Fahreddin er-Râzî

çev. M. Cüneyt Kaya

Mutezile’nin, bir şeyin iyiliği veya kötülüğü hakkında hüküm verme yet­kisini akla vermesiyle birlikte kelâmın en önemli tartışma konularından biri haline gelen bu meseleye dair Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210), el-Metâ- libü’l-âliye’den alıntılanan aşağıdaki metinde analitik bir ayının yaparak aklın bir şeyin iyilik ve kötülüğü konusunda hüküm verme yetkisinin kul­lar açısından geçerli, Allah açısından ise geçersiz olduğunu ileri sürmek­tedir. Din ve peygamber olmadan da insanların özleri itibariyle iyi veya kötü olarak kabulü konusunda görüş birliğine vardıkları şeyler olduğunu belirten Râzî, Allah söz konusu olduğunda, O’nun mutlak anlamda kudrete ve seçim gücüne sahip oluşunun, aklın iyilik ve kötülük yargılarıyla sınır­lanamaz bir varlık olmasını gerektirdiği sonucuna ulaşmaktadır.

Aklın [Bir Şeyin] İyi ve[ya] Kütü Olduğuna Yönelik Yargılarının [tahsîn ve takbih) Bir Geçerliliği Var mıdır, Yok mudur?

Mutezile ve Kerrâmiyye, aklın bir şeyin iyi veya kötü olduğuna yönelik yargıda bulunabileceği konusunda mutabakata varmışken, filozoflar ve Cebriyye bu görüşü reddetmişlerdir. Bize göre kabule şâyân olan görüş şudur: Aklın bir şeyin iyi veya kötü olduğuna yönelik yargıda bulunması, kullara nispetle geçerli, Yüce Allah’a nispetle ise geçersizdir.

Bunun kullar açısından söz konusu oluşuna şu hususlar delâlet etmektedir:

1.Herhangi bir din ve peygambere dair bilgileri olmadan önce de akıllı in­sanların iyilik yapan insanı övmenin ve kötülük işleyen kimseyi yermenin iyi olduğu hususunda görüş birliğine vardıklarım görmekteyiz. Muhtaç birine iyilik yapan kimseyi övmenin ve hayırla yâd etmenin iyi bir şey olduğuna, o muhtacın [doğruya] açık olan akli hükmeder. Bir kimse ona kötülük işlediğinde ise yine [doğruya] açık olan aklıyla onu yermesinin iyi olduğu sonucuna varır. Söz konusu hüküm, bu insan peygamberleri tas­dik eden bir mü’min olsa da olmasa da bu şekilde gerçekleşir. Dolayısıyla bundan şu sonucu çıkartırız ki, iyilik, bu kimselerin akıllarında belirlen­miş olarak mevcuttur (mukarrer).

2.Din “Şu fiili yaptığında bundan dolayı cezaya çarptırılacaksın” demedik­çe dinin kötülüğüne hükmettiği şeyin bir anlamı yoktur. Din “Şu fiili yap­tığında bundan dolayı cezaya çarptırılacaksın” dediğinde ise o kimsenin aklı şöyle der: “Cezadan kaçınmamız gerekiyor mu gerekmiyor mu?” Eğer kaçınması gerektiğine karar verirse, aklın hükmettiği iyilik ve kötülük söz konusu olmuş olacaktır. Şayet aklı cezadan kaçınması yönünde bir karar vermezse, o zaman dinin cezadan kaçınmayı gerekli gördüğü [bilgi­sine] muhtaçtır ki, burada da birinci durumda söylenen şeyler geçerlidir ve neticede bir teselsül söz konusu olacaktır ki, bu da imkânsızdır.

3.Hiç şüphesiz bizim talep ettiğimiz ve hoş görmediğimiz şeyler vardır. Ta­lep edilen veya hoş görülmeyen her şeyin başka bir şey dolayısıyla talep edildiği veya hoş görülmediği söylenemez, aksi halde teselsül veya kısır­döngü (devr) söz konusu olur. Dolayısıyla özü itibariyle talep edilen bir şeyin ve özü itibariyle hoş görülmeyen bir şeyin bulunmasını kabul etmek gerekmektedir. Bunun ardından lezzetin ve sevincin özleri itibariyle talep edildiği, acı ve üzüntünün ise özleri gereği hoş görülmediğine dair bilgimiz üzerinde düşünüldüğünde [görülür ki], bu hüküm, bir din var olsun veya olmasın, saf haliyle akıllarda mevcuttur. Buradan çıkan sonuç şudur: Akıl bazı şeylerin iyiliğine ve bazı şeylerin kötülüğüne hükmetmektedir. Söz konusu hususlar, kullar açısından aklın gerektirdiği bir şey olarak iyilik ve kötülüğün geçerli olduğuna işaret etmektedir.

Bunların yüce Allah açısından durumuna gelince, bize göre bu imkânsızdır ve buna delâlet eden hususlar şunlardır:

Birinci delil: İyiliğin anlamı olarak faydalı olanı veya faydalıya götüren şeyi; kötülüğün anlamı olarak da zararlı olanı veya zararlıya götüren şeyi anlıyoruz. Faydalı olana yönelme ve zararlıdan kaçınmanın varlığını, ancak hakkın­da fayda ve zarardan söz edilebilecek birisi için düşünebiliriz. Bu durum Yüce Allah hakkında imkânsız olduğuna göre, Allah hakkında iyilik ve kötülüğün varlığından bahsetmek imkânsızdır.

Mutezile ye göre bir şeyin iyi veya kötü olması, fayda ve zarara yol açma­sından farklı bir şeydir. Bunun delili [onlara göre] şudur: Faydalı bazen kötü ve zararlı da bazen iyi olabilir. Faydalının bazen kötü olması[na verilecek örnek], zulmün kötü olmasına rağmen zalim açısından faydalı; zinanın da kötü olması­na rağmen o [fiilin işlendiği] durumda faydalı olmasıdır. Zararlının iyi olması[na verilecek örnek], ibadetler konusunda nefsi yormanın, iyi olmasına rağmen o [fullerin işlendiği] durumda zararlı olmasıdır. Bu konudaki görüşlerinin tümü­nü “Kâdir” [sıfatına] dair bölümde zikretmiş ve onlara şöyle cevap vermiştik: Zulüm, zalime nispetle faydalı olsa da âlemin düzenine yönelik büyük bir zarar içermektedir. Çünkü biz zulmün iyi bir şey olduğuna hükmettiğimizde kargaşa çıkacak, kimsenin evliliğine, eşine güveni kalmayacaktır ki, bu en büyük zarar­lardan biridir. İbadetlere gelince, bunlar iyidir, çünkü onları yerine getirmek âhirette büyük bir fayda sağlayacaktır. Büyük fayda bulmak için küçük bir men­faatten ferâğat etmek, âlemin yararının (mesâlih) temel ilkelerindendir. Görmü­yor musun, çiftçi tohum ekiyor ve çok ürün elde etmek için onu[n bir kısmım] koparıp atıyor [ki ekinler daha rahat bir şekilde gelişip ürün versin]. Dolayısıyla iyilik ve kötülükten ancak faydayı ve zararı anlayabiliriz.

Bil ki, bu, oldukça zor bir konudur. Onlar [yani Mutezile] şayet iyilik ve kö­tülüğü fayda ve zarar ile tefsir ediyorlarsa, Yüce Allah hakkında iyilik ve kötü­lükten bahsedilebileceğini imkân dâhilinde göremezler. Başka bir şeyi ispatla­maya çalışıyorlarsa buna dair de bir iz bulamazlar. Netice itibariyle bu, akıllı kimsenin [iyilik ve kötülüğün yarar ve zarardan ibaret olduğunu] kabul etmesi gereken kıymetli ve bütünlüklü bir noktadır.

Allah’ın fiilleri hakkında iyilik ve kötülüğün akla göre oluşunun imkânsızlı­ğını açıklamak üzere ikinci delil: Aklî kötülük kabul edilse, Allah kullarından herhangi birine ihsanda bulunmamış olacaktır. Bu geçersiz olduğuna göre o da geçersizdir. Bu ikisi arasındaki gereklilik ilişkisinin açıklanması şöyledir: Ni­met, ancak ona muhtaç olan ve onu arzulayan kimse^[XXXI] açısından nimettir. Zira bu durumda olmayan bir kimseye o şeyin ulaştırılması onun için bir nimet değildir. Ancak o şeye yönelik ihtiyaç ve onu arzulama durumu bir zarardır. Dolayısıyla o kimseye nimetin ulaştırılması için öncelikle o nimete denk bir zararın ona ulaş­tırılması gerekmektedir. Durum böyle olduğunda bu gerçekleşen nimet, önceki zararı ortadan kaldırır. Bu aynen bir insanı yaralayıp sonra yarasını tedavi eden veya bir kimseden bir dinar gasp edip sonra ona başka bir dinar veren kimsenin durumu gibidir. Böyle düşünüldüğünde bu bir ihsan değil, sadece abes bir fiil olmaktadır. Dolayısıyla aklî kötülüğün varlığı Yüce Allah’ın fiilleri hakkında geçerli olsa, O’nun kullarından birine ihsanda bulunmadığına, hatta yaptığı ve yarattığı her şeyde abesle iştigal ettiğine kesinlikle hükmetmek gerekecektir. Dinlere mensup olanlar O’nun fiilinde hikmet sahibi olduğu ve kullarına ihsan­da bulunduğu konularında görüş birliğine vardıklarına göre akim, Yüce Allah hakkında vereceği iyilik ve kötülük hükümlerinin geçersiz olduğunu biliriz. En doğrusunu Allah bilir.

“ihsanda bulunulan kimsenin muhtaç olmadığı ve arzulamadığı nimet nimet değildir* şeklindeki şartlı kıyasın geçersiz olduğu, [zira] ihtiyaç ve arzunun za­rarlı oluşunun da şanı yüce olan Allah’ın bir fiili olduğu söylenirse şöyle deriz: Bir canlı bir şeye muhtaç değilse ve onu arzulamıyorsa, ona o şeyi ulaştırma­nın onun açısından bir nimet olmadığı konusunda herhangi bir tartışma yoktur. Ancak bir şeye muhtaç olmanın ve onu arzulamanın zararlı oluşunu nereden çıkardınız? Bunun böyle olduğunun delili nedir? Tamam, onun zararlı olduğunu kabul ettik, ama bu zararın Yüce Allah’ın yaratmasıyla var olduğunu niçin ileri sürdünüz? Bunun delili nedir? Bu meselenin açıklaması şöyledir: İnsanın bir şeye muhtaç olması onun zâtının ve mahiyetinin ayrılmaz bir özelliğidir. Dolayı­sıyla bu durumun gerçekleşmesi bir failin fiiline bağlı değildir; aynen dördün çift ve üçün tek sayı olmasının herhangi bir yaratma ve varlığa getirmenin neticesi olmaması gibi. Bir şeye duyulan ihtiyacın ve onu arzulamanın Yüce Allah’ın yaratması ve varlığa getirmesiyle gerçekleştiğini kabul ediyoruz. Bu durumda nimetin o kimseye ulaştırılmasının abes olduğunu niçin ileri sürdünüz? Bunun açıklaması şöyledir: Abes, ancak yüce Allah’ın o kimsenin ihtiyacı ve arzusu miktarınca nimeti ona ulaştırdığını söylediğimiz takdirde söz konusu olabilir. Fakat Yüce Allah’ın o kimsedeki ihtiyaç ve arzuyu yarattığını, sonra da ona ihti­yacından kat be kat fazla faydalar sağladığım söylediğimizde, bu, O’nun fiilinin abes oluşunu imkânsız hale getirir. Mesela başkasından bir dinar alıp onu birisi­ne veren kimse, bir dinar aldığı kimseye bin dinar geri verse, yaptığı şeyin abes olduğu değil, o kimseye ihsanda bulunduğu söylenir. Burada da durum aynen böyledir. En iyi Allah bilir.

Cevap: “İhtiyaç ve arzunun zararlı şeyler olduğunun delili nedir?” şeklindeki sözlerine karşılık şunu deriz: Bu, doğruluğu zorunlu olarak bilinen bir öncüldür. Kimse bir şeye muhtaç olmaktan hoşlanmaz ve herkes o şeyden müstağni olma­yı arzular. Bu öncülü kabul etmeyen kimse, apaçık şeyler (Jbedîhiyyât) konusun­da tartışmaya girmektedir. Bu sebeple birisi şöyle demiştir: “Mal olmadan bütün insanlara karşı bağımsızlığımı kazandım (ğaniyyü) // En büyük bağımsızlık, hiç­bir şeye muhtaç olmamaktır, yoksa malla birlikte bağımsızlıktan söz edilemez.” Meşhur sözlerden biri de şudur: “Bir şeyden müstağni olman, bir şeyle müstağni olmadan daha önemli ve değerlidir.”

Aynı şekilde akıllı insanlar, Allah’ın arzu ve ihtiyaçtan münezzeh olduğu ko­nusunda da ittifak etmişler ve bu iki hususun eksiklik ve noksanlık kapsamında olmaları sebebiyle Allah’ın bunlardan tenzih edilmesi gerektiğine hükmetmişler­dir. Benzer şekilde bir şeye muhtaç olan kimse, muhtaç olduğu şeye ulaşamazsa üzülür; bulduğunda ise durumunun yetkinliği o şeyi bulmasına bağlı olmuş olur. Başkasına bağlı olmak ise imkân ve sonradanlık [özelliklerini] gerektirmektedir ki, bütün bunlar eksiklik ve zarar kapsamındadır.

“Niçin bir şeye muhtaç oluşun Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini söyleme­diniz?” sözlerine gelince, buna da çeşitli açılardan cevap verilebilir:

1.İki insan [düşünelim]: Birisi oyun ve eğlenceye çok düşkün olsun ve bun­lardan uzak durması için kendisini bir hayli zorlaması ve büyük bir çaba göstermesi gereksin. İkincisi ise oyun ve eğlenceden çokça nefret etsin ve tabiatı icabı bunlarla hiçbir ilişkisi olmasın, hatta ömrünün çoğunda bu tür şeyler aklının ucundan bile geçmesin; geçse bile nefsi bunlardan nef­ret edip tiksinsin. Bu farklılık zorunlu olarak bilinen bir husustur. Bu iki şahıstan İkincisinin değil de birincisinin [oyun ve eğlenceye] çok düşkün olması ya tabiatından veya seçim gücüne sahip bir yaratıcıdan kaynak­lanmaktadır. Birinci seçeneği açıklamıştık. Zira bu bölümün başında ifa­de ettiğimiz üzere iyilik, kötülük, hikmet ve saçmalık konusunda konuş­mak, seçim gücüne sahip bir failin varlığım ispat hakkında konuşmanın bir alt dalıdır. Veya o şahsın düşkünlüğü, âlemin varlığım özü itibariyle gerektiren bir etkin sebepten kaynaklanıyor olabilir ki, bu tartışma (bahs) tümüyle geçersizdir. Netice itibariyle bu iki şahıs arasındaki farklılık an­cak şanı yüce olan Allah’ın bunlardan biri için bu istek ve arzuyu belir­leyip İkincisi için de nefret ve hoşlanmamayı belirlemesiyle gerçekleşmiş olmalıdır. İştah açıcı yemekler konusundaki istek hakkında da aynı şey söylenebilir. Nice insanlar vardır ki, belirli bir yemeği arzularken onun dışındaki yemeklere karşı güçlü bir nefret duyarlar. Nice insanlar da bu­nun tam zıddı bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla bu farklı arzular ve zıt istekler ancak Yüce Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmiş olmalıdır. Bu kesinleştiğine göre şöyle deriz: Bir şeye yönelik eğilim, istek ve hırs ne kadar şiddetli olursa, ona erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha tam ve mükemmel olur. Bu istek ne kadar az olursa, erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha zayıf olur. Dolayısıyla şöyle deriz: İhsanın miktarı, lezze­tin miktarına, lezzetin miktarı da Önceki ihtiyacın ve arzunun miktarına denktir. Böylece bir arzuyu [tatmin] ihtiyacının bir zarar olduğunu, başka bir şeye denk olan şeyin bu şeye de denk olduğunu delillendirdik. Netice itibariyle mevcut ihsanın miktarının önceki zararın miktarına denk olma­sı gerekmektedir. Bu noktada söz bitmektedir.

2.Bu soruyu ortadan kaldırmak için şöyle deriz: Varsayalım ihtiyaçlar ve arzular, canlıların varlıklarının zorunlu gereklerinden olsun. Ancak bu canlı, varlığa gelmeden önce sırf yokluk ve mahza olumsuzluktan ibaret­ti. Dolayısıyla herhangi bir ihtiyaç ve arzuyla da nitelenmiş değildi. Ne zaman ki şanı yüce olan Yaratıcı onu var etti, varlık sahnesine çıktıktan sonra bu ihtiyaç ve arzularla nitelenir hale geldi. Yüce Allah’ın bu canlı­ları yaratması söz konusu ihtiyaç ve arzuların meydana gelmesini gerek- tirseydi. yaratma ve varlık verme bu açıdan bir “zarar verme”den ibaret olurdu. Ancak biz, nimetin bu zararın miktarına göre takdir edildiğini Açıklamıştık. Bu durumda yukarıda zikredilen ilzam tekrar geri gelmek­tedir.

3 Şöyle deriz: Bu ihtiyaçlar ve arzuların var olması ya canlının var olması­nın zorunlu şartlarındandır veya böyle değildir. Eğer birinci seçenek doğ­ruysa, canlının yaratılması, bu zararın var olmasını zorunlu kılan bir şey için yaratmadan ibaret olacak ve yaratma zarar verme haline gelecektir. Bu durumda söz konusu tartışma bitmektedir. İkinci seçenek doğruysa bu durumda ihtiyaç ve arzunun o varlıkta bulunması, âlemin yaratıcısının onları o varlıkta yaratması sebebiyle değildir ki, bu durumda da söz ko­nusu iddia geri gelmektedir. “Muhtaç kılan Yüce Allah olsa da O’nun, ih­tiyaç miktarından fazlasını verdiğini söylemek niçin mümkün olmasın?” sözüne cevaben şöyle deriz: Bu geçersizdir, çünkü bu fazla miktara o kimsenin arzusu var mıdır? Onun var olmasına yönelik bir isteği var mıdır?  Böyle değil midir?! Birinci durumda ihsanda bulunulan kimse, hem asıl ihtiyaç duyduğu şeyin var olmasına hem de bu fazlalığın var olmasına muhtaç olmuş olacaktır. Her ikisine de aynı anda muhtaç olduğunda ise nimetin, önceki zararın miktarınca meydana gelmesi durumu söz konu­su olacaktır. İkinci durumda ise ihsanda bulunulan kimsenin o fazlalı­ğı elde etmeye yönelik bir ihtiyacı olmayacak, onun var olması yönünde bir arzusu bulunmayacaktır. Bu durumda şöyle deriz: Kendisine ihtiyaç duyulmayan, arzu ve isteğin ilişkili olmadığı bir şeyin elde edilmesinin, lezzet ve faydanın var olmasına sebep olması imkânsızdır. Durum böyle olduğuna göre böyle bir şeyin canlıya ulaştırılması da onun açısından bir ihsan olmayacaktır. Mesela inci bir kolyeyi köpeğe, bir kemiği de insana atmış olsan, bu onlar açısından bir ihsan olmayacaktır. Çünkü köpeğin inci kolyeyi elde etmeye ihtiyacı olmadığı gibi ona yönelik bir arzusu da yoktur. Aynı şekilde insanın da o kemiği elde etmeye ihtiyacı olmadığı gibi ona yönelik bir arzusu da yoktur. Durum tersine çevrilip inci kolyeyi insana ve kemiği köpeğe attığında bu, her ikisi için de bir ihsan olmuş olacaktır. Çünkü insan inci kolyeyi elde etmeyi, köpek de kemiği yeme­ği arzulamaktadır. Böylece kesinlik kazanmış olmaktadır ki, canlı varlık bir şeyi arzulamıyor ve ona ihtiyaç duymuyorsa, ona o şeyi vermek onun açısından bir ihsan değildir. Bu kesinlik kazandığına göre, söz konusu fazlalığın nimet olmasının -ihsanda bulunulan varlık onu arzulayıp onu elde etmeyi istemiyorsa ve ona ulaşmaya muhtaç değilse- imkânsızlığı or­taya çıkmış olmaktadır. Bu noktada daha önce belirttiğimiz husus geri dönmektedir: Şu anda gerçekleşen nimetin miktan, o şeye yönelik arzu ve ihtiyacın yaratılması sebebiyle, geçmiş zamandaki zararın miktarına eşittir. Bu şekilde fayda zararla, acı lezzetle, iyi kötüyle karşı karşıya gel­mektedir. Böyle bir fail, aklın iyilik ve kötülük yargıları gereğince “boş yere iş yapan” (âbis) ve hiçbir şekilde ihsanda bulunmayan kimse olarak isimlendirilmektedir. Ancak bu hüküm akıllıların görüş birliğiyle geçersiz olduğundan, akim, Allah’ın fiilleri hakkında onların iyiliği ve kötülüğü konusunda hüküm vermesinin de geçersiz olduğunu ve ona itibar edilme­diğini bilmekteyiz. En iyisini Allah bilir.

