2.Kur’an Kıssaları ve Mucize Olgusu

Öztürk, bu bağlamda özetle şunları söylemektedir: “Kur’an, ilahi iradenin tarihin muhtelif dönemlerinde eşyanın tabiatına aykırı nitelikte bir takım müdahalelerde bulunduğundan söz eder. İşte bu müdahaleler sebebiyle ateş, İbrahim’i yakmaz, Musa’nın elindeki asa vasıtasıyla deniz ikiye yarılır, yine aynı asanın temasıyla kayadan su fışkırır, İsrailoğullarına kudret helvası ve bıldırcın eti nazil olur. Yunus, balık tarafından yutulur ama bir süre sonra kendisini canlı olarak sahilde bulur.. İşte bütün bu oluşlar, üç büyük din mensuplarınca “mucize” diye tarif edilir.Kısacası, harikulâde bir oluş hâlini imleyen mucize, nübüvvet iddiasıyla irtibatlı olup Peygamberler vasıtasıyla gerçekleşir.. Vahyin (Hz. Peygamber dönemini amaçlıyor) nüzul sürecinde bu türden hiçbir mucize vuku bulmamıştır. Bize öyle geliyor ki daha önceki dönemlerde de anılan türden mucizeler vaki olmamış ve fakat Kur’an’ın teosentrik dil dizgesi içinde nesneler dünyasındaki doğal olaylara ait sebeplerin hazfedilip sırf sonuçların zikredilmesi, biz Müslümanlar tarafından genellikle mucize diye kavramlaştırılmıştır.

Gerçekte bildik anlamda bir mucizeden ya da insanın kavrama yetisini aşan (gaybî) bir iş ve eserden ne ilahi fiillerdeki anlam ve gayeyi, ne de Tanrı’ya ve tabiata ait herhangi bir niteliği sahici bir biçimde anlayıp kavrama imkânı vardır.. Şu halde doğada olup biten bir şeyi anlayıp kavrayamayınca doğrudan doğruya Tanrı’nın iradesine bağlamak suretiyle bildik anlamda “mucize” diye kavramlaştırmak, Spi- noza’nın ifadesiyle, hem budalalıktan başka birşey değildir, hem de cehaleti kabullenmenin gülünç bir biçimidir.104Yazar, yukarıda zikredilen iddiasında, Hz. Peygamber dahil, bazı Peygamberlere nispet edilen mucizeleri inkar etmekte ve doğada olup biten bir şeyi anlayıp kavrayamayınca onu mucize diye isimlendirmenin de bir budalalık ve cahillik olduğunu açıkça ifade etmektedir.

Mucize deyimi, Kur’an’daki âyet ve burhan’ın karşılığıdır. Önceki muhaddisler, onun yerine, delil ve alamet tabirlerini kullanmışlardır. Mucize, “acz” kökünden, “if âl” babından ismi fail olup lügat manası ile Peygamberlerin inkarcı hasma meydan okumak ve inkara yeltendiğinde aciz kılmak için gösterdikleri olağanüstü hadise karşılığında kullanılır.Mucize, bazılarının zannettiği gibi tabii kanunları bozmak, ilim ve fenni altüst etmek için değildir. Allah tarafından Peygamberlerini teyit için takdir edilen ve muayyen zamanları gelince ortaya çıkan bazı olağanüstü olaylardır.Materyalistler, Deistler ve Panteistler genellikle mucizelere inanmazlar. Fakat Theistler (Allah’ın varlığını ve vahyi kabul edenler) dünyada bir ilahi müdahalenin olabileceğine inanırlar; yoksa ibadetin bir anlam taşımayacağını söylerler.Mucize aklen imkansız değildir. Çünkü bilinen tabii kanunlara muhalif görünen bir şeyin meydana gelmesini imkansız kılacak bir delil yoktur. Madem ki kainatı ve onun kanunlarını Allah yaratmıştır, öyleyse O’nun olağanüstü özel kanunlar yaratmış olması da imkansız değildir.105

Mucizeyle ilgili bu girişten sonra ortaya atılan iddialara dönelim: Öztürk, Kur’an’ın, ilahi iradenin tarihin muhtelif dönemlerinde eşyanın tabiatına aykırı bir takım müdahalelerde bulunduğunu belirtmekte ve buna, ateşin, İbrahim’i yakmaması, Musa’nın asasının denizi yarması gibi olağanüstü olayları örnek göstermektedir. Aynı zamanda sözü edilen olağanüstü hususların, Peygamberler vasıtasıyla gerçekleştiği ve bunların, üç büyük din mensuplarınca mucize diye tarif edildiği zikredilmektedir.Şimdi, Öztürk’e kendi beyanları dahilinde soralım. Kur’an, zikri geçen mucizelerden bahsettiğine göre -ki kendileri de bunu itiraf etmektedir- zat-ı âlilerinin, Kur’an’ın bu açık beyanı karşısında tavrı ne olmalıdır? Delâleti sarih/açık ve net olan İlâhi bir buyruğu, her hangi bir gerekçe ile inkâr ya da reddetmek, ne anlama gelmektedir?Kur’an, örneğin, ateşin, İbrahim’i yakmadığını, Musa’nın, asasıyla denizi yardığını, Yunus’un, balığın karnında sağsalim çıktığını açık ve anlaşılır bir dille beyan ediyorsa, artık bundan sonra her hangi bir te’vile gidilebilir mi? Böyle bir olayın olağanüstü oluşu, açık değil midir? Bunun isim olarak mucize olup olmaması, mezkur olayları değiştirebilir mi?

Öztürk, Kur’an’ın mezkur olayları anlattığını söyledikten sonra şöyle bir çelişkiye düşmektedir. “Bize öyle geliyor ki daha önceki dönemlerde de anılan türden mucizeler vaki olma mış..” Peki, mezkur olağanüstü olaylar kendisinin de belirttiği gibi Kur’an’la sabit iken, bunların “bize öyle geliyor ki” gibi, indi/ sübjektif iddialarla reddedilmesi, vahiy karşısında aklı putlaştırmak değil midir? Yani, burada Kur’an ve onun açık delâleti ile, Öztürk’ün aklı karşı karşıya gelip tearuz etmekte ve bu meyanda Öztürk’ün aklı, tercih edilmektedir. Demek ki sarih/açık nass, Öztürk’ün aklî delâletiyle aynı derecede bile değildir. Çünkü onun maznun ve mevhum aklı, daha önceliklidir.Varsayalım ki ona göre öyle olsun. Bu durum onun bir tercihidir. Peki, bunun muhakkak bir gerekçesi olmalıdır. Öztürk’e göre bu tercihin gerekçesi acaba nedir?

Evet.. Ona göre gerekçe şudur: “Gerçekte bildik anlamda bir mucizeden ya da insanın kavrama yetisini aşan (gaybi) bir iş ve eserden ne İlâhi fiillerdeki anlam ve gayeyi, ne de Tanrı’ya ait her hangi bir niteliği sahici bir biçimde anlayıp kavrama imkânı vardır.”Görülüyor ki Öztürk’e göre İlâhi fiillerdeki anlam ve gayeyle Tanrı ve tabiata ait nitelikleri sahici anlamak için, mucizenin ve aynı zamanda insanın kavrama yetisini aşan (gaybi) bir işin reddedilmesi gerekir. Kur’an, İlâhi fiillerden, Tanrı’dan ve tabiata ait bazı niteliklerden -varsayalım ki- mucize yoluyla yahut da insanın kavrama yetisini aşan gaybî bir işaretle bahsetti, bu durumda, Öztürk’ün anlayış ve inancına göre bu hususun akıl yoluyla reddedilmesi gerekir. Üstelik bu konudaki bilginin Kur’an’ın açık delâletiyle sübutu, pek de önemli değildir. Zira bunları sahici anlamanın yolu, ancak bu şekilde tezahür eder.

Öztürk’e göre aynı zamanda “Kur’an’ın teosentrik dil dizgesi içinde nesneler dünyasındaki doğal olaylara ait sebeplerin hazfedilip sırf sonuçların zikredilmesi, biz Müslümanlar tarafından genellikle mucize diye kavramlaştırılmıştır.”Mucizenin izahı yukarıda anlatıldı. Öztürk’ün nitelediği bir algıyla Müslümanlar, mucize olgusuna bakmamışlardır. Mucize, onun zannettiği gibi doğal olaylara ait sebeplerin hazfedilip (kaldırılıp) sırf sonuçlarının zikredilmesi de değildir. Böyle bir mucize tanımı varsa bunun kime ait olduğu, ilmi yönden belirtilmeli değil midir?Yüce Allah, mucizeyi icrâ ederken, sebepleri geçici olarak askıya alıyor, burada bir hazf yoktur. Zira hazf, hakikaten kaldırılsa da hükmen mevcuttur. Halbuki mucizede sebep, hem hakikaten, hem de hükmen kaldırılmıştır.

Sebebi yaratan Allah olduğuna göre, onun, bir şeyi sebepsiz yaratması da mümkündür.Aynı zamanda, mucizede ne tür sebebin kaldırıldığı bilinmemektedir. Sonra sebeple netice arasında zaruri bir bağın olup olmadığı kesin değildir. Üstelik sebeple neticeyi birbirine rapteden İlâhi kudrettir. İlâhi kudret sebeple netice İkilisinden daha üstündür. Onun gücü böyle adi ve tabii şeylerle sınırlandırılamaz.Şimdi, bazı örnek mucizeleri tahlil etmeye çalışalım. Kur’an’a göre ateş, İbrahim’i yakmış mıdır, yakmamış mıdır? Yakmış olduğunu kabul ettiğimizde, bu durum, açık olan Kur’an âyetine aykırıdır. Hatta böyle bir inanış, İslama göre küfür sayılır. Öyleyse ikinci şık -ki İbrahim’in ateşte yanmadığı- kendiliğinden zahir olmaktadır. Peki, bu durumda ateş, yakma sebebi iken nasıl oluyor da neticesi olan yanma, İbrahim hakkında gerçekleşmiyor?

