İtalya, Almanya ve Rusya’nın yanı sıra, Birinci Dünya Savaşı’nda korkunç bir trajedi yaşamış ve savaştan büyük bir hayal kırıklığı ile ayrılmış bağımsız bir ülke daha vardır ve bu ülkede de rejim, en az diğerleri kadar radikal bir yeni yol izleyecektir. Üstelik bu ülkede de siyaset, yine en az diğer örneklerde ol­duğu kadar kutsallaşacak, bu ülkenin de lideri bir kült haline dönüştürüle­cektir. Bir imparatorluğun küllerinden doğan bu ülke Türkiye, bahsi geçen rejim ise Kemalizmdir.

Bu ve takip eden bölümde öncelikle, diğer üç ülkenin önderlerinin Musta­fa Kemal’e ve Mustafa Kemal’in onlara bakışını ele alacak ve ülke siyasetinin en üst düzeydeki karar vericilerinin birbirleri hakkındaki kanaatlerini ince­leyeceğiz. Sonrasında, Kemalist rejimin de diğer örneklerde olduğu gibi to­taliter olarak sınıflandırılıp sınıflandırılamayacağını veya ne ölçüde sınıflandırılabileceğini tartışacağız. Müteakiben Kemalizmin geleneksel dine dair si­yasetini inceleyecek ve bunun ne oranda diğer totaliter rejimlerin siyaseti ile benzeştiği üzerinde duracağız. Son olarak ise, Kemalist elitin, diğer örnek­lerde olduğu gibi Kemalizmi gerçekten de ikame bir din olarak değerlendi­rip değerlendirmediğine göz atacağız.

Totaliter rejimlerin liderleri ve Mustafa Kemal

İlginç bir biçimde totaliter yönetimlerin liderleri, genellikle birbirlerine olan hayranlıklarını dillendirmekten çekinmezler. Almanya ile Sovyetler’in savaş­tığı bir ortamda Hitler, has dairede Stalin’in dehasını (der geniale Stalin) övü­yor, hatta Batı ya karşı onunla tekrar ittifak kurmayı dahi tasavvur edebiliyordu. Hitler’in Stalin için kullandığı ifadeler (“becerikli Kafkas”, “muazzam bir kişilik”, “yarı canavar, yarı dev”) takdir hisleriyle doluydu. Hatta onu, “dünya tarihindeki en sıra dışı figürlerden biri” olarak tanımlamıştı.^[1] Hitler, Mussolini hakkında da benzer düşüncelere sahipti. Kav gam’da onu “yer- yüzündeki en büyük insanlar arasında” göstermişti; Nazi parti merkezlerin­de onun bir büstü yer almaktaydı. Mussolini ise başlangıçta ne Hitler’den ne de kitabından hiç hoşlanmamışsa da, Hitler’in iktidara gelişinden (ve Musso- lini’nin müttefiki Avusturya şansölyesini öldürtmesinden) sonra onu ne ka­dar ciddiye alması gerektiğini öğrenmişti. Zaman içerisinde roller değişecek, Mussolini pek çok konuda kendine Hitler’i örnek alacaktı.^[2]

Eski bir sosyalist olan Mussolini’nin Sovyetlerin lider kadrosunu sevmesi çok da şaşırtıcı olmasa gerektir. 1922’de Mussolini ile söyleşi yapan İngiliz gazeteci George Slocombe, onun saygı duyduğu tek çağdaşının Lenin oldu­ğunu yazıyordu. Şaşırtıcı olan, bu hislerin karşılıklı olduğu izlenimidir. Ni­tekim Nikolay Buharin, faşistlerin, mücadelelerinde Rus Devrimi’nin dene­yimlerinden en iyi yararlananlar olduklarını söylüyordu. İlerleyen zamanda Mussolini’nin Sovyet liderliğine ilgisi eksilmedi, arttı. O, Stalin rejiminin bir tür “Slav faşizmi”, “kripto faşizm” kurduğunu iddia edecek kadar ileri git­mişti. Faşist ideolog Ugo Spirito ise, iki sistemin bir sentezi üzerine kafa yo­ruyordu. Zaten 1939 Hitler-Stalin Paktı’nın imzalanması müzakerelerinde Sovyet tarafı, faşist İtalya ile sürdürülen iyi ilişkileri, bu paktın da sürdürüle­bilirliğine bir kanıt olarak göstereceklerdi.^[3] Peki bu liderlerin Mustafa Ke­mal ve Kemalist rejim hakkmdaki fikirleri neydi?

Mussolini’nin Atatürk’ün mücadelesini takdir ettiği bilinmektedir. Musso­lini, Türkiye’nin “faşist İtalya ile bazı genel siyasi eğilimleri paylaştığını” ve bunda Atatürk’ün “aydınlanmış rehberliği”nin etkili olduğunu düşünür.^[4] Üstelik Mussolini, Roma Yürüyüşü’nden önce kendisini sıklıkla, “Mila­no’nun Ankaralı Mustafa Kemal’i” olarak da tanımlar.^[5]

Sovyetler’in lider kadrosunca Kemalistlere pek güvenilmese de,^[6] 1928-29 yıllarına kadar, Moskova’da yönetim kademelerindeki genel hava, Musta­fa Kemal’in devrimci bir kahraman olduğu yönündedir. Bu hava 1929 yılın­da ani biçimde yön değiştirir ve Mustafa Kemal bir “gerici tiran” olarak ta­nımlanmaya başlar; tıpkı Kemalist rejimin bu tarihlerde açıkça “Türk nasyo­nal faşizmi” veya “tarıma dayalı Bonapartizm” olarak niteleneceği gibi. Fakat, dönem itibariyle Sovyetler’in ideolojik olarak uzak gördüğü devletlerle ilişki­ye girmesi, görülmedik şey değildir ve 1930’lar boyunca Türkiye, Sovyetler’in teknik bilgisinden ve mali yardımından ciddi oranda istifade eder.^[7]

Hitler’in Mustafa Kemal ve rejimine bakışı ise epey dikkat çekicidir. Önce­likle Hitler, İttihat ve Terakki’nin özelikle Birinci Dünya Savaşı’ndaki tehcir uygulamalarını dikkatle analiz etmiş ve onlardan etkilenmiştir.^[8] Mustafa Ke­mal hayranlığının geçmişi de köklüdür, mesela daha Kasım 1922’de Münih birahanesinde yaptığı konuşmada Mustafa Kemal’i över.^[9] İlerleyen yıllarda bir Atatürk büstü edindiği gibi, onu el üstünde de tutar.^[10] Ayrıca çağdaşla­rı arasında da onu Atatürk’e benzetenler olmuştur. Dönemin basın organları ya da Alman sosyalistleri bu benzerliğe vurgu yapmaktan çekinmezler. Hit­ler de Mussolini’ye bir mektupta, Türkleri koalisyonlan içerisinde görmeyi umduğunu, Sovyetler’in güneyini Türklere bırakmayı düşündüğünü yaza­caktır.^[11] Yine Avrupa’da Kemalist rejimin en fazla sahiplenilip övüldüğü ül­ke de Hitler Almanyası olacaktır.^[12]

Hitler’in Atatürk hakkmdaki en samimi düşüncelerini ise, onun sofra sohbetlerinden derlenen kitapta bulmak mümkündür. Burada Hitler, Ata­türk’ün CHP yönetimini İtalya’ya benzetir. Atatürk’ün Cermen olduğunu ve vatandaşlarıyla ırki bir benzerlik taşımadığını iddia eder.^[13] Onun yaptıkları­na olan hayranlığı ise şöyle dile getirir:

Mustafa Kemal Atatürk’ün kendi din adamlarını bertaraf etmedeki hızı, tari­hin en kayda değer bölümlerinden biridir. Onlardan otuz dokuz tanesini astı, diğerlerini dışarı attı ve şimdi İstanbul’daki Ayasofya bir müze’.^[14]

Hitler in bu özel sohbetlerine yansıyan Atatürk hayranlığı, dönemm Hitler ile görüşen devlet görevlilerine de aksettirilir. Berlin ziyaretinde (1933) Siirt milletvekili Mahmut Soydan’a “Yaptığım işe başlarken ve yapılan işin başarı­lacağına inanırken, hep sizin Şefinizi kendime örnek aldım” der.^[15] Yine Falih Rıfkı Çankaya’da, Ali Fuat Cebesoy, Yunus Nadi, Necmettin Sadak gibi isimler ile birlikte iştirak ettiği Hitler’in 50. yaş günü kutlamalarında (1939), Hitler’in kendilerine söyledikleri şu sözü aktarır:

Hitler, o delice gururlu Hitler demişti ki: “Mustafa Kemal, bir millet bü­tün vasıtalarından mahrum edilse dahi, kendini kurtaracak vasıtalan yara­tabileceğini isbat eden adamdır. Onun ilk talebesi Mussolini’dir, ikinci talebe­si benim!”^[16]

Peki Atatürk’ün, döneminin totaliter liderlerine bakışı nasıldır? Şaşırtıcı bi­çimde, İtalyan ve Alman liderlerin kendisi hakkmdaki müspet kanaatlerini Atatürk onlar hakkında paylaşmıyor gibidir. Falih Rıfkı’nın aktardığına gö­re Atatürk “Mussolini’yi küçümserdi: ‘O sadece iyi bir bayındırlık bakanı™ derdi.” Yine Falih Rıfkı onun “ne Hitler’in, ne de Mussolini’nin lehine konuş­tuğunu” hatırlamaz ama Lenin’i sevmektedir.^[17] Lord Kinross da Atatürk’ün Hitler’i sevmediğini, Kavgam’ı okuduğunu ve dehşete kapıldığını yazar. Bu­nunla birlikte Atatürk, Stalin’e hayrandır. Kinross’a göre Atatürk, “bütün di­ğer diktatörlerin şöhreti yok olduktan sonra bile” tarihin Stalin’i “20. yüzyılın en önemli uluslararası devlet adamı” olarak yazacağını söylemiştir.^[18]

Kemalizm ve totaliterlik

Liderlerin birbirleri hakkındaki fikirleri bir yana, Türkiye’de kurulan reji­min, dönemin totaliter rejimleri ile belirli noktalarda kesiştiği savlanabilir. Öyleyse şimdi şu soruya cevap aranmalıdır: Kemalizm ne oranda döneminin totaliter deneylerinin etkisi altındadır?