Üçüncü delil: Yaratma ve sorumlu tutma (teklif); kulların fiillerinin, kul­ların yararının dikkate alınmasıyla ve zararlı şeylerin onlardan def edilmesiyle uyumlu olmalarının gerekmediğine delâlet etmektedir. Yaratmanın bunu gös­terdiğine dair şunları söyleyebiliriz:

Şayet âlem sonradan varlığa gelmişse, Allah’ın, âlemin, öncesinde veya son­rasında değil de belirli bir vakitte varlığa gelmesini belirlemesi, ya söz konusu vaktin bir yarar için ya da bir zararın def edilmesi içindir —âlemin sonradan var­lığa gelişinin başka zamanlarda da söz konusu olabileceği düşünüldüğünde bu seçenek ortadan kalkar- ya da durum böyle değildir. Birinci seçenek geçersizdir, çünkü söz konusu vaktin belirli bir yarar için belirlenmesi ya özü gereğidir veya özünün zorunlu gereklerinden birisi sebebiyledir. Öncelikle bu iki seçenek ve sonrasında toplamda bu üç seçenek de geçersizdir.

Birinciye, yani bu belirli vaktin belirlenmesinin, o vaktin kendisinden kay­naklanan belirli bir yarar sebebiyle olmasına gelince, bu birkaç açıdan geçersiz­dir:

1.Alemin sonradan var olduğunu düşünenler açısından bu vakitler, âlemin sonradan varlığa gelişinden önce mutlak anlamda yokluk ve olumsuzluk”tan ibarettir. Mutlak yokluğun bir kısmının diğer kısmından özüne ait özellikler ve zorunlu sonuçlan sebebiyle farklılaşması ise imkânsızdır.

2.Şöyle deriz: Bu farklı vakitler ve farklı sonuçlar ya özleri itibariyle zo­runlu olarak var olurlar ya da böyle değildirler. Birincisi, onlar açısından yokluğun imkânsızlığını gerektirmektedir ve bu durumda önceki vakit aynen sonraki vakit olmuş olacaktır. Bu ise zorunlu olarak geçersizdir. İkincisi, bu vakitler ve sonuçların sonradan varlığa gelip birbirleri peşi sıra var olmalarını gerektirmektedir ki, bu durumda da tartışma, o yararı içeren vaktin niçin bu vakitte var olduğu ve öncesinde ya da sonrasında var olmadığı noktasına dönecektir.

3.Bu belirli vaktin içerdiği bir yarar olup da bu yarar, o vaktin özü itibarıyle gerektirmesi sonucu var olsa, buna karşı niçin şöyle denemesin: “Bu belir­li vakit özü itibariyle âlemin sonradan varlığa gelişini gerektirmektedir. Bu belirli vakit bazı sonuçlarında etkili olurken, sonradan varlığa gelen diğer şeyler üzerinde de etkili olması aynı şekilde imkânsız değildir. Bu durumda ise âlemin sonradan varlığa gelişinde etkili olanın bu belirli va­kit olduğunu kesin olarak söyleyemeyiz. Bunu geçersiz kılmak üzere zik­redilen her delil, onların şu sözünü geçersiz kılmak durumundadır: “Bu vakit özü itibariyle şu özelliğin var olmasını gerektirmiştir.” Bu üç hu­susla, “Bu belirli vaktin özü itibariyle şu yararın varlığım gerektirdiğini söyleyenin iddiasının geçersizliği açığa çıkmış olmaktadır.

Bu yararın varlığa gelmesini gerektiren şeyin o vaktin gereklerinden biri ol­duğuna yönelik ikinci kısma gelince, o da söz konusu üç delil sayesinde geçer­sizdir.

Üçüncü kısma gelince o, bahsi geçen vaktin o özelliği özü itibariyle ve özünün gereklerinden herhangi bir şey sebebiyle sahip olmadığıdır. Bu durumda, seçim gücüne sahip bir failin o vakte, bu belirli özelliği tahsis ettiği kesinlik kazan­maktadır. Şayet bu, başka bir özellik için ise o zaman birinci kısım söz konusu olmakta ve teselsül gerekmektedir ki, bu imkânsızdır. Böylece kesinlik kazan­maktadır ki, âlem sonradan var oldu ise seçim gücüne sahip failin, herhangi bir hikmete ve yarara riayet etmeksizin, âlemin bu belirli vakitte varlığa gelmesini tayin ettiğini kabul etmek gerekmektedir. Bu ise mahza abes bir durumdur ve akıl açısından kötü bir şeydir. Netice itibariyle iyilik ve kötülük konusunda ak­im verdiği hüküm geçerli olsa, âlemin ezelî, Tanrı’nın (ilâh) da seçim gücüne sahip bir fail değil, özü itibariyle zorunlu kılan bir varlık olmasını kabul etmek gerekecektir. Ancak biz, iyilik ve kötülük hakkındaki yargının, seçim gücüne sahip failin varlığım ispata dair açıklamanın bir alt dalı olduğunu belirtmiştik. Aslı geçersiz kılan her alt dal da hükümsüzdür. Dolayısıyla Allah’ın hükümleri konusunda [aklın] iyilik ve kötülük yargılarında bulunmasını [savunan] görüş de zorunlu olarak geçersizdir. (…)

Dördüncü delil: Şöyle deriz: Aklın iyilik ve kötülüğe dair hükümde bulun­ması geçerli olsa, Allah’ın kullarını kendisini bilmeleri, O’na övgüde bulunmala­rı ve nimetlerine şükretmeleri konularında mükellef tutması haklı olurdu. An­cak bu son durum geçersiz olduğundan, ilki de geçersiz olmaktadır.

Buradaki şartlı kıyasın iki boyutu vardır: 1. Allah’ın bilgisini edinmek kul için zor bir eylemdir ve bundan ne şükreden ne de şükredilen açısından bir fayda elde edilmez. Fayda elde edilmeyen bir şey de aklın iyilik ve kötülük hükümle­rine göre kötüdür. Sonuç: Yüce Allah hakkında aklımızın hükümleri geçerliyse, Allahın kullarına kendisini bilmeleri ve O’na itaat etmelerini emretmesini zo­runlu olarak kötüdür. Bu görüş birkaç öncüle dayanmaktadır:

Birinci öncül: Allah’ın bilgisini edinmenin zorluğunu açıklamaya dair: Bunu iki şekilde açıklamak mümkündür. 1. Allah’ın bilgisini edinmek hiç şüphesiz ancak akıl yürütme ile gerçekleşir. Akıl yürütmenin zor bir yol olduğunda ise şüphe yoktur. Bu sebeple çok azı dışında bu dünyada yaşayanlar yoldan sap­mışlardır. Ulûhiyete dair ilimlerin derinliklerine dalanlar, bu konuların zor ve çetin olduğunu bilirler. 2. Bu bilginin peşinde olan kimsenin {tâlib) yoldan çık­tığı düşünüldüğünde bu, büyük ve sürekli bir azabı hak etmesine yol açacaktır ki, çoklarının yoldan çıkıp küfre düştüklerini biz görmekteyiz. Bu da söz konusu bilginin çok tehlikeli olduğuna işaret etmektedir.

İkinci öncül: Şükredilenin bu şükür ve itaatten faydalanmadığını açıklamaya dair– Bu konuda durum gayet açıktır. Çünkü ibadet edilen varlık, fayda ve zarar­dan, üzüntü ve sevinçten münezzehtir. Böylece duyulara konu olan dünyada ih­sanda bulunulanın şükrü ile Yüce Allah hakkında, O’na yönelik şükür arasındaki fark açığa çıkmış olmaktadır. Zira bizden biri başkasına ihsanda bulunduğunda, ihsanda bulunulan kimse, ihsanda bulunana teşekkür etse, ihsanda bulunan bu teşekkürden dolayı mutlu olur, kalbinde büyük bir lezzet ve sevinç meydana ge­lir. Şayet ona teşekkür etmezse de kalbinde üzüntü, gam ve zarar oluşur. Bu durumlar yüce Allah hakkında imkânsız olduğundan, fark da açığa çıkmaktadır.

Üçüncü öncül: Şükredenin bu şükür ve ibadetten faydalanamayacağım açık­lamaya dair: Bunun delili şudur: Daha önce açıkladığımız üzere faydanın, lezzet ve sevinçten ya da acıyı, üzüntüyü ve bunlardan birine yol açan şeyleri ortadan kaldırmaktan başka bir anlamı yoktur. Zorunlu olarak bilinmektedir ki, kudret ve seçim gücüne sahip olan, bütün bunlara, söz konusu sorumlulukların aracılı­ğı olmadan erişmeye muktedirdir ve bunlara sorumluluklar yoluyla ulaşmanın daha kolay olduğunu söylemek mümkün değildir. Zira biz, Allah’ın kudretine nispetle bu farklılığın elde edilmesinin imkânsız olduğu düşüncesindeyiz. Bu üç öncülle ortaya çıkmaktadır ki, bilgi ve itaatle ilgili sorumluluk, hiçbir faydası olmamanın yanında, zor eylemlerle sorumlu tutmaktan ibarettir ve böyle bir şey akıl açısından kötüdür. Allah’ın fiilleri ve hükümleri konusunda akim hükmü geçerli olsaydı, bütün bunların Allah açısından kötü olması gerekirdi. Bunlar­dan hiçbiri kötü olmadığına göre aklın O’na dair hükmü geçersizdir.

2.Şartlı kıyasın açıklanmasının ikinci yönü: Duyulara konu olan dünyada bi­risi zayıf bir kimseye ihsanda bulunup da bu ihsan karşılığında zor bir hizmetle mükellef tutmasa, söz konusu ihsan değerli ve yüce bir konuma erişir. Ancak bu ihsanın karşılığında bir hizmetle mükellef tutsa insanlar, onun kınanması ge­reken» himmeti düşük bir kimse olduğunu, ihsan karşılığında zor ve yorucu bir hizmet talep ettiğini söylerler. Biz ise şöyle diyoruz: Böyle bir talepte bulunan kimse ancak himmeti düşük ve nefsi bayağı olan, söz konusu nimetin değerini büyük göstermek isteyen birisi olabilir. Böyle bir kimse ihsanda bulunulandan, ihsanın karşılığım vermesini talep etmektedir ve ihsanda bulunulan bu karşılığı ödemede kusur ederse, o kişinin kalbinde kin, öfke ve intikam duygusu mey­dana gelmektedir. Ardından da bu niteliklerin onu kuşatması sebebiyle büyük bir azaba dûçâr olacak, sonra da öfke ve kinin kendisini kuşatması sebebiyle kalbinde meydana gelen acılardan kurtulabilmek için o şahsa bu zarar ve acıyı ulaştırmaya çalışacaktır. İhsanda bulunan böyle bir kimsenin çok az iyiliği ve çok fazla zararı vardır ve o, bayağı nefisli ve himmeti düşük birisidir. İhsanda bulunup da ihsanda bulunduğu kimseden bir teşekkür ve övgü beklemeyen, ih­sanına karşı nankörlükle karşılaştığında bu durum kendisini üzmeyen kimse ise nefsi değerli, himmeti güçlü, derecesi yüksek birisidir. Bu, teşekkürden dolayı sevinip, nankörlükten dolayı üzülen kul hakkında böyledir. Sevinç, üzüntü, fay­da ve zarardan münezzeh olan Tann’ya gelince, kuluna ihsanda bulunup sonra ondan şükür, övgü, hizmet ve itaat beklemekle meşgul olması —ki bunlar kul hakkında mahza zararken Tanrı bunlardan asla faydalanmamaktadır-, O’nun yüce konumuyla nasıl bağdaşır?

Söylediklerimizden çıkan sonuç şudur: İyilik ve kötülüğe dair akim yargısı, Allah’ın fiilleri ve hükümleri hakkında geçerli olsa, söz konusu sorumluluklar kötü duruma düşecektir. Bunlardan hiçbirinin kötü olmaması sebebiyle bunun da kesinlikle geçersiz olduğunu biliriz. Şayet “Bu sorumlulukların nihayetinde şükreden ve itaat edene dönen bir iyiliği vardır demek niçin mümkün olmasın?” denirse, bunun açıklaması birkaç yönden yapılabilir:

1.Yüceltilmeyi hak etmeyen bir kimseyi yüceltmek akıl açısından kötüdür. Şam yüce olan Allah, [kullarını], bu ibadetleri yeri getirmek suretiyle yü- celtılmeyi hak eder hale gelmekle sorumlu tutmuştur. Böylece Allah’ın, yü- celtılmeyi sağlayacak birtakım [fiilleri] onlara özgü kılması iyi bir şeydir.

2.Şayet Yüce Allah bu faydalan kullan onları hak ettikten sonra verseydi, o faydaların sadece lütuf yoluyla gerçekleşmesinden daha lezzet verici ve daha mükemmel olurdu.

3.Filozofların öğretisinde olduğu gibi insanların uhrevî mutluluğu elde et­mesinin imkânı bu ibadetleri yerine getirmeye bağlıdır demek niçin müm­kün olmasın? Çünkü filozoflar şöyle demektedir: İnsan bu bedenî arzuları ve cismanî lezzetleri elde etmeyi sürdürürse, bu, insanın onlara karşı isteğini güçlendirir ve onları elde etmeye yönelik eğilimini artırır. Ölüm anında bu eğilim ve istek, onları elde edememe durumuna rağmen varlı­ğım sürdürür ve ruhanî acılan artırır. Ancak o lezzetleri elde etmekten geri dursa ve Allah’ı, melekleri ve âhiret yurdunu zikre yönelse, cismanî şeylere yönelik isteği durulur ve ruhanî şeylere yönelik eğilimi güçlenir. Ölüm anında da hoşlanılmayan şeyden kurtulup sevilen şeye [ulaşmış], hapisten kurtulup bahçeye çıkmış gibi olur. İtaatler ve ibadetlerle sorum­lu tutulmanın sebebi işte budur.

Birinci hususun cevabı: Bu, Mu‘tezile’nin dayanağı oluşturan bir görüştür ve zayıftır. [Zayıflığının] açıklanması birkaç yönden yapılabilir:

1.Bir eylemin yüceltilmeyi gerektirmesi için güç olması zorunlu değildir. Bunun delili şudur: Peygamberlerin —selam üzerlerine olsun- sevabı, üm­metin tek tek fertlerinin sevabından -masum peygamberin tahammül et­tiğinin üzerinde sıkıntılara tahammül etmelerine rağmen- daha fazladır. Bu böyle olduğuna göre şöyle deriz: Amaçlanan şey, yüceltilmeyi hak et­meye dair söylediğiniz şey ise Yüce Allah’a düşen, insanları kolay şeylerle sorumlu tutması, o sorumlulukları yerine getirdikleri zaman bunu kolay­ca gerçekleştirmeleri için bedenlerinin gücünü artırmasıdır. Böylece, si­zin belirttiğiniz fayda meydana gelmiş olacaktır ki, o da yüceltilmeyi hak etmekten ibarettir.

2.Cevabın ikinci boyutu şudur: Yüceltilmeden maksat kalpte sevincin mey­dana gelmesiyse, bu sorumlulukların aracılığı olmaksızın kulun kalbinde bu tür bir sevinci yaratması Allah için iyidir.

3.Bu görüşün geçersiz kılınması için zikredilecek üçüncü husus şudur: So­rumluluğun oluşmasıyla birlikte iki ihtimal belirmektedir: Kişi ya itaat edip yüceltilmeyi hak eder veya itaat etmez ve büyük bir azaba ve şiddetli bir sıkıntıya düşer. Dolayısıyla bu sorumluluk bu iki ihtimal arasında dö­nüp durmaktadır. Bilinmektedir ki, yüceltilmenin gerçekleşmesi, zorunlu bir durum değildir. Mesela bir kimse için yüceltilmeyle alakası olmayan faydalar meydana geldiğinde o kişi belalardan korunmuş ve iyiliklerden faydalanmış olarak varlığım sürdürebilir. Yüceltilmenin meydana gelme­si, ilave hususlarla ortaya çıkmaktadır ve bunlar yerine getirilmediğinde kişi büyük bir azaba düşmektedir. Yine bilinen bir husustur ki, büyük azabın ortadan kaldırılması için çalışmak, ilave faydanın elde edilmesi için çalışmaktan daha önemlidir ve her ikisinin bir vakitte var olmasına ihtiyaç yoktur. Anlattıklarımızdan ortaya çıkmaktadır ki, Allah’ın fiilleri ve hükümleri konusunda aklın iyilik ve kötülük yargılan geçerli olsaydı, sorumlu tutmamak zorunlu ve gerekli olurdu.

4.Bu görüşün geçersiz kılınması için zikredilecek dördüncü husus: Bahset­tikleriniz, eğer kul eylemde bulunup bulunmama konusunda bağımsız (müstakil) ise anlamlı ve doğru olabilir. Kudret ve sevk edici sebebin (cZdl) meydana geldiği anda fiilin zorunlu olarak var olması kesin olmadığın­dan, bu görüşün herhangi bir faydası söz konusu olmamaktadır.

Hak adilmiş faydanın daha değerli olduğuna yönelik ikinci hususun cevabı da birkaç yönden verilebilir:

1.Kulun, efendisinin ihsanı karşısında kanaatkar olması gerçekten fayda­lı bir durumdur. Bu sebepledir ki, şayet kul kendi çabasıyla yüz dinar kezanse ve büyük sultan da ona yüz dinar değerinde bir hilat giydirse, herkes bu hilati o mala tercih eder.

2.Yaratmanın başlamasının lütuf yoluyla gerçekleşmiş olması gerekmek­tedir. Lütfün o [kula] ulaştırılması bir tür zarar doğuruyorsa, o zaman yaratma ve var etmenin başlangıcının da kötü olması gerekmektedir.

3.Kulu sorumlu tuttuğunda kul buna itaat ederse, elden kaçırılması büyük bir mesele olmayan bu faydadan istifa eder, itaat etmezse de büyük bir azaba dûçâr olur. Bu durumda akim gerektirdiği şeyin “terk” olduğunu söylemiştik.

Lezzet ve sevincin âhirette o kişiye ulaştırılmasının bu sorumluluğa bağlı oluşuna dair üçüncü hususun cevabı: Lezzet ve sevincin varlığı, özü itibariyle mümkündür. Yüce Allah ise her mümküne kâdirdir. Söz konusu sorumlulukla­rın aracılığı olmaksızın lezzet ve sevinci var etmeye de kâdirdir.

Filozofların öğretisine gelince, onun bu meseleyle alakası yoktur. Çünkü on­lara göre sevap da ceza da seçim gücüne sahip failin kastı ve yaratmasıyla mey­dana gelmemektedir. Onlara göre sevap ve ceza, insanın eylemlerinin zorunlu sonuçlandır. Bu görüş, âlemin tanrısının özü itibariyle zorunlu kılan bir tanrı olduğu fikrinin bir alt dalı olarak ele alındığında doğru ve bilinen bir görüş­tür. Ancak âlemin tanrısının seçim gücüne sahip bir fail olduğu ve kimisi için sevabı ve kimisi için cezayı belirlediği fikrinin alt dalı olarak ele alındığında uygun olmayan bir görüştür. Akıllı kimsenin her şeyi lâyık ve uygun olduğu yerde zikretmesi gerekmektedir. Adalet ve zulümle (ta’dîl ve tecvîf) ilgili görüşün, seçim gücüne sahip failin varlığım ispata dair açıklamanın bir alt dalı olduğunu söylemiştik. Dolayısıyla bu temel meselenin, özü itibariyle zorunlu kılan [tanrı anlayışına] dair açıklamayla ifade edilmesi iki zıddın biraraya getirilmesidir ki, bu geçersizdir. En iyi Allah bilir.

* Kaynak metin: Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü^fl’âliye mine’l-İlmul-ilâhî, nşr. Ahmed Hicâzî es- Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, c. III, s. 289-304.

