, işlevi ve değeriyle ilgili küresel batılı hegemonyanın üzerinde ittifak ettiği ve toplu bir şekilde desteklediği tastamam seküler bir ideoloji. Sonda söyleyeceğimizi başta söyleyelim: Bu ideoloji ve onun hizmet ettiği küresel batılı hegemonya, annelerinden özgür doğan çocukların bedenlerini, ruhlarını, iradelerini ve duygularını ele geçirmeyi amaçlıyor. Onları iliklerine kadar sömürüp kendi mülkü haline getirecek ve sonra onlara varlıklarını kendisinin armağan ettiğini söyleyecek bir güce ulaşana kadar da asla durmayacak. Varlığını bu hegemonyanın sağladığı araçlara değil, sadece Allah’a borçlu olduğunu ilan eden Gazzeli çocuklar, kadınlar ve erkeklerin mücadelesinde seyrettiğimiz şey insanlığın özgür geleceği, Batılı küresel hegemonyanın bir aygıtı olarak İsrail’in insan dışı saldırılarında seyrettiği miz şey ise insanlığın sömürülmüş, köleleştirilmiş geleceğidir. Bu yazıda Gazze aynasında seyrettiğimiz bu iki gelecek ufku üzerinde duracak ve insanlığın özgür geleceği için İslam ümmetinin nasıl bir mükellefiyet altında olduğunu ortaya koymaya çalışacağız.

Şöyle bir soruyla başlayalım: Siyonist ideolojiyi yaratan ve her şartta onun arkasında yer alan kapitalist emperyal hegemonyanın, onu İslam coğrafyasının kalbine yerleştirmekteki maksadı ne olabilir? Bu sorunun cevabı insanlığın geleceğine dair tehditlerin ne olduğuna ve Gazze’deki mücahitlerin giriştiği mücadelenin nasıl olup da bu tehdide karşı külli bir farkındalık ve mukabele imkânı verdiğini bize öğretebilir.

Bu soruya cevap vermek için öncelikle birkaç çelişkiyi ve ona bağlı birkaç aldatmayı fark etmemiz gerekiyor. Çelişki şudur: Mevcut küresel dünya düzeni politik yasanın teşekkülünden ve kamusal alanın işleyişinden, dinsel inanca ait her türlü etkiyi dışlama fikri üzerine kuruludur. Bununla birlikte İsrail doğrudan doğruya teo-politik bir ideolojiye dayanan ve hem kamusal alanın işleyişi hem de politik yasanın teşekkülünde dinsel inançların yoğun şekilde etkili olduğu bir yapıdır. Revize edilmiş tüm unsurlarına rağmen hâlâ bir Westfalya sistemi olarak görülebilecek küresel dünya düzeni açısından bu durum ilk bakışta bir çelişki olarak görülebilir. Şöyle ki on yedinci yüzyılda teşekkül eden Westfalya sistemi, Avrupa’da politik mücadelenin din kisvesi altında yürütüldüğü ve sekiz milyona yakın insanın öldüğü otuz yıl savaşlarından (1618-1648) çıkarılan bir derse dayanıyordu: “Din, çatışma, düzensizlik ve güvensizlik kaynağıdır. Şu halde hem devletler arasında hem de bir devlet içinde barış, düzen ve güvenin tesisi için dinî inançların politik alandan dışlanması gerekir.” Westfalya barışının bir gereği olarak, her devlet kendi içinde egemen kabul edilse ve diğer devletlerin bu egemenlik alanına müdahalesi yasaklansa bile, zımni olarak bunun bir istisnası öngörülmüştü: Komşu devletlerden birinde dinsel inançlar politik alan üzerinde etki yaratma teşebbüsünde bulunursa, diğer devletlerin toplu bir şekilde buraya müdahale etme hakkı öngörülüyordu. Laiklik ilkesine kaynaklık eden ve bu ilkeyi küresel sistemin esasına yerleştiren bu seküler eğilim, Avrupa tarihinin on yedinci yüzyılı takip eden her aşamasında daha da güçlenerek korundu ve küresel sistemin taviz verilemez esaslarından biri olarak varlığını sürdürdü. Hal böyleyse küresel sistemin muhafızlığını yapan unsurlar nasıl olup da İsrail gibi kendisini teo-politik yollarla meşrulaştıran ve politik alanı binlerce yıllık dinsel ideallerin tahakkümü altına sokan bir yapıyı destekliyor? Buradaki çelişki nasıl anlaşılmalı?

Bu çelişkinin üstesinden gelmenin yolu, aslında onun sadece görünüşte çelişki olduğunu fark etmektir. Çünkü ne İsrail hakiki mânâsıyla Yahudiliğe dayalı dinsel inançların politik alana tahakküm ettiği bir yapıdır ne de bugün kavuştuğu yeni form itibarıyla ileri derecede kapitalistleşmiş liberal yeni-emperyalist hegemonya dinsel herhangi bir inanca bağlılıktan tümüyle soyutlanmıştır. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi İsrail’in kuruluşunu temin eden Siyonizm, asıl itibarıyla dinsel değil tümüyle dünyevi bir ideolojidir. Bu ideolojiye hizmet edenlerin bir çoğu Tanrı’ya inanmayan ve hiçbir kurumsal dine mensubiyeti olmayan seküler insanlardır. Dinî inançlar Siyonizm için yalnızca araçsal bir değere sahipti ve hâlâ da öyledir. Kapitalist liberal hegemonyanın dinî inançlarla ilişkisine gelince; bu hegemonik yapı tarihsel süreç içerisinde elde ettiği olağanüstü esnek karakteri itibarıyla, kategorik olarak din karşıtı değildir. İlk olarak, onun mevcut durumda karşı olduğu şey insan iradesinin teslim olacağı en yüksek otorite olarak yalnız Hakk’ı tanıyan ve iradelerini O’ndan başkasına teslim etmeyeceğini beyan edenlerdir. “Katı olan her şeyi buharlaştıran” ve onları asıllarından koparıp kendi şekline sokan büyük bir sindirim aygıtı olarak kapitalizm; dinsel inanç, tutum ve pratikleri ruhlarından soyup sırf cesede dönüştürdüğü ve onlara “kendi ruhundan üflediği” sürece hiçbir dinsel inanç, tutum ve pratik onun için tehdit olamaz; bunlar görünüşleri itibarıyla İslamî bir karakterde olsalar bile. Yahudilik, Siyonist ideoloji tarafından tarihsel süreç boyunca ona içkin dünyevî karakterin öne çıkartılması suretiyle uhrevî tüm içeriğinden arındırılan bir cesede dönüştürülmüş ve kapitalist ruh için adanmış bir beden halini almıştır.

Kapitalist tahakküm araçları aynı şeyi Hıristiyanlık, İslam, Hinduizm, Budizm veya bir başka dinî gelenek üzerinde başarabildiği sürece, onlar sırf “dinsel görünüşleri” bakımından bir tehdit teşkil etmez; elverişli araçlar olarak, bu ruha boyun eğmiş hizmetkârlara dönüşebilir. İkinci olarak, ileri derecede kapitalistleşmiş liberal hegemonya, iddia edildiği haliyle nötr değildir, tümüyle ona özgü seküler bir tedeyyün tarzına ve dinî inanış, tutum ve ferdî-kurumsal pratikler olarak tasavvur edilebilecek örüntülerin arkasında bulunan içkin bir dinsel ruha sahiptir. Bu dinsel ruhun özü, tek kelimeyle “bu-dünyacılık”tır. Bu-dünyacılık, bu dünyayı öte dünyaya nispetle hiçbir değeri bulunmayan, imar ve inşa için emek sarf etmeye değmeyecek bayağı bir şey olarak gören ruhbanî öte-dünyacı tutumun karşı kutbuna yerleşir. Bu haliyle öte dünyayı yok sayıp hayatı bu dünyadan ibaret görür ve insanın bu hayattaki nihai gayesinin dünyevî refah, üstünlük ve güçten başka bir şey olmadığını kabul eder. Bu-dünyacılık on sekizinci yüzyıldaki Aydınlanma çağıyla birlikte Avrupalı zihnin kalbine yerleşmiş ve her aşamada yeni formlar kazanarak varlığını bugüne kadar sürdürmüştür. Bu-dünyacı inanç, Fransız ihtilalinin öncü ismi Robespierre’in Paris’e dikerek (1794) çevresinde dinî festivaller tertip ettiği, dünyevî aklı yüceltmek için tasarlanan “Yüce Varlık Kültü”nde olduğu gibi açık veya Masonluk ile dönemin İlluminati gruplarında olduğu gibi gizli paganik ritüellerle kendini âşikâr ettiği gibi, bu-dünyacı ruhun her türlü tezahüründe saklı, öte fikrinden mahrum dünyevî egemenlik maksadında da gözlemlenebilir. Burjuva sınıfına özgü, sermaye biriktirme ve onu kârlı yeni faaliyetler için kullanarak artırma maksadına dayalı dünyevî egemenlik ideali, Avrupa tarihinin kendi iç gelişimiyle irtibatlı bir şekilde, on sekizinci yüzyılda tarihin merkezine yerleşir ve daha fazla sermaye, daha fazla kâr, daha fazla zenginlik elde etmek üzere dünyayı egemenlik altına almak isterken önüne çıkacak başka her türden egemen unsuru tasfiye etmeyi amaçlar. West-falya sistemi, dünya hayatını tanzim iddiasına sahip dinî inançları tasfiye etmiş ve dünyevî egemenliği tek başına krala, yani politik iktidara vermişti.