Faşist İtalya’nın aksine paramiliter bir örgütlenmeye sahip olmasa da Türl Devrimi’nin aslında diğer pek çok açıdan İtalyan faşizmini andırmakta olduğu, o dönemde ve günümüzde çok sayıda isim tarafından iddia edilmiştir. Faşist İtalya ve Türkiye arasındaki benzerlikler İtalyanların da dikkatinde kaçmaz. Mesela Dr. Ettora Rossi, Kemalist rejimin, İtalyan faşizminin kopyası olduğunu söyler ve bu, özellikle Kadro çevresinde büyük tartışmaları netice verir.19 Yine Taksim’de Canonica’ya yaptırılan Cumhuriyet Anıtı, Mussolini’nin kurduğu Popolo d’Italia [İtalya Halkı] gazetesinde iki rejim arasında- ki benzerliğin sanatsal ifadesi olarak yansıtılır.^[20] Pedagog N. Mollica faşist ve Kemalist rejimlerin halkı şekillendirmek için gençlere yaklaşımlarında­ki yakınlığa değinir. Bununla birlikte İtalya’nın çok önce hallettiği bazı me­selelerle (en başta okuryazarlık) Kemalist Türkiye daha yeni uğraşmaktadır. Gezisini yazı dizisine dönüştüren İtalyan yazar Corrado Alvaro da Kemalizmin İtalya’dan (özellikle onun devlet anlayışından ve iletişim siyasetinden) ve Rusya’dan etkilendiği kanaatindedir.^[21]

Bu yakınlığın varlığı, dönemin fikir adamları arasında da yaygın bir görüş­tür. Ali Fuat Cebesoy, daha 1925 yılında Türkiye’nin yönetiminin “İtalya’da tatbik edilen totaliter rejimin aynı olan bir idare” olduğunu düşünmekte­dir.^[22] Falih Rıfkı da faşist İtalya ile Türkiye arasında önemli benzerliklerin var olduğu iddiasındadır; ki zaten 1930’lar boyunca “Tek Parti elitinin faşiz­me olan özel alakası” iyiden iyiye açığa çıkar.^[23] Artık totaliterizme sempati ile yaklaşan isimler arasında, Almanya’nın mı,^[24] yoksa İtalya’nın mı Türki­ye’ye benzediği ayn bir tartışma konusudur. Tek Parti döneminin bazı etkin isimleri, aslında aynı anda ikisine birden benzendiğini düşünür:

Zamanımızın bir alman tarihçisi gerek nasyonal sosyalizmin, gerek Faşizmin Mustafa Kemal rejiminin azçok değiştirilmiş birer şeklinden başka bir şey ol­madıklarını söyliyor. Çok doğrudur. Çok doğru bir görüştür.^[25]

Böyle yazan Mahmut Esat Bozkurt’a görer“Türk ve Alman rejimleri, her ikisi de milliyetçi olmakla beraber, aralarında küçücük bir fark vardır. Alman rejimi, “milliyetçilikte Raciste yani ırkçıdır”. Buna karşın “Türk rejimi”, “da­ha ziyade kana değil, kültüre ve dile önem verir”.^[26] Bozkurt bunu ifade et­mese de, bu anlayışın, ırkçı Nazi Almanyası yerine, kültürü ve tarihi öne çı­karan faşist İtalya’yı andırdığı aşikârdır.^[27]

Fakat elbette Atatürk’ün seçimi, tartışmada belirleyici olacaktır. Alman ve İtalyan parti tüzüklerini araştıran Recep Peker, tıpkı Nazi Almanyası’nda- ki gibi partiyi devletin üzerinde bir konuma getirecek bir öneri sunar, Ata­türk ise tıpkı Mussolini Italyası’ndaki gibi, partiyi değil devleti önceleyecek bir yapıdan yana ağırlığını koyar.^[28] Sonuç ise her halükârda benzerdir: parti-devlet bütünleşmesi. Bu birleşme rejime İkinci Dünya Savaşı sonrasına ka- darki şeklini verecektir.

Öyleyse bazen açıkça itiraf edilmekten kaçmılsa bile, faşizmin Nazizme nazaran daha etkin bir rol model olduğu söylenebilir. Bunu itiraf eden isim­ler de yok değildir. Hamdullah Suphi Tanrıöver, daha 1930 yılında, Türk Ocakları merkez binasının açılışı vesilesiyle, faşizm ile Türk devrimi arasın­daki benzerlikleri sıralayacak ve şöyle diyecektir: “Biz faşist milliyetperverli­ğin dünkü galeyanında hem mazimizi hem de istikbalimizi görürüz.”^[29] Za­ten Türk Ocakları yerine yakında kurulacak Halkevleri de, İtalyan Dopola- vorolar ve faşist gençlik kulüplerinden ilham alacaktır.^[30]

Bununla birlikte, Kemalizmin etkisinde kaldığı totaliter rejimler, Nazizm ve faşizm ile de sınırlı değildir. Falih Rıfkı 1931’de yayımlanan Yeni Rusya kitabında, Kemalist elitin, her türlü totaliter tecrübeden yararlanma azmi­ni örnekler:

Rusya’dan ben bir ders getiriyorum: Bu ders, Türk ihtilâlini organize etmek, yeni gençliği yetiştirmek, ve Türk cemiyetini birkaç hamlede terbiye etme usulleridir… Rusya’dan komünist değil, fakat daha şuurlu olarak geliyorum: Türkiye’nin iktisat ve inşa planım yapmak, İnklap Fırkasını komünist ve faşist, yani eski bir nizamdan yeni bir nizama geçen memleketlerin fırkalarından ör­nek alarak kurmak, bürokrasi yerine ihtilâlci metodlar almak, hiç durmaksı­zın büyük yığının terbiyesine geçmek,^[31]

Benzer şekilde Ali Naci Karacan, çıkardığı İnkılap gazetesinde, daha 2 Ara­lık 1930 tarihindeki başyazısında “Rusya’da nasıl bir komünizm, İtalya’da nasıl bir faşizm varsa, bizde de bir Kemalizm olmalıdır” diye yazar.^[32]

Sonuçta planlamacılığı, anti emperyalizmi, sanayi vurgusu ve öncü kadro fikriyle sol bir Kemalizm öneren Kadro dergisi ile faşizmin mottosunu (Fa­şist, rahat hayatı istihkar eder) Türkiye’ye uyarlayan Çığır dergisine parti, Şu­bat 1933’ten itibaren yayımlanmaya başlayan Halkevleri dergisi Ülkü ile ce­vap verir. Farklı renkleri ile tüm Kemalist kadro, ideolojik içerik anlamında kimseye benzememenin (biz bize benzeriz) öneminde buluşmuşlarsa da, bu iki rejimden özellikle ideolojiyi halka aktaracak araçlar ve yöntemler nokta­sında epey faydalanılabileceğine de kanaat getirmişlerdir. Falih Rıfkı’mn an­latımıyla:

Biz de Leninizmin Rusya’daki, Mussolinizm’in İtalya’daki tecrübelerinden is­tifade edebiliriz. Türk yığınlarının terbiyesi için Moskova’nın yığın terbiye­si metotlan, devletçi Türk iktisatçılığı için Faşizm’in korporasyon metotları, yepyeni kafa ve ruhta bir Cumhuriyet genci yetiştirmek için her iki inkılâbın çocuk ve genç yetiştiren metotları adım adım tetkik edeceğimiz şeylerdir.^[33]

Elbette geçmişte ve günümüzde Kemalizmi bir çeşit faşizm (veya bir çeşit sosyalizm… vs.) olarak sunan yayınlar büyük ölçüde abartılıdır.^[34] Fakat Ke­malist rejimin, diğer üç totaliter rejimle, eğitim, propaganda ve yönetim tek­nikleri bağlamında karşılıklı etkileşim içerisinde olduğu yine büyük ölçü­de doğrudur.^[35] Farklılıklar elbette önemlidir, fakat daha önemli olan husus, benzerlikleri nasıl açıklamak gerektiğidir. Şevket Süreyya (Aydemir), Kema- lizmi çok doğru bir biçimde, “harp sonu inkılâpları”nın içerisinde değerlen­dirir. Ona göre bu harp sonu inkılâplarının hepsi, görünüş, “metot, strate­ji ve inkılâp tekniği bakımından” birbirinin aynıdır. “Bütün bu inkılâplar ve cemiyet hareketleri arasında inkılâpçı iradenin hesaplı ve sistemli kullanılışı bakımından tam bir benzeyiş vardır.” Fakat bu inkılâplar “ruh ve mana” ba­kımından birbirinden ayrılır.^[36] O bu terminolojiyi kullanmıyor olsa da, de­nilmek istenen kabaca, bu inkılâpların hepsinin totaliter olduğu ama ideolo­jilerinin farklı olduğudur.

Öyleyse bu üç totaliter tecrübenin, Cumhuriyet yönetimi tarafından etkin biçimde incelendiği ve zaman zaman da taklit edildiği iddia olunabilir. Fa­kat etkilenmenin tek yönlü olduğunu düşünmek de, Türk devrim tarihini küçümsemek anlamına gelir. Falih Rıfkı’nın Hitler’den aktardığı “Onun ilk talebesi Mussolini’dir, ikinci talebesi benim!” sözünü yukarıda görmüştük. Gerçekten de tarih itibariyle Kemalist kadronun İtalya ve Almanya’dan öğ­rendiği şeyler kadar, onların da, özellikle Mustafa Kemal’in dine ve dindarla­ra muamele tarzından ve toplumu değiştirme noktasındaki cesaretinden bir şeyler öğrenmiş olabilecekleri iddia edilebilir. Özellikle Naziler söz konusu olduğunda etki son derece açıktır. “Naziler için Türkiye eski Doğu değildi; Almanya’ya getirmek istedikleri modem milliyetçi ve totaliter siyasetin bir bayraktarıydı” diye yazar Stefan Ihrig.^[37] Nazi Almanyası’nda pek çok maka­le, nasyonal sosyalizm ve Kemalizm arasındaki benzerlikleri inceler ve tota­literlik ve tek adam yönetiminin yanı sıra gelecek nesillerin yetiştirilmesin­den, toplumun yabancılardan arındırılmasına veya ekonomik anlayışlarına kadar pek çok benzerliği sıralar.^[38]

Zaten Tek Parti döneminde de bundan bahseden isimler yok değildir. Yu­karıda Mahmut Esat Bozkurt’un benzer ifadeleri alıntılanmıştı. Onun yanı sıra, 1934 yılında Ülküde yayımlanan bir makale, Türk inkılâbının, “İtal­ya faşizmasmdan” ve “Alman nasyonal sosyalist inkılâbından önce halkçılık, milliyetçilik ve devrimcilik temelleri üzerinde lâik ve inkılâpçı bir cümhuriyet esası” kurduğunu, yani onların öncüsü olduğunu anlatır.^[39] Vasfi Raşit Seviğ ise 1938’de yayınlanan Teşkilat-ı Esasiye Hukuku kitabında, İtalyan ve Almanların, Kemalistlerin “mucizevi ‘şef sistemi’ni ödünç alarak kendi mu­cizelerini gerçekleştirdikleri”ni ama nihayetinde sistemi aşırıya götürdük­lerini yazar.^[40] Dahiliye Vekili Şükrü Kaya da, 1935 yılında, Türk inkılâbı­nın tarihsel önceliğini hatırlatır. Ona göre: “Diğer memleketlerde tatbik edil­diği görülen muvazi ve mümasil hareketler tarih sırasıyla hep bizimkinden sonradır.”^[41] Daha 1928’de Grace Ellison, Türklerin taklit eden değil, taklit edilen oldukları noktasındaki hassasiyetlerini şöyle aktarır:

Avrupa Basını ne zaman Mustafa Kemal’den “Türkiye’nin Mussolinisi” di­ye bahsetse ki bunu sık sık yapar, Türkler son derece sinirleniyorlar. Onla­ra göre doğrusu Mussolini’yi “Avrupa’nın Mustafa Kemal’i” olarak tanımla­maktır.^[42]

Yine örnek alınma bağlamında, Atatürk’ün kendini idarenin günlük işle­rinden çekmesi, bu alanı İsmet İnönü’ye bırakması ve kendisini sabaha dek sürecek ve mutat zevatın katılacağı sofralarda ele alınacak büyük plan ve pro­jelere vakfetmesi de, daha sonra Stalin ile Mao’nun aynen uygulayacağı bir yöntem olacaktır.^[43] Yine ilginç biçimde, mesela Stalin döneminde yaşayan Rus tarihçi Ivan Ivanovich Shitts, 1928-1931 arasında tuttuğu günlüklerine, Stalin kültünün, Mustafa Kemal kültünden ilhamla inşa edildiğini yazar.^[44]