Burada, sebep ile netice arasında akli olarak nasıl bir bağ kurulabilir? Bunun cevabı gâyet basittir. Akıl, bu konuda bir neticeye varamaz. Zira akıl, olayları sebep ve sonuç ile bağlantılı tasavvur edebilir. İşte, sebep ve sonuç arasındaki bu bağın akılla algılanamaması, Allah’ın bir âyeti, burhanı yani, Müslümanların kabul ettikleri mucizedir.Hz. Musa’nın asası da öyledir. Akla göre asa (sopa)nm denizi yarması mümkün değildir. Ancak İlâhi kudret, aklı hayrette bırakan böyle bir olayı, Musa Peygamber eliyle gerçekleştirmiştir.Hz. İsa’nın babasız doğması, onun, ölüyü diriltmesi, hangi aklî prensiplerle izah edilebilir? Akıl, bu noktada bir bilgiye ulaşamadığında onu reddetmesi mi gerekir?

Evet. Burada iki tür akıl vardır. Birincisi, vahyi kabul eden, onu, akima rehber kılan ve haddini aşmayan kısacası, “işittik ve itaat ettik” diyen kısmıdır. Diğeri, vahyi reddeden yahut da algılayamadığı hususları, vahye aykırı biçimde te’vil eden, vahye karşı aklını rehber edinip haddini bilmeyen biçâre akıldır.Öztürk’ün, vahyin nüzûl sürecinde yani, Peygamber Efendimizin (a.s.) döneminde hiçbir mucizenin gerçekleşmediğini iddia etmesi ise gâyet gülünçtür. Zira Abdullah’ın oğlu Mu- hammed, hissi bir mucize göstermeden, Peygamberlik iddia etmişse bu iddia, nasıl sabit olmuştur. Halbuki O, ümmi, yetim ve otoritesi olmayan bir kişiyken, en vahşi kavimleri dize getirecek esaslarla onlara geliyor ve bütün düşmanlıklara rağmen muvaffak oluyor. Aynı zamanda onun getirdiği yüce din, 1400 küsur yıldan ziyadedir, devam ediyor ve kıyamete değin de -Allah’ın izniyle- devam edecektir.

Hz. Peygamberin hissi mucizeleri, kısmen mütevâtir, kısmen de ahâd yollarla bizlere ulaşmıştır.106 Burada bu konulara girmeyeceğiz. Zira iddia sahibi, Kur’an’ın diğer peygamberler hakkındaki açık beyanlarıyla sabit olan mucizelerini inkar edince, bizlerin, hadis rivâyetleriyle sabit olan mucizeleri -velev ki bir kısmı mütevâtir olsun- anlatmamız, usûlen uygun olmaz.Öztürk’ün de kabul ettiği gibi Kur’an, Yüce Allah tarafından Peygambere verilmiş İlâhi bir kitaptır. Kur’an, inkarcılara meydan okumakta ve benzeri bir sûre getirilmesini onlardan istemektedir. Hatta insanlar ve cinler bir araya geldiklerinde, onun bir benzerini getiremezler, demektedir.107Şimdi bu âyetlerin neticelerine göre Kur’an, Allah’ın, Peygambere verdiği bir mucizesi olmuyor mu? Zira beşerin kullandığı bir dille onlara meydan okumak ve bunu asırlarca devam ettirip bununla beraber bir nakzedici/engelleyiciyle karşılaşmamak, başlı başına bir mucize değil midir?

İşte İlâhi bir mucize olan Kur’an, Peygamberin, Allah tarafından bir gece Mescid-i Haram’dan, Mescid-i Aksa’ya götürüldüğünü, ayın yarıldığını/inşikak-ı kamer ve Allah’ın, Peygamberi koruyacağını açıkça belirtmiştir.108 Bunlardan, Peygamberin korunmasına yönelik mucize, kendi dönemindeki düşmanların baskı ve suikastlerine rağmen, onun kendi eceliyle vefat etmesiyle ispatlanmış ve bu olay, mütevatir bir yolla bütün Müs- lümanlarca malum olmuştur. Öztürk, İsra ve inşikak-ı kamer’i, te’vil edip reddetse de Peygamberin düşmanlarından korunup kendi eceliyle vefat ettiğini asla inkar edemez.3.

Kıssalar ve Mitoloji

Öztürk, Halefullah’ın bazı kıssaların tarihi gerçekliği olmayıp birer edebi ürün olduğu yönündeki görüşünü yorumsuz bir şekilde aktardıktan sonra Paul Tillich’in kutsal metinlerdeki sembolizme ilişkin görüşlerini de beğeni ile sunmakta ve özetle şöyle demektedir: “Bilhassa şunu vurgulamak isteriz ki muhtevasının diyalektik bir süreçte teşekkül ettiğinde kuşku bulunmayan Kur’an’ın bazı kıssalarında bir takım mitolojik unsurlara yer verildiği gibi, kimi Peygamberlerin biyografilerine antik ve arkaik medeniyetlere ait literatürde de mevcut olan ve bu yüzden ister istemez tarihsel gerçekliklerinden kuşku duyulan bazı motifler de eklenmiş gözükmektedir. Mesela, Hz. Musa’nın doğumuna ilişkin pasajlarda karşımıza çıkan “terk edilmiş bebek” motifi ile Hz. Yusuf’un Mısır’daki hayat hikayesinde ön plana çıkan “muradına eremeyen ayartıcı kadın” figürü, bu kabilden sayılır.”109Öztürk, “Kıssalar ve Mitoloji” alt başlığıyla sunduğu çalışmasında Halalefullah’ın bu meyandaki görüşlerini, her hangi bir yoruma tabi tutmadan bir delil olarak zikretmektedir.

Bu davranış onun, Halefullah’a ait kıssalarla ilgili görüşleri zımnen kabullendiğini gösteriyor.Halefullah’ın kıssalar konusundaki görüşleri İslam alimleri tarafından gerekli cevaplarıyla eleştirildiği için burada, onu özellikle gündemde tutmayacağız. Ancak, el-Fennu’l-Kasasî fi’l- Kur’an/Kur’arı’da Anlatım Sanatı adlı kitabının yazarı Halefullah, kıssa konusundaki olumsuz tavrını, mezkur eserinin tamamında açıkça devam ettirmiştir.Öztürk, Paul Tillich’in kutsal metinlerdeki sembolizme ilişkin görüşlerini kabul ettiğini açıkça ifade etmektedir. Ona göre mitler, aslında insanın nihai ilgisinin İlâhi figürlerde ve fiillerde sembolize edilmesidir. Ancak Öztürk’e göre “mitler” deki kozmolojiye ve Tanrı-insan ilişkisine dair sembolik ifadeleri, lafzî olarak anlamak ve yorumlamak doğru değildir.

Bu tür anlatımlar tarihsel olgulardan bahsetse bile onların tarihi verilerle test edilmesini ve buna göre değerlendirilmesini düşünmek, kutsal metinlerin varlık nedenlerine büsbütün aykırı olacaktır. Aynı şekilde, kozmolojiye dair ifadeleri de bilimsel bilgi gibi düşünmek insanın bilgi dağarcığına katkı sağladığını iddia etmek de kıssa, mesel ve mitleri heder etmek olacaktır. Örneğin, Adem kıssası, -içerik anlamıyla- her insanın içinde bulunduğu varo- luşsal durumu sembolize etmektedir.110Öztürk, Kur’an’ın bazı kıssalarında bir takım mitolojik unsurlara yer verildiğini bazı Peygamberlerin biyografilerine antik /eski ve arkaik/ilkel medeniyetlere ait literatürlerde mevcut olan ve tarihsel gerçekliklerinden kuşku duyulan bazı motiflerin eklendiğini açıkça ve pervasızca ifade etmektedir.

Konuyla ilgili olarak önce mitoloji ile ilgili kısa bir bilgi verip sonra onun iddialarını değerlendirelim. “Mitoloji (Ustûriyât, efsane, söylence); Tanrıların, insanların, kahramanların ve evrenin yaratılışının yanı sıra ilk günahı; ilk ölümü, tufanı, tanrıların insanları nasıl cezalandırdıklarını, ikinci planda ise avcılığın ve hayvancılığın başlangıcını, bitkilerden nasıl yararlanıldığını, ateşin ilk kez elde edilişini, cinsel hayatın başlangıcını, ilk ailenin, törelerin ve toplumsal kumruların ortaya çıkışını konu edinen, bunların destansı ve şiirli bir dille anlatan, çoğu zaman kutsal sayılan öykülerdir.Çoktanrıcı ilkçağ inançlarının tanrılarının, yarı tanrılarının ve kahramanlarının tarihini kapsayan ve onları inceleyerek yorumlayan mitoloji, dört kola ayrılır: Tanrıların nasıl oluştuklarını inceleyen Teogoni, evrenin nasıl oluştuğunu inceleyen Kozmogoni, insanın nasıl oluştuğunu inceleyen Antropogoni ve bütün bunların geleceğini inceleyen Eskatoloji.

Çeşitli mitolojiler başlıca konuları olan mitos (hayal ürünü olan sözj’larm epos (sanatlı söz) ve logos (gerçeğe dayanan söz)’larla kaynaşmış bulunduğunu da saptamaktadır. Eşdeyişle her mitos, bir ölçüde bir sanat ürünü ve bir ölçüde de gerçeklerle ilgilidir. Gerçeği araştıran felsefe, mitolojik sorulardan dinsel niteliğin atılmasıyla başlamıştır. Örneğin, su’yu bir tanrı olarak niteleyen ünlü mitolojici Hemeros’u izleyen ilk filozof Thales, ona fizik bir nitelik vermiştir..”111Yukarıdaki anlatıma göre mitoloji, gerçek ve hayal karışımı bir sanat ürünüdür. İnsanlar tarafından kurgulanmıştır. Yalan ya da doğru olması pek önemli değildir. Buna karşılık Kur’an kıssaları, İlâhi kaynaklıdır, tarihi gerçekliği vardır. Yalan olma ihtimali asla düşünülemez. Zira vahiydir.Şimdi, açıklanan şu karşılaştırmadan sonra Kur’an kıssalarını, mitolojik unsurlarla aynı konumda görmek yahut da onları, mitolojik unsurlarla karışmış göstermek, nasıl izah edilebilir?!