On yedinci yüzyıl mutlak hükümranlık sahibi kralın dünyaya nizam verirken din ve sermaye dahil olmak üzere başka hiçbir yasa ve güç tanımadığı bir dönem olsa da, on sekizinci yüzyılda sermaye sahipleri kralı ve onun mutlak politik egemenliğini kendileri için tehdit görerek bilim insanlarını, filozofları ve “aydın” rahipleri de yanına almak suretiyle mason localarında toplanmaya ve yüksek kâr ideallerine tehdit teşkil eden her türlü egemenlik kaynaklarını bertaraf etmek üzere çalışmaya başladılar. Bu yüzyılda mason locaları ve onların Almanya şartlarında biçimlenen bir tür uzantısı olarak İlluminati grubu içerisinde gizli bir şekilde yürütülen bu çalışmalar, teori ve pratiği dünya sahnesiyle sınırlandırılmış aydınlanmacı seküler zihniyetle birleşerek dünya egemenliği hedefine tehdit oluşturan unsurlara karşı gizli ve özel tekniklerle savaş açtı. Savaşın muhatabı olan unsurlar, kendileri de dünya hayatını tanzim etme iddiasına sahip şeylerdi: Dinler, devletler, devletler üzerinde hükümranlık iddiasında bulunan yöneticiler ve onların iktidar kaynakları, dinle değilse de aile değerleriyle yakından ilişkili ahlâkî idealler, hakikatle irtibatını koparmamış, bu nedenle de hakiki bir eleştiri imkânına sahip sahih fikir ve nihayet dinî inançlara, ahlâkî değerlere, sahih fikre dayalı insan iradesi. Bunlar bir kez hedef tahtasına konulduktan sonra, kurumsal dinî yapıların tasfiyesi ya da içinin boşaltılması, siyasetin kötürümleştirilmesi, ahlâkın izafileştirilmesi, fikrin gerçeklikle irtibatının kopartılarak ifsad edilmesi ve büyük kalabalığın iradesinin manipülasyonlar yoluyla kontrol altına alınması temel amaçlar olarak belirlendi.1 Sermayesini mütemadiyen artırmak isteyen kapitalist bu amaçlara sahipti, çünkü onun için dünya sermayenin serbest dolaşımı için devasa bir pazardan başka bir şey değildi. Bu “pazarı” yönetmek ve kurallarını belirlemek isteyen başka rakipleri tasfiye etmek ve pazara hakim olmak zorunluydu. Bu mücadeleyi yürütürken takip edilecek strateji, locaların özünü ele verecek bir yapıya sahipti: Gizlilik. Kapitalist küresel hegemonyayı tesis çabası tümüyle gizli bir şekilde yürütülecek, bu hegemonyayı amaçlayanlar doğrudan doğruya maddî evrenin görünür yöneticileri olmayacak, bunun yerine görünür yöneticilerin arkasında bulunan ve onları karmaşık ilişkiler yoluyla yönlendiren aktörler olacaktı.

Görünenler alanını görünmeden yönetmenin elverişli bir tarafı da vardı: Aydınlanmacı özgürlük talebi, efendiliğin her türüne meydan okuyor ve insanları kendi vicdanları dışındaki otoritelerin tümüne karşı isyana teşvik ediyordu. İngiltere’deki Muhteşem Devrim ya da Fransız İhtilali böyle bir talebin geniş halk kitlelerini hareket geçirmesiyle mümkün hale gelmişti; insanlar bir kez kendi kaderlerini ellerine aldığına inan(dırıl) mıştı. Hal böyleyken, dünya pazarını ve hepsi de bu pazardaki müşteriler olarak görülen insanları kontrol etmeyi amaçlayan bir zümrenin, efendiliğini görünür bir şekilde yürütmesi mümkün değildi. Bu nedenle pazarın serbest olduğu ve müşterilerin tümüyle kendi özgür iradeleriyle hareket ettiği fikri yerleştirilerek bu husus tartışmaya kapalı bir kural haline getirilmeli, pazar ve müşteri bu sahte serbestî perdesinin arkasından idare edilmeliydi. Fakat bu tanrısal idare yöntemini dünya sahnesi üzerinde dünyevî aktörler aracılığıyla işletmek o kadar kolay bir şey değildir. Pazarın ve müşterilerin buranın idaresinde, gizlenmiş aktörler tarafından idare edilen görünür yöneticilere karşı minnet altında bırakılması ve bu idareciler olmaksızın dünya sahnesinin mütemadiyen bir kaos altında kalacağı fikrinin yerleştirilmesi gerekir. Bu, düzeni sağlayan bir otoritenin yokluğunda, insanların kendi başlarına bırakılmaları durumunda dünyanın sonu gelmez bir kaosa düçar olacağı şeklindeki eski bir siyasî fikrin devamı olarak görülebilir. Ama burada farklı olan şey, egemenin daima kendisini gizleyerek iktidarını yürütmesidir.

Peki gizlenerek hükmünü yürütme stratejisi nasıl icra edilebilir? Bunun yolu, pazarın düzenini ve müşterilerin güvenliğini tehlike altına sokacak sahte riskler imal etmek ve bu risklerin kaynağında kendi iradeleri bulunmadığı için bir türlü başa çıkamayan pazar ahalisini söz konusu riskleri çözmek üzere kendisine muhtaç etmektir. Böylece pazar ahalisi düzen ve güvenlik için daima küresel hegemonyanın görünen aktörlerine muhtaç olacaktır. Bu strateji on sekizinci yüzyıldan itibaren giderek karmaşıklaşan egemenlik teknikleriyle desteklenmiştir. Halihazırda İslam dünyasının kalbine yerleşerek bu coğrafyayı bitip tükenmek bilmez bir kaosla meşgul eden İsrail ve onun arkasındaki Siyonizm, esasen bu egemenlik ve kontrol stratejilerinin bir ürünüdür. Siyonizmin, ileri derecede kapitalistleşmiş liberal hegemonyanın nasıl aracı olarak kullanıldığını aşağıdaki satırlarda açacağım. Bunun öncesinde, pazarı kontrol etmek isteyen zümreler için sermayenin değişen yapısı üzerinde durmak istiyorum. On sekizinci yüzyıldan itibaren sermayenin değişen yapısını ve zenginliğin değişen anlamlarını kavramak, onun değişen egemenlik strateji ve tekniklerini tespit edebilmeyi sağlar. Buna göre zenginlik iktisadî zihniyet ve pratiklerin dönüşüm sürecine bağlı olarak başlangıçta altına sahip olmak şeklinde anlaşılıyordu, daha sonra mala-ürüne sahip olmak zenginlik olarak anlaşıldı, sanayi devrimiyle birlikte malın üretimini temin eden üretim araçlarına sahip olmak zenginlik sayılırken, Marksist bakış açısından ise üretimi temin eden emeğin kendisi, değerin esası olarak görüldü. Modern döneme geldiğimizde zenginliğin artık altına, mala, üretim araçlarına ya da emeğe sahip olmak anlamına gelmediği yeni bir durum ortaya çıktı. Çünkü emeğe, onu işleteceğiniz üretim araçlarına ve neticede ortaya çıkan ürüne sahip olabilirsiniz, fakat insanlar bu ürünü almaya dönük bir hevese sahip değilse bunlar tek başına bir şey ifade etmez. Şu halde zenginlik aslında insanların duygularına sahip olmak, onların ürünlere dönük iradelerini ele geçirmektir.2 İnsanların duygularına kim sahipse, onları kim yönlendirebiliyorsa dünyevî iktidarın ve pazarın asıl sahibi odur. Gelinen nokta itibarıyla müşteri, mal haline gelmiş, ürünü alması beklenen müşterinin duygusu pazarlanan, kontrol edilmesi ve üzerinde egemenlik kurulması gereken asıl metaya dönüşmüştür.

Buraya kadar söylenenlerden, ileri derecede kapitalistleşmiş ulus-ötesi dünya sisteminin Siyonizm aracılığıylaİslam dünyasını, yeni-emperyalist hegemonya biçimleri aracılığıyla da insanlığı egemenlik altına alma hedefine karşı Müslümanların sahip olduğu derin imkânlarla ilgili birkaç netice çıkarabiliriz. İlk olarak, ileri derecede kapitalistleşmiş bu-dünyacı liberal hegemonyanın kendi dünya egemenliğini tesis yolunda tehdit olarak gördüğü ve gerçekten onlar için tehdit olabilecek bir zümre varsa, onların bu dünyayı, öte dünyayı hesaba katarak imar etme amacı güden Müslümanlardan başkası olmadığını açık bir şekilde kavramak durumundayız. Müslümanlar, bu dünyayı adil bir şekilde imara yönelirken fiillerinin nihai maksadını bu dünyayla sınırlamaz, aksine bu sınırı aşarak ötesine, yani ilâhî rıza maksadına yönelirler. Tüm eylemlerini yalnızca Allah rızasını kazanmak için yapan ve iradelerini Allah’tan başkasına teslim etmemeyi tevhidin gereği olarak gören Müslümanlar, onların iradelerini ve duygularını teslim almayı amaçlayan her türlü hegemonik aktöre direnme kabiliyetine sahiptir. İlâhî rızayı kazanma ve onun dışındaki maksatları amellerinden dışlama çabası olarak İslam, Müslümanların hayatını siyasetten iktisada tüm alanları kapsayacak bir şekilde tanzim etme amacı taşır. Bu amaç doğrultusunda Müslümanlar, sadece böyle yaşamakla kalmaz, ilâhî rıza dışındaki maksatları dünya üzerinde yayma ve onları insan eylemlerinin nihai maksadı haline getirerek dünyayı ifsad etme amacı güden yapılarla mücadele etmeyi de salık verir. İslamî yaşantının özünü ifade eden ve farklı formlarıyla en yüksek ifadesini cihad ibadetinde kendisini gösteren bu ruh, bu-dünyacı kapitalist liberal hegemonyaya tehdit olmakla kalmaz, Westfalya düzeninin hâlâ gerçek mânâda korunan nadir ilkelerinden biri olan “dinî inançlar toplumsal-politik alanın düzenlenmesinde hiçbir rol oyanayamaz” şeklindeki kuralı tehlikeye atma ve bu kural üzerine bina edilmiş dünya düzenini sarsma potansiyeli taşır. Buna göre, teslim oldukları iradeye binaen Müslümanlar;

i) tavizsiz bir şekilde ilâhî rıza maksadını hayatlarının merkezine yerleştirmelerinden ötürü, onların bedenlerini, ruhlarını ve duygularını egemenlik altına almak isteyen çağdaş kapitalist hegemonya biçimlerine karşı direnme imkânına sahiptir.

ii) öte-dünyayı dikkate alarak bu-dünyayı imar etme çabasından doğan âdil ve mutedil hayat talepleri nedeniyle, bu-dünyacı pratiklerin zulüm doğuran neticelerini değiştirme ve insanlığa bu dünyanın âdil imarını vadetme imkânına sahiptir.

iii) bu dünyayı mutlaklaştırmayan ve önünü-ardını göstermek suretiyle onun aslî yapısını öğreten hakikate, yani Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği “ed-Dîn”e uygun bir yaşantı idealinden hiç vazgeçmedikleri için, küresel dünya düzeninin sahte esaslarını bozma imkânına sahiptir.