Editör:RahimAcar,Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.1,syf:360-372

[XXXI] Metindeki müteheyyien kelimesi müştehiyen şeklinde okunmuştur.

Sadrüşşerîa

çev. Süleyman Tuğral

Hanefî-Mâtürîdî ekolün önde gelen fakîh ve kelâmcılanndan olan Sadrüşşerîa (ö. 747/1346), et-Tavzîh şerhu’t-Tenkîh adlı eserinde din-ahlâk ilişkisiyle ilgili olarak hem irade hürriyetine hem de iyilik-kötülük (hüsün ve kubuh) mese­lelerine değinmektedir. Her iki meseleye değindiği kısımları bir bütün olarak alıntıladığımız bu metinde yazar öncelikle iyilik ve kötülük (hüsün ve kubuh) konusunda Eş‘arî ve Mu‘tezilî yaklaşımı özetlemekte, ardından da Eş‘arîlerin konuya dair argümanlarının sıhhatini tartışmaktadır. Sonrasında, Eş‘arîlerin argümanıyla bağlantılı olması bakımından irade özgürlüğü meselesine geçe­rek, eylemleri zorunlu ve seçime dayah olarak ayırt ettiğimizi söyleyen Sad- rüşşerîa’ya göre seçime dayalı eylemler de Allah’ın iradesiyle olup, seçim yapan kişi sadece kasıt ortaya koymaktadır, ancak bu, eylemin zarurî olmasını ge­rektirmemekte, sadece kişinin kasdma yönelik olarak seçiminin gerçekleştiril­mesini sağlamaktadır. Sadrüşşerîa kesb teorisine başvurarak, kesb ve yaratma (halk) arasındaki farkı belirginleştirir ve göreli durumların iyiliği ve kötülüğü­nün, teşdin durumuna bağlı olup Allah’ın yaratmasıyla alakası olmadığını öne sürmektedir. Böylece kesb teorisi yoluyla insanın özgür olduğunu ve eyleminin kazammının kendisine ait olduğunu göstermekte, fakat bir yandan da kötülüğü Allah’ın eyleminden münezzeh kılıp kulun kastına yüklemektedir. Bu mesele­lerden sonra iyilik ve kötülük konusuna geri dönen Sadrüşşerîa Mu/tezilîlerin aklın hüküm verebileceğini düşünürken Mâtüridîlerin hükmü verenin ancak Allah olabileceğini söylediklerini kaydetmektedir. Mâtürîdîlere göre akıl müs­takil bir bilgi kaynağı değil bir alet olup, Allah’ın iyilik ve kötülüğünü bildirdiği bazı şeyleri tek başına kavrayıp bulamamaktadır. [Hümeyra Özturan]

Emredilenin Mutlaka İyi Olması Gerekir

İyilik ve kötülük meselesi, kelâm ilminin ve fıkıh usûlünün ana konularından, aklî ve naklî ilimlerin mühim mevzularından biridir. Bununla beraber, insanın eylemlerinde hür olup olmadığı problemiyle ilgilidir. İnsan hürriyeti konusunun çöllerinde, dalında uzman birçok âlimin ayağı kaymış; giriş konularında düşü­nürlerin anlayışları doğrudan ayrılmış, deniz gibi meselelerin derinliğinde bil­ginlerin akıllan boğulmuştur. İnsan hürriyeti konusunda gerçek, yani eksiklik ile aşın arasındaki orta yol, Allah’ın sırlanndan bir sırdır. O sırlara da ancak Allah’ın özel kulları vâkıf olabilir. Ben bu durumdan uzağım. Fakat konuyu an­lamaktan aciz olmama rağmen bu konuda kavrayabildiğim! ve dilimin döndüğü kadarım söylüyorum:

Âlimler iyilik (hüsün) ve kötülük (kubuh) kelimelerinin üç anlamda kullanıl­dığını söylemişlerdir. Birinci anlam, bir şeyin insan tabiatına uygun ya da ters geldiğini ifade etmek içindir, ikinci anlam, bir şeyin yetkinlik sıfatı ya da nok­sanlık sıfatı taşıdığını ifade etmek içindir. Üçüncü anlam ise bir şeyin, bu dünya­da övülmeyle ya da yerilmeyle âhirette de mükâfat ya da cezayla (mücâzât) ilgili olduğunu ifade etmek içindir.

İyilik ve kötülük ilk iki anlamda ittifaken akıl ile tespit edilir. Üçüncü anlam hakkında ise âlimler ihtilaf etmişlerdir. Eş‘arîlere göre akıl ile değil, aksine yal­nızca şeriatla sabit olur. Bu, iki hususa bağlıdır. (1) İyilik ve kötülük fiilin ken­dinden kaynaklanmaz. Eş‘arîlere göre fiilde onun iyi ya da kötü olmasına sebep olan bir özellik yoktur. (2) Onlara göre kişinin fiili kendi seçimi ile değildir. Bu yüzden iyilik ve kötülükle nitelenmez. Bununla beraber, sevap ve azapla ilgili olmasını uygun gördüler. Çünkü onlara göre, insanın kendi seçimiyle yapmadığı fiiller yüzünden Allah tarafindan hesaba çekilip çekilmemesi kötü görülemez.

Yine onlara göre iyilik ve kötülük Allah’ın fiillerine bağlanamaz. Eş’arîlere göre iyilik ve kötülük üçüncü anlamıyla tamamen fiilin emredilmiş ya da yasaklan­mış (ne/vy) olmasına bağlıdır. Eş‘arî’ye göre iyi -emrin vacip kılma, mubahlık ya da fazilet olması fark etmez- emredilen eylem iken, kötü ise yasaklanan ey­lemdir. Yasaklamanın haram kılma ya da çirkin görme için olması fark etmez. Mu‘tezile’ye göre iyi, yapıldığında övülen eylemdir. O eylemin şeriat açısından ya da aklen övülmüş olması fark etmez. Kötü ise yapıldığında yerilen eylemdir. Bir başka deyişle, gücü yeten, kendini bilen kişinin yapmaya hakkı olduğu ey­lemdir. Bu tarifte “gücü yeten” ve “kendini bilen” tabiriyle, zorlanamn ve delinin eylemi çıkarılmıştır. Bu tarif iyinin başka bir tarifidir. Mutezile iyi ve kötüyü iki tarifle açıklamıştır. Birinci tarifte iyi, vacibe ve mendûba(1) mahsus olur, ikinci tarifte ise mubahı da^[2] kapsar. Kötü ise gücü yeten, kendini bilen kişinin yap­maya hakkı olmadığı şeydir. Yukarıda bahsedilen iki kötü tarifi de aynıdır. Her iki tarif de ancak haram ve mekrûhu^[3] kapsar. Birinci iyi tarifinde mubah, iyi ve kötü arasında ara konumdadır. İkinci tarifte ise iyi ve kötü arasında ara bir konum yoktur.

Eş‘arîlere göre iyi ve kötü söylediğim gibi ancak emir ve yasakla sabit olur. Bu hüküm onlara göre iki temel üzerine bina edilmiştir. Bu iki temeli açıklamak için onların mezhebine göre iki delil söylüyorum.

Birinci delil: İyilik ve kötülük eylemin kendinden ya da ondaki bir vasıftan dolayı değildir. Eğer öyle olsaydı, arazın araza dayanması (kıyam) gerekirdi. Bu delilin zayıflığı bellidir. Çünkü i arazın araza dayanmasından birinin diğeri ile nitelenmesini kastediyorlarsa bu- I nun imkânsızlığını kabul etmiyoruz. Bu mümkündür. “Bu hareket, hızlı ya da yavaştır” dediğimizde arazın araza dayandığım ifade ederiz. İki arazı şer‘î olarak f kabul ettiğimizde de durum aynıdır. Mesela “Bu eylem şeriat açısından iyidir ya da kötüdür” diyebiliyoruz. Eğer “Araz başka bir araza dayanmaz, aksine iki ara­zın da dayanması için mutlaka bir cevher gereklidir” görüşünü kastediyorlarsa, iyinin ve kötünün eylemin kendinden ya da ondaki bir sıfattan dolayı olması göz önünde bulundurulduğunda, bu anlamda bir dayanma gerekmez. Çünkü bu durumda iyinin dayanması için bir fail gereklidir. Eğer başka bir anlamı kaste­diyorlarsa, hakkında konuşmak için onun da belirtilmesi gerekir.

İkinci delil: Kötü bir iş yapanın onu terk etmeye gücü yetmiyorsa eylemi zarurîdir. Gücü yetiyor da bir tercih sebebine (müreccıh) dayanmıyorsa eylemi te- । sadüfîdir. Eğer bir tercih sebebine dayanıyorsa, tercih sebebi olduğunda eylemin । olması gerekir. Çünkü biz onu bütün şartları tamamlanmış bir tercih sebebi farz ediyoruz. Bu durum, aşağı olanın (mercûh) tercih edilmemesi içindir. Tercih sebe­bi de kişinin kendi seçimiyle değildir, öyle teselsül^[4] söz konusu olurdu. Bu durum­da fiil zarurîdir. İttifaken zarurî ve tesadüfi olan, iyilik ve kötülükle nitelendiri­lemez. Bu görüşün açıklamasını şöyle yapabiliriz: Kötü bir iş yapanın onu terk etmeye ya gücü yeter ya da yetmez. Eğer gücü yetmezse eylemi zarurîdir. Çünkü eylemi terk edememekle beraber, ona gücünün yetmesi, kişinin kendi seçimiyle olmaz. Çünkü bu seçim hakkında, “Bu, kişinin kendi seçimiyle olmuştur ya da olmamıştır” desek ya teselsül olur ya da zarurîye ulaşır. Eğer kişinin eylemi yap­mamaya gücü yeterse, bu bir tercih sebebine dayanmazsa eylem tesadüfi olur. Te­sadüfi olanın iyilik ve kötülükle nitelenemeyeceği hususunda görüş birliği vardır. Aynı zamanda tercih edici (müreccih) olmaksızın ortaya çıkış (rüchân) söz konusu olur. Bu da imkânsızdır. Kişinin eylemi eğer bir tercih sebebine dayanıyorsa, ter­cih sebebi olduğu zaman eylemin olması gerekir. Çünkü biz tercih sebebini tam bir tercih sebebi, bir başka deyişle, fiilin oluşumuna sebep olan şeylerin hepsi olarak farz ediyoruz. Bu sebeplerin hepsi olduğu halde fiil gerekli olsaydı, fiilin bazen gerçekleşmesi bazen de gerçekleşmemesi tercih edicisiz ortaya çıkmış olur­du. Yine fiil gerekli olmasaydı, onun yokluğu mümkün olurdu. Bu durumda fiilin yokluğu da tercih edilmeyenin ortaya çıkışını gerektirir. Bunun gerçekleşmesi ise iki eşit durumun tercih edilmesine nazaran tamamen imkânsızdır. Tercih sebe­bi olduğunda da fiil gerekli olursa bu fiil kişinin kendi seçimiyle olmaz. Çünkü tercih sebebi kişinin kendi seçimiyle olmamaktadır. Söylediğimiz gibi hakkında konuştuğumuz bu seçebilme ya teselsüle ya da zarurîye götürür. Teselsül de uy­gunsuz olduğuna göre bu fiilin zarurî olduğu kesinleşti. Zarurî olanın da iyilik ve kötülükle nitelenemeyeceği hususunda görüş birliği vardı.

Bilmelisin ki âlimlerin çoğu bu delilin kesin doğru olduğuna inanmış, öyle inanmayanlar da “Bu görüş, çok değersiz bir şeymiş” demeye vesile olacak, ön­cülleri çürütülebilecek deliller getirememişlerdir. Her iki gruba da bu konudaki yanlışlıklar gizli kalmıştır. Gönlüme gelenleri anlatacağım. Bu görüşüm dört öncüle (mukaddime) bina edilmiştir.

***

Şimdi hak olan görüşü ispat etmeye geldik. O da insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusundaki orta yoldur. Ortaya çıkan eylem Allah’ın yaratma­sıyla ve kişinin yapmasıyla beraber meydana gelir. Şöyle diyoruz: Seçime dayalı fiiller ile zarurî fiiller arasında kesinlikle fark vardır. Fark yalnızca eylemlerin bizim irademize uygun olması hususunda değildir. Çünkü, eğer irade bir sıfatsa ve fiil onunla iki eşit şıktan birini seçiyor, özelliği olanlarla ilgilenerek şeyleri özelleştiriyorsa (tahsis) bizim iradeye sahip olmamızla seçmenin ve özelleştirme­nin kendimizden ortaya çıkmış olması lazım gelir. Bu da bizim istediğimiz an­lamdır. Eğer söz konusu seçme ve özelleştirme bizden ortaya çıkmıyorsa, irade bu durumda ancak salt şevk olur, böylece seçime dayalı ve zarurî fiiller arasında fark kalmaz. Zarurî fiillere de iştiyak duymaktayız. Düzenli bir şekilde çalışma­ğını istediğimiz nabzımızın hareketi buna bir örnektir. Fakat biz her iki eylem arasındaki farkı anlamaktayız. Seçime dayalı fiiller bizim yapmamızladır; za­rurîler ise öyle değildir. Hatta biz seçime dayalı fiillerden terk edebildiklerimizle terk edemediklerimizi birbirinden ayırabiliriz; yokuştan yuvarlanarak, kaçmak istediğimiz kuvvetli bir düşmanın kucağına düşmek gibi. Bunun gibi terk edilen eylemlerde yapabildiklerimizi ve yapamadıklarımızı da birbirinden ayırabiliriz. Bazen fiili zihnimize gelen bir güdüyle (defi) yapar, bazen de güdüsüz yaparız.

Şu gerçek bilindi ki, gereklilik ve zarurilik olmaksızın eylemlerimizi yaptı­ğımız hususunda vicdanî bilgimiz hüküm vermektedir. İki eşitten birini ya da aşağı olanı tercih edebiliyoruz. İşte bu tercih, seçme ve kastetmedir.

Bir önemli husus da şudur: Bütün bu söylediklerimizle beraber, zayıf kuv­vetten, kuvvet gerektiren hareketlerin ortaya çıkması, uzak mesafelerin bir göz kırpması kadar kısa sürede gidilmesi gibi harikulade olayların olduğuna da şa­hit olmaktayız. Peygamberler ve sıddıklarla ilgili haberlerde bahsedildiği üzere, kâfirlerin onlara çok çeşitli eziyet yaptıklarında, her şeyleri yerli yerindeyken, bunlardan daha zor şartlardaki hallere güçlerinin yetmesine, iradelerinin ve ge­rekli şartlarının olmasına rağmen onlara karşı gelemediklerine şahit olmakta­yız. Bunlardan anlaşılıyor ki söz konusu durumların ortaya çıkmasında gerçek etki sahibi (müessir), kişinin kendi kudreti ve iradesi değildir. Eğer öyle olsaydı iradesine muhalif hadiseler olmazdı. Âdet üzere cereyan eden hadiselerde ger­çekten kendi etki sahibi olsaydı, harikulade olaylar ortaya çıkmazdı. Çıksa bile bu da ancak sinirlerin uzayıp gevşemesiyle mümkün olurdu. Fakat bizim bu ko­nuda bilgimiz yoktur. Hangi sinirin söz konusu hareketin oluşumu için uzaması gerektiğini bilmiyoruz. Yine bunun gibi harflerin mahreçlerinden nasıl çıktığını da bilmiyoruz. Ama seçme yeteneğine işaret eden şey ve seçme yeteneğinin söz konusu durumun ortaya çıkışında etkili olmadığı vicdanen bilinmektedir. Yüce Allah’ın kanunu şu şekilde cereyan ediyor: Biz ne zaman seçime dayalı bir ha­reketi kasda zorlanmaksızm kesin bir şekilde kastetsek bunun ardından Yüce Allah söz konusu seçime dayalı hareketi yaratıyor; kastetmezsek yaratmıyor. Kastetme de Allah’ın mahlûkudur. Bunun anlamı şudur: Allah kudreti yaratır.

Bu kudreti kişinin eylemiyle belli bir şeye sarf eder. İşte bu kasıt ve seçmedir. Kasıt şu manada Allah’ın mahlûkudur. Gereklilik yoluyla olmaksızın kastın varlıklara dayanması anlamında, kasıt Allah’ın yaratması ve kişinin seçmesiyle beraber ortaya çıktı. Bundan dolayı diyorum ki, fiilin tercih sebebine dayanması, o fiilin zarurî olmasını gerektirmez. Çünkü kişinin seçme yeteneğinin de fiilin oluşmasında tesiri vardır. Bu cümlede de bağlacını kullanmanın sebebi, seçme yeteneğinin tam bir etki sahibi olmadığının bilinmesi hususudur. Seçme yetene­ği etki sahibinin bir parçasıdır (cüz’).

Bir başka kuvvetli delil de şudur: Şu önerme kesinkes bilindi ki bir şey ancak varlığı bir başkasının vasıtasıyla gerekli olunca var olabilir. Eğer insan bir şeyin varlığını başka bir şeyin vasıtası olmaksızın icap ettirseydi, onun bu konuda yapacağı hiçbir şey yoktur; kendi zâtında ve varlığında yapacağı bir şey olma­dığı gibi. Eğer başka bir şeyin olması vasıtasıyla olursa, bu durum zorunlu olan Tann’ya dayanan varlıklarla gerekli olur. Bu durumda eylem, kişinin yapma durumundan çıkmıştır. Eylem herhangi bir şeyin yokluğu vasıtasıyla olursa bu yokluk varlıktan önceki yokluk olamaz, çünkü bu konuda kişinin yapacağı bir şey yoktur. Bu durumda yokluk varlıktan sonraki yokluk olur. Varlıktan sonraki yokluk da ancak söz konusu eylem için ya da o eylemin kalıcılığı için gerekli, tam illetin zâil olmasıyla mümkündür. Tam illet mahza varlıklardan (mevcûdâtün mahdatün) ibaretse, eylem bu varlıkların Allah’a dayanmasından dolayı gerekli olur. Kişinin onları yok etmeye gücü yetmez. Eğer yokluğun bu tam illette bir payı varsa yokluğun zâil olması varlıktır. Bu durumda eylem bir şeyin vasıta­sıyla ortaya çıkar. Bunun da imkânsızlığı daha önce anlatıldı. Vicdanen sabittir ki kulun herhangi bir şekilde yapabilme yeteneği vardır. Bu yapabilmelik de ne var ne yok durumlarda söz konusudur. Bu durum zorunlu olan Tann’ya daya­nan varlıklar vasıtasıyla da zorunlu olmaz. Çünkü böyle olduğu takdirde kişinin kendi yapmaklığından çıkar. Sonra bu var olan şey, söz konusu durumun kişinin kendi payının asla olmadığı şeylere dayanmasından dolayı gerekli hale gelmez. Kişinin kendi varlığı ve kudreti hususunda bir payı yoktur.

Kuldan sâdır olan ve kendisi olduğu takdirde eserin olmasını gerektiren göreli durum kesb olarak adlandırılır. Bizim üstatlarımız şöyle demişlerdir: Gücü yeten kendi başmayken güç uygulanan şey (makdur) ortaya çıkıyorsa bu, yaratmadır (halk). Gücü yeten kendi başına olmaksızın güç uygulanan şey (makdûr) ortaya çıkıyorsa bu da, Aesftdir. Allah’ın takdir ettiği şeyler de iki kısımdır. (1) Tek başmalığın gerçek­leşmesiyle beraber güç yetirenin kendi başına yapmasının uygun olduğu şeyler; kişinin kendisinin yapmadığı varlıklar buna bir örnektir. (2) Güç yetirenin tek başına olmasımn uygun olmasıyla beraber onun tek başına yapmayıp, kişinin gücünün (kudret) de payı olduğu şeyler. Kulların seçime dayalı fiilleri buna ör­nektir. Şöyle de denilmiştir: Gücün kendi mahallinde olmayan yaranmadır, kendi mahallinde olsan ise kesbidir. Bu söylenen ne kadar farklı bir yorum olsa da hakikatte hepsi aynı kapıya çıkar. Yaratma göreli bir durumdur. Onunla güç yetirilen şeyin kendi mahallinde olmaksızın ortaya çıkması gerekir. Bu durum­da gücü yetenin güç yetirilen şeyi tek başına ortaya çıkarması uygundur. Kesb de göreli bir durumdur. Onunla ise güç yetirilen şey, kudretin mahallinde ortaya çıkar. Bu durumda, gücü yetenin güç yetirilen şeyi tek başına ortaya çıkarması uygun değildir. Kesb güç yetirilenin var olmasını gerektirmez. Ancak kesb olma­sı yönünden failin güç yetirilen şeyle nitelenmesini gerekli kılar.