Aslında bu mantığı izah etmenin iki yolu bulunmaktadır.Birincisi, Kur’an kıssalarını mitolojik unsurlardan dolayı, tamamen mitolojik görmek ve böylece ret ya da inkarda serbest davranmak, İkincisi ise Kur’an kıssalarını ister mitolojik olsun, ister başka türlü olsun, batıl te’villerle kuşkulandırıcı bir üslupla yorumlamak ve böylece dolaylı olarak inkara sapmaktır.Öztürk’ün iddiası bağlamında zikrettiği örnekler de onun, mitolojik unsurdan neyi amaçladığını açıkça göstermektedir. Yüce Allah’ın, “Musa’nın annesine: Onu emzir, kendisine zarar geleceğinden endişelendiğinde onu denize (Nil’e) bırakıver, hiç korkup kaygılanma, çünkü biz onu sana geri vereceğiz ve onu Peygamberlerden biri yapacağız, diye bildirdik.”112 biçimindeki buyruğunu, “terk edilmiş bebek” motifi olarak zikretmektedir. Hatta o, bunun birçok kadim kültürde mevcut olan edebi bir motif olduğunu vurguladıktan sonra, D. Redford’un ilgili çalışmasını örnek göstermektedir.

Öztürk’ün, Yusuf kıssasında anlatılan Aziz’in karısını da “muradına eremeyen ayartıcı kadın figürü” olarak tavsif etmesi, Kur’an kıssaları konusunda bir su-i edeptir. Zira sözü edilen kadın, Kur’an’ın beyanına göre suçunu itiraf etmiş ve rivâyetle- re göre de muradına ermiş; yani, Yusuf ile evlenmiştir.Yüce Allah bu konuda şöyle buyurmaktadır: “(Kral kadınlara) dedi ki: Yusuf’un nefsinden murat almak istediğiniz zaman durumunuz neydi? Kadınlar, Hâşâ! Allah için, biz ondan hiçbir kötülük görmedik, dediler. Aziz’in karısı da dedi ki: “Şimdi hak ortaya çıktı. Ben onun nefsinden murat almak istemiştim. Şüphesiz ki o doğru söyleyenlerdendir.”113Görülüyor ki Aziz’in karısı ayartıcı kadın figürü olmaktan öte, bir müddet nefsine aldanıp sonra gerçeği itiraf eden ve dolayısıyla tövbe eden bir kadındır.

Şimdi, Kur’an’ın açık âyetleriyle berâati/temizliği sabit olan bir kadın, nasıl olur da ayartıcı bir kadın konumunda sayılır.Kur’an kıssalarının tarihi gerçeklikle örtüşmesi durumunda Allah’ın iradesinin farklı zamanlar açısından niçin “Geçmişte öyleydi, şimdi böyle” şeklinde ifade edilebilecek tarzda yansıdığına makul bir izah bulamama kaygısı, Öztürk’ün kafasını karıştıran asıl nedendir.114 İşte bu karmaşık durum, merhum Ziya Paşa’nın şu dizelerini ona söyletmek mecburiyetinde bırakmıştır: İdrak-ı meâlî bu küçük akla gerekmez; zira bu terazi o kadar sikleti çekmez.115

Şâyet Öztürk, ilahi buyrukların akla hitap ettiğini, ama aklî olmadığını idrak etseydi, onların hepsinin akılla izah edilmesinin zaten gerekmeyeceğini farkedecek ve ta’lilî mümkün olmayan hususlardaki bilgiyi, Allah’a havale edip olayın taabbudî olacağını itiraf edecek ve böylece işin içinden sıyrılacaktı. Ancak bilginin kullanımı da bilgi derecesinde önemli olduğu için, bu meyanda Allah’a yönelmek ve sınırı aşmamak esastır.Ta’lîl olgusu, bazen bir nesnenin nedenselliğini tespit, bazen de onun hikmetini izhar etme anlamı taşımaktadır. Taabbu- dî/salt ibadet yönlü ilahi buyruklarda nedensellik değil, hikmet yönü önceliklidir. Örneğin, kıbleye yönelmenin nedensellik cihetiyle ta’lîli söz konusu olamaz. Ancak onun bir hikmete dayandığı aklen kabul edilir. Zira kıbleye yönelmek emr-i İlâhiye dayanınca onun abes ve manasız olamayacağı kendiliğinden bilinir.

Varsayalım ki kıbleye yönelmenin hikmeti, akıl yoluyla izah edilmedi, peki, bu durumda kıble konusunda sabit olan ilahi emir, aciz ve biçare beşer aklınca sorgulanıp ret mi edilecektir?Evet.. Secde, yüce Allah’a yapıldığı halde, kıbleye yönelmenin aklî yönden bir izahı söz konusu değildir. Bilindiği üzere kişi, kıbleye yönelmeden de secde yapabilir. Abdestin yerine, teyemmümün meşruiyeti de böyledir. Zira toprakla temizlenme,akıl yoluyla anlaşılacak bir husus değildir. Kur’an’daki âyetlerin de aynı derecede bilinmesi mümkün değildir. Nasıl ki evrendeki her şey akıl yoluyla keşfedilemiyorsa ilahi vahiy de öyledir. Örneğin, elif-lâm-mîm gibi hem lafzı, hem de manası müte- şâbih olan âyetler, hangi aklî ölçülerle anlaşılabilir. Cennet ve cehennemdeki hâller, melekler ve ruhun konumu, hangi bilgi yoluyla keşfedilebilir? Müminlerin gayba imanları sabit iken, biçâre akıl aletini, gayb konularına daldırmak, imanda şüphe ve inkara yol açmaz mı?!

Hidayet Zertürk – Modern ve Tarihselci Aklın Kur’an Okumaları(M.Öztürk Örneği)syf.169,180;197,200;211,231

Dipnotlar:

1.Öztürk, Mustafa, Meal Kültürümüz, 10-11.

2.Bkz. Ebu Süleymân, Sabir Hasen Muhammed, Âdvâıı’l-Beyân fî Tarîhi’l- Kur’ân, Dâru’l Âlemi’l Kütüb, es-Suûdiyye, 1. baskı, 200, 35-53.

3.Zümer, 39:18

4.Oztürk, Meal Kültürümüz, 12

5.Hicr, 15:96

6.Nisâ, 4:82

7.Bkz. Zertürk, Hidâyet, Ulûmu’l-Kur’an ve Tefsir Usûlü, Ravza Yayınları, l.baskı, İstanbul 2012,114

8.İsrâ, 17:889

9.Bakara, 2:23

10.er-Rafii’, Mustafa Sadık, İ’câzu’l-Kur’arı ve’l-Belağatu’n-Nebeviyye, el-Mek- tebetu’l Asriyye, Beyrut 2004,131-155

11.Öztürk, Mustafa, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, 18

12.Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum, 500

13.ong, VValter ]., Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi, Metis Yayınları, 4.baskı, İstanbul 2013, 209

…

53.Oztürk, Mustafa, Kur’an, Tefsir ve Usûl Üzerine, 28

54.Öztürk, Mustafa, Çağdaş İslâm Düşüncesi ve Kurancılık, 237

55.es-Salih, Subhi, Ulûmu’l-Hadis ve Mustalahuhu, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 2009, s. 3.

56 eş-Şehr-Zuri, İbnu’s-Salah, Mukaddime, (thk. Usame el-Belhi) Daru’l Kitabi’l- Arabi, Beyrut 2005,13

57 ”Oztürk, Mustafa, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, 69

58.Zeydan, Abdulkerim, el-Veciz fî Usûli’l-fıkh, 16159

59.Mülk, 67:10

…

83.Öztürk, Kıssaları Dili, 24

84.İsrâ, 17:105

85.el-Haşimî, es-Seyyid Ahmed, Cevâhiru’l-Brfağa, 55-60

86.Bkz. er-Razî, Muhammed b. Ebî Bekr, Muhtaru’s-Sıhah, 146

87.Yûnus, 10:33

88 .secde, 32:13

89.Mü’minûn, 23:71; el-Isfahanî, er-Rağıb, Müfredâtü el-Fazi’l-Kur’an, Dâru’l Kalem, Dımaşk, 246

90.Oztürk, Kıssaların Dili, 24

91.Kehf, 18:84-90; bkz. Çantay, Haşan Basri, Kur’an-ı Hakîm ve Meali Kerim,2/547; Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, 5/3284

92.el-Vahidî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed, Esbâbu’n-Nüzûl, 161

93.er-Razî, Fahreddin, Mefâtihu’l-Gâyb, 11 (Cüz-21)/139

94.Kehf, 18:95

95.Kehf, 18:84

96.el-Hamelavî, eş-Şeyh Ahmed, Şezâ’l-Arf fi Fenni’s-Sarf, 95; bkz. Zihni, Muhammed, el-Muntehab, 377

97.İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Cemalüddin Abdurrahman, Zâdu’l-Mesir fî İlmi t-Tefsir, 869

98.bkz. Konyalı, Mehmet Vehbi, Büyük Kur’an Tefsiri (Hülasatu’TBeycm), Üçdal Neşriyat, İstanbul, ts. 8/3166

99.Bkz. Yazır, M. Hamdi, 5/3282

100.Şuâra, 26:28

101.Bkz. el-Isfahanî, er-Rağib, el-Müfredât, 401, 522, 604

102.Sami, Şemseddin, Kamus-ı Tilrkî, Şifa Yayınlan, 1. baskı, İstanbul 2012,1374, 1402

103.Tuğlacı, Pars, Okyanus Ansiklopedik Sözlük, Pars Yayınları, İstanbul 1972, 6/3061

104.Öztürk, Mustafa, Kıssaların Dili, 12-21

105.Yüksel, Emrullah, Sistematik Kelâm, İz Yayıncılık, İstanbul 2005,147

106.el-Butî, Muhammed Said Ramadan, Kubrâ’l-Yakîniyyât’il-Kevniy]/e, 220

107. Bakara, 2:22-24; isrâ, 17:88

108.Bkz. İsrâ, 17:1; Kamer, 54:1-2; Mâide, 5:67

1.Yazı için bk:http://ilimcephesi.com/modern-ve-tarihselci-aklin-kuran-okumalari-1-2/

2.Yazı için bk.http://ilimcephesi.com/modern-ve-tarihselci-aklin-kuran-okumalari-2-2/

…

1. Kur’an Kıssaları

Öztürk, özetle, Kur’an kıssalarından asıl maksadın hidâyet olduğunu kabul etmekle beraber, kıssaların tarihi gerçekliklerinin önemli olmadığını, mucize kabilinden zikredilen bazı olayların salt tabiat hadisesinden ibaret olduğunu, aynı zamanda bazı kıssalarda mitolojik unsurlar bulunduğunu ve yine kısmen de olsa bunlardaki demitolojize girişiminin İlâhi vahye aykırı olamayacağını açıkça ifade etmektedir. Araştırmamızda bu ser- dedilen iddialar, alt başlıklarla izah ve reddedilecektir.