Yukarıda zikredilenleri dikkate alarak şu sorunun cevabına yeniden bakalım: “Varlığını dinî inançların toplumsal-siyasî varlık alanını belirlemeyeceği şeklindeki ilkeye borçlu olan çağdaş küresel düzen, açık teo-politik kabullere bağlı bir şekilde tesis edilmişİsrail’i niçin destekliyor?” Bunun sebebi, halihazırda küresel dünya düzenine yönelik en hakiki tehdidin, yukarıdaki maddelerde sıralandığı haliyle, İslam dünyasından gelmesidir. Amerika–Avrupa Birliği aksına mukabil ne Çin ne de Rusya, mevcut dünya düzeni için bu temelde bir tehdit olarak değerlendirilemez. Gizlenmiş aktörlerin şimdi Amerika–Avrupa Birliği ve onların egemenliğine dayalı görünür aktörler üzerinden yürüttükleri egemenlik stratejilerini, pek zorlanmadan Çin ve Rusya üzerinden de yürütebilmeleri mümkündür. Buna mukabil İslam coğrafyası, başından beri, bu egemenlik stratejilerine meydan okuyacak canlı bir iddiaya sahip yegane güç alanını ifade etmektedir. Bu coğrafyanın sürekli bir kaos hali içerisinde düzensizlik ve güvensizliğe düçar edilmesi, buranın kontrolü için temel stratejiyi temsil eder. İsrail coğrafyanın kontrolü için, bizzat Müslümanların küresel ölçekteki iddialarının tarih boyunca temsilî bir merkezi olan Kudüs eksenli bir şekilde kurulmuş ve coğrafyaya sürekli bir şekilde kaos, tehdit ve güvensizlik yaymıştır. Ancak bunu yaparken küresel aktörler, İsrail’i mahallede kaos yaratan söz dinlemez bir figüran, kendilerini ise bu söz dinlemez figüranın çıkardığı kaosu her seferinde çözmek için rol üstlenen hakemler olarak vaz etmiştir.

Bu konumlandırmaya göre, İsrail’in sorun çıkardığı her seferinde Amerika, Avrupa Birliği ve Birleşmiş Milletlerin farklı organları İsrail’i uslandıracak yapmacık tedbirler ve Müslümanları bu tedbirlere ikna edecek bir dil üzerinden kendi otorite konumlarını pekiştirmiş; yeni krizlere gebe çözüm(süzlük)ler üzerinden müdahale imkânlarını sürekli hale getirmiştir. Bu, onların sunî riskler imal edip sonra bu riskleri çözmek üzere insiyatif alarak risklere maruz kalanlar nezdinde muhtaçlık ve minnet yaratma stratejisinin bir parçasıdır. Dolayısıyla şunun açıklıkla fark edilmesi gerekir: İslam coğrafyası için kaosun, güvensizliğin ve parçalanmışlığın asıl sebebi İsrail’in varlığı değil, onu (ve gücünü halkından ve hafızasından değil, bağlı olduğu küresel iktidar konumlarından alan, bölgedeki kukla rejimleri) bu coğrafyayı kontrol etmek üzere konumlandıran kapitalist hegemonyanın gizlenmiş aktörleridir. Dolayısıyla açık ya da gizli bir şekilde bu aktörlerin maşası konumundaki her siyasî, iktisadî, toplumsal teşekkül, İsrail’le benzer bir ölçekte bu coğrafya için kaosun, düzensizliğin ve parçalanmışlığın sebebidir. Bu minvalde Müslümanların aslî düşmanlarını açık bir şekilde keşfetmeleri ve bu düşmanla nasıl mücadele edeceklerine ilişkin derin bir farkındalığa sahip olmaları gerekir. Aşağıda bu tür bir mücadeleyle ilgili bazı önerilerimi ve bu aktörlerle mücadele noktasında İslam Ümmeti’nin mükellefiyetlerine ilişkin değerlendirmelerimi paylaşacağım.

Aksa Tufanı harekatı, İsrail üzerinden kendi imal ettikleri riskleri kendileri çözme ve bu yolla otorite konumlarını sürdürme hususunda maharet kesbetmiş, yani gizlenerek iktidarlarını tesis becerilerini hiç kaybetmeyeceklerini düşünen Batılı aktörleri bu kez açığa çıkardı. Bu kez Gazze’deki olaylar karşısında Batılı siyasî kurumların şimdiye kadar alışkanlık haline getirdiği iki yüzlülüğü terk ederek cüretkâr bir şekilde bebek ölümleri, toplu katliamlar, açlığa Gazze hadisesi Batılı kurumların yüzündeki maskeyi kaldırmıştır. Şimdi sıra Müslümanların ve insanlığın gözlerine inmiş perdeyi kaldırmaya gelmiştir. Sayı:14 · 57 mahkum etme, bir milletin varoluş hakkını inkâr ve soykırım gibi suçları amasız fakatsız bir şekilde savunduklarını görüyoruz. Onların gizlendikleri konumu terk ederek, küstahça İsrail’in arkasında durmaları İslam ümmetini bir farkındalıkla yüz yüze getirmelidir. Gazze hadisesi Batılı kurumların yüzündeki maskeyi kaldırmıştır. Şimdi sıra Müslümanların ve insanlığın gözlerine inmiş perdeyi kaldırmaya gelmiştir. Müslümanların ve insanlığın gözlerine, yukarıda tasvir ettiğimiz haliyle, bizzat kapitalist hegemonyanın özünü oluşturan “giz”e bağlı bir oyun perdesi çekilmiştir. Bu oyun küresel çıkar odaklarının sürekli minnet ve borç yaratarak insanlığı kendisine mahkum etme stratejisidir. Buna göre İslam ülkeleri ve genel olarak Batı dışı toplumlar; BM, UNESCO, Dünya Sağlık Örgütü, Dünya Bankası, Birleşik Devletler, Birleşik Krallık ve Avrupa Birliği’nin hakemlik ve himayesi altında olmaksızın kendi sorunlarını çözebileceklerine ilişkin bir umuda sahip değildir. Bunun sebebi bu kurumları yönlendiren küresel güç odaklarının, mevcut potansiyeller üzerinden kaşıyarak imal ettikleri sunî krizler üzerinden bu toplumları kontrol etmeleri ve krizin başa çıkılamaz hale geldiği noktalarda yine kendi müdahaleleriyle bu krizi hafifleterek insanları kendilerine borçlu hale getirmeleridir. Yüzyılı aşkın bir süredir devam eden bu oyun, Müslümanları kendi iradeleriyle kendi meselelerini çözemeyecekleri yönünde bir çaresizlik psikolojisi içine sokmuştur. Mücahitlerin Gazze’de gerçekleştirdikleri hareket, Müslümanlar için sürekli sunî krizler imal ederek iktidarını devam ettiren Batılı hegemonyayı uzunca bir süre sonra ilk defa hakiki bir krizle yüz yüze getirmiştir. Bu meydan okuma, bir yandan Batılı hegemonyanın yüzündeki peçeyi indirmiş; diğer yandan Müslümanların kendi iradeleriyle elde ettikleri oyun bozucu etki sayesinde bizzat oyunun bozulmasını, gözlerimize çekilmiş büyülü perdenin kalkmasını temin etmiştir. Daha önemlisi bu perde sadece Müslümanların gözünden kalkmamıştır.

Aksa Tufanı, Batılı siyasî-iktisadî hegemonyanın kurbanları olan Batılı halkların gözünden de bu peçenin kalkmasına katkıda bulunmuştur. Batı dünyasındaki geniş bir kesim,İsrail’e ve onun arkasında duran hegemonyaya karşı sesini yükseltmiştir. Bu durum, Müslümanların oyun bozucu iradesinin, oyun kurucu bir teklife dönüştüğü zaman ulaşacağı kitleler açısından ümit vericidir. Batılı hegemonyanın maskesinin düşmesi, Müslümanların ve bu hegemonyanın kurbanı olan kesimlerin gözündeki perdenin kalkması; Müslümanlar açısından tarihsel noktada eşsiz imkânlar ve buna bağlı olarak sorumluluklar ortaya çıkarmıştır. Şöyle ki, karamsarlık, ümitsizlik ve çaresizlik içerisindeki Müslüman toplulukları, iradelerinin dönüştürücü gücüne yeniden inandırma imkânı önümüzde durmaktadır. Her bir Müslümanın tek tek başarabileceği şeyler olduğu gibi, iradelerini ortak bir hedefe yönelttiklerinde başarabileceği şeyler de vardır. Müslümanlar Gazzeli mücahitlerin ispat ettiği gibi sadece Allah’a güvenerek ve ondan yardım dileyerek yola çıktığımızda Allah’ın bizim gören gözümüz, tutan elimiz, yürüyen ayağımız olacağına dönük itikadı yeniden tahsil etmelidir. Küllî iradeye teslim olmuş bu iradenin, enerji tüketen ve sonuçta hayal kırıklıkları yaratan bir atılım olmaması için; şahsî ve kurumsal bencillikleri dışta tutacak şekilde ihlaslı; sünnete uygun bir şekilde hikmete ve bilgiye dayalı; uygulanabilir bir şekilde kademeli ve planlı ve nihayet hedeflenen sonuçlara ulaşmayı mümkün kılacak şekilde sabırlı ve azimli olması gerekir.