Böylece denebilir ki, totaliter rejimler ve 1930’ların Kemalist Türkiyesi arasında karşılıklı bir etkileşimin varlığı açıktır. Fakat etkilenmek bir şeydir, totaliter olmak başka bir şey. Öyleyse gerçekte nedir Kemalizm ve ne oranda totaliterdir? Taha Parla Kemalizmi şöyle tanımlar:

Tek doğru olmak… ebediyen geçerli olmak vb. iddiasındadır… şefci, paternalist, elitist ve vesayetçidir. Çoğulcu, hoşgörülü, uzlaşmacı değildir; tek-parti- cidir, muhalefete izin vermez; özde çok-partililiğe karşıdır. Siyasal tartışmaya ve katılıma açık değildir. Otoriter, yer yer de totaliterdir.^[45]

Yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı üzere, Tek Parti dönemi, karşılaştır­dığımız diğer rejimlerin aksine uzunca bir süre tam anlamıyla totaliter bir rejim olarak adlandırılamaz. Taha Parla’ya göre Kemalist CHP ancak 1931- 35’ten itibaren bir kül olarak totaliterdir.^[46] “Bir kül olarak totaliter” olma tespiti fazlasıyla iddialı olsa da, müteakip bölümlerde de defaatle görüleceği üzere, gerçekten de özellikle 1931 Kurultayı, bir kırılma noktası olarak öne çıkar. Bu tarihle birlikte, Mete Tunçay’ın ifadesiyle “Türkiye’de başka bir bi­çeni egemen” olmuştur.^[47] Devlete bir sınır çizilmesi gerektiği düşüncesi 1930 sonunda Serbest Fırka’nın kapatılmasıyla tamamen son bulmuş, dev­letin millet ile özdeş olduğu ve her şeye karışması gerektiği anlayışı tam an­lamıyla yerleşmişti.^[48]

Son olarak unutmamak gerekir ki aslında Kemalizm bir çatı kavramdır. En genel ifadesiyle Kemalizm “kökleri Tanzimat’a dek uzanan Batılılaşma hareketlerinin Kurtuluş Savaşı sonrasında aldığı ‘radikal’ bir biçimdir”.^[49] Bu genel perspektifi muhafaza etmek kaydıyla, kendi içinde de inişli çıkış­lı bir macerası vardır. 1920’ler boyunca ardı ardına geçirdiği bir dizi dönü­şümün neticesinde^[50] 1930’larda kristalleşmiş, fakat İkinci Dünya Savaşı’nı müteakip hızlanan ters yönde bir dönüşüm sonucunda, önceki totaliter tı­nılarının önemli bir kısmından kurtulmayı başarmıştır. Öyleyse burada to­taliterliği sorgulanan kabaca 1931 Büyük Kongresi’nden Atatürk’ün ölümü­ne (daha geniş değerlendirilirse Nazilerin savaşı kaybedeceğinin anlaşılma­sına) dek sürecek dönemdir. Ve bu kristalleşmiş haliyle Kemalist rejim, Per- ry Anderson’m tabiriyle, “bir kişi kültünü epik oranda merkeze alan bir tek parti diktatörlüğüdür”.^[51]

Üstelik yine kabul etmek gerekir ki, yönetici kadronun totaliter tınıla­ra fazlasıyla açık olduğu 1930’larda dahi rejim, Avrupa ölçülerinde totaliter bir şekil almamıştır. Bunun nedenleri arasında belki de en önemlisi, Türki­ye’nin böylesi bir rejime uygun ekonomik ve toplumsal gelişmişlik düzeyine sahip olmamasıdır.^[52] Bu noktada, Türkiye’deki durumun kafa karıştırıcılı­ğını gösteren ama eldeki malzeme değerlendirildiğinde gayet açıklayıcı olan bir çözümü Ahmet Yıldız önerir. Ona göre Kemalizm eylemde totaliter değil­dir ama söylemde totaliterdir.^[53] Yakup Kadri ise epey benzer bir şey söyler: Kemalist Türkiye’nin kendisi değilse de ruhu totaliterdir.^[54]

Gerçekten de Kemalist rejim totaliter olma özlemindedir; bireyi yeniden şekillendirmek ve “yeni insan”a ulaşmak için devrimci bir gündem izler. Va­tandaşların itaati ile yetinmez, kafalarını ve kalplerini de ele geçirmek ister. Recep Peker’in, altı okun anayasaya dahil edilmesi bağlamında yaptığı ko­nuşma tipiktir:

Bu esasların Kamutay tarafından kabul edilib resmiyet kesbettiği dakikadan itibaren yurddaşlar lâboratuvannda çalışan profesörlerden günün politika­sı ile uğraşmıyanlara ve, işlerin başında bulunan büyük müdür arkadaşlar­dan meselâ Devlet demiryollarının bir makasçısına kadar bütün vatandaşlar bu esaslara inanacak, bunlan sevecek ve bunlara itaat mecburiyeti alüna gir­miş olacaklardır…

Hulâsa arkadaşlar, bu kanun çıkınca resmî hüviyeti olsun olmasın bütün vatandaşların tertib ettiği millî bünye müşterek ana esaslara beraber inanan sarsılmaz büyük ve daha kuvvetli bir kütle haline gelecektir.^[55]

Fakat devlet, Kemalist elitin bu iddialı tavrını destekleyecek, kişinin aklı ve vicdanı üzerinde total bir kontrolü sağlayacak denli gelişmiş bir yönetim mekanizmasından ve teknik alt yapıdan (özellikle kırsal kesimde yaygın eği­tim ağından, her yere ulaşan tren ve kara yollarından, yazılı propagandanın etki edeceği yüksek okuryazarlık oranlarından, etkin denetimin sağlanacağı baskı kanallarından… vs.) yoksundur.

Kısacası denilebilir ki, Kemalist rejim, İttihatçıların çoğunluğu itibariyle benimsedikleri “proto-faşist” veya “pre-totaliteryen” siyasi eğilimleri devam ettirmiş^[56] ve birey ile onun özel hayatı üzerindeki denetim gücünü, (Batı’ya nazaran primitif de olsa) Osmanlı tarihinde hiç görülmedik düzeylere taşı­mıştır. Söylemde totaliterse de, tıpkı devrim sonrası Fransası gibi, eylemde totaliter olmasına imkân tanıyacak vasattan yoksundur. Şehirlerde ve kıs­men kasabalarda önemli değişikliklere yol açmışsa da, Zürcher’in tabiriyle, 1930’lar boyunca “reformlar Türk halkının büyük çoğunluğunu oluşturan köylülerin yaşamını hemen hiç etkilememiştir”.^[57] Bu yüzden Parla’nın tabi­riyle ancak “yer yer totaliter” olabilmektedir. Bu arzusunu tüm halk üzerin­de tatbik edemediği oranda, şehirde Batılı bir eliti var etmekle tatmin olur.

Sonuç olarak Batı’nın totaliter rejimleri ile Tek Parti döneminin önemli sayıda tür özelliğini paylaştıklarını söylemek yanlış olmaz. İşte bu tür özel­liklerinden birisi de, dönem Türkiyesi’nde siyasetin kutsallaşmasıdır. Türki­ye’de bu kutsallaşmanın nasıl yaşandığı ve somutlaştınldığı ilerleyen sayfa­larda görülecek. Fakat ondan önce son olarak kısaca Kemalizmin geleneksel dine dair siyasetini ele almak lazım gelir.

Onur Atalay – Türk’e Tapmak,syf.61-72

Dipnotlar:

[1]   Adolf Hitler, [Ed. H. R. Trevor-Roper], Hitler’s Table Talk 1941-1944, Enigma Books, 2000, s. xxvü-xxviii, 8,624,661. Bu hayranlık sonraki totaliter deneylerde de görülür. Mao mesela şöy­le söyleyecektir: “Hitler’in acımasızlığına bakın. Ne kadar acımasız olursanız, devrime duyulan istek de o kadar artar”. Pipes, Komünizmin Kısa Tarihi, s. 109.

[2]   Muravchik, Heaven On Earth…, s. 168-171.

[3]   A.g.e., s. 163,171.

[4]  James Gregor, The Searchfor Neofascism, Cambridge University Press, 2006, s. 193.

[5]   Stefan Ihrig, Naziler ve Atatürk, Alfa Yayınlan, 2015, s. 147-148.

[6]   Kurtuluş Savaşı esnasındaki yoğun dostluk havasına karşın Lenin’in Kemalizm hakkmdaki gö­rüşleri pek olumlu değil gibidir, 1920’nin sonlarında Lenin tarafından gönderilen direktifte şöyle yazar: “Kemalistlere güvenmeyin, onlara silah sağlamayın; tüm çabalarınızı Türkler ara­sında Sovyet ajitasyonunu yaygınlaştırmaya ve Türkiye’de kendi çabalanyla zafer kazanabile­cek sağlam bir Sovyet partisi kurmaya odaklayın.” Pipes, Komünizmin Kısa Tarihi, s. 118.

[7]  Bemard Lewis, Modem Türkiye’nin Doğuşu, Arkadaş Yayınlan, 2011, s. 381-383.

[8]   1931’de verdiği bir röportajda, Almanya’nın geleceği ile alakalı konuşurken, Kitab-ı Mukad­desteki sürgünleri, Ortaçağ’daki katliamlan ve Ermenilerin Dünya Savaşı esnasında yok edil­mesini hatırlatır. Bkz. Hannibal Travis, “Did the Armenian Genocide lnspire Hitler?”, Middle East Çuarterly, c. XX, sayı 1, Kış 2013, s. 32. Diğer Nazi önderleri de benzer bir ilgiyi paylaş­maktadırlar. Mesela Rosenberg daha 1921 yılında Talat Paşa’nın yaptıklarını över, Ermenileri Yahudilerle bir tutar; çünkü ikisi de düşmanla iş birliği halindedir ve cezalandırılmayı hak et­mişlerdir. A.g.e., s. 33-34.

[9]   Ihrig, Nazlter ve Atatürk, s. 123. Bu tarihlerde Mustafa Kemal, Hitler üzerindeki en önemli et-
kiye sahip figür olmasa da, önemli bir etkiye sahip figür olduğu su götürmez. A.g.e. s 146

[10]  A.g.e., s. 181.

[11]  Travis “Did the Armenian…”, s. 33.

[12]  Ihrig, Naziler ve Atatürk, s. 297,

[13]  Hitler, Hitlefs Table…, s. 223, 230.

[14]  A.g.e., s. 607.

[15]  İsmail Habib (Sevük), Atatürk için, İstanbul Cumhuriyet Matbaası, 1939, s. 10.

[16]  Falih Rıfkı Alay, Çankaya, Pozitif Yayınları, 2010, s. 369.

[17]  A.g.e., s. 599-600.

[18]  Lord Kinross, Atatürk: The Rebirth of a Nation, K. Rustem&Brother, 1981, s. 460 [Atatürk; Milletin Yeniden Doğuşu, çev. Necati Sander, Altın Kitaplar, 2018 (31. Basım)].

[19]  Burhan Asaf (Belge), “Faşizm ve Türk Milli Kurtuluş Hareketi”, Kadro, sayı 8, Ağustos 1932, s.36-39. Ayrıca bkz. Feroz Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, Kaynak Yayınlan, 2009, s. 174-175.

[20]   Fabio L. Grassi, Atatürk, Turkuaz Kitap, 2009, s. 280.

[21]   Erhan Berat Fındıklı, “Italyanlar ve Türkler: Mekânın Reel ve Historiyografik İnşası (1922- 43)”, doktora tezi, Yıldız Teknik Üniversitesi, 2011, s. 195, 288.