1. Kıssaların Tarihi Gerçekliği

Öztürk bu konuda şöyle demektedir: “Kur’an’daki bazı kıssaların hak veya bi’l-hak olarak tavsif edilmesinden yola çıkan geleneksel anlayış, bunun aksi yöndeki görüşü savunmakta ısrarcıdır. Bu anlayışa göre iki âyette geçen kasas ve nebe kelimeleriyle birlikte hak sözcüğünün zikredilmiş olması Kur’an’da kıssa olarak serdedilen haberlerin yalın tarihi gerçekleri imlediğini gösterir..

Kur’an’daki bir kıssanın tarihiliği, salt bi’l-hak tabiriyle -ki bu tabirin Türkçedeki tam karşılığını bulmak da hayli zordur- belirlenemez. Çünkü el-hak/veya bi’l-hak tabiri, mutlak olarak “gerçek” anlamına geldiği gibi, yerine ve bağlamına göre “bir gerçeğin ifadesi” gibi bir manayı da içermektedir. Nitekim sözlükte, mutabakat ve muvafakat anlamına gelen hak kelimesi, söz (kavi) ve fiille birlikte kullanıldığında, yerinde ve zamanında söz söylemeyi ve bir işi gerektiği şekilde yapmayı ifade eder.. Dolayısıyla bi’l-hak tabiri, kıssalar bağlamında tarihi gerçekliği bulunan bir olayı, vuku buluş keyfiyetine göre aktarmaktan ziyade, tarihsel boyutunun mevcut olup olmadığı pek önem arz etmeyen bir hikaye/veya menkıbeyi çok esaslı bir amaca matuf olarak yerinde ve zamanında anlatmaktır.”83

Yukarıda aktardığımız Öztürk’e ait görüşlerde körü körüne bir gelenek düşmanlığı ile delilleri kullanmada bir saptırma ve demagojik bir anlatım görmekteyiz. Şöyle ki;Madem Kur’an, bazı kıssaların anlatımında bi’l-hak/hakla (gerçekle) tabirini kullanmışsa bunun anlamını saptırmadan savunmak, niçin geleneksel anlayış olarak betimleniyor? Bu mantığa göre Kur’an’daki mezkur bi’l-hak tabirini, açık anlamının dışına taşırmak, üstelik bu konuda bazı batıl gerekçeler ileri sürmek, geleneksel anlayışın dışında, ama geçerli ve değerli bir anlayış türü sayılıyor, demektir.Kur’an’daki bir kıssanın tarihiliğinin salt bi’l-hak tabiriyle belirlenemeyeceği hususu da amacını aşmış bir garabet örneğidir. Zira bi’l-hak tabiri olmadığı durumlarda, Allah’ın, her hangi bir tarihte haber verdiği, anlattığı bir bilgi, şüphe ve inkarla mı karşılanacaktır? Kur’an’ın kendisi hak ile inmemiş midir?

Yüce Allah’ın, mutlak olarak Kur’an’ı, bi’l-hak/hak ile indirmesi,84 kıssaların da özellikle bi’l-hak ile tavsifi, acaba yazarın zihninde bir şeyler canlandırmıyor mu? Arap dilinde inkar ve şüphe konumundaki muhataba ifadelerin pekiştirilerek zikredildi- ği hususu, bilinen ve yaygın olan bir realitedir.85 Zannımca yazarın bu yönde bir itirazı olamaz. Öyleyse onun, Kur’an kıssaları konusunda nasıl bir konumda olduğunu iyice düşünmesi gerekir.Buna göre kıssalar bağlamında bi’l-hak tabirini maksut anlamının dışına çekmek ve bu aşamada bazı sözcük oyunlarına baş vurmak, temelde ilmi olmaktan uzak girişimlerdir.

Öztürk’ün, bi’l-hak tabirinin Türkçe’deki tam karşılığını bulmada zorlanması, ayrı bir demagoji örneğidir. İslami ilimlerin tefsir bölümünde profösörlük ünvanını kazanmış bir zatın, Kur’an konusunda istediği gibi cirit attığı müsellem iken, onun burada tevazu göstermesi, pek yerinde icrâ edilen bir davranış sayılmaz. Zira mukteza-i hâle uymayan söz, ne kadar fasih olursa olsun, belağat özelliğinden mahrum kalır.Allah’ın sıfatlarından olan “hak” sözcüğünün ne anlama geldiği, avamın dahi bildiği bir hakikat iken, bunun Türkçe’deki karşılığı neden zor anlaşılsın ki?! Demek ki burada yazar canibinden gizlenen bir hikmet bulunmaktadır. Aksi durumda malumu, meçhul göstermek mukteza-i hâl bir yana, aslında mukteza-i fıtrâte aykırıdır.

Evet.. Buradaki üstün hikmet!, açık ve anlaşılır bir tabir olan ve batılın karşıtı olarak zikredilen bir sözcüğün, batıl te’villerle tahrif edilmesi ve bu tahrifin geleneksel anlayış karşısında kutsanmasıdır.!Öztürk’e göre bi’l-hak tabiri, mutlak olarak gerçek anlamına geldiği gibi, bağlamına göre “bir gerçeğin ifadesi” gibi bir manayı da içermektedir. Okuyucudan özür dileyerek soruyorum “mutlak gerçek” ile “bir gerçeğin ifadesi” tabirleri, hangi şekillerle tevil edilirse edilsin, “gerçek” olmaktan ayrı düşebilir mi? Mutlak gerçek, genel ve şartsız, umumi bir hüviyet arzederken, bir gerçeğin ifadesi, hususi, özel bir gerçek değil midir? Söz konusu anlatımı, iki daire biçiminde düşünürsek büyük daire, mutlak gerçek, küçük daire de gerçeğin ifadesi olmaktadır. Yani, büyük daire, küçük daireyi kuşatmakta ve kapsamına almaktadır.

Peki, her iki dairede de gerçeğin dışında bir şey var mıdır? Hayır. Zira umum, hususu kapsamakta ve husus da mezkur umumun bir cüz’i/parçası olmaktadır. Ancak Öztürk, söz edebiyatı sandığı anlatımıyla tahrifin en üst seviyesini fiilen göstermiştir!Öztürk’ün, anlatılan iddiasına Rağıb el-Isfahani’nin el-Müf- radatından sözlük anlamı bağlamında delil getirmesi, yaptığı demagojiyi örtmeye yöneliktir. Halbuki demagojinin kendisi, zaten örtme ve gizleme yoluyla muhatabı saptırmaktır. Buna göre demagojinin, yeni bir demagojiye zaten ihtiyacı yoktur.Hak sözcüğünün, mutabakat ve muvafakat anlamında kavi ve fiil ile birlikte kullanılması, acaba yazara göre kavi ve fiili, hak anlamının özünden çıkarıyor mu? Hak ve türevlerinden hiçbiri, hak maddesinin esasına aykırı olmazken, mezkur sözcüğün, kavi ya da fiilde kullanımı, nasıl oluyor da hakk’ın dışına çıkmış imâsiyle tavsif ediliyor?86

Nitekim Isfahanî, belirtilen hususu şöyle dile getirmektedir: “Dördüncüsü: Gerektiği şekilde, gerektiği miktarda ve gerektiği vakitte meydana gelen fiil ve kavilde (kullanılır.) Örneğin, fiilin (eylemin) haktır, kavl’in (sözün) haktır gibi. Yüce Allah bu bağlamda buyuruyor ki: “İşte böylece Rabbinin kelimesi (sözü) hak oldu (gerçekleşti).”87 “Benden söz (kavi) hak oldu (gerçekleşti) ki kuşkusuz ben, cehennemi hem cinlerden, hem insanlardan bir kısmıyla dolduracağım.”88 “Şâyet hak, onların heva ve arzularına tabi olsa..”89İsfahanî’nin söz konusu anlatımını irdelediğimizde -ister kavi, ister fiil olsun- hakk’ın, batıl karşıtında zikredildiğini görmekteyiz. Örneklenen âyetler de bu konuda gâyet açıktır. Peki, İsfahanî’yi, davasına delil göstererek hak’kı, batıl te’villerle batıla çevirmek, hangi ilmi mesnede dayanmaktadır?!

Öztürk’ün batıl mukaddimelere dayandırdığı netice-i kelamı da mukaddimesi gibi akim ve sonuçsuzdur. Zira o, “dolayısıyla bi’l-hak tabiri, kıssalar bağlamında tarihi gerçekliği bulunan bir olayı vuku buluş keyfiyetine göre aktarmaktan ziyade, tarihsel boyutunun mevcut olup olmadığı pek önem arz etmeyen bir hikaye/veya menkıbeyi, çok esaslı bir amaca matuf olarak yerinde ve zamanında anlatmaktır” anlatımıyla, aslında yerinde ve zamanında söz ve davranışta bulunmamış oluyor.Öztürk, Ömer Özsoy’un “Kur’an ve Tarihsellik Yazılan” adlı eserinden, iddiasını destekleyici mahiyette şöyle bir paragraf sunmaktadır: “Kur’an’daki bir kıssaya, mesela Zülkarneyn kıssasına bir tarihçi ve/veya coğrafyacı gözüyle bakıldığında bir takım yanlış beyanlarla karşılaşılır. Şöyle ki bu kıssada Zülkar- neyn’in güneşin battığı yere kadar gittiğinden söz edilir. Olgusal olarak gerçeklikle test edildiğinde bu, aslında yanlış bir ifadedir. Çünkü güneşin battığı bir yer yoktur, seyrettiği bir yön/yörünge vardır.