Böylesi bir iradeyi hayata geçirme yolunda Müslümanların atacağı adımlar, sadece onlar için değil insanlığın geri kalanı için de umut kaynağı olacaktır. Bununla birlikte şunu ifade etmek gerekir ki Müslümanların, halihazırda onların mağduriyetlerinin kaynağında bulunan ve ana maksadı Müslümanlara mahsus potansiyelleri yok etmek olan ileri derecede kapitalistleşmiş liberal yaşam tarzının, farkında olarak ya da olmayarak, bir parçası oldukları zeminde bu iradenin hayata geçmesi mümkün olmayacaktır. Zihniyet, irade ve eylemleriyle sorunun bir parçası haline gelmiş zümreler, sorunu çözme iddiasına sahip olamaz. Dolayısıyla Müslümanların kendi imkânlarını keşfetmeleri, onların varlığına kasteden düşmanlarını teşhis etmeleri, imkânlarını harekete geçirmelerine mani olan şeyleri Mücahitlerin Gazze’de gerçekleştirdikleri hareket, Müslümanlar için sürekli sunî krizler imal ederek iktidarını devam ettiren Batılı hegemonyayı uzunca bir süre sonra ilk defa hakiki bir krizle yüz yüze getirmiştir. Sayı:14 · 59 belirlemeleri, mevcut durumlarını bu minvalde muhasebe etmeleri, nihayet bu muhasebe ve bilgiye dayalı olarak hayatın her alanını kuşatacak adımlarla harekete geçmeleri gerekir. Müslümanların sahip olduğu imkânlardan yukarıda kısaca bahsetmiştik. Halihazırda bu imkânları hayata geçirme iradesinin önünde çok çeşitli engellerin bulunduğunda kuşku yoktur.

Her şeyden önce Müslümanların hayatlarını içinde idame ettirdikleri siyasî, hukukî, toplumsal yapılar, Müslümanlara mahsus imkânları oldurmak ve geliştirmek değil, zayıflatıp anlamsızlaştırmak üzere tasarlanmıştır. İslam coğrafyasında, bu yapıların idaresini üstlenen politik rejimler onları Müslümanlara mahsus imkânları oldurup geliştirecek bir istikamette dönüştürme yönünde bir iradeye sahip değildir, çünkü birçoğu kendi varlığını zaten İsrail’in varlığını mümkün kılan iradeye borçludur. Böyle olmayan hükümetlerin eylemleri ise içinde bulundukları yerel ve uluslararası siyasî-iktisadî koşullar tarafından belirlenmekte ve sınırlanmaktadır. Bu şartlar altında Müslüman toplulukları yönlendirme gücüne sahip sivil kurumların, bilginlerin, iş insanlarının, sanatçıların, medya mensuplarının, farklı sektörlerdeki Müslümanların ve sokaktaki Müslüman’ın da başarabileceği şeyler vardır. Bunlardan ilki, olayların başından beri oldukça anlamlı bir şekilde hayata geçirildiği haliyle boykottur. Boykot, sadece boykot edilen şeyle ilgili değildir. Boykot edilen şeye bir zarar verir, ama asıl faydası bizedir: Bizi bilinçlendirir, kim olduğumuzu, kimden yana ve kime karşı olduğumuzu gösterir. Bizzat tevhidin öğretmek istediği haliyle neyi reddettiğimizi ve neyi kabul ettiğimizi durmaksızın, hayatın her alanında hatırlatır. Boykotu sadece pazardaki ticarî mallarla ilgili değil; genel olarak ekonomimize, zihniyetimize, ahlâkımıza, siyasetimize, diyanetimize sızmış her türden bâtıl, kirli ve çarpık unsurlara karşı yürütmek ve asıl bu yolla, gizlenerek iktidarını yürüten kapitalist hegemonyaya meydan okuyabileceğimizi fark etmemiz gerekir.

Boykot, asıl anlamıyla ancak o zaman başarıya ulaşabilir. Buna dönük bir iradeyi canlı tuttuğumuzda; boykot edilen filanca fikir, teori, eylem ve tutumun yerine Müslümanca hangi fikri, eylemi ve tutumu koymamız gerektiğini konuşmaya başlarız. Böylece boykotla ilgili bu geniş bakış açısı; sokaktan eve, iş yerinden okula Müslümanca bir yaşamı yeniden ve daha derinden talep etmeyi mümkün kılmaya başlar. Boykotu bu derin anlamıyla kavradığımızda, boykot edilmesi gereken zihniyetin, yukarıdaki satırlarda etraflıca tasvir ettiğimiz haliyle “bu-dünyacılık” olduğunu görürüz. Siyonist rejimin arkasında bulunan ileri derecede kapitalistleşmiş liberal hegemonyanın, kendilerini gizleyen aktörler tarafından yürütüldüğünü söylemiştik. Bu gizlenmiş aktörleri açığa çıkarmanın yolu, komplo teorileriyle mütemadiyen onlar hakkında konuşmak değildir. Onları açığa çıkarmanın bir yolu, Gazzeli Müslümanların da bize öğrettiği haliyle; eylemlerimizin nihai maksadını bu-dünyaya ait maksatlar ve menfaatlerle sınırlayarak onları ebter hale getirmemek, bunun yerine eylemlerimizi bu-dünyaya ait maksatlar ve menfaatlerin ötesine geçecek şekilde ilâhî rıza gayesine yöneltmektir. Müslümanlar en sıradan, en dünyevi görünen eylemlerini bile Allah rızası için yaparlar. Günlük dilimize yer ettiği haliyle bir Müslümanın diğer bir Müslümana yapacağı en büyük dua “Allah razı olsun!”dur. Çünkü Müslüman bilir ki, bir Müslüman ne yaparsa yapsın onu sadece Allah rızası için yapar ve O’nun rızasını umar. Bu bakış açısı amellerimizi bu-dünyanın ötesine taşır, onlara ilâhî rıza katına yükselecekleri bir ruh armağan eder. İbn Atâullah el-İskenderî’nin deyişiyle “Ameller dikili heykeller gibidir, bu heykellere ruh veren şey ilâhî rıza maksadının, yani ihlasın onlardaki varlığıdır ”.3

Kendinde ruhsuz bir cesetten ibaret olan eylemlerimize ihlas ve ilâhî rıza maksadı değil, bu-dünyacılığın özünü teşkil edecek şekilde yalnızca sermaye artışı ve daha fazla kâr hevesi eşlik ediyorsa, biz de sorunun artık bir parçası haline gelmiş oluruz. Sermaye artışı ve daha fazla kâr hevesinden başka maksat gözetmeyen eylemler, yalnızca tüccarlar ve zenginlere havale ederek kurtulabileceğimiz bir günah değildir. Sermaye ya da kâr yalnızca para veya mal gibi maddî şeylerden ibaret sayılmaz; kâr hanesine görünürlük ve bilinirliği, beğenilmeyi, elde edilecek herhangi bir makamı, güç ve iktidarı vb. de koyabiliriz. Aynı şekilde sermaye hanesine de tüm eylemlerimiz ve ilişkilerimizi dahil edebiliriz; sermaye, çalıştırıp kâr etmeyi amaçladığımız her şeydir. En somut haliyle ifade edecek olursak; bir Müslüman aldığı arsayı, oturduğu makamı, kurduğu ilişkiyi, göründüğü sahneyi yalnızca daha kârlı bir arsa, daha üst bir makam, daha itibarlı ilişkiler ve daha büyük bir sahne için sermaye gibi görüyorsa, onun eylemlerini Hakk’a kanatlandırarak canlandıran ilâhî rıza kaybolmuş, onun yokluğunda bir cesede ve heykele dönen eylemlerinin içine kapitalist hegemonya kendi ruhunu üflemiştir. O ruh, eylemi Hakk’a değil yalnızca bu-dünyaya mahsus kâra taşır ve kendi egemenliği için hizmetkâr haline getirir. Allah Resûlü[s.a.v.] yaptığı tüm eylemlerini sadece Allah rızasını kazanma kaygısıyla yapan; dünyayı dünya için değil, ahiret için sermaye gören kişileri şöyle müjdeliyor: “Kim bütün kaygılarını tek bir kaygıda, öte dünyaya Allah’ın rızasını kazanmış bir şekilde gitme kaygısında toplarsa, Allah onun bu dünyadaki tüm kaygılarını giderir.” Diğer tara#an maksatlarını bu dünyayla sınırlamış ve eylemlerini bu dünyaya özgü maksatları elde etmek üzere parçalayarak şu işinde daha fazla mal ve para, şu işinde daha fazla şöhret, şu işinde daha üst makamı amaçlayan, ama namazında veya orucunda da ilâhî rızayı uman kişileri ise şöyle uyarıyor: “Kim de kaygılarını parçalar ve dünya hallerine dağıtırsa, Allah onun hangi vadilerde helak olduğuna aldırmaz”.4

Yalnızca Allah’a dayanan, ondan başka kuvvete boyun eğmeyen, maksatlarını onun rızasından başka şeyle dağıtmayan Gazzeli Müslümanlar, tüm insanlığa korkuyu yenmenin ne mânâya geldiğini gösterirken bu müjdeye, Allah’ın sadece onun rızasını amaçlayan kişiden dünyadaki her türlü korkuyu kaldıracağı müjdesine mazhariyeti ispat ediyor. Eylemlerini ilâhî rıza dışındaki maksatlarla dağıtan ve uzaktan Gazze’yi izleyen Müslümanlar ise sayısız korku ve endişe ile kendi vadilerinde helak olmayı bekliyor. Kimisinin korku ve tedirginlik, kimisinin lakaytlık, ki misinin uyuşturulmuş bir şuurla orada öylece durduğu bu bekleyiş tarzından sıyrılıp, düşmanı saklandığı yerden çıkarmak, rahatsız etmek, üzerimize saldığı korkuyu yenmek ve gerçekten geriletmek istiyorsak, yediden yetmişe hepimizin yapabileceği bir şey var: tek tek tüm eylemlerimizi muhasebe ederek, her birini bu dünyayı aşan bir maksatta birleştirmek. Bu-dünyayı herkesin nihai maksadı haline getirmek isteyen ve bu maksatlar üzerinden bizi egemenlik altına almak isteyen bu ruha karşı en büyük mücadele, onu eylemlerimizden tümüyle kovmaktır. Kitlesel gösteriler, ürün boykotları, ince düşünülmüş eylemler, bunların hepsi değerlidir, fakat daha değerli olan bir şey; gösteriden, eylemden ve boykottan sonraki ilk dakikadır. Gösteri bittiğinde, eylem sona erdiğinde, boykot ettiğimiz ürünü rafa koyduğumuzda atacağımız sonraki ilk adım, o eylemde sergilediğimiz ruhla yaşama yönündeki taze irade.. Bizden korkuyu alıp, düşmanın kalbine yerleştirecek şey, işte kendi adımıza yaşama iradesi olacaktır. Eylemlerimize sızarak onları ebter hale getiren bu habis ruhu tasfiye etme çabası, Müslüman için imanın gereği olduğu kadar, bu dünyayı tüm insanlara şahitlik edecek, örnek olacak bir şekilde güzelleştirme, âdil bir şekilde imar etme ve her ferde kendi hürriyetini hakiki bir şekilde kazanma imkânı verecek bir hayat tesis etme çabası da imanın gereğidir.