Göreli durumların farklı olması —itaat ve masiyet olması gibi- iyilik ve kö­tülüğü kesbe bağlıdır, yaratmaya (halk) bağlı değildir. Çünkü kötüyü yaratmak kötü değildir. Kötünün yaratılması maslahata ve övülmüş sonuca aykırı de­ğildir. Aksine her ikisinden [yani kötülüğün yaratılması maslahat ve övülmüş sonuçtan] birçok durumu kapsar. Ancak kötülükle nitelenmek, onu istemek ve kastetmek kötüdür. Şu bilinen bir gerçektir ki kesb, kesb olmasıyla nitelenmeyi gerektirir. Kötülüğü kastetmek kötüdür. Çünkü bu kasıt kötülüğe götürür. Bi­linen bir başka sebep de şudur: Kul onu kastettiği zaman Allah yaratır. Kasıtta zorlama yoktur. Özet olarak şöyle söyleyelim: Bizim üstatlarımız, kuldan icat ve yaratma kudretini olumsuzluyorlar. Allah’tan başka yaratıcı ve öldürücü yok­tur. Fakat şöyle demektedirler: Kulun kudreti vardır. Bu kudret ondan hakikî bir durumun ortaya çıkmasının gerekmeyeceği şeklindedir. Aksine kişinin kud­reti ile yalnız nispetler ve görelikler farklılaşır; iki eşitten birini belirlemek ve onu tercih etmek gibi. Bu söylediklerim insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusunda anladıklanmdır. Başarı Allah’ın yardımıyladır.

Bu meselelerden sonra asıl konumuza, yani iyilik ve kötülük konusuna dö­nelim. Eş‘arîlerin “Tesadüfi eylem ve zarurî eylemler iyilik ve kötülükle nitelenemez* demeleri kabul edilemez. Çünkü eylemin tesadüfi ya da zarurî olması o  eylemin kendi özünden ya da ondaki bir nitelik, o fiille nitelenen herkesin övül­mesini ya da yerilmesini gerektirebilir. İyi ya da kötü ile nitelenmenin, seçerek, zorla ya da rastgele olması fark etmez. Görülmez mi ki Yüce Allah yüce sıfatlarıyla övülmektedir. Hâlbuki bu sıfatlar onun kendi seçimiyle değildir. Eş‘arîler de eksiklik ve yetkinlik anlamında iyilik ve kötülüğü aklen kabul ediyorlar. Şüphesiz her yetkinlik övülür, her eksiklik de yerilir. Yetkinlik sahipleri yetkinlikleriyle övülmektedirler. Eş’arîlerin, fiilin kendinden kaynaklanarak onları I yapanların övülmesine ya da yerilmesine sebep olan iyilik ve kötülüğü inkâr etmeleri son derece çelişkilidir. “Fiillerde failin mükâfatlanmasına ya da cezalandırılmasma sebep olacak bir şey yoktur” anlamında inkâr etseler de görüşlerinde çelişki vardır. Eğer “Fiilden dolayı Allah’a mükâfatlandırmak ve ceza vermek zorunlu değildir” görüşünü kastediyorlarsa biz de bu konuda onlara yardımcı oluruz. Eğer “Bu fiilin çıkış yerinde iyilik ve kötülük yoktur” görüşünü kastedi­yorlarsa bu da gerçeklikten uzaktır. Çünkü ilerdeki sevap ve cezanın keyfiyetini her ne kadar akıl bilmese de Yüce Allah’ın tümelleri {külli) ve tikelleri {cüzi) bildiğini, eyleminde hür fail olduğunu bilen, her an ve dakika Allah’ın nimeti içinde bulunduğunu da bilir. Bununla beraber sıfatlardan ve son derece kötü ol­duğuna inandığı fiillerden hepsi Allah’a nispet edilir ki Allah bunlardan beridir ve yücedir. Bununla [yani kötü sıfatları Allah’a nisbet etmekle] yerilmeyi hak ettiğini aklıyla anlamıyor, büyük bir gazabın, elim bir azabın görüneceği yerde olduğunun da farkına varmıyor. Sapıtması ahmaklığım ve inatçılığım belgele­miş: aklının gevşekliğini ve eğriliğini ispatlamış; fikrini ve görüşünü kütlanama­mış. bu yüzden kendisinin ötesindeki şerri bilmemiştir. Allah bizi ahmaklıktan, sapıklıktan korusun, bizi hidayet yollarına ulaştırsın.

Eş’arîlerin delilini çürüttükten sonra kendi mezhebimizin delilini kuvvetlen­dirmeye ve bizimle Mulezile’nin arasındaki ihtilafa dönelim.

Mezhebimize mensup olanlardan bazısına ve Mu‘tezile’ye göre insanın bazı fiillerinin iyiliği ya da kötülüğü fiilin kendinden ya da ondaki bir nitelikten kay­naklanmaktadır. Bu durumda her ikisi akılla da bilinir. Diğer bir anlatımla fii­lin kendisi öyle olur ki onu yapan dünyada övülür ve âhirette mükâfatlandırılır ya da dünyada yerilir ve âhirette cezalandırılır veya fiilin özünde öyle bir nitelik olur ki onu yapan yaptığından dolayı övülür ve mükâfatlandırılır ya da yerilir ve cezalandırılır. Yukarıdaki cümledeki “akılla da bilinir” ibaresindeki da bağlacı­nın kullanılmasının amacı her ikisinin şeriatla bilineceğinden dolayıdır.

Bu görüşümüze delil de şudur: Peygamberi doğrulamanın gerekli oluşu eğer şeriata bağlı olursa kısır döngü lazım gelir. Hz. Peygamber peygamberlik iddia edince ve mucizeler gösterince onu duyan, onun peygamber olduğunu anladı. Hz. Peygamber de namazın vacip olması gibi çeşitli emirleri bildirdi. Eğer onu duyana bu emirlerden birini doğrulamak vacip olmasaydı peygamberliğin bir anlamı olmazdı. Doğrulamak gerekirse bu durumda iki şık vardır. Peygambe­rin bazı haberlerini doğrulamak ya aklen vaciptir ya da aklen değil de bütün haberleri doğrulamak şer‘an gerekli olsa bu durumda onun gerekliliği Hz. Pey­gamberin sözüyle olurdu. Gerekli haberlerin ilki doğrulamadır. Bunun da Hz. Peygamberin “İlk haberlerin doğrulanması vaciptir” sözüyle olması gerekir. Biz de bu söz hakkında konuşuyoruz. Eğer onu doğrulamak gerekmezse ilk sözün doğrulanması da gerekmez. Doğrulamak gerekirse ya ilk haberlerle gerekir -ki bu kısır döngüye yol açar – ya da başka bir sözle gerekir. Biz de bu söz hakkında konuşuyoruz ki o da teselsüle sebep olur. Bu kesin olarak anlaşılınca birincisi­nin doğruluğu belli oldu ki, buna göre Hz. Peygamberin haberlerinden bazısını doğrulamak aklen vaciptir.

Hz. Peygamberi doğrulamak, şer‘an değil de aklen vacip olduğuna göre yine aklen iyi olur. Çünkü aklî gereklilik (vücûb), yapıldığında aklen övülen, terk edildiğinde ise aklen yerilen şeydir. Aklî iyi de yapıldığında aklen övülen şeydir. Aklî gereklilik aklî iyilikten daha özeldir. Hz. Peygamberin emirlerine uyma konusunda da aynı şeyi söylüyoruz; aklen gerekli olmasını söylememiz gibi. Bu delil aklî iyiliği ispat etme hususunda açıktır.

Hz. Peygamber’i doğrulamanın vacip olması yalan söylemenin haramlığma da bağlıdır. Bu yasak şer‘an sabit olsa kısır döngü lazım gelir, aklen sabit olması da aklen kötü olmasını icap ettirir. Bu da açıkça aklî kötülüğe delil olur. İkisin­den her biri çağrışım yoluyla diğerine işaret eder. Çünkü bir şey aklen vacipse terki de aklen kötüdür. Aklen haramsa terki de aklen vacip olur. Bu da aklen iyi olur.

Bizimle Mu‘tezile’nin ittifak ettikleri aklî iyilik ve kötülük konusunu ispat ettikten sonra aramızdaki farka geçebiliriz. Mu‘tezile’ye göre akıl iyilik ve kötü­lük konusunda hüküm verir. İkisi hakkında bilgiyi gerektirir. Bize göre o ikisi hakkında hüküm veren Allah’tır. Akıl onları bilmek için bir alettir. Allah aklın doğru bir yol takip ederek düşünmesi sonucu bilgiyi yaratır. Onlarla aramızdaki ihtilaf iki konudadır.

Birincisi: Onlara göre akıl Allah ve insanlar hakkında iyilik ve kötülük hu­susunda mutlak hüküm vericidir. Allah hakkmdakine gelince, onun kullan için en uygununu yapması aklen vaciptir. Terki Allah’a haramdır, vaciplikle ve ha­ramlıkla hüküm vermek, zorunlu olarak iyilikle ve kötülükle hüküm vermektir. Kullar hakkındakine gelince, Mütezile’ye göre akıl kullara bazı eylemleri vacip kıar bazılarını mubah kılar, bazılarını da haram. Bu konuda Allah’ın hüküm vermesi olmaksızın durum böyledir. Bize göre iyilik ve kötülük konusunda hü­küm veren Allah’tır. Allah kendi hakkında başkasının hüküm vermesinden, bir şeyin ona vacip olmasından beridir. Önceden de bahsettiğimiz gibi O, kulların eylemlerini yaratan bazısını iyi, bazısını da kötü kılandır. Yüce Allah m bütün tümel (külli) ve tikel (cüzi) önermelerde belli bir hükmü, açık bir hazâsı, onların içini dışını kuşatması vardır. Hayırdan ve şerden, yarardan ve zarardan, iyilik­ten ve kötülükten koyacağı ne varsa onlara koymuştur.

İkincisi: Akıl Mulezile’ye göre doğurma (tevlid) yoluyla iyilik ve kötülük konusunda bilgiyi gerekli kılar. Bu doğurma, akim, doğru bir yol takip ederek düşünmesinin ardından bilgiyi doğurmasıyla meydana gelir. Bize göre ise akıl bunlardan bazısını bilmek için bir alettir. Çünkü Allah’ın güzelliği ya da çirkinliği  hakkında hüküm verdiği birçok şeyi akıl kavrayamaz. Hatta onlann bilgisi peygamberin bildirmesine bağlıdir. Fakat bazısı vardır ki Allah aklı ona vakıf kılar. Bu konuda akıl onların bilgisini doğurmaz. Akdine Allah bazısını kişi kendi kazanmaksızın yaratır, bazısını da kazandıktan sonra yaratır. Önceden de bahsettiğimiz gibi bu, aklın bilinen öncülleri doğru bir şekilde tertip etmesiyle olur. Gerçek şu ki bizim varlıkları yoktan var etmeye, onları sıralamaya gücü­müz yetmez.

İyilik özelliğini taşıyıp da emredilen iki çeşittir: (i) özündeki bir anlamdan dolayı iyi, (ii) başkasındaki bir anlamdan dolayı iyi. Bunu şöyle açıklayabiliriz: İyiliğin ve kötülüğün aklen bilineceği kesin olarak anlaşılınca onların sırf emir ve yasakla olmadığı da bilinmiş oldu. Aksine fiil ancak ya bütün özüyle ya da başka bir şeyden dolayı iyi ya da kötü görülür. Bu şey de teselsülün olmaması için ya bütün özüyle iyi ya da bütün özüyle kötüdür. Bu şey ya o fiilin bir parça­sıdır ya da onun dışındadır. Parça ya bütüne şâmildir ya da değildir. Sözgelişi ibadet, namaza şâmildir. Namaz dış özellikleriyle beraber ibadettir. İbadet kav­ramı da namaz kavramından bir parçadır. Secde gibi dış özellikler ise namazın tamamına şâmil değildir.

Kendindeki bir anlamdan dolayı iyi olan, bütün özüyle iyi olam ve özündeki parça nedeniyle iyi olanı kapsar. Bilinmesi gerekir ki parçası itibariyle iyi olan, ancak bütün parçaları iyi olduğu zaman, yani ondan hiçbir parça bütün özüyle kötü olmadığı zaman iyi olur. Çünkü bir parçası kötü olsa, hepsi iyi olmamış olur.

Fiilin özünde bulunmayan parça ya fiile şâmil olur ya da olmaz. Mesela, Al­lah adım yüceltmek için yapılan cihad, yüceltmek için olunca iyidir. Yüceltme cihad mefhumunun dışındadır, ama ona şâmildir. Abdest ise namaz için iyi ol­makla beraber, namaz abdeste şâmil değildir. Bu söylediklerimizden iyinin söz konusu kısımlara ayrıldığı anlaşıldı. Kötü de böyledir. Fakat onun örnekleri in­şallah nehiy bölümünde gelecektir.

Bütün özü iyi olana özündeki bir anlamdan dolayı iyi olan denildi. Bu ya terim olarak denildi -terimlerde tartışma olmaz- ya da bütün özüyle iyi, söz ge­lişi ibadet gibi, mutlak fiildir. İbadet ancak mevcut parçalarının içinde bulunur. Duyularla varlıkları bilinen bu parçalardan bahsetmiştik. Bu parçalar da ancak özündeki bir anlamdan dolayı ya da başkasındaki bir anlamdan dolayı iyi olur. Fiilin özünde olup da onun tamamını hatırlatan parça ile fiilin özünde olmadığı halde tamamını hatırlatan parça arasındaki fark şudur: Eğer fiilin mefhumu kendisine bağlıysa, bu fiilin özündeki parçadır, böyle değilse dıştaki parçadır. Sözgelişi namazın şer! mefhumu, bilinen özellikleriyle tanınmış bir ibadettir. Mefhumu da ibadete bağlıdır. Cihada gelince onun mefhumu öldürme, vurma ve kâfirleri talan etmedir. Allah adını yüceltme bu mefhuma dâhil değildir. Aksine yüceltme hariçte cihad kavramıyla beraber olur. Böylece cihadın parçası değil ayrılmazı (lâzım) olur. İşte bu zâti ile arazî arasındaki meşhur farktır. Bunu öğrendinse fiilin kendi zâtından dolayı iyi ya da kötü olmasını inkâr edenin sözünün boş olduğunu bilmişsindir. O inkâr eden şöyle demiştir: “Fiilin iyi ya da kötü olması görelikten dolayı farklılık arz eder. Fiil, kendi özünden dolayı iyi ya da kötü olmaz. Göreliklerdeki farklılaşma söylenen söze delil olmaz. Çünkü gö- relik bu fiilin özüne dâhildir. Bir diğer sebep de fiil, nispetle ilgili arazlardandır. Nispetle ilgili arazlar da nispet edilmeyle ve başkasına bağlanmakla kâim olur.

Farklı görelikler fiilleri kuvvetlendiren ayrımlardır. “Nimet vericiye şükretmek kendi özünden dolayı iyidir” sözümüzün anlamı “Nimetlendiriciye bağlı şükür iyidir”dir. Şükrün kendisi bir şeye bağlı olmaksızın iyidir demiyoruz.

Kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyi olan ya teklifin düşmesini kabul et­mez -tasdik gibi- ya da kabul eder -dille ikrar etmek gibi-. Zorlama anında ikrar farzıyetten düşer. Tasdik asıl olandır, ikrar ise ona ektir. Çünkü ikrar tasdike işaret eder. Şüphesiz insan ruhtan ve cesetten mürekkeptir. İnsanın niteliği an­cak içten dışa yansıyınca tamamlanır. Bu da sözle olur. Söz, içe en çok işaret edendir. Diğer fuller böyle değildir.

Bu söz temel fiiller ile ikrar arasındaki farktan dolayı söylendi. Biz ikran imana dâhil ediyoruz. Temel amelleri imana dâhil etmiyoruz. Bil ki bizim âlim­lerimizden nakledilen, bu konuda iki görüş olduğudur. Birincisi, iman tasdiktir, ikrar dünyevî hükümlerin icrası içindir şeklindeki görüştür. İkincisi, imanın tasdikten ve ikrardan ibaret olduğudur. Buna göre kalbiyle tasdik edip özür­süz ikran terk eden mü’min olamaz. Çünkü ikrar hür bir ortamda imandan bir cüzdür. Tasdik ettiği halde onu ikrar edecek bir vakit bulamayan ise mü mındir. Çünkü zarurilik anında asla tâbi olmaktadır.^[5] Sözgelişi namaz özür anında dü­şer. Bu söz ikrara atfen söylenmiştir.

Kendi özünde bulunan bir anlamdan dolayı iyi olan, başkasında bulunan an­lamdan dolayı iyi olana benzeyebilir; zekat, oruç, hac gibi. Bunların iyi olması sanki başkasından dolayıdır. Bu sebepler de fakirin ihtiyacım görmek, nefsi öl­dürmek, Kâbe’yi ziyaret etmektir. Fakat fakir ve Kâbe bu ibadeti hak etme­mektedir.^[6] Nefs de günah işleyecek tabiatta yaratılmıştır. Onu öldürmek de iyi olmaz.^[7] Böylece ortadaki vasıtalar (fakir, nefs, Kâbe) kalktı ve sadece Allah’a ibadet kaldı.

Bu görüşe şöyle bir itiraz yapılabilir: Siz kendi özündeki bir anlamdan do­layı iyi olanla fiilin bütün özüyle ya da parçasından dolayı iyi olanı kastettiniz. Zekât ve onun gibiler bu kısımdan değildir. Sizin açıkladığınıza göre bunların kendi özlerindeki bir anlamdan dolayı iyi olmasının yönü sırf Allah için ibadet olmalarıdır. Bu durumda onların iyi olmalarının nedeni emredilmiş olmalarıdır, kendilerinden ya da parçalarından dolayı değildir. Kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyi ile emredileni kastediyorsanız bu aynen Eş‘arî mezhebidir. Bu durum­da iyiyi kendindeki bir anlamdan dolayı iyi ve başkasındaki bir anlamdan dolayı iyi olarak ikiye ayırmak doğru değildir. Çünkü bütün emredilenler bu anlamda özündeki bir manadan dolayı iyidir.

Bu itiraza iki yönden cevap verebiliriz: (1) Önceden de anlatıldığı üzere Eş’arilere göre fiilin iyi olması onun emredilmesine bağlıdır. Bize göre öyle değil, Allah onu emretti, çünkü o iyiydi. Allah diyor ki “Muhakkak Allah adaleti, ih­sanı … emrediyor” (Nahl 16:90). Bu, emirden önce ihsanın ve adaletin olmasını gerektirir. Fakat bu akıl açısından gizli kalmıştır. Allah onu emrederek ortaya çıkarmıştır. Zekât ve benzerleriyle emretmek ise bu bölümde anlatılacağı üze­re, özlerindeki bir anlamdan dolayı iyi olmalarına işarettir. Hiçbir kayıt olmak­sızın emir birinci kısımdan birinci bölüme şâmil olur. İyi olması özündeki bir anlamdan dolayıdır. Fakat biz bu anlamı bilmiyoruz. (2) Sırf emredileni yerine getirmek için emredileni yerine getirmek kendindeki bir anlamdan dolayı iyidir. Çünkü Allah’a itaat etmek ve ona karşı gelmeyi terk etmek, aklın iyi olarak hüküm verdiği şeylerdendir. Bu konuda Eş‘arîler böyle düşünmez. Onlara göre nimetlendiriciye şükretmek aklen iyi değildir. Zekât vermek de kendindeki bir anlamdan dolayı iyidir. Çünkü o emredileni yerine getirmek de kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyidir.