Şu halde Allah, Zülkarneyn güneşin battığı yere kadar gitti..” derken, insanlara güneşin battığı bir yer yönünde bilgi mi vermiş oluyor? Yoksa o günkü muhataplarının kozmolojik bilgi düzeylerine göre mi konuşuyor? Bizce doğru seçenek İkincisidir.”90

İddia sahibi, genelde Kur’an kıssalarının, özellikle de Zülkarneyn kıssasının, tarihçi ve coğrafyacı bakış açısıyla değerlendirildiği takdirde bir kısım yanlış beyanların ortaya çıkacağını açıkça vurgulamaktadır. Kur’an, Allah’ın vahyi olmakla onda kuşkunun olmayacağı bütün Müslümanlarca bilinen bir husustur. Kıssalar da onun bir parçası olduğuna göre bunlarda meydana gelebilecek bir itiraz ve kuşkunun ne anlama geldiği malumdur. Üstelik kesin bilgi olan vahiy, hangi gerekçeyle tarih ve coğrafya bilgilerine mahkum edilebiliyor? Zira beşerin bir çıkarımından ibaret olan malum bilgiler, zan ve ihtimale dayanmaktadır.Aynı zamanda Zülkarneyn’in, güneşin battığı yere gittiği anlamındaki âyet konusunda iddia edilen olgusal gerçekliğe uymama hususu da iddia sahibinin eksik ve yetersiz araştırmasından kaynaklanıyor. Öyle ki mezkur ifadenin ne anlama geldiğini, Kur’an metninden yahut da ilgili tefsirlerden inceleme zahmetinde bulunulmadan acelece böyle bir şeyin yanlış olacağı hükmüne varılmıştır.Yukarıdaki iddianın konumunu daha iyi görebilmek için ilgili âyetlerin bir bütünlük içerisinde zikredilmesi gerekmektedir.

Yüce Allah, mezkur kıssada şöyle buyurmaktadır: “Sana Zülkarneyn’i sorarlar. De ki: Size ondan bir hatıra okuyacağım. Kuşkusuz biz, onu yeryüzünde büyük bir güç sahibi yaptık ve ona her şeyden bir sebep (yol ve vasıta) verdik. O da bir yol tuttu, tâ güneşin battığı yere (gün batıya) ulaşınca onu kara bir balçıkta batar buldu. Bunun yanında bir kavim buldu.. Sonra o, başka bir yol tuttu. Nihâyet üstüne güneşin (ilk önce) doğduğu yere (gün doğu cihetine) vardığı vakit onu öyle bir kavmin üzerine doğuyor buldu ki biz, onlar için buna karşı (korunacak) hiçbir siper yapmamıştık.”91

Yukarıdaki âyetlerde Zülkarneyn hakkında sorulan bir soruya yanıt verilmektedir. Katade’ye göre soranlar, Yahudilerdir.92 Zülkarneyn bir lakaptır, asıl adının ne olduğu, hangi dönemlerde yaşadığı ve onun Peygamber olup olmadığı ihtilaflıdır.93Yüce Allah, Zülkarneyn’e beşeri gücün üstünde bir güç ve otorite vermekte ve onu yeryüzünde bazı tasarruflarla görevlendirmektedir.Nitekim ilgili kıssada, Ye’cüc ve Mecüc’e karşı yaptığı şeddin inşasında oradaki halkın, vergi vermek istemeleri karşısında onun, “Rabbimin beni içinde bulundurduğu nimet, (sizin vereceğinizden) daha hayırlıdır”94 demesi, verilen görevi pekiştirdiği gibi; “biz onu yeryüzünde büyük bir güç sahibi yaptık ve ona her şeyden bir sebep verdik”95 âyeti de belirtilen gücün varlığına açık delildir.Yukarıdaki âyetlerde güneşin battığı yer anlamındaki tabir, mağribe’ş-şems, güneşin doğduğu yer anlamındaki tabir de matlia’ş-şems biçimindedir. Mağrib ve Matli’ sözcükleri, mef’il kalıbından ism-i zaman ve ism-i mekandır.

Burada kural şöyle dir, sülasilerde muzari fiilin ayne’l fiili (ortası), fethalı ya da zammeli geldiğinde ism-i zaman ve ism-i mekanın mef’al kalıbında gelmesi gerekir. Muzarinin ayne’l fiili, kesra olduğunda ise mef’il kalıbında olmalıdır. Ancak burada mezkur sözcükler, mef’al kalıbında gelmeleri gerekirken, kıyasa muhalif olarak mef’il biçiminde gelmişlerdir. Lügatçılar, bu istisnâ sözcüklerde -rivâyet bulunmasa da- bunların mef’al kalıbında kullanılabileceğini belirtmektedirler.96 Güneşin doğduğu yer anlamındaki matlia’ş-şems tabirinde matlai’ş-şems kıraati de bulunmaktadır. Yer isim-mekan anlamında kesrâ ile matli’, masdar anlamında fetha ile matla’ biçiminde olduğu ifade edilmiştir. İbnu’l-Enbârî de bu kanaâttedir. Aynı zamanda Arapların mezkur tabiri, matli’ biçiminde okuyup da masdar anlamını, matla’ biçiminde okuyup da yer anlamını kasdettikleri, Arapçanm bir teves- su’u/kapsamlılığı olarak zikredilmektedir.97

Yukarıda çevirisini verdiğimiz âyetler, Haşan Basri Çan- tay’ın mealinden bazı hafif tasarruflarla alınmıştır. Ancak mağribi’ ş-şems ve matlia’ş-şems tabirlerinin çevirisindeki parantezli ifadeler, M. Hamdi Yazır’a aittir. Böyle davranmamızın nedeni, mezkur tabirlerin hem yer, hem de yön anlamlarında kullanıldıklarına işaret etmektir. Ayrıca Konyalı Mehmet Vehbi de mezkur tabirlerde yön anlamına vurguda bulunmuştur.98Mağribi’ş-şemsten amaç, Zülkarneyn’in, bulunduğu yerin gün batı tarafından tâ nihâyetine kadar olan kısımdır. Öyle ki artık ondan öteye geçilemez. Matlia’ş-şems ise, yeryüzünde güneşin engelsiz olarak ilk doğduğu yerdir.99 Maşrik’in mağrib’e mukabil olmasına rağmen, onun yerine, Matli’nin zikri, güneşin ilk doğuşuna işaret içindir. Zira mat- lia’ş-şems, masdar anlamında tulu’uş-şems/güneşin doğuşu biçiminde de kullanılır.Mezkur tabirlerin işaret ettikleri yerlerin tayin ve tespiti, ihtilaf konusu olmuştur ki bu husus, asıl maksadımız değildir.Mezkur tabirler, ister yer, ister zaman anlamlarında kullanılsın, Zülkarneyn, o tabirlerin işaret ettiği müsemmâya ulaşmış ve oralarda muhtelif kavimlerle karşılaşmıştır.

Özellikle doğu ve batı anlamındaki sözcüklerin zikredilmesi, onun güç ve otoritesini izhar etmek içindir. Nitekim “Rabbü’l-maşriki ve’l-mağ- ribi/doğunun ve batının Rabbi.”100 ifadesinde mülk ve saltanata işaret edildiği gibi burada da öyle olmuştur.el-Isfahanî, maşrık ve mağrib (doğu ve batı) sözcüklerinin tekil kullanıldıklarında doğu ve batı yönüne işaret edeceğini açıklamaktadır.101 Burada da matlia’ ve mağrib sözcükleri tekildir. Onların izafetle kullanılmaları bir nükteye dayanmaktadır ki o da söz konusu tabirlerin ardından zikredilen kavimlerin, doğu ve batı cihetindeki hâllerine işarettir. Güneşin, kara balçıkta batması ve kendisini güneşe karşı koruyamayan bir kavmin üzerine doğması anlatımları, mezkur nüktenin bir göstergesidir. Zaten maşrık ve mağrib tabirlerinde güneş sözcüğünün malum olması cihetiyle örfi kullanımda hazfedilmiştir.

Görülüyor ki, iddia sahibi, matli’ ve mağrib tabirlerinin ne anlama geldiklerini ciddi bir araştırmaya tabi tutmadan, inkar yoluna gitmiş ve uydurduğu olgusal gerçeklik testiyle Kur’an’ı sorgulamaya çalışmıştır. Bu davranış, aslında onun bu konuda cahilce ve acelece hüküm verdiğini göstermektedir. O, aslında güneşin doğduğu yer ile, güneşin seyrettiği yön anlatımları arasında demagoji yapmaktadır. Şâyet iddiacı, mezkur tabirleri anlamak için her hangi bir sözlüğe baksaydı, bu denli bir inkar ve şüphe yoluna girmeyecekti. Örneğin, Şemseddin Sami, mağrib sözcüğünü güneşin battığı yer, taraf, yön ve vakit olarak açıkladığı gibi; maşrıkı da güneşin doğduğu yer, yön, taraf ve gün doğusu olarak ifade etmektedir.102