Bakara suresi 143. âyet, Elmalılı Muhammed Hamdi Efendi’nin meâliyle, Müslümanlar üzerinden bu mükellefiyeti açık bir şekilde ortaya koyar: “Ve ey ümmet-i Muhammed! İşte böyle bir sırat-ı müstakime hidayet etmek suretiyle biz sizi vasat, merkez ve her tarafı denk, mu’tedil, hayırlı bir ümmet yaptık ki siz diğer insanlar üzerine kavlen veya fi’len veya hâlen şâhid-i adil ve nümune-i imtisal olasınız.” Müslümanlar bu ayette bildirildiği haliyle, bu dünyayı hakikatle ilişkisi içinde imar ederek güzelleştirme ve insanlığın geri kalanına insanca, hakiki mânâda hür bir hayatın nasıl olacağını gösterme mükellefiyetine sahiptir. Yer üzerinde hareket eden canlılar, gökte uçan kuşlar (En‘âm: 38) ve dünyadaki diğer topluluklar da birer ümmettir (Ankebut: 18). İslam ümmetini onlardan ayıran şey, Müslümanların sözleriyle, eylemleriyle ve halleriyle doğruya, iyiye ve güzele örneklik teşkil etmeleri; bu-dünyayı öte-dünyaya nispetle imara yöneldiklerinde ortaya çıkacak küllî iyilik alanlarını yapısal formlara kavuşturarak tüm insanlık için örnek alınabilecek bir yaşam dünyası oluşturmalarıdır. İslam ümmetinin dünya tarihi sahnesine çıkarılmasının maksadı da, insanlığın geri kalanına bu hususta şahitlik edecek, örnek olacak bir topluluğun var edilmesidir. Gazzeli Müslümanların iradesi, hep hakikati gösteren bir ayna gibi, insanlığın geleceğini tehdit altına sokan sahte hakikatin yüzündeki maskeyi indirdi ve bu maskenin ardındaki karanlığı ortaya çıkardı. Fakat başardığı yalnızca bu değildi, aynanın saf yüzünde bu dünyayı ötelere bakarak yaşamanın güzelliği de göründü tüm insanlığa. İslam ümmetinin ve ümmete mensup olma arzusundaki her bir ferdin mükellefiyeti, ötelerden iz taşıyan sözün, eylemin ve hâlin siyasetten diyanete, ticaretten hukuka, sokaktan eve nasıl bir hayata dönüştüğünü görmek ve göstermektir.

Teklif Dergisi,sayı:14(Gazze Özel Sayısı),syf:47-64

Dipnotlar:

1 Burjuvazinin gelişimini masonluk ve illuminati gruplarıyla ilişkili bir şekilde ele alan ve Aydınlanma çağını burjuva ideallerinin politik sahneyi ele geçirme
girişimi olarak okuyan Koselleck, bu yaklaşımını şu eserde ayrıntılı olarak serimler: R. Koselleck, Kriti ve Kriz: Burjuva Dünyanın Patalojik Gelişimi Üzerine Bir Katkı, çev. Eylem Soysal Murteza, İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2012.

2 Bu dönüşümün, marjinal fayda teorisi etrafında açık ve anlaşılır bir anlatımı için bkz. L. Huberman, Feodal Toplumdan Yirminci Yüzyıla, çev. Murat Belge, İstanbul: İletişim Yayınları, 1995, s. 259-286.

3 bkz. İbn Atâullah el-İskenderî, Hikem-i Atâiyye, 10. Hikmet, İstanbul: Sufi Kitap, 2022, s. 32

4 İbn Mâce, Mukaddime 23, Zühd 12:

İBRAHİM HALİL ÜÇER

Müslümanlar son iki yüzyıl içerisinde İslam tarihinde daha önce şahit olunmamış iki büyük travma yaşadı.

Bunlardan ilki 19. yüzyıla aitti, İkincisi ise 20. yüzyıla. Her ikisi de Müslüman varoluşuyla ilgili önemli krizlere sebep olan bu travmalardan ilki bir şüphe krizi iken İkincisi siya­set kriziydi. Şüphe krizi etrafında Müslümanlar onları ta­rih sahnesinde var kılan teklifin İslâmî bilimsel gelenekler dolayımında yapılan tariflerine, tarihî-sosyal temsillerine, hatta teklifin kendisine dönük kuşku içine düştüler. Daha bu travmayı atlatamadan 20. yüzyıl, Müslümanların önüne yeni bir krizle çıkageldi. O güne değin İslâmî varoluşun esa­sını teşkil eden ilkeleri himaye ve icradan meşruiyetini alan yönetici zümre, 20. yüzyılın başından itibaren, bilakis meş­ruiyetini bu ilkeleri tard ve ilgadan aldığını gösterdi. Böy- lece İslam tarihi boyunca ilk defa merasını kaybetmiş bir İslam topluluğu ortaya çıktı. 19. yüzyıla özgü travma şüp­helerden uzak gerçek İslâmî bulma çabasına yön verirken 20. yüzyıldaki travma İslâmî anlayışı himaye ve icra edecek yönetici elitleri yeniden kazanma arayışını doğurdu.

Birinci krize dönük çözüm arayışlarının dili, şüpheleri tarihî tecrübeye yükleyip gerçek İslâmî ondan ayırt etmeyi amaçlayan savunmacı bir üsluba, ikinci krize dönük çözüm arayışlarının dili ise ağır bir siyasî tona sahipti. Gelinen nokta itibariyle iki travmanın karmaşık bir şekilde iç içe geçtiğini ve nihayet bize yeni bir krizi haber verdiğini görü­yoruz: Ahlâkî travma… Buyan, ayak seslerini duyduğumuz ve çözüm arayışlarını bir çürümeyle yüz yüze getirebilecek yeni ve bu kez içeriden gelişen travmaya karşı bir uyarı nite­liği taşırken, diğer yandan önceki iki travmayla ilgili çözüm önerilerini iyiniyetli bir tenkide tabi tutarak arayışlarımı­zın istikametiyle ilgili bazı öneriler paylaşmayı amaçlıyor. Bu öneriler Arayışlar Döneminin geride kalan iki yüzyılına dönük soğukkanlı ve samimi bir muhasebenin, Müslüman toplumları düşünce ve hayat planında İnsanî yüksek haslet­lere örneklik edecek yeni bir evreye taşıyabileceği yönünde ümitvar bir kabul barındırıyor. Şimdi önerileri önceleyecek bir biçimde, sırasıyla iki travmaya ve onların iç içe geçmiş bir biçimde bugüne miras bıraktığı sonuçlara bakalım.

19.yüzyılın bitimine doğru İslam dünyasının dörtte üçü emperyalist Batılı güçler tarafından sömürgeleştirilmiş, henüz sömürgeleştirilemeyen Afganistan, İran ve Türkiye gibi ülkeler ise bilfiil işgal altına girmişti. Bununla birlikte 19. yüzyılda yeni olan şey, işgal ve askerî yenilgi değildi. İs­lam dünyası daha önce de Moğol ve Haçlı istilalarında gö­rüldüğü gibi kapsamlı işgallere ve askerî yenilgilere maruz kalmıştı. 19. yüzyılda yeni olan şey, İslam dünyasının işgale uğraması değil, Müslümanların işgal unsurlarına karşı ba­kış açısı idi. Haçlıları Müslümanlar “kara donlu kâfirler”, Moğolları ise “vahşi barbarlar” olarak değerlendiriyordu. Bu işgaller esnasında Müslümanlar kendi medeniyetlerini ve kültürlerini “geri”, işgal unsurlarını ise “ileri” olarak gör­mediler. İşgaller nedeniyle Müslüman kültürünün temelle­rine ve bu temeller etrafında teşekkül etmiş İlmî gelenekle­re dönük bir şüphe de oluşmadı. Ne var ki Batılı güçlerin 19. yüzyılda artık zirvesine ulaşmış işgalleri karşısında Müslü­manlar ilk defa kendi itikâdî ilkelerine ve bu ilkeler etra­fında oluşmuş İlmî geleneğe dönük bir şüphe içine düştü. Bu şüpheyi doğuran soru şuydu: “Niçin yenildik?” Önceki yenilgiler boyunca da sorulmuş bu sorunun cevabı, bu kez yeni ve yıkıcıydı: “Çünkü onlar ilerledi ve biz geri kaldık.”