[22]   Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması: 1923-1931, Tarih Vak- fı Yurt Yayınlan, 2005, s. 154.

[23]   Tanıl Bora, “Türkiye’de Faşist İdeoloji”, Modem Türkiye’de Siyasi Düşünce, c. 9: Dönemler ve Zihniyetler içinde, der. Ömer Laçiner, İletişim Yayınlan, 2009, s. 351-354; Ahmad, İttihatçılık­tan Kemalizme, s. 170-171.

[24]   Hitler Almanyası özelinde konuyla ilgili bir çalışma için bkz. Sezen Kılıç, “Türk Basını’nda Hit- ler Almanyası (1933-1945)”, doktora tezi, Ankara Üniversitesi, 2009. “1939 Ekimi’nde Türki­ye, İngiltere ve Fransa arasında imzalanan Üçlü Ittifak’a kadar, Türk basın mensuplarının gene­li Hitler Almanyası’nı desteklemişlerdir. Basın mensuplarının bu desteğinde Hitler’in daha ik- tidann ilk gününden itibaren kendisine Atatürk’ü ve Türk Milli Mücadelesi’ni örnek aldığını söylemesi ve Türk kamuoyunun sempatisini çekebilmek için yapmış olduğu faaliyetlerin etki­si de önemli bir yer teşkil etmiştir… Türk-Alman Dostluk Anlaşması imzalandıktan sonra basın mensuplarının geneli yine Almanya yanında yer almıştır,” A.g.e., s. 286-287. ,

[25]   Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli, Bürhaneddin Matbaası, 1940, s. 128. Bu ve sonrasında­ki alıntılardaki yazım yanlışlan, aksi belirtilmedikçe, orijinal haliyle bırakılmıştır.

[26]  A.g.e., s. 372-373.

[27]   Bununla beraber Mahmut Esat Bozkurt faşizm ve Kemalizmin birbirlerine benzemediklerini de yazacaktır, fakat bunu ilginç bir biçimde faşist rejimin emperyalizminden bahsettiği yerde ya­par. Bu da Kemalist elit için İtalya’nın yayılma stratejisinin nasıl bir endişe kaynağı olduğunu gösterir. Zaten Atatürk de, Mussolini’ye hep şüphe ile yaklaşmış, onun Arnavutluk ve Yunanis­tan’a saldıracağını öngörmüştür. Bkz. Grassi, Atatürk, s. 336. Kemalist kadronun İtalyan dış po­litikasına yönelik endişeleri yüzünden, İtalyan faşizmi ile olan benzerliklerini inkâr etme siya­seti ile alakalı olarak bkz. Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, s. 174-177.

[28]   “Totaliterliğin Avrupa’da yaygın olduğu 1930’larda, CHP’nin genel sekreteri Recep Peker, parti­nin, devlet aygıtını kontrol etmesi gerektiğini ileri sürdü. Mustafa Kemal tam tersi fikirdeydi ve partiyi devlete bağladı. İçişleri bakanı, partinin ulusal organizasyonunu kontrol ediyordu, valiler ise bunu yerel ölçekte yerine getiriyorlardı.” Andrew Mango, “Atatürk”, The Cambridge History of Turkey, c. 4 içinde, der. Reşat Kasaba, Cambridge University Press, 2008, s. 166.1930’larda Sovyetler Birliği’nde parti devlete, faşist İtalya’da devlet partiye egemendir. Nazi Almanyası’nda ise durum ikisinin ortasıdır. Bkz. Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti.,., s. 9.

[29]   Hamdullah Suphi (Tanrıöver), Dağyolu II, Türk Ocaklan Matbaası, 1931, s. 98.

[30]   Milliyetçilik bahsinde ayrıntılı bir biçimde inceleyeceğimiz üzere Hamdullah Suphi konuşma­larında Ocaklardan mabed olarak bahseder. Bu tabirin de İtalya’da uzun süredir bir siyasal din halini alan faşizmdeki Casa del Fascio’larda bulunan faşist mabedlerine bir öykünme olduğu id­dia edilebilir. Orada da en önemli mabed merkez binasında, ateşini bizzat Musollini’nin yaktı­ğıdır.

[31]  Falih Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, Hakimiyeti Milliye Matbaası, 1931, s. 170,172.

[32]  Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti..,, s. 276.

[33]  Falih Rıfkı (Atay), Moskova Roma, Muallim Ahmet Halit Kitaphanesi, 1932, s. 5. Yine Falih Rıf- kı, Rusya’dan rejim propagandasının her yerde olması lüzumunu ders alır: “Bana Rusya’dan ne gibi derslerle döndüğümü soranlar var. Rusya’da en çok görünen şey sokaklarda, dükkânlarda, otellerde, mağazalarda her tarafta büyük kırmızı bezler üzerine yazılmış beyaz yazılardır. Bun­larda ihtilâlcilere nasihatler, halka ihtarlar, münevverlere seferberlik emirleri okunur.” Falih Rıfkı (Atay), Eski Saat, Akşam Matbaası, 1933, s. 456. Gençliğin “gerek mektep dahilinde ge­rek mektep haricinde” İtalya ve Rusya’dakine benzer bir ideolojik endoktrinasyondan geçme­sini öneren aynı döneme ait bir eser için bkz. Şevket Süreyya (Aydemir), İnkılâp ve Kadro (İn­kılâbın İdeolojisi), Muallim Ahmet Halit Kitaphanesi, 1932, s. 153-154.

[34]  Bu konuda detaylı bir çalışma için bkz. Stefan Plaggenborg, Tarihe Emretmek: Kemalist Türkiye, Faşist İtalya, Sosyalist Rusya, İletişim Yayınlan, 2015. Özellikle üçüncü bölüm.

[35]   Nancy Lindisfame bu konuda şöyle yazar: “Türk devleti ekonomik ve politik anlamda bunlar­dan tamamen farklı ya da biricik değildir. Bunun önemli göstergelerinden biri Türkiye Cum- huriyeti’nin ilk dönemlerinde politik kurumlarm, simgelerin, törenlerin ve eğitim projelerinin Stalinist Rusya ve faşist İtalya’dan alınmış olmasıdır.” Lindisfame, Elhamdülillah Laikiz…, s. 123.

[36]   Şevket Süreyya (Aydemir), “Beynelminel Fikir Hareketleri Arasında Türk Nasyonalizmi. III”, Kadro, sayı 21, Eylül 1933, s. 12-13.

[37]   Ihrig, Naziler ve Atatürk, s, 17.

[38]   Ahmet Asker, “Nazi Almanya’sından Kemalist Türkiye’ye Bakışlar”, Ankara Üniversitesi Türk
İnkılap Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sonbahar 2012, cilt 13, sayı 50, s. 281-285.

[39] Şevket Mehmedali (Bilgişin), “Hukuk Bakımından Buhran”, Ülkü, sayı 13, Mart 1934, s. 26.

[40] Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, Deniz Yayınlan, 2005, s. 186.

[41] “Hadiseler Düşünceler: Halkevleri Hakkında”, Ülkü, sayı 50, Nisan 1937, s. 141.

[42] Grace Ellison, Turkey To-day, Hutchinson&Co, 1928, s. 28. 1930 yılında Romanya’da Lenin, Benito Mussolini, Mustafa Kemal adıyla yayımlanan bir kitap işe, bu üç lideri anlatırken, en faz­la sayfayı Mustafa Kemal’e ayınr ve onu Türk milletinin yeni peygamberi (yalvacı) olarak ni­teler. Türker Acaroğlu, Açıklamalı Atatürk Kaynakçası II, İş Bankası Kültür Yayınlan, 1981, s. 814-816.

[43]  “Bu üçü de en nihayetinde gececi yöneticilerdir… Benzerlikler bununla da sınırlı kalmaz. Ke­mal’in hükümetten kendini ayırma tarzı Mao’ya benziyorsa (onun durumunda da bu mesafe onu büyük siyasi uğraşlara dikkatini yoğunlaştırmaktan men etmez: Dersim’in ezilmesi veya Hatay’ın alınması gibi) onun zihnini meşgul eden fantastik dil teorilerinin de Stalin’in son dö­nemlerindeki lengüistik bildirileri ile benzerliği vardır. Ûçü de gündüzden el etek çekmiş ve so­nuçta gündüz yaşamak zorunda olanlardan şüpheye kapılmışlardır.” Bkz. Perry Anderson, “Ke­malisin”, London Review of Book, c. 30, sayı 17,11 Eylül 2008, http://www.lrb.co.uk/v30/nl7/ perry-anderson/kemalism. Erişim 3 Mart 2016. Ayrıca Stalin’in ülkeyi içki masasından yönet­mesinin birinci el bir tanıklığı için bkz. Milovan Cilas, Stalin ile Konuşmalar, ûtüken Yayınevi, 1964. Türkiye’yi ve Mustafa Kemal’in yönetim tarzını bilen birisi için kitapta anlatılan Stalin’in yönetim tarzı çok tanıdık gelecektir. Bununla birlikte, kitap boyunca Stalin döneminin en güç­lü isimlerinin, mesela Lavrenti Beriya’nın, Stalin’in en aşikâr bilgi hatalarım bile düzeltmekten nasıl korktuklarını da görmek mümkündür ki Atatürk’ün sofrasında böylesi bir korkuya pek rastlanmaz.

[44] Rees, “Leader Cults…, s. 24.

[45]   Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynaklan, c. 3: Kemalist Tek Parti İdeolojisi ve CHP’ninAltı Oku, İletişim Yayınlan, 1995, s. 322-323.

[46]   A.g.e., s. 153.

[47]   Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti…, s. 318.

[48]   Cumhuriyet gazetesinin 3 Kasım 1930’daki başyazısında Serbest Fırka’nın bir ileri geleninin şu sözü eleştirilir: “Devlet kendi işine baksın halkın işine kanşmasın. Liberal buna derler.” M. Mermi imzalı başyazıya göre “Böyle bir devlet belki liberal bir devlet olabilir. Fakat modem devlet, bugün yaşayan devlet kat’iyyen bu değildir.” Yazara göre “Modem devlet tam sözü ile hâkim bir müessesedir. İçilen suya, oturulan yere, tavanın yüksekliğine, pencerenin genişliği­ne, hülâsa her şeye karışır. Modem devlet zaten her şeye karışmak için kurulmuştur.” Üstelik “Türkiye Cumhuriyeti halktan başka bir şey değildir. Bu devleti halkın işine karışır gibi göster­mek, devlet faaliyetini anlamamak demektir.” M. Mermi, “Modem Devlet ve Halk”, Cumhuri­yet, 3 Kasım 1930, s. 1. Totaliter devleti imleyen bu satırların yazılmasından on dört gün sonra (17 Kasım) muhalif fırka kapatılır.

[49]   Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İletişim Yayınları, 1993, s. 135.

[50]   Bu dönüşümlerden en önemlisi, Kurtuluş Savaşı’nı yapan koalisyonun, yani eşraf, komünistler, eski ittihatçılar, askerî önderler, din adamları, halk kitleleri, Müslüman etnik gruplar ittifakı­nın adım adım dağıtılması, eşraf hariç diğerlerinin iktidardan uzaklaştınlmasıdır. Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği, Bilgi Yayınlan, 1999, s. 196,

[50ç1]  Anderson, “Kemalisin”.