İddiacı, mağribi’ş-şems tabiri bağlamında, “güneşin battığı bir yer yoktur” demekle, aslmda güneşin seyrettiği yönü de -ki bunu ısrarla vurgulamaktadır- inkar ediyor ve böylece kendi kendisiyle çelişiyor. Zira mekanın olmadığı durumda, müte- mekkin yani, mekanda bulunan da yok demektir. Peki, böyle bir durumda izafi ve nisbî olan yön yahut da yörünge, nasıl tespit edilecektir? Üstelik yönün kendisi, mekana ve mahalle işaret etmiyor mu? Sonra güneş, hangi yöne seyrederse seyretsin, onun kuşattığı şey, mekan sayılmıyor mu? Halbuki mezkur tabirler, en yakın ve en uzaktan kinayedir.İddiacının, tarihçi ve coğrafyacı bakış açılarıyla mezkur tabirleri sorgulaması, ayrı bir garabet örneğidir. Tarihçi kimdir, görevi nedir? Tarih yaşanmış olayların nakledilmesinden ibaret değil midir. Peki, öyle ise – ki öyledir -bu durumda tarihçi artırma ve eksiltme yapmadan rivâyet yoluyla sabit gördüğü bir olayı aktarmayacak mıdır? Böyle bir durumda güneşin battığı yer ile, güneşin seyrettiği yön arasında ne fark vardır? Daha açık bir anlatımla tarihçi, güneşin doğduğu yerle ilgili bir bilgiyi, iddiacının varsayımına göre tabir açısından yanlış görüp de nakletmeyecek midir?!Olayı coğrafyacı mantığıyla araştırmaya çalışalım. Yön, her hangi bir şeyin yüzlerinin baktığı taraf demektir.103

Coğrafyada yön denilince, kuzey, güney, doğu ve batı hatıra gelir. Kısacası,bunlara “ana yönler” denir. Nakledilecek bir şeyin veya seyahat edecek bir kimsenin hedefine ulaşabilmesi için yönleri bilmesi gerekir.Matli’ ve mağrib sözcüklerinin yer anlamlarıyla beraber, yöne de işaret ettikleri, yukarıda anlatıldı. Mezkur tabirlerin sadece yer anlamında olup yön anlamı taşımadıkları ise Öz- türk’ün sübjektif yorumundan ibarettir. Görülüyor ki iddiacının bu bağlamdaki araştırması, Kur’an kıssalarını, özellikle de Zül- karneyn kıssasındaki mezkur tabirleri, coğrafya ya da tarih bakış açılarına!!) mahkum edecek derecede yüzeysel ve anlamsızdır. Kur’an sözcüklerine, bir bütünsellik içerisinde, Arap dili ve mantığı üzere bakmak gerekirken onları sonradan gelişen bazı terim ve anlatımlara uyarlamaya çalışmak, aslında ilmi bir davranış sayılamaz.Yüce Allah, Zülkarneyn’i yeryüzünde tasarruf yetkileriyle donatıp belli noktalara göndermişse -ki öyledir- bu durumda; onun, mezkur tabirlerden yönünü tayin edecek derecede habersiz kalması, akıl cihetiyle de yanlış ve eksiktir.

Devamı: 3.Yazı

Modern ve Tarihselci Aklın Kur’an Okumaları -3

Kuranla İlgili Bazı Meseleler

Kur’an’da Sözlü ve Yazılı Metin Ayırımı

Kur’an’ı, aslî şekliyle sözlü bir metin olarak telakki eden yazar(Prof.Dr.Mustafa Öztürk kastediliyor), teberrüken yazılan Kur’an’ın birçok bağlamını yitirdiğini ve böylece güç anlaşılır bir kitap haline geldiğini rahatlıkla ifade etmektedir. Kur’an hakkındaki bu pervasızca yargının ne derece doğru ya da yanlış olduğunu öğrenmek için onun bu me- yandaki iddialarını bazı ara başlıklar altında inceleyelim.

1. Kur’an’ın Nasıl Bir Metin Olduğu

Yazar, bu konuda şöyle demektedir: “Kur’an, aslî şekliyle yazılı değil, sözlü (şifahi) bir metindir. Kur’an’daki şifahi dil, yazı dili gibi statik değil, dinamiktir. Bu sözlü metnin Hz. Peygamber’in sağlığında belki de çok kere “teberrüken yazılarak muhafaza edilmesi ve Hz. Ebu Bekir zamanında derlenip iki kapak arasında mushaf haline getirilmesi bizi yanıltmamalıdır. Daha açıkçası, Kur’ân, masa başında yazılmış bir kitap gibi algılanmamalı, mevcut mushaf metninin de gelecek kuşaklardaki Müslümanların anlama sorunları dikkate alınarak tertip edildiği sanılmamalıdır.1 “Kur’an’ın aslî şekliyle yazılı değil, sözlü olduğu…” yönündeki iddiayı araştıralım. Önce yazarın nasıl bir Kur’an’a inandığını sorgulamak gerekir. Zira Müslümanların şu an ellerinde bulunan Kur’ân nüshası, yazılı bir metindir. Peki, bu durumda “asli şekliyle” yakıştırması ne anlama gelmektedir? Bununla Kur’an’ın inzalinden önceki durumu amaçlıyorsa, bunun yazılı ya da sözlü olması, tartışılacak bir konu değildir. Zira vahyin ğayb alemindeki durumu mevzumuz değildir.

Şâyet yazar, “aslî şekliyle” anlatımını inzâlden sonrası için kullanıyorsa -ki öyle olmalıdır- bu durumda Kur’ân’ın mezkur konumunun rivâyeten tespiti ve buna ilave olarak Kur’an’ın böyle bir ayırıma lafzi olarak delâleti ispat edilmelidir. Rivâyet yönüyle Kur’an’ın ilk günden itibaren yazıldığı, Peygamberimizin (a.s.) bu gayeyle vahiy katipleri tuttuğu ve yazılan sahi- felerin titizlikle muhafaza edildiği, hatta ilk etapta hadislerin Kur’ân’la karışma tehlikesinden dolayı yazılmadığı, malum olan bir husustur.Peygamberin vefatından sonra Ebu Bekir döneminde Kur’ân sahifelerinin bir araya getirilerek “mushaf” adı altında toplandığı ve Hz. Osman’ın mezkur mushaf’ı esas alarak Kur’ân nüshalarını çoğalttığı yine bilinen bir realitedir.2Hiçbir İslam fırkası, siyasî ve itikadî çekişmelerine rağmen Hz. Ebu Bekir döneminde toplanıp Hz. Osman tarafından çoğaltılan İmam Mushaf’a muhalefet etmemiş ve Kur’ân konusunda ret ya da inkâr yoluna gitmemiştir.

Böylece Kur’ân’ın nesilden nesile intikali mütevâtir bir yolla sabit olmuştur.Müslümanların tevarüs ettikleri iş bu Kur’ân nüshası sözlü ve yazılı bir ayırıma tabi tutulmadan, hâlâ mevcudiyetini korumaktadır. Şâyet aslî şekil, sözlü metin olsaydı, mushaf’ın derlenmesine gerek kalmazdı. Zira Müslümanlar arasında zaten  Kur’an’ı ezberinden okuyan binlerce hafız bulunmaktaydı. Nitekim zamanımızdaki onbinlerce hafızın varlığı bunun en açık göstergesidir.Kur’an hafızlarının mevcudiyetine rağmen, onun yazıya intikali, bu hususun sahabe tarafından değil, bizzat Peygamber tarafından yapıldığını göstermektedir. Peygamberin vefatından sonra derlenen mushaf, mevcut sahifelerin bir araya getirilmesiyle oluşturulmuştur.

Görülüyor ki ilk Müslümanlar, Kur’an’ın nakli konusunda hem sözlü, hem de yazılı yönlerin her ikisini de mütevâtir bir yolla gerçekleştirmişlerdir. Şâyet durum farklı olsaydı, Kur’an’ın aslı konusunda varsayılan ihtilafların günümüzde de sürmesi gerekirdi. Halbuki böyle bir ihtilaf vaki olmamıştır.Öztürk, sözlü ve yazılı metin ayırımını her hangi bir rivâ- yetle asla ispat edemez. Aslında onun sözlü metni kabul etmesi, zorunlu olarak yazılı metni de kabul etmesini gerektirir. Aynı zamanda yazılı metni kabul etmesi, sözlü metni de kabul sayılır. Onlardan her hangi birinin kabulü, diğerinin de aynı derecede kabûlünü gerektirir. Zira her ikisi de aynı derecede rivâyet edilmişlerdir. Öyleyse “Kur’an aslî şekliyle yazılı değil, sözlü (şifahi) bir metindir.” sözü, kendi içinde çelişkili bir durum ar- zetmektedir. Doğaldır ki aynı derecede rivâyet edilen iki şeyden biri aslî, diğeri fer’i olamaz. Bilinen bir gerçektir ki her ikisi de ayırıma tabi tutulmadan Kur’an olarak tesmiye edilip o şekliyle rivâyet edilmiştir.

Yazarın, mezkur ayırıma Kur’an lafzından delil getirmesi gerektiğine işaret ettik. Zira Kur’an’la ilgili bir hususun elbette Kur’an temelli olması gerekir. Kur’an bağlamında sözlü metin, asıl olduğuna göre -ki yazar öyle iddia ediyor- niçin Kur’an, bu hususu açıkça beyan etmemiştir? Böyle bir durum -hâşâ- Kur’an için eksiklik sayılmaz mı? Üstelik iddiacı, Kur’an’ın yazılı bir metin olmadığını Kur’an’dan bir delille ispat edebilir mi? Kur’an’ın aslî şekliyle sözlü olması, onun yazıya geçirilmesine engelmiş gibi bir üslûpla karşı karşıyayız. Halbuki yazı, sözlü metni korumaya yönelik zorunlu bir olgudur.Sözlü bir metnin yazıyla aktarılması gâyet tabii bir durum iken bunların birbiriyle uyuşmamış iki ayrı nesne biçiminde gösterilmesi, tamamen mesnetsizdir. Acaba, yazar, Kur’an dışında, hangi sözlü metnin külliyen yazıdan tecrit edilerek binlerce yıl sağlam aktarıldığını ispat edebilir?