Eş’arîlere göre zekât ancak emredildiği için iyi olur. İyi tarifi de onu içine alır. Onların iyi tarifi şuydu: “İyi, Allah’a itaat düşünülmeksizin, emredilen şeydir.” Bize göre zekâtın kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyi olması, kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyi olanın iki çeşidi olmasına binaendir. Birincisi, bütün özüyle ya da parçasından dolayı iyi; İkincisi, emredileni yerine getirmiş olmak için iyi, İki mana bir araya gelebilir; Allah’a inanma gibi. Bu, hem kendi özünde iyi, hem de emredileni yerine getirme için iyidir. Birincisi, ikinci olmaksızın, emredilmemiş olsa bile bütün özünden ya da parçasından dolayı iyi olanı yerine getirmek için bulunabilir. Aksi de olabilir. Parçasından ya da bütün özünden do­layı değil de sırf emredildiği için yerine getirmek gibi. Sırf emredildiği için yerine getirilebilir; abdest gibi. Şu halde bu anlamdan dolayı “Emredilenlerin hepsi öz­lerindeki bir anlamdan dolayı iyidir” diyenin sözünün yanlışlığı anlaşıldı. Çün­kü kendindeki bir anlamdan dolayı iyi olan, emredilmişliğinden dolayı yerine getirildiği zaman ancak iyi olur. Niyet getirilmeyen abdest bize göre başka bir şey için, yani namaz için iyidir. Allah’ın emrine uymak için niyet getirilen abdest hem başkası için hem de özündeki bir anlamdan dolayı iyidir. Çünkü, emredilen yerine getirilmektedir. Birinci çeşit iyide tam bir ehliyet şarttır. İbadetlerde tam bir ehliyet şarttır. Çocuğa ibadetler vacip değildir. Muamelât ise öyle değildir. Bu konu ileride gelecek.

İkincisine, yani başkasından dolayı iyi olana gelince, bu başkası ya emredilen­den ayndır ya da emredilenle beraberdir. Açıklaması şöyledir: Söz gelişi Cuma namazı emredilenden ayrıdır. Çünkü o, Cuma’ya gitmekten ayrıdır. “Bu başkası ya emredilenden ayrıdır…” ibaresinde değiştirme vardır. Değiştirme önce şöy- leydi: “Bu başkası ya kendi kendine kâim olup emredilenden ayrıdır…” Burada “kendi kendine kâim olma” deyişi ibareden kaldmlmıştır. Çünkü arazlar kendi kendilerine kâim olamazlar. Yukarıdaki ibareden murat, söz konusu emredilenle beraber olmamaktadır. “Ayrılan” ibaresi tekrardır. Sözgelişi Cuma namazına gitmek, Cuma’yı eda etmek için iyidir. Abdest namaz için iyidir. Bunlarda [yani gitmek ve abdesttel yakınlaşma maksat değildir. Onun olmamasıyla Cuma na­mazı düşmez. Cuma namazına vesile olmalarından dolayı niyete ihtiyaç yoktur.

Emredilenle beraber olan da söz gelişi, Allah adını yüceltmek için cihad et­mek, ölünün hakkını yerine getirmek için cenaze namazı kılmak gibidir. Kâfir­lerin hepsi Müslüman olsa cihad meşru olmaz. Bazıları ölünün hakkını yerine getirmiş olsa, diğerlerinden bu yükümlülük düşer. Amaç emredilenin kendisiyle hasıl olunca, bu bölüm yani emredilenle beraber olan eylem ikinci bölümün bi­rinci çeşidine -emredilenden ayrı olana değil de birinci bölüme- yani kendi özün­deki bir anlamdan dolayı iyi olana benzedi. Benzerlik yönü şudur: Cihad mefhu­mu öldürme, vurma gibi şeylerdir. Bu anlamda Allah adını yüceltme mefhumu değildir. Fakat dış dünyada bu öldürme, vurma Allah adını yüceltme anlamına geldi. Bunun gibi Cuma’ya gitme, kavram olarak eda değildir. Canlı da gerçekte, kavram olarak konuşan, yazan değildir. Fakat dış dünyada canlı, konuşan ve yazanın aynıdır. Cihad gerçekten öldürmedir. Onun iyiliği kendi özündeki bir anlamdan dolayı değildir. Fakat dış dünyada Allah adını yüceltmenin kendisidir. Yüceltme kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyidir. Bundan dolayı bu çeşit, birinci bölüme benzedi, ikinci bölüme değil. Çünkü Cuma namazına gitme  kavram olarak ve dış dünyada Cuma namazını eda etmenin dışındadır.

Kendi özündeki ya da başkasındaki bir anlamdan dolayı iyi olduğuna delil teşkil etmeyen mutlak emir birinci bölümün birinci çeşidine girer ve ondan sa­yılır. Yükümlülüğün düşmesini kabul etmeyen emir, kendindeki bir anlamdan dolayı iyi olandan sayılır. Çünkü emrin yetkinliği, emredilenin sıfatının yetkin­liğini gerektirir. Nitelenmemiş olanın, mutlakın yetkin olana hamledilmesi bilinince, mutlak emrin, emredileni yerine getirme hususunda tam bir emir olması lazım gelir. Mubahhk ya da fazilet için emre gelince, o emir olma hususunda teksıktır.

Bunlar sabit olunca bilindi ki iyi, emri gerektirir. Yani birşey iyi olmasa Al­lah onu emretmezdi. Tam bir emir, yani vaciplik için olan emir, tam bir iyinin gereğidir. Çünkü bir şeyin yapılmasında büyük bir maslahat, terkinde büyük bir kötülük olmasa Allah onun yapılmasını vacip kılmazdı. Çünkü vacip kılma, eyle­min yapılmasını ortaya çıkarır, terkine de engel olur. Vacip kılma, emredilenin varlığıyla İlâhî yardımın yetkinliğine, İlâhî yardımın yetkinliği de emredilenin bulunmasıyla o eylemin son derece iyi olduğuna delil teşkil eder. İyiliğin son derecesi de kendi özündeki anlamdan dolayı iyi olmaktır. Bu da yükümlülüğün düşmesini kabul etmez. İbadet olması da bu benzerliği gerektirir. Bu cümle ken­di özündeki bir anlamdan dolayı iyi olana işarettir. O da emredileni yerine getir­me anlamındadır. Birinci ibadete gerekli kılma (iktizâ) lafzını, İkincide vacip kıl­ma lafzım kullandım. Çünkü birincisi emri gerektirir, İkincisi emrin gereğidir, ikisi arasındaki fark da meseleyi derinlemesine bilenlere gizli değildir.

Kaynakmetin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve’t-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el Halebi,1327,c.1,syf.172-196

Editör:RahimAcar,Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.1,syf:277-290

Dipnotlar:

[1] Mendûp: Yapılırsa dinen mükâfat kazandıran, yapılmazsa ceza gerektirmeyen fiil, (ed.)

[2] Mubah: Yapılıp yapılmaması hususunda dinen serbest bırakılan fiil, (ed.)

[3] Mekrûh: Yapılmaması dinen kesin ve bağlayıcı olmayan bir tarzda istenen fiil, (ed.)

[4] Teselsül, “nesne ve olayların sebep-sonuç ilişkisi içinde geriye doğru sonsuzca sürüp gitmesi anlamında bir terim” olup, söz konusu nesne ve olayın varlığa gelişinin açıklanmasını imkânsız kılmaktadır; bkz. Osman Demir, “Teselsül”, DİA, https://islamansiklopedisi.org.tr/teselsul (eri­şim tarihi: 17.03.2022).

^{[5] Yani kişi mümin olduğunu söyle}yecek bir hür ortam bulamasa, bu durumda kalben tasdik ettiği için dili ile söylemese de mü’min kabul edilir

[6] Yani fakir ve Kâbe, kendisine ibadet edilen değildir.

[7] Yani onu öldürmek de amaç değildir.

İslam sanatı, bir temaşa^[2] etkinliği ve dünyayı güzelleştirme yürüyüşüdür. Bu sanatın bir niteliği olan dinamizm de böy­le bir hareket hâlinde olmanın sonucudur. Gelenekte “sanat” sözcüğünün geniş bir anlam yelpazesine sahip olması da bu dinamizm ile ilgilidir. Arapçada san’ (sun’) “yapmak, etmek”, sana’ “işinde mahir olmak”, san’at ise “yapılan iş, meslek” an­lamlarında kullanılmaktadır. Bu anlamlar sözcüğün geçmişte sadece estetik bir faaliyetle sınırlandırılmadığını göstermek­tedir. Bu yüzden olsa gerek günümüzde bile estetik bir anlam çağrışımı için sanat kelimesi yetmemekte ve “güzel sanatlar” deme ihtiyacı hissedilmektedir.

Sanat sözcüğüyle ilgili Türkçede birçok anlam ilgisi bulun­maktadır. Genelde estetik anlamı ön planda olmakla birlikte sanat; iş, ilgi ve meslek anlamlarını da kapsar. Sanatın anlam dağarcığında bulunan bu çok boyutluluğun; Türkçede, te­melde estetik bir amaç içermeyen faaliyetler için aynı kökten gelen ama farklı bir telaffuza sahip zanaat kelimesinin de doğ­masına neden olduğu söylenebilir.

Sanat kavramının herhangi bir işte mahir olma, o işi en güzel biçimde yerine getirme ve onda kemali arama anlamında kul­lanımı, İslam estetiğinde sanatın fayda ve işlevsellik boyutu­nun da anlaşılmasını sağlayan önemli bir inceliktir. Sanatın, estetik anlamıyla bile olsa kişinin diğer iş ve eylemlerinden ayrı, üst ve seçkin bir yerde değerlendirilmemesi İslam’da ha­yatı bir bütün olarak tasavvur etmenin bir sonucudur.

Hakikatle kurduğu ilişkiyle aşkın bir tabiat kazanan sanat, ham hâldeki malzemenin ideal bir biçim ve anlama bürüne­rek yeniden sunulmasıdır. Sanat, tüm güzelliğin kaynağı ve yegâne Güzel olan Cemâl’e giden yoldur. Vahyin izinde onun ilkeleriyle hareket eden sanatkâr da tabiatın işaretiyle temaşa ettiği hakikati, bir sanat formunda dile getiren kişidir.

Sanatın hakikatle kurduğu ilişki, onun niteliğini de belirler. Hakikati hem biçimde hem de anlamda gözeten bir sanat da “kutsal sanat” olarak nitelendirilmektedir. “Kutsal sanat”^[3], sa­dece konularının kaynağını manevî hakikatlerden aldığı için bu isimle anılmaz. Bilakis onun biçimsel dili de aynı kaynak­tan neşet etmelidir. Mesela Rönesans ve Barok dönemi dinî sanatları için bundan söz edilememektedir. Çünkü bu iki dö­nemde görülen dinî sanat ile din dışı sanat arasında tarz bakı­mından bir fark bulunmamaktadır. Öyle ki bu dinî sanatlar, konularını dinden almış olsa bile taşıdığı manevî duygular ve ifade ettiği ruh asaleti onu “kutsal sanat” yapmaya yetmemek­tir. Burckhardt, bunu şöyle ifade eder: “Hiçbir sanat, (o sana­tın) biçimleri belli bir dine has manevî vizyonu yansıtmadıkça ‘kutsal’ unvanını almayı hak etmez.” (Burckhardt, 2017:7) Bu anlamda İslam sanatı, hem biçim hem anlam bağlamında belli bir dine has manevî vizyonu yansıtması nedeniyle “kutsal sa­nat” olarak da tanımlanabilir. “Kutsal sanat”ta biçim ve anlam sıkı bir ilişki içindedir. İslam sanatının hep belirgin bir form­da gelişmesi, kendine özgü bir biçime sahip olması da onun bu yönüyle ilgilidir.

İslam’da sanatın bir görevi de insan bilincini uyarması, onun­la hep bilinç hâlinde iletişime girmesidir. İslam’da sanata yük­lenen “hikmet arayışı” vazifesinin anlaşılması için bu iletişim düzeyi önemlidir. Zaten sanat da tek başına anlamlı bir edim değildir, o anlamını hikmete yaptığı vurgudan alır. Böylece bilinç, sanatla sürekli şahit konumunda kalarak sıradan bul­duğu varlıkların işaret ettiği hikmete sanatla ulaşabilecektir. Sanatın zihinleri uyarıcı gücü, insanın temaşaya hazırlanma­sına katkı sağlayacaktır.

Sanatçı da bu kavramsal bilinçle hareket ettiğinden eserini kendi ürünü görmemeli ve bununla övünmemelidir. Haya­ta bütünlükçü bir biçimde bakan İslam tasavvurunda, in­san eylemleri “hüsün ve kubuh” (güzel ve çirkin) biçiminde nitelendirilir. İslam sanatında, güzel olanın sadece Allah’a özgü olduğu bilinciyle hareket edildiğinden sanata “aşırı bir değer” yüklenmeyecek ve sanatçı da imtiyazlı bir sını­fın temsilcisi konumunda olmayacaktır. O; sanatına, kulluk ve şükrünün bir ifadesi olarak bakmalıdır. İslam sanatı gü­zellik anlayışını Mutlak Cemâl’den alınca konu da önemini yitirmektedir. Zaten her şey onun (Mutlak Cemâl) güzelliği­nin bir terennümüdür.

Necâtî Bey de Mutlak Cemâl’i özleyen aşığın aslında maşukun güzelliğini bahane ettiğini ifade ederken konunun Önemsizli­ğini vurgulamış olmaktadır:

Şol ki Nakkâş-ı lem-yezel özler

Dilberin hüsnünü bahâne eyler

Necâtî Bey

İslam kültüründe estetik kuram arayışları da modern dönem­de ortaya çıkmıştır. Bunun nedenini de İslam kültüründeki “sanat” kavramının kendisinde aramak gerektir. Sanat, İs­lam’da hayatla iç içedir, sanatkâr veya sanatsever de bu içinde yaşadığı, her gün gördüğü ve çok iyi tanıdığı sanatı/hayatı ta­nımlama gereği duymayacaktır.

İslam estetiğinde sanatın kendisi de hayattan kopuk değildir. Aslında sanat hayattan başka bir şey de değildir; zira o, mü­zelere, özel mekânlara, hayatın olağan akışının kesildiği so­yutlanmış alanlara hasredilmemiş, belli bir dönem ya da özel günlerle sınırlandırılmamıştır. İslam’da sanat, herkesin her an tanık olabildiği, günlük hayatını sürdürdüğü mekânların tabi bir parçasıdır. Sanatçı ve sanatın muhatabı sanatsever arasındaki iletişim doğallığı, kendini hayatın her alanında göstermektedir. Sanatçılar da eserlerini bu bilinçle verdikle­rinden imtiyazlı bir sınıfın temsilcisi konumuna gelmemiş­lerdir. Sanata İslam tasavvuruyla bakan sanatkârın onu diğer eylemlerinden (amel) ayırmaması, sanatkârı ve sanatın tüm muhataplarını ortak bir idealde buluşturmuştur. Bu tevhid nazarıyla bakılan hayatın, adeta bir bölünmezlik ilkesidir.

Modern dönemde tabiattaki bir varlığın insan elinden çıkma­dığı için sanat eseri muamelesi göremeyeceği iddiası, aslında sanatkârın kendinde bir güç görme vehmini doğurmuştur. Yine sanatçının doğadan hareket etse de onda olmayan bir güzelliği ortaya çıkarmasını beklemek modern bir yanılgıdır. Bu sebepten İslam sanatları estetiğinde sanatkâr güzelliği yaratma arayışına girmez, Allah’ın yarattığı bu âlemde tüm gü­zelliğin ondan neşet ettiğini bilerek o güzelliği keşfetmeye ko­yulur. Hatta Nâbî’nin aşağıdaki beytinde belirttiği gibi yaprak bile yaratılıştaki (sun’) bu kemâli dile getirirken sanatkârda da bunu duyacak bir kabiliyet olmalıdır:

Senin gûşunda isti’dâdyok idrâkine yoksa

Leb-i cüda kemâl-i sun’ı her berg-i çemen söyler

Nâbî

Klasik dönemde sanat sözcüğündeki bu anlamsal çeşitlilik, güzel sanatlar ile zanaatin birbirinden ayrılmadığını göster­mektedir. Hatta sanat, sadece kişinin icra ettiği zanaat şeklin­de değil de tüm yaşamı içine alan kapsamlı bir kavram olarak kullanılmaktadır. Sanat, bilim/bilme anlamında da kullanıl­maktadır. Sanatın, kendisiyle bütünleştiği gerçek bilgiye işaret edebilmesi, onun bu kullanımlarıyla uyum içindedir. Sanatın bilim ve teknikle birlikte ele alınması, o sanatın ortaya çıktığı kültürün varlık tasavvurunun bir yansımasıdır. Sanatın gü­nümüzde artık bir bilim (bilginin bir parçası) olarak görül­memesi, birçok netameye kapı aralamaktadır. Çünkü bu artık güzelliğin Hakk’ın her yönünü temsil etmediğini düşünme­nin belirtisidir. Aynı zamanda artık bütünlükçü (tevhidi) na­zarın kuşatıcılığıınn yerini, parçalı zihnin (şirk) kayıtsızlığına bırakması demektir.

Sanatın bir tür “bilgi” olarak da görülmesi, sanatçıyı haki­katin aranması konusunda diri tutar. Sanatçıyı, kendi psi­kolojisinin esaretinde “trajedi” ürünü bir eser vermekten alıkoyar. Seçme, karar verme ikileminin doğurduğu isyanda ortaya çıkan trajik hâl, kadere rıza göstermemenin sonucu­dur. Zaten İslam sanatçısı, bu ikilemden uzaktır. O, arayış içinde bile değildir, seçenekler arasında sıkışmaz, kararsızlık yaşamaz. Ram olduğu hakikatin izinde yürür. Sanatkârın kendi ölümlü yarlığının farkında olarak kaderine boyun eğmesi, onu bütün çelişkilerinden emin eyler. Cennet özlemi, onu ölümle bile barışık kılar.

İslam sanatında tasvirin yokluğu meselesi, yukarıdaki dü­şüncelerden bağımsız anlaşılamaz. Tabiatı işaret ettiği haki­katten kopardığı için “tasvir”den kaçınan İslam sanatı, sanat anlayışında “ taklit”e de yer vermeyecektir. Sanatta taklit, bir meydan okumanın, daha iyisini yapma ihtirasının dışavuru­mudur. Taklit yoluyla tabiatın alt edilmesi, onun boyun eğ- dirilmesi hedeflenmiştir. Bu yüzden modern sanatın onto­lojisinde çok önemli bir yere sahip olan “taklit” kavramına, İslam sanatı sırtını dönerek bambaşka bir sanat tasavvuruna sahip olduğunu göstermiştir. Tabiatın kendisini hakikate gi­den yolun işaretleri olarak gören İslam düşüncesi, hakikatin kendisine yönelmek dururken onun taklitleriyle oyalanmayı hoş görmemiştir. Çünkü tabiatın taklit edilmesi ister istemez tabiatın merkeze alınması sonucunu da doğuracaktır. Sana­tın bu tuzağına düşmeyen İslam sanatçısı sürekli bir teyakkuz hâlindedir. Ona düşen Sonsuz Irade’nin hükmü karşısında teslimiyeti tercih etmektir. Bu da taklit yerine, hakikatin na­zarıyla bakarak onun işaret ettiği aşkın değerleri yansıtacak bir üsluplaştırmayı gerektirecektir. Bu yüzden Aristo’nun, İs­lam dünyasında mantık ve düşünce yönüyle Muallim-i Evvel olarak bilinmesine rağmen, sanatta taklit (mimesis) anlayışı­na tevessül edilmemiştir. Bu durum, İslam estetiğini, Yunan düşüncesinin etkisiyle izah etmeye çalışmanın yanlışlığını da göstermektedir. Yine Eski Yunan şairler, şiirde gerçekçi bir tasviri benimseyip varlığı gözün önüne getirmeye çalışarak onun hissedilmesini amaçlamalarına karşılık İslâmî edebi­yatlarda kalıplaşmış benzetmeler üzerinden stilize bir tasvirin yaygınlığı dikkat çekicidir.

İslam sanatı, –taklit”ten de uzak durarak sanatta “değişme’yi esas almıştır. Çünkü sanatta taklit, “Zorunlu Varlık”ı taklit et­meye çalışmak demek olacağından daha baştan bir büyüklenme vehmi, beyhude bir çaba kabul edilir. Taklit yerine tabiat formlarının (uyum, nizam, oran) ilkeleri sanata hâkimdir. Sanat, tıpkı tabiat gibi bir gösterge bir işarettir. Kendisi başlı başına anlam ifade etmez. Oysa taklit, tabiatı gösterge olmaktan çıkarıp onu adeta bir gönderge saymaktır ve hakikati bir görüngüye hapsetmektedir. Bu da sanatın aşkın (müteal) boyut­larının örtülmesidir. Tabiatı taklitten kaçınma, ona atfedilen gönderge vazifesinin ret ve inkâr edilmesidir. İslam sanatları felsefesiyle ele alındığında üsluplaştırma da motif ve renk tercihi bakımından ⁿ tabiatın inkârı” üzerine kurulmuştur.