[52]  Bora, “Türkiye’de Faşist…”, s. 354. Yine İtalyan faşizminin de dahil olduğu tüm totaliter uygu­lamalarla, 1930’lar Türkiyesi’ni ayrıştıran önemli bir husus, Türkiye’nin irredentist olmaması­dır (Hatay’ı eğer kuralı doğrulayan bir istisna olarak kabul edersek).

[53]  Ahmet Yıldız, Ne Mutlu Türküm Diyebilene: Türk Ulusal Kimliğinin Etno-Seküler Sınırları (1919- 1938), İletişim Yayınlan, 2004, s. 297-298.

[54]   “Gerçi Türkiye Cumhuriyeti, ruh itibariyle dinamik ve totaliter bir rejimdir ve icrai, teşrii kuv­vetleri kendinde toplamış bir meclise istinat ettiği için, şekli itibariyle klasik demokrasilerin hiçbirine benzemez.” Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk, Remzi Kitabevi, 1946, s. 90.

[55]   T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 5. Dönem, c. 16, 5 Şubat 1937, s. 65, ayrıca bkz. Bora, “Türkiye’de Fa­şist…”, s. 353.

[56]   Parla, Ziya Gökalp.,., s. 57, Bu durum şaşırtıcı olmasa gerektir çünkü Fransa’da da, ittihatçıla­rın ve Kemalistlerin etkisi altında olduktan Comteçu gelenek, Açtion Française faşizmine evril- miştir. A.g.e., s. 58.

[57]   Erik J. Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, iletişim Yayınları, 2012, s, 286. 1930’lrınn or­tasında her 8 köyden yalnızca birinde okul vardır. Okul olan köylerin de büyük çoğunda sade­ce bir öğretmen bulunur. A.g.e.

Bauman’a göre insanların hor görülmesi, Tocqueville, Diderot, D’A-lembert ve Voltaire’in yazılarında tekrar eden bir motiftir. Bauman ironik bir tonda, bencil bir hayvan olarak insan imgesinin ”cahil, zihinsel olarak yeteneksiz kitleleri küçümsemek için hiçbir fırsatı kaçınmayan Fransız Aydınlanma düşünürleri için önemli bir aksiyom olduğunu” ileri sürer.(1)Bu Aydınlanma algısı, ışık metaforunu yapısökümüne uğratır ve ”aydınlatılmamış dünyada hata, batıl inanç, karanlık ve barbarlıktan başka bir şey görmeyen” Fransız Aydınlanma düşünürlerinin radikalizmini açığa çıkarır.(2)

Bauman, hakim seküler Batılı ve Arap inançlarının aksine, Aydınlanma projesinin bilgeliğin ve özgürlüğün ışığını yayma yönünde soylu bir düş olmadığı şeklinde, ilham verici bir fikri ortaya çıkarır. Bu proje daha ziyade, devletin tutkularını desteklemeyi ve ”eylemi disipline edecek bir sosyal mekanizma” yaratmayı amaçlamıştır.(3)

Kültür kelimesinin kendisi, ”toplumsal üretimin hem tasarlanmış hem de merkezi düzeyde çalıştırılan yeni mekanizması için ana metafor” hâline gelmiştir.(4) Bu yüzden, Aydınlanma bir ışık, özgürlük, aydınlatıcı akıl ve özgürlük metaforu olarak görülmez. Bauman tarafından haritalanan hâliyle Aydınlanma, ”araçsal ve terörist aklı” ve ”entelektüellerin ırkçılığını” ifşa eder.(5) (s.82)

[1] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 13.

[2] Hof, The Enlightenment, s. 270.

[3] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 80.

[4] Age., 8. 94.

[5] David Torevell, ”The Terrorism of Reason in the Thought 0f

Aydınlanma düşünürleri, metafiziksel eskatolojiyi, tarihe içkin seküler bir versiyona dönüştürdüler; onlar ilerleme fikrine ve aşırı derecede materyalist bir felsefeye saplantılı bir şekilde bağlıydılar. Bu düşünürler, özellikle de Diderot, kendilerini yargıçlara adaletin anlamını, askerlere yurtseverliğin ne demek olduğunu, papazlara da Tanrı’nın doğasını öğretebilecek eğitmenler olarak görüyordu.(1)

Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Messiri Prometheus mitini, Rönesans’ın ve Aydınlanma’nın yönelimini gerçek anlamda tasvir edebilecek temel seküler metafor olarak gördü. Messiri’ye göre Prometheus, ”metafiziksel güçlere isyan eden, onların hakimiyetini reddeden, doğayı yenmek için bilimi geliştiren ve bizzat, kendi kendine yeten bir Tanrı hâline gelen insanın sembolü”dür.[2] Ancak Messiri, Aydınlanma’daki ana çelişkinin altını çizer ve onun idealist vizyonuna paradoksal bir şekilde, doğanın çocuğu olarak insan algısının eşlik ettiğini ortaya koyar. Messiri, bu kitabın yazarıyla olan özel bir görüşmede bunu şu şekilde ifade etmiştir:

“Gerçekliği kavrayabilecek, ona hakim olabilecek ve onu yeniden şekillendirebilecek insan benliği düşünün. Artık onun yerini, yapısökümüne uğratılmış ve maddi elementlere indirgenmiş bir benlik almıştır. İnsan, hiçbir sabitliği, birliği, aşkınlığı veya anlamı olmayan maddi bir varlığın ayrılmaz bir parçası hâline gelmiştir.“(3) (s.93)

[1] Dupré, The Enlightenment, s. 8.
(2) Messiri, el-Luga ve’l-Mecaz, s. 43.
(3) Ali, ”Conversation with Abdelwahab Messiri”, s. 195-196.

Fransız Aydınlanma düşünürleri, ”aklın krallığını” tesis etmeyi arzuluyordu, fakat onların ”aydın radikalizmlerinin bilgiyi yayma değil, yasallaştırma, organize etme ve düzenleme dürtüsü olduğu” ortaya çıkacaktı.(1) Bu yüzden Aydınlanma, ”bilimin tek ortodoks mezhep, bilim adamlarının ise onun peygamberleri ve rahipleri olarak meşrulaştırılmasıyla yeni tanrısallığın yani doğanın tanrısallığının tahta çıkarılması” açısından son derece hayati önemdeydi.(2)

Toplumun tanrılaştırılması, modernite teorisi olarak sosyolojinin ortaya çıkışıyla, özellikle de Durkheim’ın yazılarıyla tamamlandı. Bu tanrılaştırma, Fransız toplumsal ve siyasal yaşamının hızlı bir şekilde sekülerleşmesi bağlamında gerçekleşti. Bu süreç o denli kapsamlıydı ki, toplumun iradesi ”ahlaki buyruklar için yeterli oran” hâline geldi.

Toplum, ahlakın yegane temeli, ölçüsü ve otoritesi oldu. Tanrı’ya olan ”özgürleştirici teslimiyet”in yerini, toplum hakimiyetine olan ”Özgürleştirici teslimiyet” aldı. Bu bağlamda Tanrı, Nietzsche’nin söylediği gibi ölmemiştir; sadece marjinalize edilmiş, yerini yeni bir otorite almıştır.(3)

[1] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 74.

[2] Bauman, Modernity and the Holocaust, s. 68.

(3) Bauman,Towards a Critical Sociology,s.7-17(s.96)

Messiri’ye göre “katı modernite, Hıristiyan ve Hıristiyan olmayan değer-sistemlerini sekülerleştiriyor ve iki paradigma arasındaki çetin mücadele tarafından karakterize oluyordu, dolayısıyla da hümanist seküler mutlaklara (tarihin hareketi, iktidar isteği, halkın iradesi, halkın ruhu, organik halk yahut volk, beyaz adamın yükü, medenileştirici misyon ve mutlak devlet) ve materyalist seküler mutlaklara (tarihsel determinizm, etnik determinizm, arz-talep yasası, piyasa/fabrika, çıkar veya haz, doğa yasaları, etnisite, sınıf ve ekonomik çıkarlar) hayat veriyordu.

Bu sebeple Tanrı’nın yerini, ”logos”, “toplum” Ve ”proletarya” da dahil olmak üzere farklı seküler mutlaklar aldı. Ahiret, diriliş ve kıyamet günü gibi metafizik nosyonların yerini ise, ”tarihin hükmü”, ”tarihin sonu”, ”teknokratik ütopya” ve ”yeryüzü cenneti” gibi seküler nosyonlar aldı.(Messiri,el-İlmaniyyetül-Cüz’iyye,c.1,p.278)(s.97)

Seküler modernitenin akışkan safhasında, özne ve nesne arasındaki mücadelenin son bulması nedeniyle, aşkınlık fikri tamamen sökülüp atılır. Özne nesnenin içinde, nesne ise öznenin içinde çözünür. Messiri’ye göre nedenselliğin yerini süreksizlik, şans ve belirsizlik alır. İnsanın ve doğanın merkeziliği, ebedi varoluş lehine son bulur; bütün merkezler yapısökümüne uğrar.

Bu yeni durum, mükemmel çoğulculuğun bir işareti gibi görülebilir, fakat gerçekte göreceliliğin hakimiyetini ve hakikat, iyilik, hak ve güzellik gibi nosyonların ortadan kalkmasını vurgulayan bir atomlara parçalanma sürecidir. Bu, (ister insan merkezli ister doğa merkezli olsun) ”katı tekçilik”ten, sınır veya engel tanımayan ”kapsamlı akışkan tekçiliğe” doğru bir dönüşümdür. Messiri’ye göre, insan merkezli dünya ile doğa merkezli dünya arasındaki mücadelenin bir sonucu olarak aşkınlık ihtimali, ”akışkan ve kapsamlı içkinlik çağında” marjinalize olur ve hatta ortadan kalkar.”(Age., c. 1, p.281.) (s.98)

Messiri, modernitenin mekanist ve organizmacı olmak üzere iki ana paradigma veya metafor arasında salındığını savunur. Bunlardan ilki dünyayı bir dış gücün hareket verdiği bir makine olarak sunarken, ikincisi ise büyümesi bir iç güç tarafından yönlendirilen yaşayan bir organizma olarak dünyayı betimler. Ancak her ikisi de, insanın aşkınlık potansiyelini dışarıda bırakır ve madde doğa dünyasını yüceltir. Modern Batı medeniyetindeki ”hakim paradigma”, bu iki ana metafor arasında salınır.(Messiri, el-İlmâniyyetül-Cüz’iyye, c. 2, s. 452.) (s.100)

Messiri, mekanist paradigmanın da, organizmacı paradigmanın da İslami dünya görüşüyle uyumsuz olduğunu göstermeye çalışır:

Mekanist metafor, evrenin [bir dış gücün çalıştırmasıyla] amaçsızca işleyen bir makineden başka bir şey olmadığını ileri sürdüğü için tek tanrıcı Vizyonu ifade edemez. Organik metaforun da tek tanrıcılıkla uyumlu olması mümkün değildir. Çünkü dünyayı, kendi iç yasalarıyla işleyen kapalı ve tutarlı bir bütünden [sadece mutlak ve katı nedenselliklerden] ibaret olarak görür ve bileşen parçalarını ayıran herhangi bir boşluk bırakmaz yani onu kendi kendine yeten ve kendine işaret eden bir dünya olarak görür.(Messiri, el-Luga ve’l-Mecaz, s. 6.)(s.101)