Varsayalım ki Kur’an, yazılı bir metin biçiminde değil de tamamen sözlü bir metin olarak aktarılsaydı, bu durumda yazarın nasıl bir tavır sergileyeceğini doğrusu merak ediyorum. Burada asıl olan, sözlü ya da yazılı olmaktan öte, rivâyetin sağlam bir yolla iletilmesidir.”Kur’an’daki şifahi dil, yazı dili gibi statik değil, dinamiktir.” iddiası, sözlü ve yazılı metnin ispatına dayandırılan ikincil bir durumdur. Birincil durum yani, Kur’an’ın sözlü-yazılı metin ayırımı ispatlanamadığına göre ona bağlı olan ikincil durum da kendiliğinden itibardan düşer. Üstelik elimizdeki Kur’an nüshasında statik ve dinamik ayırımı yoktur.”Bu sözlü metnin Hz. Peygamberin sağlığında belki de çok kere “teberrüken” yazılarak muhafaza edilmesi..” iddiasına gelelim. Yazara göre Kur’an, çok kere “teberrüken” yazılmıştır. Aynı zamanda bu durum, kesin olmayıp kuşkuludur. Zira “belki” şüphe edatı, bunun açık göstergesidir.

Kur’an’ın teberrüken yazılması demek, onun zorunlu olarak değil de bir fazilet ve nafile uğraş olarak yazılmışlığını göstermektedir.Böyle bir iddia, Kur’an’ın malum ve mütevatir subutuna aykırı olup en başta Peygamber’e ve sonrasında O’nun ashabı ve onları takip eden bütün Müslüman topluma bir iftira ve bühtandır.Kur’an, Peygamber döneminde çok kere teberrüken yazılmışsa, onun bazen -teberrüken de olsa- yazılmadığı kendi ifadelerinden açıkça anlaşılır. Halbuki Kur’an’ı rivayet eden toplu bir düşünce yapısıdır? Evet.. Böyle bir algıya göre Yüce Allah’ın hiçbir dönemde vahiy göndermemesi gerekirdi. Zira o vahiyle muhatap olan müntesiplerin anlama sorunları, hiçbir dönemde külliyen çözülemeyeceğine göre artık vahyin i’raptan bir mahalli olmayacaktır, demektir.

2. Kur’an Metninde Çelişki ve Tekrarlar

Öztürk, Ömer Özsoy’un “Kur’an ve Tarihsellik Yazıları” adlı eserinden şöyle bir alıntıyı iddiasına delil olmak üzere aktarmaktadır: “Kur’an metninde çelişkiler ve azımsanamayacak ölçüde tekrarlar vardır. Kur’an metninin kompozisyonunda belli bir mantık yakalamak mümkün değildir. Çünkü mushaftaki tertip ne kronolojik bir tertiptir, ne tematik bir tertiptir, ne de sistematik bir tertiptir. Bu yüzden total olarak Kur’an metni, iç bütünlüğe sahip olmaktan uzaktır: Sûre içi bütünlük yoktur: Mevcut formun en küçük birimleri olan âyetler bile her zaman gerçek anlamda bir bütünlüğe tekabül etmemektedir. Sonuçta hepsinin “bütünsüzlük”e indirgenmesi mümkün olan bu özellikler, yazılı bir metin için kusur kabul edilebilecek özelliklerdir.”4

Yukarıdaki iddia, oryantalistleri bile hayrette bırakacak boyuttadır. Kur’an, Müslümanlara göre -ki daha önce belirttik- mütevâtir bir rivâyet yoluyla aktarılmıştır. Mütevatir, yakinî ve zorunlu bir bilgi ifade eder. Onda çelişki vardır, demek, böyle zorunlu bir bilgiyi yalanlama ve noksanlıkla itham etme anlamı taşımaktadır. Bunu iddia edenin de İslâm inancındaki hükmü gayet açıktır.Kur’an’da çelişki iddia etmek, bizzat Kur’an’la çelişmektedir. Zira Kur’an, kendi ifadesiyle korunmuş olduğunu ve kendisinde her hangi bir çelişki olmadığını açıkça belirtmektedir. Yüce Allah bu bağlamda şöyle buyurmaktadır: “Kur’an’ı kesinlik le biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız.”5 “Hâlâ Kur’an üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah’tan başkası tarafından gelmiş olsaydı, onda birçok tutarsızlık/çelişki bulurlardı.”6

Bütün Müslümanların üzerinde icmâ ve ittifak ettikleri Kur’an ortadadır. Onun korunduğu ve her hangi bir çelişkiyi barındırmadığı da yukarıdaki âyetlerden açıkça anlaşılmaktadır. Şimdi bu denli kesin ve zahir delilden sonra hâlâ malum iddiayı, savunmak ya da ona bir mesnet aramaya çalışmak, ilmi olabilir mi?”Kur’an’da azımsanmayacak ölçüde tekrarlar vardır” anlatımı, kapalı ve anlamsızdır. Zira tekrar, mutlak anlamda edebiyata aykırı değildir. Gereksiz, anlamsız, amaçsız ve münasebetsiz olan tekrar, kınanmıştır. İddiacı bu tür bir tekrarı, Kur’an’da ispat edemez. Kur’an’daki tekrar, sözü pekiştirme, ifadeye şiddet verme, muhatabın dikkatini çekme ve bu yolla sözün etkisini artırma amacına yöneliktir. Bunun edebiyattaki adı “tek- rîr”dir. Alimlerden bazıları, tekrar ve tekrir yerine, tenvi’ tabirini kullanmışlardır.7

“Tekrar” olayını, olumsuzluk anlamında algılamak, Kur’an’da tutarsızlık/çelişki olmadığını ifade eden âyete de aykırıdır. Zira tekrar, Kur’an’ı üslûp açısından problemli göstermek olduğuna göre bunun, onda bulunması, bir tutarsızlık olur ki bu durum, asla kabul edilemez.”Kur’an metninin kompozisyonunda belli bir mantık yakalamak mümkün değildir. Çünkü Kur’an’daki tertip ne kronolojik bir tertiptir..”Yukarıdaki pasaj ve devamı, Kur’an metnini beşeri üslupla mukayese etmekten kaynaklanan anlamsız bir iddiadır. Kur’an üslubunun Allah’a ait bir vahiy olduğu sabit olduktan sonra, onu bazı aklî ve vehmî tasavvurlarla eleştirme cüretinde bulunmak, gâyet çirkin ve yersiz bir davranıştır.Kur’an’ı, sözlü ve yazılı ayırımına indirgeyen anlayışın paradokslarından biri sayılan yukarıdaki iddia, aynı zamanda Kur’an’ın i’cazı’na da aykırıdır. Kur’an’ın, inkarcılara karşı meydan okuması ise onun i’cazı’nın sürekliliğine açık bir delildir.

Nitekim Yüce Allah bu bağlamda şöyle buyurmaktadır: “De ki: Andolsun, ins ve cin şu Kur’an’ın bir benzerini getirmeleri hususunda bir araya toplansa, birbirlerine yardımcı da olsalar, yine onun bir benzerini getiremezler.”8″Eğer kulumuza parça parça indirdiğimizden kuşku duyuyorsanız, haydi onun benzerinden bir sûre getirin. Allah’tan başka şahitlerinizi de çağırın. Eğer doğru kimseler iseniz.”9Yukarıdaki âyetler, Kur’an’ın bir benzerini getirme konusunda, insan ve cinlere meydan okurken ve bu realite, 1400 kü- sür yıldır devam ederken; kalkıp da onun metninde kompozisyon eksiklikleri aramak, dinlenecek bir iddia sayılamaz. Müşriklerin, Arap dilinin edebiyat ve şiirine olan vukufiyetleri, tarihi bir realitedir. Onlar bu konumlarına rağmen, Kur’an’a bir nazire ve benzer getirmekten aciz kalıp bunun yerine, kılıçla savaşmayı tercih etmişlerdir. Şâyet edebi açıdan karşılık verebilse- lerdi, onların bunu bırakıp da ondan daha zor olan savaşı denemeleri bir ahmaklık sayılırdı.

Üstelik Kur’an’ın üslûbunu taklit edip ona karşı nazîre denemeleri yapanlar da bir başarı elde edemediler.10 Çağımızda BOP (Büyük Orta Doğu) projesi kapsamında ortaya atılan “el-Furkanul-Hakk” adlı tahrif çalışması da karanlığa gömülmüştür. İslam düşmanlarının Kur’an aleyhine icra ettikleri çalışmalar, ilk günden bu yana devam edip durmakta iken, Müslümanlık iddiasında bulunan bazı kişilerin Kur’an metnine yönelik bu denli cüretkâr iddiaları gerçekten düşündürücüdür. Düşmandan gelen itirazları bir derece de olsa anlamlandırmak mümkündür. Ancak Müslüman olduğunu ifade eden binlerinin bu türden açıklamaları asla kabul edilemez.Öztürk, Özsoy’dan yaptığı alıntıyı tasdik etmekte ve bu yazılı metin kusurunu(l) -kendince- Kur’an’ın aslî yönüyle sözlü bir metin olduğu hususundaki iddiasıyla kurtarmaya çalışmaktadır. Demek ki ona göre iki çeşit Kur’an bulunmaktadır. Biri, sözlü Kur’an, -ki asıl olan odur- diğeri de yazılı Kur’an ki bunda birçok kompozisyon yanlışları ve gereksiz tekrarlar bulunmaktadır. Bunun yazılışı da çoğu kez teberrükendir.

Bu korkunç iddiaya göre Öztürk’ün, gerçekten hangi Kur’an’a inanıp ya da inanmadığını sormak gerekir. Şâyet sözlü Kur’an’a inanıyorsa -ki öyle anlaşılıyor- bu Kur’an, onun algısına göre eksik aktarılıp birçok bağlamını yitirmiştir. Yazılı Kur’an’a inanıldığı takdirde de birçok problem ortaya çıkmaktadır. Her iki durumda da ortada sağlam ve eksiklikten korunmuş bir Kur’an bulunmamaktadır.