Üsluplaştırma, biraz da “görme” eylemini netameli ve yanıltı­cı bulmanın bir eseridir. Görmek ve görüngüye itibar etmek uzaktan bir sahip olma hevesini de içinde barındırır. İşte re­sim de tasvir yoluyla bu sahipliği, varlık’ın bütün yönlerine yaymaya çalışır. Michelangelo da resimlerinde bu kadar inan­dırıcı bir görüntü yarattığı için tanrıyla rekabet ettiği düşünce­sine kapılarak ondan bu yüzden af dilemiş olmalıdır. Aslında klasik Batı düşüncesinde de görmeye, görsele, görüntüye karşı bir şüphe mevcuttur.^[4] Yine de bu şüphe İslam sanatında oldu­ğu gibi görmeye/görüngüye itibar etmenin önüne geçememiş ve sanatta tasvir ve taklidin öne çıkmasını engelleyememiştir. Hâlbuki merkezinde insanı oyalayan, gözünü büyüleyen dün­yalıkların, görüntülerin/görüngülerin olduğu bir şehrin (şâr) kenarında, bakınca hemen görülecek bir dîdâr (maşuk yüzü) her zaman vardır. Sanatkârın amacı da “ temaşa ” ederek bu “dîdâr”ı aramak olmalıdır:

Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân aresinde

Bakıcak dîdâr görinür ol şârın kenâresinde

Hacı Bayram-ı Veli

İslam sanatının temel felsefesini (estetik) belirlemek için ondaki varlık tasavvurunun da anlaşılması gerekmektedir. Al­lah’ın, “varlık”ın -yaratıcı/sânii- olduğu düşüncesi, sanatın da paradigmasını belirlemiştir. Estetik sadece duyularla, görün­gülerle sınırlanamaz. İslam’da güzele dair bütün düşünceler, İlahî Varlık’ın nitelikleri etrafında oluşmuştur. Güzel olanın İlahî olandan ayrılmaması, sanatın güzelliği icat etmesi ya da yaratması değil, var olana işaret etmesi amacıyla doğduğunu gösterir. İslâmî estetik anlayışında, güzel sadece göze hitap et­mediğinden salt duyusal sınırlara hapsolmuş da değildir. Çok daha şümullü bir şekilde hayatın her veçhesini içine alır.

Erken dönem İslam filozofları güzel ya da estetik düşünce hakkında konuşurken varlık anlayışına dikkat çekmişlerdir. Güzellik için nizam, düzen/tertip ve oran/uyumluluk kav­ramları aranmaktadır. Yaratıcı bir sanatçıya (sâni’), tabiat da bir sanat eserine benzetilir. Tabiattaki “nizâm, tertip ve uyum­luluk” da bu açıdan dikkat çekicidir. Güzellik, mükemmellik ve iyilik “Zorunlu Varlık”ın birer niteleyicisi olarak ele alın­mıştır. Bu varlık ve Tanrı tasavvuru, güzelliğin kaynağı olarak sadece Allah’ı görür. Öyle ki insan, bu varlık karşısında ancak acziyetini izhar edebilir. Sanat da bu yüzden ancak “Zorun­lu Varlık”ın insan eliyle yapılan bir takdis ve tazimi olabilir. Güzellik ancak Allah’a özgüdür. Çünkü “kendi zâtından olan, başka bir sebep veya tesirden olmayan, ezelî ve ebedî olan ve zaman içinde değişmeyen, her zaman ve mekânda güzel olan gerçek güzellik, ancak kemâl sahibi yaratıcı”da olur (M. Yıl­dırım, 2002: 23).

Fuzûlî’ye göre genel olarak bir şeyin güzellik ve çirkinliği üç konudadır:

• Tamlık ve noksanlık,
• Tab’a uygunluk veya aykırılık,
• işleyenin yahut da terk edenin zemmedilmesi (Fuzûlî, 2002: 47).

Fuzûlî nin bu ayrımı da güzellik anlayışının hayata dönük ol­duğunu göstermektedir. Doğrudan eylemle irtibatı, güzelliğin bir hayat biçimi olduğunu da gösterir. Bu güzellik anlayışı, in- r san eylemlerini parçalara ayırmadan bir bütün içinde ele alarak eylemde de tevhidi önceler. Güzellik, İslam sanatında her şeye “tevhid nazari’yla bakışın bir yansımasıdır. Massignon bunu Ehl-i Sünnet doktrini ile açıklar: “İslam sanatını yürü­ten düşünce Ehl-i Sünnet doktrinidir. Yani şekillerin üstüne yükselmek, putperestliğe meydan vermemek, bir sihir fene­rinde, bir fanusta, bir kukla veya gölge oyununda olduğu gibi onları hareket ettirene ve tek daimî olana doğru gitmektir.” (Massignon, 2006: 32). Massignon’un “tek ve daimî olana doğru gitmek” ifadesi, sanata tevhid kavramının bir yansıması olarak değerlendirilmelidir.

“Varlık” (vücûd) ve “Zorunlu Varlık” (vâcibü’l-vücûd) tasav­vuru, İslam sanatının her öğesinde karşılığını bulur. İslam sanatının kendi içinde değişken olan ve çeşitlilik arz eden özellikleri; sonlu ve varlığı kayıtlı olanın (varlık/vücûd), son­suz olan ve yokluğu düşünülemeyenin (Zorunlu Varlık/Vâci- bul-Vücûd) karşısında geçiciliğini idrak etmesiyle izah edile­bilir. Ayrıca İslam sanatında bu tenevvü kavramıyla da ifade edilir. Tenevvü birçok sanat dalında görülebilmektedir. İslam müziğindeki farklı düzen ya da makamlar ezberlenip koşulla­ra ve duruma göre farklı şekilde çatınabilir. Çünkü musikide kişinin yorumuna açık bir yapı vardır. Bu durum mimarîye ise plan çizimleri yaygın olmadığından her defasında belirli bir tipolojinin; yerin niteliklerine, ısmarlayanın isteklerine ve diğer özel durumlara karşı yeniden biçimlenmesiyle yan­sımıştır. Klasik Osmanlı mimarîsinde de camiler için özel plan tipleri olmasına rağmen yapının gerçekleşme sürecinde birçok özel niteliğin koşullara göre biçimlendiği görülür. Bu minyatür gibi başka sanatlar için de geçerlidir. Bazı dönemler­de belirli kompozisyonlar geçerli olduğundan sanatçılar, aynı kompozisyonu değişen öykülere göre ayrıntıları değiştirerek kullanır. Bu tür mekânsal ve zamansal şartlandırmalar, zama­nın değişimlerine saygı gösteren bir kültürün yaşam şekliyle izah edilebilir. Bundan dolayı müzik notaya geçirilerek kalıp­laştırılmaz, mimarî de planlarla sabitlenmez. Bu sanatçının sürekli değişen koşulların farkında olduğunu gösterir.^[5] Biçim­lerin zaman içinde dondurulması böyle bir kültür için tehdit oluşturur; Ama Aydınlanma Çağı ile birlikte bunun tam tersi gerçekleşecektir; çünkü kontrol edebilmek için sabitlemek ge­rekecektir. Bu yüzden 18. yüzyıl Osmanlı aydın ve bürokratı Yirmisekiz Mehmet Çelebi de Paris’te seyrettiği operanın sa­bit bir senaryo ile her defasında değiştirilmeden oynanmasına hayret etmiştir (Erzen, 2016: 57; Ayvazoğlu, 1999a: 104).

Karagöz, Ortaoyunu ve Meddah gibi oyunlarda, oyunun her oynanışında farklılıklar göstermesine şaşılmamalıdır. Aynı senaryonun değiştirilmeden oynanması da bir tür sabitleme, kontrol altında tutma ve hâkimiyetin insanda olduğu izleni­mini verme, demektir. Bu durum, ayrıca Müslüman toplumun zaman algısından da kaynaklanmıştır: Onlar için zaman kav­ramı var olan “an”ların birbirini takip etmesidir ve bu takip kesik kesiktir. Allah dilerse geri dönmeleri de mümkündür. Zaman kavramı, bir zamanlar olmuş ve tekrarlanacak olan ideal bir zaman olarak düşünülür. Yeniliğin peşinde koşma­ma, geçmişi tekrar etmeyi erdem sayma bu zaman anlayışında makul karşılanmalıdır. Bu yüzden olsa gerek 1582’de şehza­desi III. Mehmed için bir sünnet düğünü tertip etmek isteyen III. Murad; yeni, denenmiş, bir benzeri daha olmayan bir tö­ren yerine atalarının böyle bir tören için önceden nasıl bir yol izlediklerini öğrenmek amacıyla saray arşivlerini taratmıştır (Massignon, 2006: 16; Erzen, 2016: 48; Şentürk, 2006: 352).

İslam sanatının türleri, malzemede ayrışsa da özde bir bü­tündür. Hepsi, ortak bir nazardan, ortak bir tabiat, varlık ve hayat görüşünden doğmuştur. Bunun tabii sonucu olarak | aralarındaki ortaklıklar, seçilen malzemenin kimliğine göre değişmekle birlikte her sanatta görülecek kadar yaygın ve etkilidir. Bununla birlikte bu eserleri verenler ya da bu eserlerin i ilk muhatapları, kuramsal bir arayışa girip bunun zaptıyla uğraşmamışlardır. Bu yüzden İslam sanatının kuramsal nitelikleri belirlenirken eldeki sanat ürünlerinden hareket edilmeye | çalışılmıştır.

İslâmî prensipler doğrultusunda estetik teorilerin pek dile getirilmemiş olması, bu sanat anlayışında önemli bir eksiklik olarak görülmemelidir. Bu biraz da sanatkâr ve düşünürlerin sanatla ilgili yaklaşımlarından kaynaklanmaktadır. Mahmud Bedreddin Yazır’ın, kendisine niçin hatla ilgili düşüncelerini kaleme almadığını sorduğu hocasının verdiği şu cevap, gele­nekte estetik teorilere bakışı yansıtması açısından mühimdir: “Güzel yazının meddahlığını yapmaktansa, kendisini yazmak daha yakın bir bilgi, daha zevkli bir anlayış sağlamaz mı?” (Yazır, 1972: 2).

Sanatı hayattan ayırmayan bu düşünce, ikisine tek bir nazar­la bakar. Sanat, bir ibadet neşvesiyle icra edilmektedir. İslam sanatı, çok geniş bir faaliyet alanını kapsar. Bu yüzden onu kuramsal olarak tanımlamak biraz da sınırlamaktır. Sanata bu ilkelerle bakan sanatkâr veya düşünür, bir yürüyüş {temaşa) hâlinde olduğu için bunları kuramsal olarak açıklama kaygısı gütmeyecektir. Çünkü o durmadan bir yürüyüş hâlinde {te- maşa), güzelliğin son noktasına {kemâl) uzanan yolculuğunu sürdürecektir.

İslam sanatına dair estetik teorilerin bulunmayışının temel ne­deni, onun sanat felsefesinde aranmalıdır. Bununla birlikte kla­sik dönemdeki hayat tasavvuru da bunda etkilidir. Çünkü sa­dece İslam felsefesinde değil tüm Orta Çağ’da bir güzel sanatlar kuramı, bugün anladığımız anlamıyla bir sanat görüşü -önce­likli amacı estetik haz vermek olan ve bu hedefin gerektirdiği üstün nitelikli eserlerin üretimi olarak sanat görüşü- yoktur. Bu yüzden bu çağ için “kimliksiz ortada olma dışında bir kim­liği olmayan” suçlamasının yanı sıra “estetik bir duyarlılıksan yoksun bulunduğu ithamı da vardır (Eco, 2016:17). Benzer ge­nelleme ve suçlamalar İslam sanatı için de yapılmaktadır. Oysa klasik dönemde estetik, ahlakın bir şubesi olarak ele alındığın­dan müstakil bir kuram olarak ortaya çıkmamıştır.

İslam sanatı bu ilke ve kuralları benimserken kendi kaynakla­rından faydalanmıştır. Bu yüzden İslam sanatlarının doktriner anlamdaki kaynakları arasında Kur’an-ı Kerim, hadis-i şerif, Kâbe ve hatta Hz. Peygamberin Medine’deki Mescid-i Nebevi’ye bitişik evini de saymak yanlış olmayacaktır. Kuranın İslam sanatındaki bu hâkim rolünden hareketle, İslam sanat­ları, Kur’anî sanatlar olarak da isimlendirilmiştir (El-Faruki, 1999: 202). Ev in, İslam sanatlarındaki belirleyiciliği ise İslâmî düzenin bir kale veya bir saray üzerine değil de bir “ev” üzeri­ne kurulmasından kaynaklanır (O’meara, 2014: 76). İslam’da şehir düzeninde de evin caminin bir uzantısı olmasının ilkesel dayanağı, Hz. Muhammed’in evinin de caminin bir uzantısı olmasıdır. Müslüman hâkimiyetine giren bölgeye Darulislam (İslam evi) denmesi, bu düşüncenin bir yansımasıdır. Kâbe’nin, Beytullah (Allah’ın evi) olarak isimlendirilmesi de bu anlayışla doğrudan ilgilidir. Türklerin yönetim merkezi olan saraylarına, Edime, Eski İstanbul ve Topkapı Sarayı’na, Darussaade (mutlu­luk evi) demesi de bu anlayıştan bağımsız değildir. Ayrıca zaten saray kelimesi de Farsça “serây” (ev) kelimesinden gelmektedir. İslam sanatlarına dair estetik ilkeler, üzerinde düşünülüp geliştirilmesi gereken kavramlar olarak durmaktadır, hâlâ. İslam sanatının her ürünü, dikkatli bir gözle incelenmelidir. İslam sanatı ürünlerinde kendine İslam estetiğine ait bir doku sistemi mevcuttur. İslam sanatları estetiği için de bu düşün­ce rehber edinilebilir. Bu doku sisteminden hareketle İslam estetiği üzerine yapılacak yeni çalışmalar ve bulunacak sanat ürünleri de bize bu konuda yardımcı olacaktır.

Mustafa Uğur Karadeniz – İslam Sanatlarında Estetik,syf:19-30

—————–

[2] Temaşa; bakma, seyretme, nazar, müşahede; gezme, teferrüç anlamlarına gelir. (Şemseddin Sami, 2006: 436) Yürümek, doğru yolu bulmak ve doğru yola gitmek manasına gelen “meşy” ise temaşanın köküdür.

[3] Turan Koç da “kutlu” ve “kutsal” ayrımından bahsetmektedir. Titus Burck- hardt’ın İslam Sanatını çevirirken 2. baskıya yazdığı ön sözde kendisinin de ilk baskıda dikkat etmediği bir inceliğin üzerinde durur. Buna göre din söz konusu edildiğinde kutlu (sacred), Tanrı söz konusu olduğunda ise kutsal ve mukaddes (holy) olan anlaşılmalıdır. Çünkü Tanrıdan başka hiçbir şeyin kutsal olması söz konusu değildir (Burckhardt, 2013). Buradan hareketle bir sanatın sadece dinî içerikli olmasıyla kutsallık kazanamayacağını ancak biçim ve anlam birlikteliğiyle kutsal niteliğini haiz olabileceği söylenebilir. Seyyid Hüseyin Nasr da sufı şiirin genel batlarıyla “kutsal sanat” olamayaca­ğını ifade ederken bu kavramın, semavî özellik taşımasına dikkat çekmekte­dir: “Sufi şiire gelince onun sahip olduğu mucizevî özelliklere ve İslam’ın As­ya’nın ekseriyetine yayılmasında asırlarca oynadığı inanılmaz role karşın bu şiir kutsal sanat olarak adlandırılamaz; gerçi Hâfız ve Rûmî’nin bazı şiirleri ile Attar’ın Mantıkut-Tayr\ ve Şebistanî’nin Gülşen-i Râz\ tıpkı bugün Bri­tanya Müzesinde bulunan Nizamî’nin miracı konu alan Hamse gibi birkaç Fars minyatürü gibi semavî özellik ve ilham taşımakta olup bir çeşit kutsal sanat olarak kabul edilebilir.” (Nasr, 1997:28)

[4] Yunan tragedyalarında bunun bir örneği görülebilmektedir: “Sofokles m Kral Oidipus tragedyası gerçek görmenin dışarıya değil, içeriye doğru oldu- ğunu vurgulayarak Oidipus’un ancak kör olduğunda gerçeği görebildiğini dile getirir. (Erzen, 2016:22-26)                                                                                               ^ö

[5] Ancak azamet ve ikram sahibi Rabbinin zâtı bâki kalacaktır.” (Rahman, 55/27)

h)

Akılla ilgili bu meselelerin yanında en önemli tartışma konularından biri de akıl-vahiy çatışmasıdır. Bir görüşe göre akıl ile vahiy çatışmaz. Çünkü ikisi de İlahî kaynaklıdır. Vahyi gönderen de aklı veren de Allah’tır. Bunu daha ileriye götürüp din ve felsefe kardeştir veya hakikatin iki yüzüdür, şeklinde ni­telemeler de bulunmaktadır. Ama bir vakıa olarak insan aklıyla vahiy çatışmaktadır. O halde çatışan nedir? Çatışma yok da biz mi öyle görüyoruz? Bir arızî bozukluk varsa ne yapılmalıdır? Şunu ifade etmeleyim ki, günümüzde akıl-vahiy çatışması çok farklı bir bağlamda tartışılmaktadır. Bu tartışmalardan bir ör­nek verip tahlilini yapmak istiyorum:

“Nakil, ancak akıl sayesinde uygulama sahası bulur. Akıl vahye değil, vahiy akla tabi olmalıdır. Bunu Razî gibi alimler akıl-vahiy çatıştığında “akıl evvel nakil müevvel” diyerek tespit etmişlerdir. Mesela ayette Allah’ın eli geçer. Bunu olduğu gibi kabul edersen akılla çelişir. O halde bunu tevil etmek zorunlu­dur. Alimlerimiz, aklın önceliğini itikad konularında kabul et­mişlerdir. Ancak fıkıh/ahkam meselesine bunu uygulamamış- lardır. Oysa yaşadığımız olgu ile vahiy çeliştiğinde ne yapaca­ğımız önemli bir soru(n) olarak durmaktadır. Batı’nın geldiği nokta, yaşadığımız çağ insanlığın deneyimi olup ortak aklın da gereğidir. Batı’nın deneyimlerinden yararlanmak durumunda­yız. İşte bu durumda olgu ile nas veya vahiy çeliştiğinde ne ya­pacağız? Elbette olguyu kabul edip nakli tevil edeceğiz. Onu tarihsel olarak yorumlayacağız. Miras taksiminde, hırsızlığın cezasında, kadının şahitliğinde, kısasın uygulanmasında, kadı­nın dövülmesinde uygulanacak metod budur.”

Bu ifadelerde akıl-vahiy tartışması tarihselciliğe bağlanmış ve Kur’anî hükümlerin tarihsel olması gerektiğine vahyin akla tabi olması gerektiği anlayışından varılmıştır. Tarihsellik-akıl ilişkisini Modern Zamanlarda Hadisi Savunmak adlı çalışma­mızda değerlendirdik. Burada tarihsellik meselesi üzerinde durmayacağım. Bunu ileride müstakil bir bölüm halinde ele aldık Burada akıl-vahiy çatışmasında dÜe getirilen husulara temas edeceğim. Bütün bunlar söylenirken bir dünya laf edil- miş, ancak herşey birbirine karıştırılmıştır.

Bir kere “akıl evvel, nakil müevvel” ifadesiyle “akıl vahye değil, vahiy akla tabi olmalıdır” ifadesi tamamen farklı şeyler­dir. Te vil başka, tabi olma başkadır. Böyle diyen bunu sadece itikadı meselelerde değil, amelî meselelere de uygulamak iste­mektedir. Hatta alimlerin bunu itikada uygularken fıkha uygu­lamamalarını eleştirmektedir. Oysa “vahiy akla tabi olmalıdır” diyen meseleleri tamamen çarpıtmaktadır. Neden?

a.Fıkıhta da, tefsirde de, hatta tasavvufta da tevil vardır. Taberî ve Maturidî, tefsirlerine tevil adını koymuştur. Her biri kendi amaçları doğrultusunda tevil yapar. Ancak tevilin şart­lan vardır. Lafızda esas olan zahirini kabul etmektir. Sürekli tevil olmaz. Tevil bir ihtiyaçtan ortaya çıkar. Nas bir başka nasla çatıştığında tevile gidilir. Bunun itikadla veya fıkıhla ala­kalı olması önemli değildir, böyle bir ayırım da yoktur.