Kristol’a göre sekülarizm bilimden fazlasıdır; ”metafiziksel ve teolojik çıkarımlar” yapmaya yönelen bir ”dini görüş”tür. İnsan, bu seküler dini (Voegelin’in terminolojisinde ersatz religion veya “alternatif din”) benimsemek yoluyla, kendi kendisinin yaratıcısı olabilir (insanın ilahlaştırılması). Tanrı rolü oynayan insan, doğal olguları anlayabilir, kontrol edebilir ve yeryüzündeki koşullarını iyileştirmek için onları rasyonel bir şekilde kullanabilir. Messiri’ye göre bu seküler din, işte bu şekilde ilerleme fikrini geliştirmiş ve hem liberalizmin hem de sosyalizmin nihai çerçevesi olmuştur.“(s.105)

Messiri’nin moderniteyi neredeyse, felsefi anlamda materyalizmin eşanlamlısı olarak gören anlayışı, aşkınlık ve içkinlik metaforları arasındaki ayrımı övmesine dayanır. Bu ayrım, Bosna’nın Müslüman eski devlet başkanı Aliya İzzetbegoviç’in Batı modernitesine yönelik eleştirisiyle yakından bağlantılıdır. İzzetbegoviç, Batı modernitesine, maddenin varlığını başlangıç noktası olarak alan tekçi bir felsefe olarak yaklaşır. Bu anlayış, İslam’ın ruh-beden, din-bilim ve kültür-medeniyet en temel Özelliği olan ”çift kutuplulukla” keskin bir karşıtlık içindedir.(1)

Messiri ”ikilik” terimini aynı ”çift kutupluluk” anlayışına gönderme yapmak için kullanır ve Batı modernitesinin bu iki kutupluluk veya ikilik boyutundan yoksun olduğu yani onu beden-bilim-medeniyet üçgenine öncelik veren tek boyutlu ve tek taraflı bir materyalist paradigmanın yönettiği iddiası temelinde, Batı modernitesine yeni bir eleştiri getirmeye çalışır. Messiri bu yönelimi ”tekçi materyalizm” olarak adlandırır: İki ana çift kutupluluk arasındaki yani ”yaratıcı ve yaratılmış”, ”insan ve doğa” arasındaki mesafeyi görmezden gelen bir bakış açısıdır bu.

İşte tam bu nedenle Messiri bütün yazılarında her zaman, bu çift kutupluluklar arasındaki mesafenin ortadan kalkmasının, son kertede ”doğal” insanın yahut Herbert Marcuse’un ”tek boyutlu insan” olarak adlandırdığı şeyin ortaya çıkmasına yol açtığını vurgular.(2) (s.115)

[1] İzzetbegoviç, Islam Between East and West (Türkçesi Doğu Batı Arasında Islam, çev. Salih Şaban, Klasik Yayınları, 2015), S’ 8’15’

[2] Messiri, Dirasetul~Maarifiyye, s. 17-24

Tekçilik ve Hakikat tekeli hiçbir zaman sahneyi terk etmemiştir:

Tanrı, ”bir ve tek” fikrini, ”benim karşımda başka tanrıların olmayacak” fikrinin sayısız yoruma ve kostüme bürünmüş hâlini temsil eder: Tek ulus,tek devlet, tek lider, tek parti, tarihin tek hükmü, ilerlemenin tek çizgisi, insan olmanın tek yolu, tek (bilimsel) ideoloji, tek doğru anlam, tek uygun felsefe. Bu tür durumların hepsinde “bir ve tek” olanın verdiği tek mesaj, bazılarına iktidar tekeli hakkını tanırken, diğerlerine de onlara itaat yükümlülüğünü getirir. [Bauman, Postmodemity and its Discontents, s. 201.) (s.119)

Bilim ve teknoloji, Batı modernitesinin üstünlüğü ve onun kaçınılmaz egemenliği yönünde bir inancı yani moderniteyi statik kültürler fikrinin karşısında en yüksek gelişim noktası olarak gören bir anlayışı yaygınlaştırıyordu. Bu kavramsal harita, Batı modernitesini her türlü otoritenin aşkın mevkisi hâline getirdi. Böylece Batı modernitesi özerk, kendi kendine yeten, kendine işaret eden ve kendi kendini doğrulayan bir nitelik almıştı.(1)

Bu kavramsal haritanın çizilmesinin en yıkıcı sonuçlarından biri, Avrupa’nın üstünlüğünü dünyanın geri kalanının aşağılığıyla karşı karşıya getiren uzun bir yapısal ikili karşıtlıklar listesinin ortaya çıkması oldu. Bauman bunu şu şekilde ifade eder:

“Batı medeniyeti, tahakküm için verdiği mücadelesini barbarlığa karşı insanlığın, cehalete karşı aklın, önyargıya karşı nesnelliğin, çürümeye karşı ilerlemenin, boşinanca karşı hakikatin, büyüye karşı bilimin, tutkuya karşı rasyonelliğin kutsal savaşı olarak telaffuz etti. Kendi yükselişinin tarihini, kademeli fakat amansız bir şekilde doğanın insan üzerindeki efendiliğinin yerini, insanın doğa üzerindeki efendiliğinin alması olarak yorumladı.”(2)

Yapay bir dikotomik haritanın empoze edilmesi dahilinde ilerleme, gelişme, bilim, akıl, nesnellik, hakikat, sağlık, medeniyet ve akıl sağlığı; sırasıyla geri kalma, gerilik, din, batıl inanç, öznellik, önyargı, hastalık, barbarlık ve delilikle keskin bir karşıtlık içine yerleştirilir. Bu ikili karşıtlıklar dizisinden çıkarılması gereken mantıksal sonuç, Batı’daki hakim paradigmanın ”akıl ve rasyonelliğin krallığı”nı yücelttiği, öteki dünyeviliklerin ve öteki yaşam tarzlarının ise ”her iki açıdan muhtaç” olarak tasavvur edildiğidir.(3) (s.128)

[1] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 115-116.
[2] Bauman, Modernity and the Holocaust, s. 96.
[3] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 111.

Bauman, ‘In Europe: An Unfinished Adventure [Avrupa: Bitmemiş Bir Macera] kitabında, bahçıvan metaforunun Avrupa’nın coğrafi hudutlarıyla sınırlı olmadığını, bu yüzden de Batılı maceranın, yayılmacı emperyalizmin doruk noktasında bütün bir yerküreyi yalnızca ”keşfedilmeyi bekleyen engin araziler”, ”boş bir gezegen”, ”boş bir oyun sahası”, ”sayısız kahramanca kullanım ve duyulmamış şerefli başarılar için boş bir sahne” ve ”kimsenin olmayan çölleşmiş, az nüfuslu, nadasa bırakılmış ve ekilmemiş arazi” olarak gördüğünü savunur.

Bu yüzden ”medenileştirici misyon” bahanesiyle ve Aydınlanma’nın meta anlatılarıyla, dünyanın geri kalanı ”keşfedilmesi” ve arkasından en iyi şekilde dizayn edilmesi gereken bir ”boşluğa” dönüştürülmüştür.(1)Bu olguları aklında tutan Bauman, moderniteyi yeni maceralar arayan ve ”doğası itibarıyla yayılmacı ve saldırgan bir medeniyet” olarak betimler:

“Modern dünyanın haritasında, (elbette geçici olarak!) ”ubi leone”ler olarak işaretlenmiş ve üzerine yeni şehirler serpilmesini ve yeni yol ağları çizilmesini bekleyen yığınla beyaz nokta vardı. Yaklaşık iki asır boyunca uzaklardaki bu noktalar, buharın çıkmasını sağlayan ve metropolü aşırı ısınmaktan koruyan güvenlik subapları oldu. Maceracıların macera, kumarbazların şanslarını arayacağı, yenilmiş olanların ise kör talihlerini tersine çevirmeyi deneyecekleri pek çok yer vardı.“(2)

Burada Bauman’ın eleştirisinin çok kapsamlı olduğu ve bir Yahudi entelektüel olarak sahip olduğu arka planın, kendisiyle, Batı emperyalizminin Avrupa içinde ve dışında işlediği vahşetlere yönelik ciddi,fakat zımmi bir eleştiri getirmesi arasında bir engel teşkil etmediği son derece açıktır.(s.131)

[1] Bauman, Europe: An Unfinished Adventure (Cambridge: Polity, 2004), s. 10-77.

[2] Bauman, “The Fate of Humanity in a Post-Trinitarian World”, 9. 283-303.

Avrupa’nın medenileştirici misyonu hakkındaki mit, rasyonalitenin etik normlardan veya ahlaki kısıtlamalardan kurtulmasına dayanır; dolayısıyla bütün insanlar bu dünya görüşünün kurbanı olabilir: ”Bu sebeple, kişinin ahlaki bütünlüğüne zarar vermeden veya ahlaki çöküşe yakın bir yere gelmeden Hiroşima’ya veya Dresden’e bomba atan bir pilot olmak, bir güdümlü füze üssünde verilmiş vazifelerde zirveye tırmanmak ve daha da yıkıcı nükleer savaş başlığı türleri tasarlamak mümkündür.”(Bauman,Modernity and the Holocaust,s.26) (s.138)

Unwertes leben metaforu, sadece Avrupa’daki soy arıtımı söyleminde değil, aynı zamanda Amerika’da halk arasında var olan ve Japonları ”hastalıklı organizmalar”, ‘alt insanlar”, ”küçük sarı hayvanlar”, ”bitler”, ‘sıçanlar”, ”yarasalar”, ”engerekler”, “köpekler ve ”maymunlar” olarak betimleyen imgede de ağır basar.

Bauman ırkçılığın modern rolünün faydasız varlıkların ya da değersiz yaşamların güç yoluyla ortadan kaldırılması” olduğunu; soy arıtımı, kafatası bilimi ve fizyonomi temelli bilimsel ırkçılığın, Nazi dünya görüşünü beslediğini; mükemmel toplumun düzenleyicisi Nazi tasarımcılarının, değerli ve değersiz olarak insan hayatının ikiye bölünmesine yardımcı olduğunu, bunlardan ”ilkinin sevgiyle yetiştirilecek ve yaşam alanı sağlanacak bir tür, ötekinin ise mümkün olduğunca ‘uzak durulacak’ veya -uzak durmak imkansız olduğunda-imha edilecek’ bir tür” olarak görüldüğünü savunur.(Bauman,Modernity and the Holocaust,s.68) (s.143)

Bauman’a göre modernitenin gelişiyle birlikte başıboşların (vagabonds) ve yabancıların ortadan kaldırılması, onlar ”dünyanın kavramsal, ahlaki veya estetik haritasına” uymadıkları için bir ”yaratıcı yıkım” süreci olarak görüldü.“(1)Başıboşlar, ”uyarıda bulunmadan ortaya çıkıp gözden kaybolan” kişilerdi; ”topluluk onları, herkesi içine sokan bakışlarına tabi kılmak yoluyla eminceye kadar, onlar inatla yabancı olarak kaldılar ve ortadan kayboldular”.[2]

”Tehlikeli”, ”sahipsiz” ve ”köksüz” kelimeleri, başıboşlar ve yabancılar için sıkça kullanılan yakıştırmalar olmuştur. Daha önemlisi, bu gruplara yönelik her türlü gönderme, genellikle organizmacı metaforla bağlantılıydı; bu yüzden de onlar, çoğunlukla hamamböcekleri, sinekler, örümcekler, fareler, uyuz böcekleri, bakteriler ve virüsler gibi parazit böceklerle mukayese ediliyordu.

Bu adlandırmalar arasında ortak olan şey, yabancıları parazit organizmalar veya hastalık taşıyıcıları olarak temsil eden organizmacı metafordur; bu yüzden de yabancıların karşısındaki ”saflık arayıcılarına” musallat olan, büyüyen bir güvensizlik ve korku atmosferini yansıtmaktadır.(3) (s.145)

[1] Age., 5. 17.