Aslında Batılı güçlerin askerî, İktisadî, İlmî açıdan iler­leme kaydettiği fikri Müslümanlar arasında 18. yüzyılda da geçerliydi. Bununla birlikte 18. yüzyıl, bu ilerlemenin kendisini soru konusu kılmış ve Müslüman kültürünün te­mellerine dönük bir sorgulama yerine “oradaki” ilerlemeye dönük bir merakı gündeme getirmişti: “Onlar niçin iler­ledi ?” 18. yüzyıldaki çeşitli reformlar bu ilerlemeyi temin eden şeylere dönük bir anlayış sayesinde, İslam dünyasının yeniden geçmişteki gücünü kazanabileceği yönünde iyimser bir bakış açısını yansıtıyordu. Bu yüzyıldaki reform süreçleri boyunca, İslam’ın kurucu ilkeleri ve onu çevreleyen Kimi gelenek, yeniliklerin Müslüman dünyasına uyumlu olup olmadığını sınayan hâkim bir konumda bulunuyordu. Şüphe, kurucu ilkelere ve ilmi geleneğe değil, özgüvenli bir şekilde, “oradaki”yeniliklere dönüktü. Soru varsa da şu şekilde formüle ediliyordu: “Bu yenilikler İslâmî gelenekle uyumlu mu?”Tüm yenileşme çabalarına rağmen siyasî, askerî, İktisadî alanlarda giderek artan başarısızlıklar ve ye­nilgiler, Batılı ilerlemenin sebeplerine yönelen iyimser bakışı zayıflatmakla kalmadı, Batılı ilerlemeye giderek mutlak bir inanç doğurarak onu değişimi sevk ve idare eden hâkim derecesine çıkartırken, bizzat İslâmî geleneği de mahkûm derekesine indirdi. 19. yüzyılda “Onlar niçin ilerledi?” so­rusu, “Biz niçin geriledik?” sorusuna, “Bu yenilikler İslâmî gelenekle uyumlu mu?” sorusu ise “İslâmî gelenek bu yeni­liklere uyumlu mu?” sorusuna dönüştü.

Bu dönüşüm hem oryantalist çalışmalar hem de self-oryantalist çalışmalarla desteklendi. Mevcut durumun sorumlularını İslam tarihi içerisinde bulmak üzere onu sanık sandalyesine yerleşti­ren bu karamsar sorgulama, Müslüman benliği için yıkıcı biryöne sahipti. 19. yüzyıl, Müslüman düşünürlerin yoğun bir şekilde bu soruya cevap vermek üzere mesai harcadıkla­rı bir dönem oldu. Gerilemenin başlangıcını Tanzimat Fer­manında olduğu gibi II. Viyana bozgununa tarihlendirerek kânun-ı kadîmin inhilale uğramasıyla gerilemenin ortaya çıktığını söyleyenler kadar, gerilemeyi Selçuklular döne­minden başlatarak bundan Gazâlî’yi ve medreseyi sorumlu tutanlar, daha geriye götürüp hilafetin saltanata dönüştü­ğü andan itibaren zaten gerilemenin başladığını söyleyen­ler, bununla yetinmeyip Hz. Peygamber’in^[savl vefatı erte- sinde ashabın Benî Sakîfe Çardağı’nda iktidar kavgasına girişmesini sebep olarak zikredenler de vardı. Gerilemenin sebepleriyle ilgili sorgulama nihayet İslam tarihine ilaveten bizzat İslam’ın ana kaynaklarını da sanık sandalyesine oturttu.

Hadislerin ve nebevi sünnetin aslında tarihsel bir karaktere sahip olduğu halde mutlaklaştırılmasının İslam kültürünü tarihin belli bir dönemine hapsederek dondur­duğunu söyleyenler gerilemenin başlangıcını Asr-ı Saadet’e kadar geri götürmüş oluyordu. Bu yargılama içinde masum kalan tek unsur İslam’ın ana kaynağı olarak Kur’an-ı Kerîm gibi görünse de hadislere yöneltilen tarihsellik eleştirisin­den o da payını alacaktı. “Neden geriledik?” sorusuna ce­vaben Müslüman düşünürler tarafindan yürütülen ve yer yer yıkıcı bir hal alan bu sorgulamaya etkili bir cevap yine 19. yüzyılda, meşhur Oryantalist E. Renan tarafindan veril­mişti. Bir konferansında Renan, Müslümanların neden geri oldukları sorusuna cevap vermenin çok zor olmadığım, İs­lam dünyasının geriliğinden sorumlu olan şeyin doğrudan doğruya İslam’ın kendisi olduğunu iddia etti. Ona göre İs­lam, Batılı ilerleme mefhumunda içerilen her türlü gelişim ve yeniliğin önünde bir engel gibi duruyordu. Rasyonalite, bilimsel merak, demokrasi, özgürlük, eşitlik ve insan hak­lan gibi değerler ona göre İslam’ın ana ilkeleriyle açık bir çelişki halindeydi. Dolayısıyla Müslümanların Müslüman kalarak bu değerleri benimsemesi ve Batılı ilerlemeyi teva­rüs edebilmeleri imkânsızdı.

Hem Batı kamuoyunda hem de İslam dünyasında gide­rek yaygınlaşan bu tespit karşısında Müslüman düşünürler savunmacı bir yaklaşımla aslında İslam’ın rasyonalite, de­mokrasi, özgürlük, eşitlik ya da insan haklarıyla uyumsuz olmadığını, bilakis bunların kökenlerinin İslam dünyasın­da bulunabileceğini göstermeye çabaladılar. Böylece 19. yüzyılda şahit olduğumuz ve Müslümanların özbenliğinde sarsıntı yaratan tarihsel travma, onları içedönük açıdan yıkıcı, dışadönük açıdansa savunmacı bir karaktere bürün­dürdü. Bu savunu esnasında Müslümanlar Batılı ilerlemeyi ve onun kaynağında bulunan bilimsel, felsefî, siyasî, İkti­sadî gelişmeleri kendi inançlarıyla çelişkiye düşmeksizin İslâmî düşünce ve yaşantıya eklemleyebileceklerini göster­mek istediler. Ne var ki bu eklemleme çabası hâlâ üstesin­den gelemediğimiz bir sorunla maluldü. Bu temel sorun,buraya eklemlemek üzere transfer edilen teorik ve pratik unsurların tarihsel-sistematik bir tenkidinden, bir başka deyişle tahkikinden mahrumiyetti. Söz konusu unsurlar  “orada” refah, ilerleme, siyasî-iktisadî-teknolojik güç ortaya çıkardığına göre, bu unsurları tevarüs aklın zaruri bir hükmü olarak vaz ediliyor ve onları tevarüsle ilgili yavaşlatıcı tenkitler aklın zaruri hükmüne veya bu hüküm katına I çıkartılan îcâbât-ı asra muhalefetle yaftalanıyordu. Bu aceleci tutum, tevarüs edilen fikirler ve uygulamalarla onlann basitçe entegre edilmek istendiği zemin arasında ortaya çıkan uyumsuzluklardan doğan ciddi sorunlara sebep oldu.

Varlık, âlem, insan, toplum, özgürlük, eşitlik, eğitim [ veya devletle ilgili yeni ve heyecan verici fikirler aslında çok katmanlı bir yapıya sahiptir. Bu fikirlerin zemininde, açık­lamak ve ispat etmek istedikleri kurucu metafiziksel ilke­ler; yüzlerinde ise onlara objektiflik kazandıran betimleyici bilimsel teoriler bulunur. Bu fikirleri alımlamak, zemin­lerinde yer alan ve gömülü bir vaziyette içlerinde taşman kurucu metafiziksel ilkeleri de alımlamak mânâsına gelir. Müslümanlar bu ilkelerle mantıksal ve tarihsel seviyede yürütülmesi gereken bir hesaplaşmayı atlayarak o fikirle­ri görünen objektif yüzleri üzerinden tevarüs edip kendi kurucu zeminlerine entegre etmek istediklerinde izalesi asla mümkün olmayacak rahatsız edici bir uyumsuzlukla karşılaştılar. Çünkü fikirlerin objektif görünen yüzlerine gömülü seküler metafizik ile o yüzlerin entegre edilmek is­tendiği, İslam’a özgü metafiziksel zemin birbirini açık bir şekilde itiyordu.

Bu durum, İslam’ın Batılı yeni değerler ve öğretilerle uyumlu olduğunu göstermek ve onlar zeminin­de İslâmî geleneği ıslah etmek isteyenler arasında üç farklı tepkiye neden oldu. Bir grup bu yeni değerler ve öğretiler ile İslam arasında bir türlü tam uyum sağlanamıyorsa “İslam ilerlemeye gerçekten maniymiş” diyenler aslında haklıdır diyerek, çar u nâçar tercihini ilerlemeci Batılı gelenekten yana kullandı. Diğer bir grup aynı uyumsuzluktan kalka- rak “İslam ile ilerlemeyi temin eden unsurlar uyumsuz ise her hâliyle ilerleme matah bir şey olamaz” diyerek tercihini derlemey. temin eden unsurlan toptan öteleyip İslâmî geleneğin tavizsiz muhafazasından yana kullandı. Üçüncü bir grup ise uyumsuzluğu göz ardı etmeyi ve hem yaşamlarında hem zihinlerinde iki yapıyı ayrı kompartımanlar dâhilinde koruyarak ilerlemeyi seçti. Bu gruplardan ilki Müslüman­ların kabul ve tebliğle yükümlü olduğu İlâhî teklifi ilgaya, İkincisi onu tarih dışına çıkarmaya neden olurken, en yay­gın görünen üçüncü grup ise kendisini lakaytlığa, teklifi ise üretkenlikten mahrum bir kısırlığa mahkûm etti.

Müslümanlar ıcj. yüzyılda yaşanan epistemolojik trav­manın ve onunla ilgili çözümlerin beraberinde getirdiği yeni sorunların üstesinden gelemeden, 20. yüzyılda yeni bir travma yaşadılar. Bu yeni travma siyasî bir karaktere sahipti ve sonuçları itibariyle doğrudan doğruya Müslü­manların varoluşunayönelik tehditler içeriyordu. Hilafetin 1924’teki ilgası İslam dünyası için yalnızca belli tarzda bir idare biçiminin terk edilmesi anlamına gelmiyordu, aynı zamanda ve daha çok siyasî, toplumsal, bireysel yaşantının inşasında İlâhî irade ve emrin artık hiçbir yeri bulunmadığı fikrini berkitiyor, bu yönüyle de Aydınlanmacı dünyevili­ğin güçlü siyasî bir ifadesi haline geliyordu. 20. yüzyılın he­men başındaki bu yeni hadise, Müslümanların önüne, yine tarih boyunca hiç karşılaşmadıkları yeni bir travma bıraktı: İslam ümmeti ümerasını, yani meşruiyetini İslâmî ilkeleri muhafaza ve icradan alan siyasî elitlerini kaybetti.