Nassın olguyla çatışması da söz konusu olabilir. Bu du­rumda nassın ve olgunun tabiatı iyice araştırılır. Nas bizden kesin bir şey istiyorsa, esneklik payı da yoksa olgu dikkate alınmaz. Çünkü ortada bir emir veya nehiy vardır. Bunların gereği yerine getirilir. Ama bunların gereğini yerine getirmek istediğimizde yaşadığımız hukuk sistemi buna müsaade et­mez. Bu durumda esasen çatışan nas ile olgu değil, nas ile va­rolan hukuk sistemidir. O zaman ne olacaktır? Nassın yerine getirilmesinde bireysel bir zorluk yoksa nassın gereği yerine getirilecektir. Nassın yerine getirilmesinde -hukuk sistemiyle bir çatışma değil de- Müslümanın zararına bir durum ortaya çıkarsa, kısaca Müslümanın zarureti söz konusuysa geçici çö- zümlere bakılacaktır. Zaruriyyat-maslahat-mefsedet ilişkisine dair yazılıp çizilenlerin hepsi nas-olgu ilişkisini anlamak ve yorumlamak içindir. Ancak nassın tabiatında zaten bir esneklik varsa, farklı anlamaya müsait bir durum söz konusuysa olgu dikkate alınabilecektir. Olgunun bizatihi kendisi durduk yere dikkate alınmaz. Çünkü olgunun kendisi emredici olamaz, ol­gunun kendisi değer üretemez.

b.İtikadî konularda bile mutlak tevil anlayışı savunulma- mıştır. Mesela Allah’ın sıfatları ile ahiret ahvali arasında ayırım yapılmıştır. Allah’ın sıfatları tevile tabi tutulurken, ahiret gibi gaybî konuları tevil etmekten kaçınılmıştır. Onun için Mute­zile gaybı şahide kıyas ederek rü’yetullahı, sıratı, kabir azabını vb.nin zahirlerini reddetmiş, ehl-i sünnet ise bunları tevil et­meksizin kabul etmiştir. Ancak Allah’ın elini, istivasını, inme­sini vs. tevil etmiştir. Çünkü “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur” ayeti vardır. O halde bu ayetin zahiriyle çelişen ayetler te’vile tabi tutulur. Görüldüğü gibi burada nassın nasla çelişmesi söz konusudur.

Burada tevil konusunu oldukça enfes olarak özetleyen Gazalî’ye başvuralım:

1.Te’vile en uzak duran alim Ahmed b. Hanbel’dir. Ancak o bile üç hadisi tevil etmek zorunda kalımıştır. Bu hadisler şunlardır:

“Hacer-i Esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ elidir.” (Hakim, nakletmiştir) Örfte sağ eli öpmek kişinin efendisine yaklaş­masını ifade eder. Hacer-i Esved de Allah’a yakınlaşmak için öpülür.

“Müminin kalbi Rahmanın parmaklarından iki parmak arasındadır.” (Müslim nakletmiştir)

“Şüphesiz ben Rahmanın nefesini Yemen taraflarından alıyorum.” (îbn Hanbel nakletmiştir.)

2.Tevil ile en çok meşgul olan grup Muteziledir. Nere­deyse herşeyi te’vil etmişlerdir. Sistemlerine uymayan bir ayet gördüklerinde bunu hemen te’vile kalkışmışlardır.

3.Eş’ariler de te’vile başvurmuş, (tabir-i caizse) mecbur kalmışlardır.

Gazali, bundan sonra Allah’ın sıfatları ve ahiret ahvalini tevil açısından yukarıdaki grupları dikkate alarak tasnif eder:

1.Hanbeliler Allahın sıfatlarının üç tanesini te’vil etmiş, ancak ahiret ahvalini tevilden uzak durmuşlardır.

2.Mutezile ayırım yapmamış, hepsini te’vil etmiştir.

3.Eş’ariler, Allah’ın sıfatlarını te’vil etmiş, ancak ahiret ahvalini çok azı müstesna te’vile yanaşmamışlardır. Dolayı­sıyla Eş’ariler, Allah’ın sıfatları konusunda Mutezileye yak­laşmış, Hanbelilerden uzaklaşmış; ahiret ahvali konusunda ise Hanbelilere yaklaşmış, Mutezileden uzaklaşmıştır. Mesela Eş’ariler, ahiret ahvaline dair şu hadisleri te’vil etmek zorunda kalmışlardır:

“Şüphesiz ölüm siyah bir koç suretinde getirilir.”

“Amellerin mizanda tartılmasıyla ilgili hadis. Onlara göre amellerin bulunduğu sahifeler tartılacaktır. Allah, amel sahi- felerinde amellerin dereceleri miktarınca ağırlık yaratacaktır. Mutezile ise bırakın amelleri tartılmasını, mizani bile te vil et­miştir. Mizanı, herkesin amel miktarını onun vasıtasıyla açığa çıkarma sebebi olmaktan kinaye yapılmıştır. Gazali ye göre bu, sahifelerin tartılması konusunda en uzak te vildir.

Gazali son olarak bazı ahmak ve cahillerin bunları zahiri üzre kabul ettiklerini belirtmiştir. Onlara göre mesela Hacer-i Esved, hakikaten Allah’ın sağ elidir. Ölüm, arazdır. Ama in­kılap yoluyla koça dönüşür. Ameller de arazdır. Yok olsalar da mizana intikal ettirilir ve orada ağırlık haline gelirler. (Bk Fay salu t-tefrika, -çev.- s. 60-65)

Görüldüğü gibi akaid alanında mutlak bir te’vil anlayışı yoktur. Ahiret ahvali konusunda Mutezile hariç vahiy evvel akıl muevvel (karışamaz, te’vile gerek yoktur  anlamında) olmuştur

Gruplar arasında da farklı anlayışlar vardır. Biri Allah’ın sıfat­larını te vil etmezken; diğeri tevil etmektedir. Burada da mutlaklıktan bahsedilemez.

c) “Akıl evvel, nakil müewel” dendiğinde kastedilen hangi akıldır? Hangi aklı evvel alacağız ve nakle takdim edeceğiz? İşte bu noktada Gazalî’nin daha önce zikrettiğimiz akıl tas­nifi önem arzediyor. Ne demişti? Aklın ilk iki kısmı yaratılış­ta var; son iki kısmı ise sonradan kazanılmıştır. Biz, sonradan kazanılan aklı hakim kılıp nasların yapısını değiştirmeye ça­lışıyoruz. Böyle bir şey olamaz. “Akıl-vahiy çatışmaz” derken kastedilen aklın ilk iki kısmıdır. Bunlarla vahiy çelişmez, çe­lişiyor gibi olursa hal çaresine bakılır. Son iki kısmıyla ise her zaman çelişebilir. Bilimsel tecrübeyi dışarıda tutarak söylersek, aklın burada tecrübe ettiği şeyler farklı farklıdır. Batı medeni­yeti ve tarihinin aklî tecübesiyle diğer medeniyetler bir olabilir mi? Burada her bir aklı ortadan kaldırıp akılları aynileştirmek (yani Batı aklını esas alıp diğerlerini ona uydurmak) tam bir rasyonal hegemonyadan başka bir şey değildir. Peki akim ilk iki kısmıyla vahiy çeliştiğinde ne yapılacaktır? İşte bu akılla vahiy çeliştiğinde te vile gidilecektir. Bu, kaçınılmazdır. Burada şöyle bir formülden bahsedebiliriz: Aklın ilk iki kısmıyla vahiy çelişirse akıl evvel, nakil müevvel olur. Aklın son iki kısmıy­la vahiy çelişirse vahiy evvel, akıl müevvel olur, yani bir yerde yanlış yaptığımızı düşünürüz.

Bu işin bir yönü. Diğer yönü de şudur: Nassın bir zahiri vardır, bir de muradı. Bazen murad zahirdedir. Bazen de za­hir murad olmayabilir. Zahirin murad olmadığı yerlerde tevil devreye girmektedir. Mesela bir yerde Allah’ın eli geçer; di­ğer yerde “O’nun hiçbir şeye benzemediği” ifade edilir. Burada tevile ihtiyaç vardır. Bir yerde “Allah’ın şirk dışındaki günah­ları affedebileceği” buyrulur; diğer yerde “bir mümini kasten öldürenin ebedi cehennemde kalacağı” beyan edilir. Burada da tevile ihtiyaç vardır. Bir yerde “hayrın da şerrin de Allaha ait olduğu” vurgulanır; başka yerde “hayrın Allah’a, şerrin in­sana nispet edildiği” görülür. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde şefaat yok, bir yerde var denilir. Bunun te’ville vu­zuha kavuşturulması gerekir. Dolayısıyla akaid veya fıkıh ay­amı yoktur. Dikkat edilirse ayetler arasında görünürde bir çelişki vardır ve o yüzden tevile gidilmektedir. Sadece şefaat var denseydi veya sadece şefaat yok denseydi, tevile de gerek kalmazdı. Aynı şekilde amelî hükümleri düşünelim. Bir yerde “müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” buyrulur. Başka yerde sulhtan, anlaşmadan, dinde zorlama olmadığından bahsedi­lir. O halde burada te’vil yapılmalıdır. Düşünelim ki, bir emir vardır, ama nas olarak çelişiği yoktur. İlk planda burada tevil yapmaya gerek yoktur. Ama bu emrin olguya aykırı olduğu­nu düşünelim. Burada aykırılıktan kasıt modern zamanlarda uygulanmamasıdır. İşte itikadı konularda te’vil yapılıyor, ama amelî/fıkhî konularda yapılmıyor, derken kastedilen budur. Modern Müslümanlar burada da te’vil yapmak istiyor. Burada onların te’vil dediği en geniş anlamıyla yorumdur. Bu yorumda dil kaideleri ve te’vil kritelerine bakılmaz. Olguyla çelişen nas, tarihî şartları içerisinde yorumlanır.

Şimdi bu dediklerimizi biraz daha detaylandırmak istiyo­ruz: Şunu ifade etmek gerekir ki, tarihte akıl-nakil konusun­da ifrat ve tefrit diyeceğimiz yaklaşımlar olmuştur. Bununla birlikte ehl-i sünnetin meşhur alimleri dengeli bir yaklaşım ortaya koymuşlardır. Bunlardan ikisi Gazalî ve Fahruddin er- Razîdir. Bunların görüşlerini vermeden önce şunu vurgulaya- hm: Bu alimlerin te’vil tartışmalan Allah’ın sıfatları ve müte- şabih naslarla ilgilidir.

Gazali ye göre akıl ve nakil karşısında beş farklı tutum var­dır. Şöyle ki:

1.Nakli esas alanlar: Bunlar ister usul ister furu olsun nakli bilgileri tartışmasız kabul eder. Açık çelişkiler konusunda yo­rum yapmazlar. “Allah her şeye kadirdir” derler.

2.Aklı esas alanlar: Nakli, akıllarına uyduğu müddetçe ka­bul ederler. Akıllarına ters gelen bir şey işittiklerinde peygam­berlerin avamın seviyesine inmek için bu tür anlatımlara baş­vurmak zorunda olduklarını, bazen bir şeyi olduğundan daha farklı anlatma ihtiyacı duyduğunu söylerler.

3.Aklı esas alıp nakli ona tabi kılanlar: Bunlar akla faz­la vurgu yaparak nakle itina göstermemişlerdir. Zahiren akla ters olanları cemetme gereği duymamaklardır. Kur’an ve ko­lay yorumlanabilecek mütevatir hadisler dışında zahiren akla muhalif gözüken her şeyi reddetme yahut ravileri yalanlama cihetine gitmişlerdir. Bu düşüncenin en tehlikeli yanı şeriatın nice hükümlerinin bize ulaşmasında medyun olduğumuz sika ravilerden gelen nice sahih hadisin inkarına yol açmasıdır.

4.Nakli esas alıp aklı ona tabi kılanlar: Bunlar aklî ko­nularla fazla meşgul olmamışlardır. Bunların nezdinde muhal olan şeyler çok değildir. Tevile ihtiyaç duymadıklarından bir­çok nassı yorumlama zahmetine katlanmamışlardır. Nitekim Allah’ın zatına cihet isnad etmenin muhal olduğunu bilme­yenler “fevk ve istiva” gibi yön ifade eden kelimeleri yorumla­maya gerek görmemişlerdir.

5.Hem aklı hem de nakli esas kabul edip aralarını ceme- denler: Bunlar akıl ile nakil arasında gerçekte bir çelişki gör­mezler. Aklı tekzib eden, nakli de tekzib etmiş olur. Zira naklin doğruluğu ancak akılla bilinir. İşte bunlar hakikat üzeredirler. (Bk. Kanunut-tevil, Dımeşk, 1992, s. 15-18)

Gazalinin tercih ettiği bakış açısı bize göre de isabetlidir. Benzer şekilde Fahruddin er-Razî de özelde müteşabih ha- Hislen anlamada kendi bakış açısını ortaya koymuştur. Yer yer itikadi konularda haber-i vahide çekinceli yaklaşsa da teorik olarak ortaya koyduğu çerçeve dikkate değerdir.

Razîye göre kat’î-aklî delil ile nakli delil çelişirse şu süreç­ler takip edilerek bir formül bulunur:

1.Çelişme durumunda akıl ve nakil birlikte tasdik edilirse, bu iki zıddın tasdiki olur ki, muhaldir.

2.Akıl ve nakil birlikte tekzib edilirse, bu iki zıddın tekzibi olur ki, muhaldir.

3.Naklin zahiri tasdik, akıl tekzib edilebilir. Bu, nakli doğ­rulamak için aklı cerhetmek akıl ve naklin birlikte cerhine gö­türeceğinden dolayı batıldır.

4.Naklin zahiri tekzib, akıl tasdik edilebilir. Ki, bu da ba­tıldır.

Bu dört kısım da batıldır. Geriye kat’î-akl i delilin gereğini yapmaktan başka bir şey kalmaz. Bu durumda nakli deliller,

a.Ya sahih değildir.

b.Ya da sahihdir, ancak zahirleri murad değildir. Zahirleri murad değilse, iki şey yapılabilir:

c.Ya tevil edeceğiz.

d.Ya da tevili mümkün değilse bu konudaki bilgiyi Allah a havale edeceğiz.

Razî’ye göre tüm müteşabihler hakkında uygulanacak külli kaideler bunlardır. (Bk. Esasut-takdis, Kahire, 1986, s. 220)

Burada dikkat edilecek en önemli husus şudur: Nakli de­lil, kati aklî delil ile çelişmelidir, yani kesin olan aklî delille. Bu demektir ki, kat’î olmayan zannî veya vehmi aklî delil ile çelişmesi durumunda nakil esas alınır. Ayrıca kat’î aklî delilin dayanağının da Kur an olduğunu belirtmeliyiz. Neden? Tevil faaliyetinin müteşabihlerle ilgili olduğunu söyledik. Müteşa- bıhlerde te’vile bizi sevkeden “O’nun benzeri hiçbir şey yok- tur” ayetidir. O halde kat’î akli delil, Kur’an ve sünnetle şekil­lenmektedir. Kat’i akli delilden kasıt da “bütün parçasından büyüktür; 2, 2’nin dört eder” gibi kat’î aklî ilkeler olmalıdır. Diğer önemli bir husus da hadisler söz konusu olduğunda he­men reddetmemek, tevil etmeye çalışmaktır. Hatta teviline bir yol bulunamassa tevakkuf etmektir. 4. maddeye dikkat ede­lim. Aklın hürmetine nassın zahirini tekzib etmeyi batıl say­maktadır. Nassın zahiri tekzib edilemeyecekse ne yapılacak­tır? Te’vil yapılacaktır. Bugün aklı önceleyenler, bırakın naklin zahirini tekzibten kaçınmayı, en ufak çelişiklik durumunda naklin uydurma olduğunu söyleyebilmektedir. Şimdi durum buysa İslam alimlerinin mutlak olarak aklı nassa takdim et­tikleri söylenebilir mi? Kaldı ki, böyle bir şeyi kastetmedikleri ittifakla mucizeleri kabul etmelerinden anlaşılmaktadır. Aynca aklın bu konuda ne kadar yetersiz kaldığını, olur olmaz her şeyi hevasına uygun olarak çelişkili görmeye meyyal olduğu­nu bu bölümdeki 4. maddeden sonra verdiğimiz örneklere ba­karak anlamak mümkündür. Bu da aklın kat’î ilkelerine değil de senin-benim aklıma itibar edildiğinde bu aklın nakli devre dışı bırakacağını göstermektedir. Dolayısıyla burada kastedilen mudak akıl değil, İslâmî ilkelerin şekillendirdiği kat’î akıldır.

Görüldüğü gibi Razî’nin bu yaklaşımı da Gazalî’ninkiyle paralellik arzetmektedir. Her iki yaklaşımda da akıl ve nakle dengeli bir şekilde yer verilmiştir.

Şurası bir vakıa ki, vahyin akla tabi olması şeklinde özetle­nebilecek yukarıdaki görüş tehlikeli sonuçlar doğurmaya aday­dır. Bunu mudak olarak anlarsak mantıkî olarak tüm sonuçla­rına katlanmak zorunlu hale gelir. Zira burada aklın mutlaklığı biraz da yaşadığımız çağın geldiği nokta dikkate alınarak ifade edilmektedir. Yaşadığımız çağda ise her şey tepetaklak olmuş­tur. Ayrıca yaşadığımız çağda her şey eleştirinin de konusudur. Batıda herhangi bir şey yoktur ki, birileri tarafından ona eleş­tiri yapılmış olmasın! Burada bilimin gelişmesiyle ortaya çıkan verilerin felsefî düşünceyi, hatta teolojiyi bir şekilde etkilediği hatırlanmalıdır. Buna bağlı olarak canlı bir eleştiri ortamı söz konusudur. Bu durumda ortak akıldan, ortak tecrübeden, aldın mutlaklığından nasıl bahsedeceğiz? Aklı bu şekilde mutlaklaş- tırırsak bu durum sadece miras taksimi veya elin kesilmesiyle sınırlı kalmaz, İslam’ın her umdesine doğru yol alır.

Elbette akıl bir delildir. Düşüncesiz olmaz. Hatta alimleri­miz akıl ve taklidi tartışırken, (tabii ki, ulema arasında) takli­din caiz olmadığını söylemişlerdir. Taklid delil olmayınca, oto­matik olarak aklın delil oluşu gündeme gelir. Ancak bu aklın kullanılması Kuran ve sünnet verileri çerçevesinde olacaktır. Kur’an ve sünnetin nasıl anlaşılacağını bir metod olarak ele alan da usul-i fıkıhtır. O halde usul-i fıkıh olmadan anlama da olmaz.

Evet, akıl, o kadar önemli delildir ki, vahiyle eşdeğerdir. Yani akıl ile vahyin çelişmesi düşünülemez. İkisi de aynı kay­naktandır. Vahyi gönderen aklı da vermiştir. Bunlar hakikatin iki yüzüdür. Gözü veren Allah görmeyi de vermiştir. Görme­nin kuralları vardır. Görmek için ışık gerekir. Bunlar tamamsa görme gerçekleşir. Gazalî’nin ifadesiyle bilginin, ilmin kaynağı akıldır. Akıl, bilginin temelidir. Bilgi ile akıl arasındaki ilişki, meyve ile ağaç arasındaki ilişkiye benzer. Akıl ile bilginin nisbeti güneş ile ışık, göz ile görmek arasındaki nisbet gibidir. Gözün işlevi, zorunlu olarak görmektir. Gözün görmesi için de bazı şartlar gereklidir. Ancak mesela gözde bir problem varsa, tedavisi gerekir. Gözdeki problem, dış dünyada, hakikatte de problem olduğunu göstermez. Gözdeki problem giderildiğinde dış dünya olduğu gibi görülebilmektedir. Aklı yaratan akletmeyi de vermiştir. Akletmenin de kuralları vardır. Bunlara uyulduğunda akletme gerçekleşir. Ama aklı perdeleyen unsurlar varsa, önce bunların giderilmesi gerekir. Burada aklın bizatihi kendisinde sorun yoktur. Aklın doğru çalışmasını engelleyen dış şartlar vardır. Aynayı düşünelim. Aynanın doğru göster­mesi için paslı, buğulu olmaması gerekir. Öyle olursa hakikati olduğu gibi yansıtmaz. Pası silince hakikati tam olarak yansıtır. Aklın çalışması da böyledir. Aklın çalışmasını engelleyen hu­suslar varsa akıl doğru sonuçlar vermez. Heva ve nefsin arzuları (hırs, sahip olmak, öfke, intikam, hased, kin, üstünlük arzusu), kör taklid, doğru olmayan zanlara uymak, bilgi, gözlem, keşf olmadan tartışmak (bilgi olmadan yorum yapmak), aşırılık, tepkisellik, bu engellerden bir kaçıdır. Bütün bunları besleyen bir geçmiş, bir medeniyet bir tarihsel hafıza ve tabii ki bir insan -ben”i vardır. Bunların hepsi dikkate alınır, ayrıca akıl değişik kültürlerle irtibata geçer ve başkalarının sahip olduklarından da yararlanırsa doğru sonuçlara ulaşır.