[2] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 41, 42.

[3] Bauman, Postmodemı’ly and its Discontents, s. 6.

Modernleşme aynı zamanda bir kültürel haçlı seferiydi; değerlerdeki ve yaşam tarzlarındaki, adetlerdeki ve söylemlerdeki, inançlardaki ve kamusal davranışlardaki farklılıkları imha etmeye yönelik güçlü ve acımasız bir arzuydu. İlk ve öncelikli olarak, modernleştirici elitin destekledikleri hariç bütün kültürel değerleri ve tarzları, özellikle de rejimin yerleşmesi (gleichschaltung) sürecine direnen değerleri ve tarzları aşağılık olarak yeniden tanımlama yönünde bir istekti: Bunlar, geriliğin, geç kalmışlığın, zihinsel noksanlıkların yahut aşırı örneklerde deliliğin simgeleri ve izleri olarak tanımlanıyordu. [Bauman,Modernity and Ambivalence.s.111,112] (s.149),

Modernitenin yarattığı varoluş biçimi, homo sacer, unwertes leben ve Muselmann(1) metaforlarında ifade edilebilir. Bu metaforlar yahut daha ziyade gerçek kolektif varlıklar, Üçüncü Reich’ın en gerçek orijinal katkısı olarak değil, Batı medeniyetinin ve onun tekelci varoluş vizyonunun ürünleri olarak görülmelidir.

Bu metaforlar, yabancılığın, dışlamanın ve soykırımın meşrulaştırılmasının özüne ya da gerçek yüzünün görülmesine örnek teşkil ederler. Simon Clarke’ın söylediği gibi, yabancı, bizim korkularımızı ve endişelerimizi temsil eden fiziki bir varlık veya bir yapı hâline gelir; o, bir Yahudi, bir Çingene veya bir Müslüman kurban ve potansiyel bir kurban edici olarak baskı görmüş kişidir. (2)

Kurban etme, Nietzsche’nin köle ahlakı olarak adlandırdığı şeyi meydana getirir.  (s.151)

[1] Bu metaforlarda, Auschwitz toplama kampında açlıktan ölmek üzere olan tutuklular için hakaret amaçlı olarak ”Müslüman” veya ”Müslümanlar” kelimeleri kullanılmıştır.

[2] Simon Clarke, ”On Strangers: Phantasy, Terror and the Human Imagination”, journal of the Human Rights, 2002, c. 1 (3), s. 345-355.

Kendisiyle yaptığımız özel bir görüşmede Messiri, Hegelciliğin en göze çarpan ironilerinden birine işaret etmiştir:

Mutlak Akıl, doğada kendini gösterecek, hatta tecessüm edecek, tarihte gerçekleştirilecek, insanın bütün sorunlarına nihai çözümler bulduğu ve her şeyi tam kontrol altına aldığı bir zaman, diyalektiğin ve beşerî acıların sonunu ifade edecektir. Ancak bu durumun ironilerinden biri, tam kontrolün kendisinin, basitliğin karmaşıklık üzerinde, tek boyutluluğun çok boyutluluk üzerinde, doğal olanın ise insan üzerinde zaferini ifade edecek olan an olmasıdır.”(1)

Messiri’ye göre, katı materyalizmin Prometeusçu kahramanlık safhası, ulusal geçmiş, kimlik, kamu yararı ve iyi toplum kavramlarına büyük vurgu yapan seküler milliyetçiliklerin ve mutlakiyetçi merkezi ulus devletlerin ortaya çıkışına tanık olmuştur. En acı ironi ise, bu safhanın Nazi tiranlığı, Stalinist terör, Hiroşima ve Nagazaki’nin yok edilmesi, Vietnam savaşı ve Filistin’de siyonist bir devletin kurulmasıyla sonlanmış olmasıdır. Messiri’ye göre katı rasyonel materyalizm aşamasında Batılı küresel emperyalizm, bütün dünyayı ”beyaz adamın yükü”, ”medenileştirici misyon” ve ”açık yazgı” adına ”kullanılabilir maddeye” dönüştürmüştür.(2) (s.155)

[1] Messiri, el-Luga ve’l-Mecaz, 5. 40-48. [76] Ali, ”Conversation with Abdelwahab Messiri”, s. 195.

(2) Messiri,Dirasetü’l Marifiyye,s.109,111

Bauman gibi Messiri de bir modern mutlak ulus devletin basit bir şekilde totaliter ve otoriter bir devlet anlamına gelmediğini vurgular. Bunu yerine, ”nihai referans noktası”, ”beşerî varoluşun ’telos’u” ve ”nihai özgürlük noktası” hâline gelen hakikat ve yorum tekeline gönderme yapar. Hegel, Kant’ın kalıcı barış nosyonunu reddedip bunun yerine devletin mutlak egemenliğini yücelterek, devletin egemenliğini ve varlık nedenini korumanın bir aracı olarak savaşların gerekliliğini vurguladığında, hatta meşrulaştırdığında, devletin ilahlaştırılması tepe noktasına ulaşır.

İnsanın ilahlaştırılması konusunda ise Messiri, Hitler’in, mutlak devletin iradesini somutlaştıran yani hiçbir tarihi, sosyal, etik veya estetik kısıtla sınırlandırılmayan, kendi kendine yeterli ve kendi kendine işaret eden üst insan demek olan Nietzscheci üst insanın (übermensch) paradigmatik bir figürü olarak görülebileceğini savunur.

Ancak Messiri, üst insanın ortaya çıkmasının Adolf Eichmann gibi organizmacı yasaların yönettiği alt insanlar veya bürokratik düzenlerin yönettiği memurların (untermenschen) yaratılmasıyla da yan yana gittiğini vurgular; bu ikincisi ise, devletin otoritesine körü körüne inanan ve Führer’in emirlerini inançlı bir şekilde yerine getiren ”paradigmatik memur”u temsil eder.1 (s.157)
[1] Messiri, el-İlmâniyyetül-Cüz’iyye, c. 2, s. 77-83.

Siyasi transfer konusunda ise Messiri, on dokuzuncu yüzyılda, ”insan malzemesi”, ”insan artı-değeri” ve ”faydalı madde” de dahil olmak üzere ırkçı ve emperyalist terminolojiyi yücelten ”Darwinci faydacılığın” ortaya çıkışından söz eder.”(1)Messiri, en erken tarihi transferin siyasi muhaliflerin, dinî aşırıcıların ve suçluların Kuzey Amerika’ya sürülmesi ve Amerikan yerlilerinin yok edilmesi olduğunu savunur.

Bu süreci daha fazla şiddetin kullanıldığı başka transferler izlemiştir ve buna, Avrupalı orduların dünyayı ”faydalı madde”ye çevirmek üzere bütün dünyaya transfer edilmesi, Batılı insani artı-değerin Batılı yerleşim bölgelerine transfer edilmesi, (Cezayir, Güney Afrika ve Filistin’de olduğu gibi), azınlık gruplarının başka ülkelere (Çinlilerin Malezya’ya, Yahudilerin Arjantin’e) transfer edilmesi, Asyalıların ve Afrikalıların Amerika kıtasına transfer edilmesi ve son, fakat önemsiz olmayan bir örnek olarak, Yahudi sorununun Avrupa’dan Ortadoğu’ya transfer edilmesi de dahildir.

Messiri Balfour Deklarasyonu’ndan bir siyasi transfer örneği olarak söz eder, zira bu deklarasyon, kalan Yahudilerin ”Batı medeniyetinin çıkarları ve amaçlarına hizmet edecek şekilde kullanılmak üzere” Avrupa’dan Filistin’e transfer edilmesini amaçlamıştır.(2)

Tüm bu örneklerde beşerî varlıklar, kullanılabilir, transfer edilebilir ve elde tutulabilir birer madde olarak görülür. Messiri’nin Nazi soykırımının salt Alman tarihinde veya Batı medeniyetinin tarihinde bir sapma olmadığını savunmasının sebebi tam da budur.(s.163)

[1] Messiri, es-Sahyünîyye ue’n-Naziyye, 27. [2] Messiri, Dirasetü’l-Mazîyye, s. 197.
(3) Messiri, es-Sahyünîyye ue’n-Naziyye,s.36-38,s.59

Akışkan modern hayattan ”tüketim hayatı” olarak söz edilir, zira beşerî varlıklar ve onların yaşam tarzları da dahil olmak üzere, bütün dünyayı ”tüketim nesnelerine”yahut Messiri’nin teriminden ödünç almak gerekirse ”faydalı maddeye” dönüştürür. Nesneler, insanlar ve kültürel gelenekler, ”faydalarını” veya ”araçsal değerlerini” kaybettikleri zaman kolayca imha edilebilir ve edilmelidir de.

En acı ironi ise, eski nesnelere veya geleneklere her türlü bağlılığın veya sadakat ifadesinin ”onur değil, utanç sebebi” olarak tasavvur edilmesidir.(1) Nesnelere sahip olma ve onların tüketimi hayatın temel değeri hâline geldiği zaman, bütün beşerî varlıklara ”dışlayıcı hayalet” musallat olur.(2) Tüketim yarışı acımasızdır:

Yarıştaki gerçek görev, dışlanıp imha edileceklerin safına atılmaktan (geçici olarak) kurtulmak ve harcanmaya sevkedilmekten kaçınmaktır. Ve rekabetin küresel hâle gelmesiyle birlikte yarış, artık küresel bir parkurda gerçekleşmelidir.(3) (s.186)

[1] Bauman, Liquid Life, 5. 9.

[2] Bauman and Vecchi, Identity, s. 47.

[3] Bauman, Liquid Life, s. 3.

Tüketicilik; haz ve zindelik mücadelesine tutkun, ”beden merkezli” ve ”bedenden büyülenen” bireyi yaratmıştır. Bauman, zindelik mücadelesinin önemini vurgulamak için metafor olarak İslami bir kavramı kullanır; bu mücadele, ”bir ömür süren, kazanılamayacak olan cihada” benzetilir.(1) Bedenin yüceltilmesi, akışkan ”dünyevi aşkınlığın” yahut daha tam bir ifadeyle neo-gnostik içkinliğin en önde gelen karakteristik özelliklerinden biri hâline gelmiştir. Bir başka deyişle, bireysel ölümsüzlüğü aşma çabalarının ”modeli” yahut ”en üst metaforu” hâline gelir.(2)

Bauman şunları savunur: Bedenin kendisi, bir teknoloji nesnesi hâline gelmiştir; bedenin sahibi şimdi tek bir yerde birleşmiş bir yönetici, bir denetleyici ve bir operatör hâline gelmiş, tıp mesleği ona bu fonksiyonları yerine getirmesi için gitgide daha karmaşık hâle gelen teknolojik ürünler sağlamıştır.”(3) (s.187)

(1) Bauman, Liquid Life, 5. 94.