İslam tarihi boyunca yöneticiler kendi meşruiyetlerini İslâmî, hukukî ve ahlâkî düzeni ifade eden şeriatı muha­fazadan alıyorlardı. İslam siyaset düşüncesinin veciz bir ifadesi olarak görülen adalet dairesi bu durumu açık bir şe­kilde formüle eder ve yöneticinin konumunu şöyle belirler:

Cihan bir bağdır, divan devlet

Devletin nâzımı şeriattır

Şeriata olamaz hiç hâris illâ melik (veya mülk)

Bu formülasyonda devlet düzenini koruyan şeyin hu- kukî-ahlâkî kurallar sistemi olarak şeriat olduğu ifade edi­lir ve şeriata olamaz hiç hâris illâ melik ifadesiyle yöneticinin (melik) rolü İslâmî hukukî-ahlâkî ilkeler bütününe hirâset, yani koruyuculuk yapmak veya bekçilik etmek şeklinde belirlenir. Kuşkusuz iktidarlar onları kuran ve besleyip ge­liştiren yerel asabiyetlerde köklenir, bunlarla çeşitlenir ve onlara dayanarak kendisini tahkim eder. Ancak iktidar ‘konumlarına yerleşen bu asabiyetlerden her birinin iktidar kullanımı ya da iktidar referansları yalnızca onların doğal, yerel veya çıplak gücüyle ilişkili değildir. Bununla birlikte, onların iktidar kullanımı, hepsini aşan, yani bu alanın için­deki tüm asabiyetlerin ve faillerin ortak tarihiyle veya ha­fızasıyla da ilişkilidir. Bu sebeple yerel asabiyetleri ve onlar arasındaki iktidar kavgalarını aşacak bir biçimde, kurulu her türden iktidarın koruyup elde etmeye çalışması bek­lenen yüksek ahlâkî-hukukî idealler, yani şer‘î ilkeler her­hangi bir iktidar alanı için doğal ve tarihsel meşruiyet ilkesi olarak kendini gösterir. Bu mânâda İslam siyaset geleneği için yönetici, ancak, hem İslâmî hukukî-ahlâkî ilkeler bü­tünü olarak hem de tüm asabiyetlerin ortak hafızası olarak şeriatı koruyup kolladığı ve onu icra mahalline koymayı üs­tüne aldığı ölçüde meşruiyet kazanır. Adalet, zaten düzen sağlayıcı şer‘î ilkelerin icrasıyla mümkündür ve bu ilkelere aykırı düşen herhangi bir iktidarın âdil olduğundan bahse­dilemez. Osmanlı modernleşmesinin kilometre taşlarından biri olan Tanzimat Fermanı da bu ilkeyi teyit ederek başlar:

Cümleye malûm olduğu üzere Devlet-ı Aliyyemiz ın bidayet-ı zuhurundan beri ahkâm-ı celîle-ı Kuraniyye ve kavanın-i şeriiyyeye kemâliyle riâyet olunduğundan saltanat-ı seniyye- mizin kuvvet ve miknetve bı’l-cümle tebeasının refah u ma mu- riyyeti rütbe-i gayete vâsıl olmuş iken…

Fermanın şer‘î esaslara atıfla başlaması, her ne kadar saltanatı belli yasalar etrafında sınırlama yönünde zımnî bir niyet taşısâ da bunu yaparken mülkün meşruiyet kay­nağı ve ortak hafızası olarak İslâmî hukukî-ahlâkî ilkelere riayete atıf yapması İslam siyaset geleneğiyle bir tür sürek­lilik barındırır. 19. yüzyıldaki en katı reformların bile halk nezdinde büyük bir tepkiyle karşılanmaması, her hâlükâr- da, yönetici zümrenin kendi meşruiyetini temin eden bu aslî ilkelere ve hafızaya bağlılık beyanıyla yakından ilgilidir.

20.yüzyılda Müslümanlar ilk defa, meşruiyetlerini şeriatı himaye ve şer‘î ilkelere veya ortak hafızaya riayetten almayan bir yönetici zümresiyle karşılaştı. Müslüman aha­liyi sevk ve idare iddiasındaki yöneticiler, meşruiyetlerini şeriatı himaye ve icradan değil, bilakis onu tard ve ilgadan, belki daha hassas bir ifadeyle, onu tard ve ilga ettiğini sö­mürgeci Batılı güçlere göstermekten alıyordu. Kaldı ki bu durum, yalnızca Türkiye’ye de özgü değildi. Türkiye’deki modernleşme süreçlerini takip eden Arap Baas rejimleri ile îran ve Afganistan’daki Şahlık rejimleri de aynı tutumu sergiledi. Bu yeni durumda Müslüman ahalinin çoğunluğu kendi varoluşlarına anlam katan İslâmî hayat tarzım hi­mayesiz bulmakla kalmadı, aynı zamanda onun dışlanıp baskılandığını, bu hayat tarzını sürdürmeyi mümkün kılan faaliyetleri yürütenlerin kovuşturulup cezalara maruz bıra­kıldığını gördü. Doğrudan doğruya Müslüman varoluşunu hedef alan ve evden sokağa kadar günlük yaşamın her ala­nında etkisini gösteren bu siyasî travma, 19. yüzyılda ya­şanan epistemolojik travmaya nispetle daha acil çözümler istiyordu. Bu nedenle, henüz bir önceki travmaya dönük çözüm önerilerinin yol açtığı sorunları muhasebe etmeye fırsat bulamadan, yeni travmanın üstesinden gelme teşeb­büsleri baş gösterdi. Bir ölçüde haklı olarak, tüm bu teşeb­büslerin ortak bir noktası vardı: Emr, yani iktidar talebi. Müslüman varoluşuna yönelik açık tehdit onun esaslannı tard ve ilga etmek isteyen ümerâ zümresinden, iktidan elinde tutan yöneticilerden geliyordu. Sorunun bu şekilde tespit edilmesini sağlayan gözlemler, üzerinde çok fazla dü­şünmeyi gerektirmeyecek kadar açıktı. Dolayısıyla çözüm de en az sorun kadar açık görünüyordu: Sahipsiz kalmış dü­zen kurucu İslâmî ilkeleri yeniden himaye altına alarak icra mahalline koyacak bir siyasî iktidara ulaşmak.

Bu arayışın tetiklediği yoğun siyasî mücadele süreci, bir önceki yüzyıla ait epistemolojik travmayı yine önceki yüzyıla ait sorunlu çözümlerle tevarüs etmekle kalmadı, pratik ve yer yer gündelik cihetleri baskın bir dil içerisinde, iki önemli alanda zaaf meydana getirdi. Bu zaaflardan biri idrak, diğeri eylem alanıyla ilgiliydi.

Acil sonuçlara odaklanan politik kaygıların idrak ala­nıyla ilgili yol açtığı iki tür zaaftan söz edebiliriz. Bunlardan ilki, İslâmî hayat görüşünün temel ilkelerine dönük tah­kik ve tarif çabalarını önemsizleştirme ve giderek ihmal- dir. İkincisi ise entegrasyonu talep edilen modern fikir ve değerleri -19. yüzyıldaki epistemolojik travmadan miras kalan sorunları sürdürecek şekilde- tahkikten mahrum bir acelecilikle kucaklama eğilimidir. İdrak alanıyla ilgili birinci zaafı ifade edecek şekilde, İslâmî hayat görüşünün temel ilkelerine dönük tahkik çabasıyla bu hayat görüşünün hakikiliğini kavramaya götürecek eleştirel anlayışı; tarifle. de o hayat görüşüne çeşitli epistemolojik araçlarla objek­tiflik kazandırma gayretini kastediyorum. Bu minvalde tahkiki sürekli yenilenen bir anlama süreci, tarifi ise sürekli yenilenen bir anlatma süreci olarak değerlendirebiliriz. Şu ya da bu seviyede tahkikten mahrum bir inanç, ona dönük şüpheler karşısında ancak sosyo-politik bir motivasyon­la savunulabilir ve o motivasyon kaybolduğunda şekerin suda eridiği gibi şüpheler içinde erir gider. Anlamlı, çeşit­li seviyelerde ikna edici ve objektif tariflerinden mahrum olduğumuz bir inanç ise bir müddet sonra kendimizi zaten anlaşılmayan, ifade ve istifadesi imkânsız bir kuruntuya inandığımız düşüncesine sevk eder.

Kendisine kuruntu gibi görünmeye başlayan bir inancı kimse sürdürmek istemez. Dolayısıyla tahkik ve tarif, muhatap olduğumuz ve kabul ettiğimiz için kendimizi Müslüman saydığımız teklifi hem tasavvurda hem de pratikte hakiki hale getirir. Böyle bir tahkik ve tarif çabasının ihmali, Müslümanları, tasdik ve tarifle mükellef oldukları teklifin taalluk ettiği Tanrı, var­lık, insan, toplum, bilgi, ahlâk ve adalet gibi alanlarla ilgili temel iddialar ile teorik yeni sorunlar ve pratik durumlar arasında -doğal olarak- açılan mesafeyi kapatacak bir gay­retten uzaklaştırmış, böylece onları, olağan şüpheler ve kuruntu algılarına karşı savunmasız bırakmıştır. Tahkik ve tarifine sahip olmadıkları bir teklifin heyecanını yaşayan zümreleri, ateşli sosyo-politik mücadele sürecinden kay­naklanan taassup ve motivasyonu kaybettikleri esnada de- rinden yüz yüze gelecekleri şüpheler ve kuruntu algıları kar­şısında neyin muhafaza edeceği meçhuldür.