3. Kur’an’ın Yazınsal Bir Metin Olarak Algılanışı

Öztürk bu konuda şöyle demektedir: “Kur’an, Hz. Osman dönemindeki istinsah faaliyetinin ardından yazınsal bir metin olarak algılanmaya başladı ve bu algılama tarzı, doğal olarak Kur’an’ı anlama meselesine farklı bir mahiyet kazandırdı. Çünkü, belli bir toplumsal ve zihinsel çevrede, belli bir dil ile ortaya konulan bir metni, o metnin yazarı hayattan ayrıldıktan sonra anlama sorunu ortaya çıkar..”11 Kur’an’ın yazınsal bir metin olarak ağılanması iddiası, Kur’an’ın sabit olan tarihine aykırıdır. Zira Kur’an, bir algı olarak değil, bir realite olarak ilk günden beri yazıya aktarılmıştır.

Yazı faaliyeti, Hz. Osman’la başlamamaktadır. Kur’an’ı ilk defa sahifelerden istinsah edip bir araya getiren, Hz. Ebu Bekir’dir. Şâyet Kur’an yazıya aktarılmayıp sözlü bir metin olarak kalsaydı, bu durumda algılama tarzı, acaba nasıl olacaktı?! Kur’an, ona göre Hz. Osman dönemindeki istinsah’tan itibaren farklı algılamalara neden olmuşsa, bunun Hz. Osman’dan önceki dönemlerde ne konumda olduğu acaba, nasıl izah edilecektir? Demek ki Hz. Osman dönemine kadar ayrı bir Kur’an, Hz. Osman döneminden itibaren de başka bir Kur’an bulunmaktadır ki bu malum algı farklılığı ortaya çıkmıştır.”Belli bir toplumsal ve zihinsel çevrede belli bir dil ile ortaya konulan bir metni, o metnin yazarı hayattan ayrıldıktan sonra anlama sorunu ortaya çıkar” iddiası garip ve gülünçtür. Bu nasıl bir gerekçe ve ispattır? Kur’an metni, Allah’ın kadim kelamının Arap diliyle ifadesi değil midir? Onun sahibi, nasıl olur da diğer metin yazarlarına benzetilir?

Şâyet bu denli karışık ve karmaşık bir algı problemi oluşacaksa, Kur’an’ın kıyamete kadar korunmuşluğu nerede kalır? Algı problemi, Kur’an metninden değil, kişilerin kendi kabiliyet ve bilgilerinden kaynaklanmaktadır.Bir metin yazarı, hayattan ayrıldıktan sonra anlama sorunu ortaya çıktığına göre hiçbir metin, bu mezkur sorundan kurtulamaz. Anlaşılıyor ki algılama sorununu çözmek için metin sahibini, kıyamete değin yaşatmak gerekiyor. Aksi durumda metnin lafız ve delâletleri, kendi başına yeterli olmaktan uzaktır.Oysaki Öztürk, bu iddialarının aksine Kur’an algısı bağlamında şöyle demekteydi: “Kur’an, Arap diliyle vahyedilmiş dilsel bir metindir (nass-lüğavi). Tabiatıyla bu metnin yorumu da her şeyden önce dil merkezli yapılmak durumundadır. Dilden bağımsız ve beyan ilkelerine kayıtsız bir batmî yorum kurmanın hiçbir ilmi dayanağı bulunmadığı gibi, öznellik ve keyfilikten başka bir kriteri de yoktur.12

Görülüyor ki Öztürk, bir yandan Kur’an’ın Arap diliyle vahyedilmiş dilsel bir metin olduğunu söylerken, başka bir yandan metnin yazınsal oluşunu ya da yazarının hayatta olmayışını, bir algılama problemi olarak takdim ediyor. Tabii ki yazarın hayatta olması, Kur’an hakkında tasavvur edilemeyeceği cihetle bu kayıtlama, bu meyanda bir gereksizlik sayılmış oluyor. Üstelik metnin yorumu dilsel olduktan sonra, onu yazarın hayatta oluşuna bağlamak, ayrı bir çelişki ve tutarsızlıktır.Zira yazar da ifade ettiği söze göre değerlendirilir.Yani, o da sözünün mahkumudur.Burada, konuyu bitirmeden önce şu hususa dikkat çekmek isterim. Sözlü ve yazılı metin ayırımı, özellikle Hristiyan anlayışından kaynaklanan bir inancın tezahürüdür. Nitekim Walter d. Org bu bağlamda şunları söylemektedir: “Söz-yazı kutuplaşması Hristiyan öğretisinde özellikle keskindir; büyük ihtimalle tüm diğer dinsel geleneklerde, hatta İbrani dininde görüldüğünden bile keskindir. Çünkü Hristiyan inancında, insanı günahtan arındıran Tek Tanrı’nın büründüğü ikinci kişi, yalnız Tanrı’nın oğlu değil, Tanrı’nın sözü olarak bilinir. Bu öğretiye göre Baba Tanrı, sözü’nü, “Oğlu’nu söyler. “Oğlu’nu yazmaz. Oğul’u kişi olarak oluşturan Baha’nın sözü’dür..”13 …

…

III. Kur’an’ı Yorumlamada Hadis-Sünnet Ayırımı

Öztürk’e göre Kur’an’ı Kur’an ile tefsir yerine, yaşayan ve yaşanan Kur’an ile tefsir edilmelidir. Bundan maksat ise Hz. Peygamberin sireti ve sünnetidir. Ancak burada sözü edilen sünnet, metinleşmiş hadislerden hem çok daha farklı, hem de çok fazla bir içermeye sahiptir.Daha açıkçası, sünnetten maksat, Hz. Peygamberin nesilden nesile tevatüren nakledilen ve tarihsel tecrübede İslam ümmetinin “büyük geleneği”nde adeta genetik kod haline gelen Müslümanlıktır.53Ona göre sünnet kavramıyla hadisi birbirine karıştırmamak gerekir. Zira hadis ve rivâyet malzemesi tek tek incelendiği takdirde kimi hadislerin sahih, kimilerinin zayıf, kimilerinin uydurma olduğu sonucuna ulaşılır; hatta uydurma hadislerin haddi hesabı yoktur.54 Ancak belirtildiği gibi sünnet böyle değildir.Hadis, tahdis masdarından bir isimdir, haber vermek manasınadır. Sonraları Rasulullah’a nispet edilen söz, fiil ve takrire denmiştir. Sünnet, lügat manasına bakılarak Peygamberin günlük yaşayışında takip ettiği dini yol manasında kullanılmıştır. Hadisle karşılaştırıldığında onun daha hususi bir manası vardır. Ancak aralarında bazı ince farklar olsa da hadis ve sünnet, birbiri yerinde kullanılmıştır.55

Oztürk, yaşayan Kur’an olarak tavsif ettiği Peygamber’in sireti ve sünnetini, metinleşmiş hadislerden ayrı tutarak sünnet ile hadis arasında bir aykırılık ve zıtlaşma hissettirmeye çalışıyor. Sünnet ve hadis tabirleri ister umumî, ister hususî algılansınlar, hiçbir zaman birbirinden ayrışmazlar. Üstelik nesilden nesile intikal ettiği söylenen sünnet, hadisten bağımsız düşünüldüğünde, bunun hangi yollarla tespit edileceği, acaba Öztürk tarafından nasıl izah edilecektir?Şâyet İslam ümmetinin büyük geleneğinde varlığı kabul edilen sünnet, rivâyet edilen hadislerden ayrı bir özellik taşıyorsa, bu durumda bu ayrışan noktaların ispatı, nasıl mümkün olacaktır? Zira ümmet, bu bağlamda hadisle sünneti ayrı görmemektedir. O halde ümmete vekaleten dile getirilen bu iddia ve görüşler, ne derece ümmet tarafından geçerli sayılacaktır?!

Hadis malzemesinin tek tek incelenmesi ve bazı rivâyetle- rin sahih, bazılarının zayıf ya da uydurma olması, hadisin sübu- tuna mani olmaz. Zira rivâyetin tashihi aşamasında muhtemel olan sorunlar, neticeye ulaşmada yardımcı unsurlar kabilinden sayılır. Zaten tashihin, mücerred bir olay olmadığı da malumdur.Üstelik hadislerin anlatılan hüküm ve neticeleri, aslında hadis konusundaki titizlik ve inceliğe delâlet eder. Zayıf ve uydurma hadisler, sahih olanlarından ayrıştırıldığı takdirde hadis ri- vâyeti, niçin sorunlu görülsün ki?!Hadislerin sahih olması içtihadi bir olaydır. İçtihatta yanılma payı inkâr edilemez. Sahihlik, şartların ne derece gerçekleştiği yönündedir. Aksi durumda Peygamberden (a.s.) kesin yolla sabit olan bir hadisi inkâr küfür olur.56

Öztürk, dinin asıllarının Kur’an, sünnet, icma ve kıyas olarak belirlenmesini, fıkıh usûlünde sünnet’in bir teşri kaynağı olarak Kur’an karşısında konumlandırmasına bağlıyor.57 Hâlbuki fıkıh usûlünde asli delil olarak zikredilen hususlar, sünnet’in teşri olarak Kur’an karşısında konumlandırılmasından kaynaklanmıyor. Zira sünnetin teşri kaynağı olması, bizzat Kur’an’ın kendisinden çıkarılan delillerle sabittir.58

Üstelik Kur’an lafzındaki mücmelin beyanı, mutlakın takyidi, âmmın tahsisi vb. hususlar, ancak Peygamber’in kavli, fiili ve takriri sünnetiyle anlaşılıp uygulanabilir.İcma ve kıyasın delili de yine Kur’an nassına dayandırılmıştır. Aslında icma ve kıyası içtihad kapsamında mütala etmek mümkündür. Buna göre içtihadı caiz kılan Kur’an delili, icma ve kıyası da caiz kılmış olur.Haddi zatında şer’i delilleri ikiye indirgemek de mümkündür. Nass ve akıl. Nass, Kur’an ve Sünneti, akıl da İcma ve Kı- yas’ı kapsamına alır. Nitekim Yüce Allah, bu delilin önemine şöyle işaret etmektedir: “Ve şâyet işitmiş ve aklımızı kullanmış olsaydık, şu alevli ateşin mahkumları arasında olmazdık.”59 Nassın, işitme ve rivâyet, içtihad olayının da akılla ilintili olduğu bilinen bir husustur. …

Devamı: 2.Yazı

Modern ve Tarihselci Aklın Kur’an Okumaları -2