[2] Age., 5. 25.
[3] Bauman, ”Biology and the Modem Project”, 1993, S13

Messiri şöyle der:

Turistin, paradigmatik seküler figür olduğu ileri sürülebilir. O, temel ve mutlak değerler dünyasından ayrılmış, homo economicus (para biriktiren) ile beden merkezli (arzularını tatmin etmek için parasını harcama telaşı içindeki) adamın ya da kadının özelliklerini birleştiren hareketli bir varlıktır. Turist, bir ülkeye gittiği zaman, herhangi bir insani düşünceye yer vermeksizin, tamamen tüketime ve eğlenceye (haz) saplantılı hâle gelir. Ev sahibi toplumun gözünde turist, bir para kaynağıdır (çıkar ve fayda) ; bu yüzden turist ve ev sahibi toplum, birbirini kutsallıktan çıkarır“

Bauman gibi Messiri de, turistin mükemmel postmodernitenin ana metaforu ve paradigmatik seküler figürü hâline geldiğini savunur. Messiri’ye göre akışkan, rasyonel olmayan materyalizmin ana metaforu olarak turistin ortaya çıkışı, kaçınılmaz olarak Weber’in ”dünyanın hoşnutsuzluğu” tezinin gözden geçirilmesini beraberinde getirir, zira biz bir kez daha, dünyanın postmodern biçimde ”yeniden hoşnut kılması” ile karşı karşıyayızdır.(s.203)

Messiri, akışkanlığa yaptıgı vurguyla birlikte, postmodernitenin sözde “kullanılıp atılabilir” kültürüyle uyumlu olduğunu savunur; bu ise ”enerjiyi, hammaddeyi, şarkıları, kadın bedenini ve ozonu, kısacası her şeyi tüketen, kullanan ve harcayan emperyalist bir faydacı kültürden” başka bir şey değildir.“(1)

Siyasi düzeyde, ulus devlet marjinalize olur, ortak iyi ve adil toplum kavramlarına duyulan inanç kaybolur. Bu akışkan safha, Messiri’nin ortaya koyduğu gibi, “tek boyutlu insanın” ortaya çıkışını yüceltir.”(2) Messiri, bir değer sistemi ve bir evrensel hümanist ideoloji olarak bu dünya görüşünü İslam’la tutarsız görür:

İslami bir perspektiften bakıldığında, biz bu dünyaya alıp satmak için değil, erdemli davranışı emredip ölçüsüzlüğü yasaklamak için geldik. Onur ve haysiyet, Müslümanların zihninde bir ağırlığa sahiptir ve İslami dünya görüşü bir Müslümanı, iki ana alan olarak ekonomi ve cinselliğe indirgemediğı’ gibi, bu iki temel alanın maddeye indirgenmesini de reddeder. Bir Müslüman, tek boyutlu sıradan bir insan değil, kendisini ve gelecek nesilleri gözetmesi için Allah’ın doğada (yeryüzünde) vekil kıldığı karmaşık bir beşerî varlıktır.(3) (s.204)

[1)Messiri “The Imperialist Epistemological Vision”, s. 411.
[2] Messiri Dirasetu’l-Marifiyya, s. 109-111.
(3) Messiri,el-İlmaniyyetul Cüziyye,c.2,s.228

Messiri’ye göre postmodernistler, kimlik, hafıza, tarih ve zamana, simgelere ve kökenlere, hakikat, kutsallık ve aşkınlık nosyonlarına herhangi bir gönderme olmayan bir dünya yani iktidar arzusunu, serbestliği ve hazzı yücelten bir dünya kurmayı arzular. Messiri, beden hakkındaki postmodern övgüyü analiz ederken, ilahi veya beşerî aşkınsal bir öznenin yokluğunun absürtlüğün egemenliğine yol açtığı, dini mutlakların yokluğunun da bedenin yüceltilmesine yol açtığı şeklindeki Bauman’ın sahip olduğu inanca gönderme yapar. Beden, tek ve nihai referans noktası hâline geldiği zaman, ”benliğin ya da bedenin aşılmasını gerektiren topluluk, toplum ve kolektif kimlik fikirleri artık var olmaz”(s.209)

Messiri el-ilmaniyyetül Cüz’iyye, c. 1, s.108.

Bireysel insan ruhunun hareket eğiliminin yukarıya doğru olması, toplumsal kolektif tin’in hareket yönünün de, ister istemez yukarıya doğru olmasını içerir. Toplum açısından bu ahlâki (etik) bir talep olmasının yanı sıra, aynı zamanda toplumsal varoluş (ontolojik) biçiminin bir gereği şeklinde de anlaşılabilir.

Tıpkı bireyler gibi, toplumların, toplulukların da doğal eğilimi en azından ilke olarak yücelmek, yükselmek yönündedir. Arkaik inanç sistemlerine özgü ritüellerden, günümüz devletlerinin “resmi törenlerine” dek süregelen uygulamalar, bu toplumsal talebin simgeleştiği örneklerdir. Olağan tarih algımız içinde, alçalmayı ya da alçalma tanımı içinde yer alan bir eğilimi, örneğin köleliği içselleştirmiş bir toplum en azından ilke olarak mümkün değildir. Bir toplumu veya topluluğu alçaltmak, yine söz gelimi köleleştirmek mümkündür, ancak bu, o topluluğun oluşturduğu kolektif tinin yukarıya doğru hareketinin sürekli bastırılabileceği anlamına gelmez. Nitekim tarih boyunca başkaldırı hareketlerini, üretim ilişkilerinin, ekonomik altyapı gerekçelerinin yanısıra, birkez de buradan gözlemlemek gerekir. Çünkü gerek bireylerin, gerekse toplum- ların yücelme talepleri, ekonomik gerekçeleri aşabilen özellikler de sergilemektedir. O nedenle, yoksul fakat “soylu”; yoksul fakat “yüce gönüllü” olabilmek mümkün olabildiği gibi, yoksul fakat “faşist” olabilmek, zengin fakat “özverili” olabilmek de mümkündür.

Tam da bu bağlamda Sokratesçi geleneğe şu nedenle ihtiyaç duyuyoruz: Modern ideolojilerin tüm bilimsel ve ekonomik- maddi altyapı analizlerine rağmen, günümüzde hâlâ yoksul ve eğitimsiz bir lümpenle, yoksul ve eğitimsiz bir direnişçi arasındaki farkı, ahlâki tercihin metafiziğinden öte açıklayabilmek pek mümkün olamıyor. {Üstelik direniş ve sınıf bilincinin kitlelere dışardan götürülmesi gerektiği savı, ahlâki tercih metafiziğinin kırıtabileceği garantisini de içermiyor. Yani, psiko-analitik öğretilerin çabaları da dâhil, örneğin Hitler Almanyasın’da faşizme oy veren milyonları, kendi cellatlarına tapman kitleleri, rasyonal olarak hâlâ bütün yönleriyle açıkla-yabildiğimiz!, anlayabildiğimiz söyleyebiliyor muyuz?

Ancak yukarda dile getirmeye çalıştığım, insan ruhuna ilişkin platonist tezler kuşkusuz diktatörlerin, despotların da gözlerinden kaçmamıştır. Ve gerek tarihte, gerekse yakın zamanımızdaki uygulamalara bakarsak: başkaca birçok bileşik unsurun yanısıra, toplumsal tinin doğal yükselme eğilimi doğrultusunda, onun önüne idealler ya da yüksek idealler” koymak ve m idealler sayesinde kitleleri, bizzat kendi çıkarlarıyla çelişen istikametlere sevk edebilmek mümkün görünüyor. Yakın tarihimizde, Latin Amerika’dan Orta Doğuya uzanan coğrafyada, otoriter uygulamaların, bireysel ruhun ve toplumsal tin’in yükselme gereksinimine cevap verir, hâttâ onu teşvik eder gibi yaparken, tam tersi sonuçlara, savaş ve benzeri yıkımlara yol açabilecek hedefleri de tutturduğunu söylemek mümkündür. Örneğin, tarihin her döneminde devletlerin kendi toplumlarının önüne koydukları sözde veya gerçek “imperiar hedefleri bu sınıfa alabiliriz. Günümüze ilişkin somut- layacak olursak, bu hedefler, kendi halkının yoksulluk içinde olmasına rağmen, atom gücüne ulaşmaktan, komşu ülkenin sınırlarını kendi toprakları içinde göstermeye, kendi ülkesinin zenginlikleri yağmalanırken, kendi toplumu nezdinde yeryüzünün zenginlikleri hakkında ipotek ve taahhüt politikaları geliştirmeye dek varan, yarı sömürge ülkelere özgü üçüncü – dünyalı eğilimleri içeriyor.

Fakat şunun altını çizmek zorundayız: çeşitli iktidarların toplumsal ruhun doğasından gelen yükselme talebini istismar etmeleri, bu talebin yanlış ya da gereksiz olduğu biçiminde değerlendirilmemelidir. O halde bireysel ruhun ve toplumsal tin in yükselme talebini, amacına uygun ve meşru şekilde gerçekleştirmesini mümkün kılacak ölçüt ne olabilir? Bu sorunun cevabını geleneksel klasik felsefenin birçok kez “özgürlük” ve “adalet” şeklinde verdiğini söyleyebiliriz.

Örneğin yakın çağlarda Hegel, tin in dünya sahnesinde tarih olarak açılımını özgürleşme veya özgürlüğün gerçekleşmesi olarak anlıyordu.
Fakat henüz köleler mevcut olduğu ve siteler kölelik şartına bağlı olduğu için, tahditli bir biçimde belirlenmiş olmakla birlikte gerçek özgürlüğün, Yunanistan’da yeşerdiğini görüyoruz. Yüzeysel olarak özgürlüğü, Doğu da, Yunanistan’da ve German Dünyasın’da, aşağıdaki soyutlamalarla [sie] belirleyebiliriz. Doğu’da sadece tek kişi özgürdür, Yunanistan’ da bazıları özgürdür, German Yaşamın’da ise “herkes özgürdür” cümlesi geçerlidir, bunun anlamı, insanın insan olarak özgür olduğudur. Fakat onunkisi de başkalarının özgürlüğüne tâbi olduğu için, Doğu’daki tek kişi özgür olamaz, böylece orada, ihtiras, keyfiyet, biçimsel özgürlük, öz- bilincin soyut eşitliği, ben – ben vukû bulur. (G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. I. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999. S, 122)

Hegel’in Doğu’ya ilişkin saptamaları bir ölçüde tartışmalı olmakla birlikte, toplum halinde yaşayan insanın ya da top- lumsal varoluşun ereğinin özgürlük olarak saptanmasını, hem ahlâki hem de varlıkbilimsel (ontolojik) açıdan doğru bulabiliriz.

Şunu söylemeye çalışıyorum: Toplumun bir ideal aracılığıyla yükselme isteği, zorunlu, doğal ve meşrudur. Ancak bu meşru eğilim çoğunlukla güç istencini – iktidarı elinde bulunduranlar tarafından istismar edilegelmiştir. Öyleyse, güç istenci sahipleri toplumsal kolektif tinin yücelme eğiliminin yönünü, kendi güçlerini pekiştirmek amacıyla saptırmaya giriştiklerinde “özgürlük” idesini ölçüt alarak, bu yönlendirmenin bir istismar olup olmadığını sınamak mümkün / dür / olmalıdır.

Buraya kadar kuramsal olarak meselenin çatısını kurmaya çalıştık. Fakat burada bir tuzak daha var. Günümüzde güç istencini elinde bulunduran merkezler, ulusal ve uluslararası oligarşiler, kuram üzerinde en az bizim kadar çalıştıklarından olsa gerek, tüm şiddet uygulamalarını, askeri işgalleri, savaş makinalarının kıyımını, toplumlara “özgürlük götürmek” onları “özgürleştirmek” gerekçesiyle açıklıyorlar. Gelgelelim, hiçbir toplumsal idealin, o topluma yabancı, bir dış unsur eliyle gerçekleştirilemeyeceği bilinmesine rağmen, turuncu devrimler, Arap baharı ve benzeri yanılsamalar, medya tekelleri aracılığıyla hakikat algısı oluşturmak üzere dayatılıyor.

Oktay Taftalı – Ben Merkezci İnsan ve Kaybolan Gerceklik,syf.119-122