Şüphesiz şu bir problemdir: Akıl herkeste var, ama sonuç­lar farklıdır. Felsefe tarihi bunun bariz göstergesidir. Sadece felsefe tarihi değil, insanlık tarihi de bunun göstergesidir. Akıl bir hüccetse, neden insanlar aynı meselede farklı sonuçlara varıyorlar? Mantık ilmini dikkate alarak söylersek Gazali’nin ifadesiyle bunun iki sebebi vardır: Ya mukaddimeler doğru kurulmamıştır ya da kıyasın şekillerine riayet edilmemiştir. Demek ki, bunlara tam olarak riayet edilse sonuç herkes için doğru çıkacaktır. Tabii ki, mukaddimelerin doğru kuralması kavramların doğru anlaşılmasıyla ilgilidir. Mesela özgürlükle ilgili bir mukaddime kurulup bir takım sonuçlara varılacaksa bir kere özgürlüğün ne olduğu konusunda açık-seçik bir tanım yapılıp anlaşma sağlanmalıdır. Bu da o kadar kolay değildir.

Çünkü bazen bir kavram topyekun bir tarihsel hafızayı taşır. Bir medeniyet algısını yansıtır; bir insan ve toplum farklılığıyla ilgili olur.

Rasim Özdenören’in ifadesiyle birileri monarşiyi birileri demokrasiyi savunabilir. Bu iki zıt şeyi savunan aklın prensip­lerinde bir fark var mıdır? Monarşiyi savunan veya demok­rasiyi savunan akıl, bütünün parçalarından büyük olduğunu kabul etmiyor mu? Muhakkak ediyordur. Bunda kuşku yok. Her iki görüşü savunan akıl da aynı prensiplerle çalışıyor. O halde monarşinin veya demokrasinin iyi birer yönetim biçimi olup olmadıkları kendi iç değeriyle ilgili bir hadise olmaktan çok, bu yönetim biçimine yaklaşan aklın elinde bulundurduğu verilerle, gerçeklerle veya önermelerle ilgilidir. Sokrat’ın kedi olduğunu ispatlamaya çalışan mantıkçının durumu böyledir. Ona göre bütün kediler fanidir. Sokrat da fanidir. O halde Sokrat kedidir. Bu durum aklî olanla doğru olanı çok güzel anlatıyor. Aklî olan her şey aynı zamanda doğru demek değil­dir. Aklî olanın aynı zamanda doğru olabilmesi için önerme­lerin de doğru olması gerekir. Mantık veya akıl tıpkı bir alet gibi dokunduğu ürünün bilincinde olmaksızın kendine verilen malzeme ile (bu malzemenin kalitesine göre) ürün hasıl eder. Özdenören bu noktada doğru sonuçlar için doğru önermelerin nasıl olabileceğini de tartışır. Ona göre aklî veya mantıkî olan her şey aynı zamanda doğru olmadığına göre (daha doğrusu nisbî doğrular olduğuna göre) doğru veya mutlak doğru diye kabul edilecek özler nasıl tespit edilecektir? Akılla mı? Bizi belli bir neticeye ulaştıran önermelerimiz aklın varsayımların­dan ibaretse demek ki, her şeyden önce bu önermelerin doğru olup olmadıkları belli değildir. Bu önermelerin doğruluğunu akıl veya mantık yoluyla irdelemeye girişmek kısır bir döngü gerektirir. Mesela akıl hırsızlık için hem doğru (meşru) hem de yanlış diyebilir. Peki bu varsayımlardan hangisi doğrudur? ikisi için de “mantıklı” gerekçeler bulmak mümkündür. O hal­de hırsızlık olayına mücerret akıl ölçüleriyle yaklaşmak çıkar yol değildir. Öyleyse doğru olanın tespiti için akla başvurmak tatmin edici değildir. Önermelerin mutlak halde doğru olup olmadığını tespit edecek kaynak aklın dışında olmalıdır. Bu kaynak vahiydir. Kendi doğrularının nisbî olduğunu kabul eden akıl, mutlak doğrulara da muhtaç olduğunu hisseder. Ve kendini cerhetmeden bu doğruyu reddedemez.

Son olarak ve takraren şunu ifade edelim: Nakil ve aklın çelişmesi durumunda naklin tevil edileceği meselesi sadece itikadla igili bir durum değildir. Bu, genel bir kaidedir. Te vil, nas söz konusu olduğu zaman itikad, ahkam her şeyde geçer- lidir. Örnek verilen Razî gibi alimlerimiz, ayrıca birer usul-i fıkıh müellifleridir.Usul-i fıkıhtaki tevil anlayışını ayneniti­kad alanına uygulamışlardır. İtikad alanında da geçerli olan, nassın zahiri ve gerçekte ne kastedildiği meselesidir. Mesela Allah’ın eli. Ayetin zahiri, Allah’ın eli olduğunu göstermek­tedir. Amcak maksad Allah’ın eli midir? Hayır, burada tevil devreye girmektedir. (Esasen tevili kabul etmeyen ama tenzih düşüncesine sahip sahih selef damarını da buraya not etmek gerekir) Fıkıh alanında yapılan da bunun tıpkısının aynıdır. Bizi tevile götüren delil, karine, sebeplerin varlığıdır önemli olan. Mesela bir nassın zahiri haram ifade edebilir. Ancak bir delil ile bunun haram olmayıp mekruh olduğu anlaşılır. İşte önce haram olan nehyi, mekruha hamletmek tevilin tâ kendisidir. Yine ahkam konusunda bir alim nassın zahirini hakiki mana olarak anlar. Bir başka alim gelir, bir delil, bir karineden yola çıkar ve o nassı mecaza hamleden Burada da yapılan tevilden başka bir şey değildir. Ve bu durumlar itikad ve fıkıh alanında ortaktır.

i) Akıl, tek başına iyiyi ve kötüyü bilebilir mi?

Akılla ilgili bir mesele daha vardır ki, temel kelamî tartışmalardan biridir: Akıl, tek başına iyiyi ve kötüyü (hüsün ve kubuh) bilebilir mi? Önce bu sorudaki hüsün ve kubuhtan ne kastedilmektedir, aklın hüsün ve kubuhtaki rolü nerdedir, onu ortaya koymamız gerekir:

1.Hüsün ve kubuh kemal ve noksanlık sıfatlarını ifade eder. Mesela “ilim iyidir” denildiğinde onunla nitelenen kamil konumdadır anlamına gelir. “Cehalet kötüdür” dendiğinde de onunla nitelenen eksiktir ve onur kırıcıdır manasına gelir. Bu anlamdaki hüsün ve kubuh sıfatların zatıyla ilgili olduğu itti­fakla kabul edilmiştir. Dolayısıyla akıl bu alandaki hüsün ve kubhu bilir.

2.Amaca uygun ya da aykırı olmayı ifade eder. Bu durum­da maksada uygun olan iyi; aksi olan ise kötüdür. Bu anlam­da iyilik ve kötülük maslahat ve mefsedet anlamına gelir. Bu hüsün ve kubuh da akılla bilinir. Ama bu konuda kişiler farklı isimlendirmeler yapabilir. Mesela Zeyd in öldürülmesi, onun düşmanları için maslahat olup amaca uygun iken; dostları için mefsedet olup arzularının aksi istikamette bir fiildir. O halde bu bu kullanımdaki hüsün ve kubuh nitelemesi, izafi olup ha­kiki bir sıfat olarak değerlendirilmez. Aksi halde duruma göre değişiklik arzetmezdi. Öyle anlaşılıyor ki, burada insanın ken­dine faydalı gördüğü iyi, zararlı bulduğu da kötüdür.

3.Övgü ve sevap ile kınama ve cezayı ifade eder. Yapılması bu dünyada övgüyü, ahirette sevabı gerektiren iyi; yapılması dünyada kınamayı, ahirette cezayı gerektiren kötü olarak isim- lendirilir. İşte asıl tartışma konusu burasıdır. O halde tartışma konusu olan şey, bir fiilin iyi ve kötü olup olmadığını aklın bilip bilemeyeceği değildir. Nitekim bunlarda akim payı vardır.

Mesele fiillere günah veya sevap niteliğinin verilmesinde aklın rolünün olup olmadığıdır.

Bu konuda temelde üç görüş ortaya çıkmıştır:

Eş’ariler, temelde Allah’ın birliği veya muamelat/ibadetle ilgili fillerin hepsini sevap ve günahı hak etme açısından aynı görürler. Bundan dolayı bu fiiller ancak şari’nin emir ve yasak­lamasıyla hüsün ve kubuh niteliği kazanırlar. Dolayısıyla vahiy veya şeriat gelmemiş topluluklar Allah’ın birliğini bilme dahil hiçbir şeyden sorumlu değillerdir. Biraz daha açarsak şunlar denilebilir: Dinen emrolunan şeyler güzeldir. Hüsün, emrin mûcebidir. Yani emir, emrolunan şeylerin hüsnünü (güzel ol­masını) îcâb ettirir. Vacib ve mendub olan şeyler ile, Allah’ın fiilleri gibi… Şer’an nehyolunan da (tahrimen veya tenzîhen olsun) kabihtir, çirkindir. Dînen haram olunan şeyler gibi… Zira bütün fiiller, fiil olması bakımından birbirine müsavidir. Yani hiçbirinin zâtında failini övgü ve sevaba veya kınama ve günaha müstahak kılacak bir şey yoktur. Emrolunan şeyler an­cak, Şâri-i Hakim tarafindan emroluuduğu için güzel olmuş, onu işleyen, övgü ve sevaba lâyık görülmüştür. Nehy olunanlar da aynı sebepten çirkin görülerek sahibi cezaya müstahak ol­muştur. Emrolunan şeylerin güzel olması, yasaklananların da çirkin olması, zâtında bulunan olan gizli bir sebebden değil­dir.

Bu sebeple akıl, bu gibi şeylerin güzel veya çirkin oldu­ğuna hükmedemez. Zira şeriatın beyanından önce akıl, hiçbir fiilin hüsnünü veya kubhunu bilemez. Bu hükmü, beyan ve ispat eden Şari’dir. Akıl ise; ancak, Şâri-i İlâhî’nin bu hususdaki hükmünü idrake, bunlardaki İlâhî hikmeti beyana vasıta, nakledenin doğruluğunu ispata âlettir. Faraza şeriat, bildirdik­lerinin aksini söylese idi, yani emrederek tahsin ettiğini nehyetse, nehyederek takbih ettiğini emretseydi, o vakit kabîh olan hasen, hasen olan da kabîh olurdu. Nitekim nesih âyetleriyle evvelce haram olan bir şey, helâl ve vacibe; vâcib olan bir şey de harama dönüşmüştür. Bu esasa göre; Eş’arîler nazarında hüsün ve kubuh, aklî değil, şer’îdir; zatî değil İzafîdir, yani o fiile iyi ve kötü olma vasfını Allah kazandırmıştır.

Mûtezileye göre her fiilin zâtında veya sıfatında onu iş­leyeni övgü ve sevaba lâyık kılacak bir güzellik ciheti veya kı­nama ve azaba müstahak kılacak bir çirkinlik ciheti vardır. Bu hususu akıl, şeriatın beyanından önce idrak edebilir. îmânın, güzelliğini, küfrün çirkinliğini idrak etmek gibi… Bir şeyin şeriat tarafindan emredilmesi, o şeyin zâtında veya sıfatında bulunan bir güzellik sebebiyledir, işte o güzellik, o şeyin em- rolunmasını icab ettirir. Bir şeyin nehyedilerek dînen yasak edilmesi de aynı sebeptendir. Yani o şeyin zâtında veya sıfatın­da bulunan çirkinlik, onun yasaklanmasını gerektirir. O halde bir şeyin güzellik ve çirkinliğine hükmeden akıldır. Şeriat, onu keşfedip beyan eder. Bu bakımdan hüsün ve kubuh, şer î değil, aklîdir, izafi değil zatîdir.

Her şeyin zâtında veya sıfatında bulunan bu güzellik veya çirkinlik ciheti;

a.Bazan araştırmaya, fikir ve istidlale muhtaç olunmadan zarurî olarak idrâk olunur; faydalı doğruluğun güzelliği, zararlı yalanın çirkinliği gibi…

b.Bazan de nazarî olur. Araştırma, tefekkür ve istidlal yo­luyla idrâk olunur. Zararlı bir doğruluğun güzelliği, faydalı bir yalanın çirkinliği gibi…

c.Bazan da ne zarurî, ne de nazarî olur. Yani bu neviden olanlar şeriatın beyanından önce akıl vasıtasıyla ve metodla- rı ile bilinemez. Ramazan ayının son gününde oruç tutmanın gtedligi, Şevval ayının ilk gününde oruç tutmanın çirkinliği

Gerçi şunu da ifade edelim ki, Mutezili alimler arasında iyilik ve kötülüğün bir fiilin zatî özelliği olup olmaması nokta­sında farklı görüşler vardır.

Maturidilere gelince bu mezhep, Eş’ariyye mezhebine ya­kın ve esasta onunla müttefik olmakla beraber, bazı hususlar­da Mûtezile görüşüne daha yakındır. Buna göre hüsün, emrin mûcebi olmayıp, emrin medlulüdür. Yani emir, emrolunan şe­yin hüsnünü îcab ettirmez. Emir ancak, emrolunan şeyin güzel olduğuna delâlet eder. Fakat şeriat, emrettiği şey güzel olduğa için yapılmasını emretmiştir. Yasak kıldığı şey de, çirkin ol­duğu için, zâtında bir çirkinlik ciheti bulunduğu için yasakla­mıştır. Ancak bu hususu idrâk ederek, güzellik veya çirkinliğe hükmeden -Mûtezile’nin dediği gibi- akıl olmayıp, şeriattır. Çünkü akıl, güzel olan bir şey yapıldığı için âhirette mükâfat verileceğine hükmedemez. Zira Yüce Allah, Fâil-i Muhtardır. Zâtına hiçbir şey vacip hükmünde değildir. Mu minlere vere­ceği mükâfat; rahmet, lütuf ve keremi îcâbı, kâfirlere yapacağı azap da, İlâhî adaletinin bir muktezâsı ve icabıdır. Bütün bu hususlar, din vasıtasıyle bilinir. Akıl bunları anlamaya bir vesi­leden ibarettir.

Ancak, şurası da muhakkaktır ki akıl, Allah’ın kendisine verdiği fıtrat ve kabiliyet sayesinde bazı şeylerin güzellik ve çirkinliğini idrâk ve beyan edebilir. Meselâ akıl, şeriat gelme­den de Allah’ın varlığını, birliğini idrâk edebilir. Bu sebepten­dir ki, fetret devresinde yaşayan ve hiçbir dinden haberi ol­mayan kimseler de Allah’a inanmakla mükelleftirler. Çünkü akıl, Allah’ı bilmeye kafidir. O halde, Maturîdilere göre hüsün ve kubuh aklî değil şer’î, izafi değil zâtidir. Birinci noktada Eş’arîlere, ikinci noktada Mutezileye benzemektedirler. Bura­daki son misâlde de Mûtezile ile aynı neticeye varıyorlar.

Görüldüğü üzere bu mezhep, ilk iki mezhebden daha mu­tedil, akıl ve gerçeğe daha yakındır. Şüphesiz her mezhebin kendi görüşünü teyîd eden delilleri vardır. Fakat bu delilleri ve münakaşasını burada zikretmiyoruz. Tafsilât için daha geniş ana kaynaklara müracâat edilmelidir. (Bk Ali Arslan Aydın, İslam İnançları, (Tevhid ve İlm-i Kelam), s. 383-385; Hülya Alper, İmam Maturidide Akıl-Vahiy İlişkisi, s. 193-197)

Yavuz Köktaş – Modern Dünyada Müslümanca Düşünmek 1 ,syf:191-209

Beşerin iradesi ve sair sıfatları mevcudatın hüsn kubh, büyüklük küçüklük gibi ahvalinden müteessir olduğu gibi sıfât-ı İlahiye müteessir olamaz. Sıfât-ı İlahiyeye göre hepsi mütesavidir.(İşarat-ül İ’caz[Y] – 148)

———-

Evet Cenab-ı Hak, âlem-i kevn ü fesad denilen şu âlemde hüsün, kubh, nef’, zarar gibi zıdları, çok hikmetlere binaen karışık bir tarzda yaratmıştır. Hem de izhar-ı izzet için, vesait ve esbabı vaz’etmiştir. Haşir ve kıyamette kâinat tasfiye ameliyatını gördüğü zaman, zıdlar birbirinden ayrılır ve esbab ile vesait de ortadan kalkar; ortadaki perde ve hicab kalktıktan sonra, herkes Sâni’ini görür ve hakikî Mâlikini bilir.(İşarat-ül İ’caz – 180)

———-

Ehl-i Sünnet ve Cemaat derler ki: Cenab-ı Hak bir şeye emreder, sonra hasen olur. Nehyeder, sonra kabih olur. Demek emir ile güzellik, nehy ile çirkinlik tahakkuk eder. Hüsün ve kubh mükellefin ıttılaına bakar ve ona göre takarrur eder. Şu hüsün ve kubh ise, surî ve dünyaya bakan yüzünde değil, belki âhirete bakan yüzdedir. (Sözler – 276)

———-

Binaenaleyh umum fünunun şehadetleriyle ve nazar-ı hikmetten neş’et eden istikra-i tâmmın tasdikıyla sabittir ki: Hilkat-i âlemde maksud-u bizzât ve galib-i mutlak, yalnız hüsün ve hayr ve hak ve kemaldir. Amma şer ve kubh ve bâtıl ise; tebaiye ve mağlube ve mağmuredirler. Eğer çendan savlet etseler de muvakkattır. (Muhakemat – 40)

———-

Şer, kubh, çirkinlik, bâtıl, fenalık hilkat-i kâinatta cüz’îdir. Maksud değil, tebaîdir ve dolayısıyladır. Yani meselâ çirkinlik, çirkinlik için kâinata girmemiş; belki güzelliğin bir hakikatı çok hakikatlara inkılab etmek için çirkinlik bir vâhid-i kıyasî olarak hilkate girmiş. Şer, hattâ şeytan dahi beşerin hadsiz terakkiyatına müsabaka ile vesile olmak için beşere musallat edilmiş. Bunlar gibi cüz’î şerler, çirkinlikler, küllî güzelliklere, hayırlara vesile olmak için kâinatta halkedilmiş.

İşte kâinatta hakikî maksad ve netice-i hilkat istikra-i tamme ile isbat ediyor ki; hayır ve hüsün ve tekemmül esastır ve hakikî maksud onlardır. (Hutbe-i Şamiye – 39)

———-

Kâinatta gerçi herşeyde bir güzellik ve iyilik ve hayır vardır; ve şerr ve çirkinlik gayet cüz’îdir ve vâhid-i kıyasîdirler ki, güzellik ve iyilik mertebelerini ve hakikatlarının tekessürünü ve taaddüdünü göstermek cihetiyle, o şerr ise hayır ve o kubh dahi hüsün olur.
(Lemalar – 331)

———-

Kâinatın iki ciheti var, âyinenin iki vechi gibi. Biri mülk, biri melekûtiyet. Mülk ciheti ezdadın cevelangâhıdır. Hüsn kubh, hayr şer, sıgar kibr gibi umûrun mahall-i tevarüdüdür. Onun için vesait ve esbab vaz’edilmiş, tâ dest-i kudret zahiren umûr-u hasise ile mübaşir olmasın. Azamet, izzet öyle ister. Hakikî tesir verilmemiş, vahdet öyle ister.

Melekûtiyet ciheti ise, mutlaka şeffafedir. Teşahhusat karışmaz. O cihet vasıtasız Hâlık’a müteveccihtir. Terettüb, teselsülü yoktur. İlliyet ma’luliyet giremez. İ’vicacatı yoktur. Avaik müdahale edemez. Zerre şemse kardeş olur.

Kudret hem basit, hem nâmütenahî, hem zâtî, mahall-i taalluk-u kudret hem vasıtasız, hem lekesiz, hem isyansızdır. Büyük küçüğe tekebbürü, cemaat ferde rüchanı, küll cüz’e nisbeten kudrete karşı fazla nazlanması olamaz.(Sünuhat – 20)

Said Nursi r.h