İdrak alanıyla ilgili ikinci zaafı ifade edecek şekilde, tahkikten mahrum aceleci entegrasyon çabası ile modern fikirleri, değerleri ve kurumları onlara gömülü seküler prensiplerle hesaplaşma­dan tevarüs teşebbüsünü kastediyorum. Bunun yol açtığı sorunlara, 19. yüzyıldaki epistemolojik travmanın sonuç­larını anlatırken değinmiştim. Bununla birlikte, Müslü­manların kurumsal olmayan entegrasyon çabalan şimdiye kadar bireysel sonuçlar doğurmuşken, iktidarla imtihanları esnasında bu çaba geniş tabanlı bir siyasî-toplumsal krize yol açtı. Başka bir ifadeyle, ikinci kriz birinci krizi her yere yayarak onu kitleselleştirdi.

Zaaf alanlarından İkincisi olarak zikrettiğim eylem sa­hasına geçmeden önce, idrakle alakalı bu iki zaafın, Müs­lümanların iktidarla imtihanı esnasında yol açtığı ve bu za­aflar izale edilmediği sürece daima yol açacağı sorunlardan bahsetmek istiyorum. İktidar alanında kurulmuş ve İslâmî hassasiyetlere sahip zümreler açısından ilk sorun, ikti­darlarını hangi bilgi, beceri ve referans kaynakları üzerine inşa edecekleriyle ilgilidir. İktidara gelme sürecinde büyük bir heyecanla bayraklaştırılan, ancak tahkik ve tarifinden mahrum olunan teklifler, onları hayata geçirecek bir ikti­darla sınandıklarında onları muhafaza için yalnızca heye­can yetmez. Adaleti ve adil bir düzeni bayraklaştıran züm­renin elinde, bu iddiayı kaldırabilecek ve icra makamına takdim edilebilecek bir adalet fikriyatı mevcut değilse, icra makamının kendisine göre organize edildiği mekanizmaya teslim olmaktan başka çare kalmaz. Hilafet, ümmet, İslam birliği gibi iddiaları siyasî hareketliliğin en canlı damarı ola­rak besleyenler için, ümmetin ne olduğu, hilafetin bugün ne anlama gelebileceği ve Müslüman topluluklar birliğinin esaslarına ilişkin derinlikli bir fikriyat mevcut değilse, reel ekonomi-politik içinde konumlanan manevraların öte­si hayal edilemez. Benzer cümleler eğitim, kültür, iktisat, şehircilik ve benzeri alanlar için de kurulabilir.

Teklife asıl iktidarını tahkik ve tarif, temessül ve temsil temin eder. Tahkik ve tarifinden mahrum olunan ve tutarlı temsilleri bulunmayan bir teklif, zaten iktidarsızdır. Böyle bir teklif sosyo-politik motivasyon ve asabiyetle bir hâkimiyet alanı ihraz ettiğinde de iktidarını referansları veya kaynakları üzerinden değil, ihraz ettiği hâkimiyet alanını inşa eden Referanslar üzerinden elde eder veya etmek zorunda kalır. Bu durum, bu kez idrak alanıyla alakalı ikinci zaafın sonuç­larıyla bizi yüz yüze getirir. Teklif sahibi görünen zümreler, üzerine oturdukları iktidar alanını dönüştürecek güçlü te­orik ve pratik kaynaklardan yoksun olduklarında, bizatihi oturdukları iktidar alanında yerleşik referanslar tarafın­dan dönüştürülmeye açık hale gelirler. Çünkü oturdukları zemin İslâmî siyasî-ahlâkî-hukukî düzenin esaslarını teş­kil eden adalet, emanet, ehliyet, mükellefiyet, kulluk ve İlahî rıza sacayakları üzerine değil, bilakis bunların yerine geçecek şekilde seküler özgürlük, eşitlik, bireysellik ve va­tandaşlık ayakları üzerine kuruludur.

Ciddi bir hesaplaşma içerisine girmeksizin, yani tahkikinden mahrum bir şekil­de bu yeni zemin üzerine oturan İslâmî hassasiyet sahibi idareciler, diğer yandan kendilerini içten içe ait hissettik­leri teklife bağlı bir hayat rüyası kurmaya devam ederler. Ama bu rüya, gerçekleşmez. Gerçekleşmemekle kalmayıp insanlarda böyle bir rüyanın mümkün olmadığı hissine de neden olur. Bunun sebebi, üzerine oturdukları zemine bağlı çürümeyi, o zemin üzerine oturan hemen herkeste olduğu gibi onların da sergilemeye başlayacak olmasıdır. Hal böy­le olunca insanlar İslâmî hassasiyetlerin bu problemlerin üstesinden gelme gücünden mahrum olduğuna dönük bir şüpheyle yüz yüze gelir. Hatta bu hassasiyetlere referansla iktidar pekiştirme yoluna gidildikçe, bahse konu hassasi­yetlerin kendisini bir sorun kaynağı olarak gören zümreler ortaya çıkmaya başlar. Böylece sorununun iktidarı elinde tutan zümrelerin “İslâmî hassasiyetlere riayet etmemesi değil, “İslâmî hassasiyetlerin kendisi” olduğunu iddia eden zümreler için elverişli bir tenkit alanı oluşur.

Şimdi eylem alanıyla ilgili olduğunu söylediğim ikinci zaafa işaret etmek istiyorum: 20. yüzyıla özgü travmanın sebep olduğu ve emr talebinde kendisini gösteren siyasî mü­cadele süreci, pratik sonuçlara odaklanan cihetiyle, giderek tüm eylem alanlarının siyasîleşmesine ve dinî pratikler ala­nının da-farkına varılması kolayca mümkün olmayacak bir karmaşıklık dâhilinde- araçsallaştırılmasına neden oldu. Esasen Müslümanların toplumsal yönü baskın dinî pratik­leri, daima siyasî bir cihete de sahip olmuştur. Hacc, zekât, cemaatle namaz, emr-i bi’l-maruf nehy ani’l-münker, hat­ta oruç gibi ibadetler, içinde toplumsal ve siyasî cihetlerde barındıran çok boyutlu pratiklerdir. Bununla birlikte onları ibadet haline getiren aslî boyut, kulun Allah’a yakınlaşma­sını temin edecek şekilde sadece Allah için, onun rızasını gözeterek yapılmalarıdır. İhlasta, yani ibadetleri de içine alacak şekilde hayatı ve ölümü yalnızca Allah’a has kılma çabasında kendisini gösteren bu boyut o kadar önemlidir ki ibadetlere içkin diğer tüm yönler bu boyutun bir uzan­tısı olarak ortaya çıkmazsa, bu yönler hem o ibadeti ibadet olmaktan çıkartmaya, hem de tevhidi zedeleyen iğva edici unsurlar haline gelmeye başlar.

20. yüzyıldaki siyasî müca­dele sürecinde, hayatın olağan akışındaki dinî pratiklere içkin toplumsal ve siyasî boyutlar, önceki dönemlere nis­petle daha yoğun bir şekilde öne çıkmaya başladı. Aslında Müslüman kimliğine ve bu kimliğin ayrılmaz parçası olan pratiklere dönük baskılayıcı ve dışlayıcı politikaların, Müs­lüman kimliğin sergilenmesini ve ona eşlik eden pratiklerin icrasını doğal olarak politik mücadelenin bir unsuru haline getirdiği söylenebilir. Dolayısıyla ibadetlere içkin siyasî bo­yutun, 20. yüzyılda özellikle öne çıkmasının anlaşılır bir ta­rafı her zaman vardır. Bununla birlikte söz konusu boyut o eylemi ibadete dönüştüren ihlas zemininin bir uzantısı ol­maktan çıkarak bağımsızlaştığında ve kendisini Allah’aya- kmlık gayesinin yerine konumlandırarak eylemin aslî mo­tivasyonu haline geldiğinde, artık o eylem siyasî maksatlar zemininde araçsallaşmış olur. Aslında Müslüman eylemleri zaman ve zeminden bağımsız bir şekilde daima bu araçsal- laştırma tehlikesiyle sınanır.

Dindarlık ibadetleri ihlastan kopartarak kendi adına araçsallaştırma tehlikesi taşıyan boyutlara karşı uyanıklıkla kaimdir. Zaten İslam tarihinde tasavvuf diye bir disiplinin ortaya çıkması ve ahlâkîyetkin­leşme süreçlerini kurumsallaştırılması eylemlerimizi ken­di adına araçsallaştırabilecek bu tehditlere karşı disipline edici tedbirlere duyulan ihtiyaçla ilgilidir. 20. yüzyıla özgü afet, ona özgü travmayla ilişkili bir biçimde, Müslüman eylemlerinde aranan İhlasın siyasî maksatlarla sınanma­sıdır. Siyasî maksatların Müslüman eylemlerine sahihlik kazandıran İlâhî rıza emelini aşarak bağımsızlaştığı yerde, bu maksatlara erişme çabası boyunca heyecanlı bir dindar­lık içinde icra edilen pratikler, siyasî maksatlara erişildiği esnada zayıflar, heyecanını ve hatta anlamını kaybederek sönümlenir ya da ferdin hayatını dönüştürme kabiliyetin­den mahrum kalarak günlük hayat içerisindeki fragmental alışkanlıklara dönüşür.

Bu kısa analizden varabileceğimizi umut ettiğim sonuç­lardan birisi şudur: 19 ve 20. yüzyıllara özgü iki travmanın yol açtığı sorunları keşfedip onlarla açık bir şekilde yüzleş- meksizin ne fikir ne de eylem planında sahih bir istikamete sahip olabiliriz. İdrak planında; kabul ve tebliğle yükümlü olduğumuz teklifi tahkik ve tarife, muhatap olduğumuz ve kendisi de bir teklifle kaim yeni fikir ve pratikleri tarihsel ve sistematik bir tenkit ameliyesine tabi tutmaya yönelme­miz gerekiyor. Eylem planında sınandığımız şey ise ihlasın iktidarla imtihanıdır. Bu imtihandan geçmenin yolu siyasî maksatları ve emr talebini İlâhî nza gayesinin bir uzantısı haline getirebilecek bir niyet ve irade terbiyesidir.

Teklif Dergisi – Sayı 7 (Ocak 2023),syf: