Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

Rönesans, yeni bir yaşam duygusunun ve dünya görüşünün oluşmaya başladığı bir dönemdir. Yeni bir yaşam duygusu üzerinde yeni bir insan, din, doğa, devlet ve hukuk düşüncesi gelişmeye baş­lamıştır. Doğa dünyasını, Ortaçağdan tümüyle farklı bir biçimde ele alıp değerlendiren Rönesansın en büyük başarısı, yeni doğa bilimi­nin tüm görkemiyle kendisini göstermeye başlamasıdır. Bu suretle XVI. yüzyılın sonlarına doğru giderek artan bilimsel gelişme hızın­daki tempo XVII. yüzyılda karşımıza göz kamaştırıcı bilimsel geliş­meler olarak çıkmış ve nitekim XVII. yüzyıldaki bilimsel devrimden 150 yıl sonra Endüstri Devrimi başlamıştır.

Endüstri Devrimine yol açan temel etkenler arasında özellikle, “teknolojik uygulamaya elverişli bilgi birikiminin” ve “ticaret ola­naklarının büyük boyutlar kazanmasının” altı çizilebilir. Zira bir yandan, bilimsel bilginin uygulamaya konması teknolojiye yol açar­ken, diğer yandan teknoloji, insanın yaşam tarzını, üretim metot ve araçlarını değiştiren makineleşmeye imkan vererek endüstriye dönüşebilmiştir.

Bilimsel bilgi ve bulguların teknoloji aracılığıyla endüstriye ge­çişi XIX. yüzyıla gelinceye dek son derece yavaşken, bu yüzyıldan itibaren büyük bir hız kazanmıştır. Başka bir deyişle, XIX. yüzyılı daha önceki yüzyıllardan ayıran en büyük değişiklik kendisini bilim ve endüstri ilişkisinde göstermiştir.

Uzun süre endüstri teorik çalışmalardan fazla etkilenmeksizin ama bazı yönlerden bu çalışmaları etkileyen kendi içinde bir geliş­meyken, XIX. yüzyılın özellikle ikinci yarısında durum birden bire değişmiştir. Bu konuda sadece elektrik üzerindeki bilimsel çalışma­ların endüstriye neler kazandırdığını düşünmek yeterlidir. Telgraf, telefon, dinamo ve günümüzde telsiz, radar, televizyon, bilgisayar gibi icatlar, Faraday’ın deneysel ve Maxwell’in ona dayanan teorik çalışmalarını doğrudan izleyen uygulamaların başlıcalarıdır.¹

XIX. yüzyılın temel özelliklerinden bir diğeri ise yüzyılın or­talarından itibaren başlayan ve zamanımıza değin giderek artan bir hızla devam eden “uzmanlaşma” eğilimidir. Bilimlerin çeşitli uzmanlık dallarına ayrılması, bilimin ilerleme hızını artırmış, bu durum ise bilime bağlanan umutları güçlendirerek, bilime karşı il­ginin artmasına neden olmuştur. Bunun en önemli göstergesi XIX. yüzyılın ortalarında Fransa ve İngiltere’de olduğu gibi Almanya’da da bilime dayalı pozitivist bir düşünüşün egemen olmaya başlamasıdır. Bilimden aldığı destekle XIX. yüzyıldan bu yana giderek ivme kaza­nan teknolojik gelişmelerin günümüzde baş döndürücü bir noktaya ulaşması, beraberinde nükleer tehlike, nüfus yoğunluğu, doğal kay­nakların hızla tüketilmesi, çevre sorunları ve diğer toplumsal sorun­ları da (salgın hastalıklar, açlık, terör, savaş v.b.) beraberinde getire­rek “teknolojinin kullanım biçimini” sorgulanabilir hale getirmiştir.

Bu bağlamda, ahlaki sorumluluk taşıyan pek çok düşünür, modern bilimin ve teknolojinin hangi amaçlarla kullanıldığını de­rinlemesine sorgulamıştır. Örneğin E. Husserl (1859-1938) doğa bilimlerinin kendi spesifik alanlarıyla sınırlı kalmayan bir tavır ser­gilemeleri halinde, insan adına ciddi bunalımların ortaya çıkacağını belirterek, Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Transendental Fenomenoloji adlı yapıtında modern bilimin kritiğini yapmıştır. Ona göre, bilimsel ve teknolojik anlayışın insan ve kültür bilimlerine egemen olma eği­liminin sonucunda kriz oluşmuştur. Bilimlerin krizi, netice itibarıyla tüm insanlığın krizine sebebiyet vermiştir.

Husserl, modern bilimin temelini Rönesans düşüncesi, rasyona­lizm ve evrensel felsefe düşüncesi ile ilişkilendirmektedir. Rönesans düşüncesi ve dönemin en önemli bilim adamlarından olan Galileonin deney ile matematik düşünceyi birleştiren yöntemi, şüphesiz modern düşünce açısından bir dönüm noktası teşkil eder. Galileo, doğa alanın­da yeni bilgilere ulaşmak için yapılacak şeyin “fenomenlerin matema­tik ile çözümlenmesi” olduğunu düşünmüştür. Matematizasyon yapa­rak bilimde evrenselliği yakalamak amaçtır. Bu noktadan hareketle, gerek bilimde gerekse felsefede evrenselliğe ulaşma kaygısıyla hareket eden Rönesans insanı, matematiği temele almak suretiyle objektiviteyi yakalamak arzusundadır. Bu amaç dahilinde tümevarımın izlenecek tek akıl yürütme biçimi haline gelmesiyle, bireysellik ve bireysel ola­nın tecrübeleri göz ardı edilmiştir. Bu sebeple Husserl, Avrupa krizi­nin, yanlış yola sapan bir rasyonalizmde kök saldığını düşünmektedir. Galileonin ve ardıllarının açtığı yolda dünyanın ideal-mantıksal bir yapıya bürünmesiyle, Husserl’in ifadesiyle yaşam dünyası gözden uzak tutulmuştur. Oysaki Husserl, bilinen ve bilinmeyen tüm gerçek­liği kapsayan yaşam dünyasının insan için daima bilimlerden öncelikli olduğunu vurgulayarak, Avrupa bilimlerindeki krizden kurtulmanın yolu olarak, yaşam dünyasının anlaşılması ve fenomenolojik metodun temele yerleştirilmesi gerektiğini savunmuştur.

M.Heidegger (1889-1976) de bilimsel akıl ve teknolojinin Batı kültürü üzerinde son noktada yıkıcı bir etki bıraktığını düşünen fi­lozoflardandır.

Felsefenin, “Varlığın anlamı” sorusuyla ilgilendiğini belirten Heidegger, felsefi bilgiyi diğer bilgi türlerinden ve doğa bilimlerin­den ayırır. Ona göre, doğa bilimleri şeylerle ilgili olup, belli alan-lardaki “ objeleri konu edinir. Bu nedenle Heidegger, “ontolojik” olanla “ontik” olanı ayırarak, “ontik” olanın varlıkların yüzeysel anlamlarıyla ilgili olduğunu, bilimlerin her şeyde olduğu gibi in­sanın da ontik analizini yaptıklarını, oysaki temel varlıkbilim veya felsefenin ise, Varlığın varoluşçu bir analizini konu edindiğini ifa­de eder. Filozof, bilimlere karşı olmamakla birlikte onların felsefeye göre yüzeysel olanla ilgilendiklerini düşünmektedir. Bilimin yanı sıra “teknoloji’nin özüne ilişkin sorgulamalarında ise Heidegger, “aletheia” kavramına ulaşır ve iki terim arasındaki ilişkiyi şu şekil­de açıklar: Teknoloji kelimesi Yunancadaki “technikon” dan gelir ve bu Techne ile ilgilidir. Heidegger, bu kelimenin iki anlamı olduğunu söyler. Techne, yalnızca aktiviteye ve yeteneğe verilen bir ad değil, aynı zamanda güzel sanatlar ve zihin sanatlarına verilen bir isimdir de. Böylece Techne, meydana gelmek olan “poiesis”e aittir. Diğer bir önemli nokta ise, eski çağlardan Platon zamanına kadar Technenin, “episteme” ile bağlantılı olarak anlaşılmış olmasıdır. Her ikisi de ge­nel anlamıyla “bilmek” ve “bilgi” olarak tanımlanmıştır. Bu anlamda bilmek, “bir şeyi açmak”tır; “bir şeyi açmak” ise, “açığa çıkartma” anlamına gelir. Açığa vurma, gizli olanın gizini açması olduğundan Heidegger, onun ancak Varlığın kendisine ait bir özellik olduğunu düşünür. Böylece teknolojinin özü, açığa çıkmak yani “aletheia”dır. Başka bir deyişle, teknoloji “açığa vurma’nın bir modu olarak kendi­ni açıklığın olduğu yerde gösterir. Ancak Heidegger, açığa vurmanın modern teknolojide “çerçevelemek”olarak ortaya çıktığını, çerçeve­lemenin ise hakikatin ortaya çıkmasını engellediğini vurgulayarak, çerçevelemenin bulunduğu yerde ciddi tehlikelerin varolduğunu dile getirir. Bu tehlikelerden kurtuluş yolu ise, Heideggere göre Techne kavramının gerçek anlamına dönerek, “Technenin sanat içinde or­taya çıkışını farkedebilmektir. Zira ne denli teknolojinin özünü sor­gularsak o denli sanatın özündeki gizem de ortaya çıkacaktır.^[2]

Husserl, Heidegger ve pek çok diğer düşünür gibi, Fransız fi­lozofu Gabriel Marcel de bilimsel ve teknolojik gelişimin getiri ve götürülerine ilişkin çarpıcı bir değerlendirme yapmıştır.

Marcel, Rönesanstan itibaren yeni bir kültürün ve bilimin şe­killenmesine hizmet eden görüşleri, kendi felsefesinde bir senteze ulaştıran Descartes’m düşünceleriyle ve özellikle de Kant’ın Koper- nik Devrimiyle birlikte, yeni bir insan-merkezli teorinin oluşmaya başladığını ifade eder. Bu yeni teoride, eskisinden farklı olarak in­san, öncelikle bir varlık olarak değil, epistemolojik fonksiyonların bir kompleksi olarak düşünülmekte ve somut olan, bilimin aktif gir­dabında yutulmaktadır.3

Somut olanın, bilim ve teknoloji tarafından ya da başka herhan­gi bir nedenle gölgelenmesinin veya göz ardı edilmesinin getirebile­ceği tehlikelerin farkında olan Marcel, somut olanın, soyut sistemler ve ‘izm”ler içerisine hapsedilmesinin mümkün olamayacağını düşü­nerek “somut felsefe” yapmanın önemini belirtmiştir.

Zira, “epistemolojik cogito”dan hareket eden felsefelerin varlığa kavuşamama riski taşıdıkları yolundaki düşüncesi, onu somut va- roluşsal tecrübemizden hareket ederek “Varlığa katılımı amaçlayan bir felsefe oluşturmaya yönlendirmiştir. Bu felsefede Varlık, dışımız­daki bir “problem” olarak değil, kendimizin de bizzat bağlanmış bu­lunduğumuz bir “sır”olarak düşünülmek durumundadır.

Böylece Marcel’in somut varoluşsal felsefesi, bilgi karşısında varlığın önceliğini vurgulayarak işe başlayan, hareket noktası olarak “bedene bürünmeyi” esas alan, formülasyon ve soyutlamalarla ifade edilmeye uygun olmayan yaşanan tecrübeleri konu edinen bir felse­fedir.

Somut felsefe yapmak, Marcel’e göre, bir dizi mantıksal, episte­molojik, metafizik argüman sunmaktan çok, bir “keşif yolculuğuna çıkmaktır. Somut felsefede insan varlığı, kendini gerçekleştirmeye çalışan serüven halindeki gezgin bir varlık olarak değerlendirilmek durumundadır.

Marcel, soyutlama ve objektifleştirme eğiliminin, bilimsel ve problematik düşünceye özgü bir yaklaşım olduğunu düşünür ve bu doğrultuda “birinci ve ikinci refleksiyon’olmak üzere iki tip refleksi- yondan söz eder.

Birinci refleksiyon, esas itibariyle deneysel güçlükleri bir prob­lem olarak ele almayı amaçlayan “problem çözücü” bir düşünme bi­çimidir. O, tümel, soyut, objektif ve doğrulanabilir olan bir bilgiye yönelir, objeleri çeşitli bilimlere parçalayarak “önüne ilk konulan tecrübe birliğini çözme eğilimi”⁴ gösterir. Birinci refleksiyon, bir ob­jektifleştirme faaliyetidir. Doğrulanabilir ve objektif olan bir bilgi­yi araştırması sebebiyle ister istemez soyuttur ve düşünen ile objesi arasında kısmi bir ilişkiyi içerir. Başka bir deyişle, bu tür bir reflek- siyonda obje, soru soranın amacım yansıtan sorulara ve kategorilere boyun eğmeye zorlanmaktadır.

“Birinci refleksiyonun çok farklı biçimleri vardır. Muhtemelen, düşünen ile varoluşsal dünyanın hiçbir biçimde ilgisinin kurulmadı­ğı soyut matematiksel ya da mantıksal düşünceler olan paradigma­lar veya bir teorinin doğrudan doğruya uygulanabilmesinin dikkate alınmadığı pür bilim bunlar arasındadır. Çeşidi bilim dallarına iliş­kin uygulamalı teknikler de aynı zamanda bu düşünce tipinin açık örnekleridir. Sağduyu, objektif hale getirme ve problem çözme eğili­mi sergilediğinde, benzer şekilde bir birinci refleksiyon biçimi”⁵ ola­rak karşımıza çıkmaktadır. Bedeni objektifleştirerek onu “ben” den ayıran bir felsefe olan Kartezyen felsefe de birinci refleksiyondan tü­reyen bir felsefedir.

Birinci refleksiyonun ya da soyut düşüncenin birbirinden ko­puk belirlemeleri üzerinde çalışan ikinci refleksiyon ise “…esas iti­bariyle telafi edicidir; söz konusu birliği yeniden fetheder.”⁶ ikinci refleksiyonun rolü “…parçalara ayırmaktan, bölmekten değil, aksine ihtiyatsız bir analizin parçalara ayırdığı yaşayan dokuyu tüm sürek­liliğiyle yeniden inşa etmekten ibarettir.”^[7]

Marcel’e göre, bu iki rclleksiyon düzeyi insan bilgisinin karşı­lıklı olarak birbirini tamamlayan iki boyutudur. Birinci refleksiyonun kavramlaştırıcı düşüncesi (pensle pensle) bilim adamlarının iş gördüğü özel bilimlere ait düzey olup, somut bir felsefede “kavramlaştırıcı düşüncenin” temel fonksiyonu-kendisini hiçbir biçimde reddetmeyen ya da inkar etmeyen, ancak bir aşma faaliyeti olarak görülen- “düşünen düşünce” (pensde pensante) için bir temel ha­zırlamaktır. Birinci refleksiyonun yaşamımı, aşkımı, imanımı genel kategorilerle ayrıntılı olarak tespit etmeye çalıştığı durumda, ikinci refleksiyon-birinci refleksiyonun gözlem, soyutlama, objektifleştir­me eğilimlerine karşı-somut varoluşun haklarını korumak, “ontolojik sırrı” muhafaza etmek durumundadır.

Marcel, bilgi elde etme sürecinde birinci refleksiyona özgü olan “bir mesafe dahilinde olma”, “objektifleştirme” ve “soyutlama” gere­ğinin ne denli önemli olduğunun farkında olmakla beraber, ısrarla bir noktanın altını çizmektedir: Birinci refleksiyon emperyalist oldu­ğunda yani her bilgiyi ve doğruluğu yalnızca objektif ve problematik alana özgü bir kriterle yargılama iddiasında bulunduğunda, insanla­rın şeyleştirildiği (obje muamelesi gördüğü) bir durumla karşı kar­şıya kalırız. Objektifleştirmenin, soyutlamanın ve bilime özgü tavır alışın suistimali, “somut olan” adına ciddi tehlikeleri de beraberinde getirir. “Soyutlama ruhu” ve “ontolojik anlam kaybı” bu tehlikeler arasında öncelikli bir yer işgal eder. Peki “soyutlama ruhu” nedir?

Marcel, soyutlama ruhunun ne olduğunu anlayabilmek için öncelikle onun “soyutlama” ile karşılaştırılması gerektiğini belirte­rek şunları söyler: Soyutlama aslında, biz herhangi bir türden belirli bir amaca erişmek üzere araştırma yapma durumundaysak, kendi­sine başvurmak zorunda olduğumuz zihni bir işlemdir. Soyutlama yapmak, kısacası, zeminin ön temizliğini yapmaktır ve şüphesiz bu zeminin temizliği son derece makul görünen bir şeyi gerçekleştir­mektir. Bu, insan zihninin arzu edilen bir sonuç elde edebilmesi için, gerekli metodolojik atlamalara ilişkin kesin ve hassas bir farkındalığı muhafaza etmesi gerektiği anlamına gelmektedir. Ancak, bir tür ca­zibeye kapılan zihin, soyutlamayı haklı kılan bu önceki koşulların farkında olmaya son vermiş olabilir. Soyutlama ruhu, soyut düşün­menin somut koşullan hakkındaki bu küçümsemeden ayrılamaz, hatta ben, onun bu küçümseme olduğunu söyleyeceğim. Muhteme­len soyutlama ruhunun belirli bakımlardan emperyalizme ilişkin yaklaşımın zihni plana aktarılması olarak kabul edilebileceğini söy­lemek yanıltıcı olmayacaktır. Tüm diğer kategorilerden izole edilen herhangi bir kategoriye keyfi bir öncelik verir vermez, soyutlama ruhunun kurbanları oluruz.⁸

Bu ifadelerden de çok açık ve net bir biçimde anlaşılacağı üzere Marcel, soyut düşünmenin değerini göz ardı etme eğiliminde olmayıp, aksine soyut düşünmenin ve soyutlamanın zihinsel bir işlem olarak düşüncenin temelinde yer aldığının farkındadır. Ancak onun şiddetle karşı çıktığı şey, zihnin soyutlama esnasında bir tür etkilenimine bağlı olarak, soyutlamanın çarpıtılarak kullanımı yani kendisinden soyut­lama yaptığımız somut gerçekliği görmezden gelme eğilimidir. Örne­ğin, bilimsel terimlerle ifade edilen bir çiçeğin aynı zamanda kendine özgü kokusu, rengi v.b. özellikleriyle doğal ortamında varolan güzel bir çiçek olduğunu gözden kaçırdığımızda, soyutlamanın büyüsüne kapılarak “somut gerçekliği” küçümseme eğilimi gösteririz. Kategori­lerle anlayamayacağımız ya da teknik uygulamalarla kontrol edeme­yeceğimiz somut gerçekliğe yönelik bu küçümseme tavn, Marcel’in “emperyalist tavır alışın zihni plana geçişi” dediği şeydir.

Marcel, soyutlama ruhunun insanoğlunu her geçen gün daha fazla etkileyerek, onları yaşamın anlamından ve somut gerçeklikler­den uzaklaştırmak suretiyle, totaliter ideolojilerin gelişimine elveriş­li bir ortam yarattığını düşünür.

Teknolojik aşırılıklara, partizan ruhun yanlışlarına, varoluş ya da varlık sorununu problematik hale getirmeye çalışan her girişime yönelik eleştirilerinin temeline “soyutlama ruhunu”9’ yerleştiren fi­lozof, bu ruhun, fanatizme başka bir deyişle putperestliğe götürece­ğini, böyle bir putperestliğin ise, sürekli olarak bir “objektifleştirme krizi” ile birlikte düşünüleceğini defaatle ifade etmiştir.

“Fanatizmi tanı anlamıyla bir çılgınlık”¹⁰ olarak değerlendiren filozof, fanatik kişinin tavrında, bir bütünü göz ardı etme, katalog­lar oluşturma, bir şeyi diğerlerinden soyutlayarak soyutlamış olduğu şeve keyfi bir üstünlük atfederken, bütünün diğer yönlerine karşı kayıtsız kalma tavrının bulunduğunu dile getirir ki bu türden son derece tehlikeli tavır alışlar ve soyutlamalara kişileri yönlendiren şey ise, “…zeka değil tutkulardır.”¹¹ Soyutlama ruhunun bir sonucu olarak fanatizmde, rakamlardan etkilenme söz konusudur. Marcel, modern insanın aşina olduğu en ürkütücü etkilenmelerden (hatta kendi ifadesiyle günaha teşvik unsurlarından) biri olarak “niceliksel olana duyulan ilgiyi” ya da “rakamların büyüsüne kapılmayı” göste­rir. Rakam, “bilimin dili” olması sebebiyle insanı cezbeden en önem­li alanlardan birinin “bilim” olacağı açıktır.

Marcel, bilimi, kendi içinde değerlendirdiğinde onu günaha teşvik unsuru olarak görmez. Hatta bilimi dogmatizmden uzak, disiplinli ve kesin bir metoda sahip olması açısından taktir eder.¹² Ancak bilimin, bir metot dogmatizmiyle sonuçlanan bilimciliğe (scientism) teslim olması durumunu, modern insanın karşı karşıya kaldığı en ürkütücü etkilenmelerden biri olarak görür. Zira, bilim­sel tümevarım metodunun tüm diğer metotların yerine geçebilecek güvenilir yegane metot olma ve tüm alanlara uygulanabilme iddiası, tinsel gerçeklik açısından ciddi tehlikeler doğurmakla kalmayıp, fel­sefi yaklaşımı da hiçe saymak anlamına gelecektir.

Marcel, insana ve insana ilişkin tüm problemlere bilimsel me­totla yaklaşmaya kalkışma, objektifleştirme ve soyutlama eğiliminin sonucunda, modern dünyada insanın, insanlığını kaybetme tehli­kesiyle yüz yüze bulunduğunu ifade eder. İnsanın, yalnızca fiziksel yönüyle değer kazandığı modern dünyada insan tecrübesinin “on- tolojik ağırlığı” ve “aşkınlığın gerekliliği” kaybolmaya başlamıştır. Marcel bu durumu ontolojik anlam kaybı olarak nitelendirerek, mo­dern insanın tedirginliğinin temel belirtilerinden biri olarak görür.

Modern dünyada her şey insanı, adeta “gerçekleştirdiği işiyle’’, “yerine getirdiği fonksiyonu” ile özdeşleştirmektedir. İnsanın değeri, işine eşdeğer görülerek, onun ontolojik itibarı gözden kaçırılmaktadır.

Ontolojik gereksinim ve talepler, modern insanı endişelendirse bile, bu durum ancak belirsiz bir dürtü olarak, sönük bir biçimde gerçekleşmektedir.

Marcele göre, çağımızın baskın karakteristik özelliği, hem ya­şamsal hem de toplumsal fonksiyonları ihtiva eden “fonksiyon fik­rinin yanlış konumlandırılması” şeklinde adlandırılabilecek olan şeydir. Yalnızca kısmen anlaşılabilen derin tarihsel sebeplerin bir sonucu olarak, birey kendisini giderek daha fazla saf bir fonksiyon­lar sistemi gibi görmeye başlamakta, diğerlerine de bir (yaşamsal, toplumsal, psikolojik) fonksiyonlar yığını muamelesi yapmaktadır. Ancak böyle bir yaklaşımın doğal sonucu, insanın itibarının ve ya­ratıcı aktivitelerinin görmezden gelinmesidir. Marcel bu bağlamda metrodaki biletçi örneğini vererek, modern bireyin bir “fonksiyon icracısı” durumuna indirgendiğini vurgular.

Metroda seyahat ederken demiryolunda istihdam edilen filan ya da falan adamın-sözgelimi kapıları açan ya da biletleri zımba­layan adamın-manevi gerçekliğinin ne olabileceği beni sıklıkla bir tür korkuyla karışık hayrete düşürür. Kesinlikle hem içindeki hem dışındaki her şey elbirliğiyle onu fonksiyonlarıyla özdeşleştirmeye çalışır-yalnızca bir işçi olarak sendika üyesi ya da bir seçmen olarak fonksiyonlarıyla değil, fakat aynı zamanda yaşamsal fonksiyonlarıyla da birlikte. Time-table gibi oldukça korkunç bir anlatım, onun yaşamını tam olarak tanımlayabilir. Her bir fonksiyon için pek çok saatler ayrılmıştır. Uyku bile, sırası geldiğinde diğer fonksiyonların da icra edilebilmesi için, icra edilmesi gereken bir fonksiyondur. Her şeyin sistematize edildiği fonksiyonel bir dünyada hastalık, kaza gibi sıra dışı unsurların sistemin işleyişini sekteye uğratacağı açıktır. Bu nedenle bireyin düzenli aralıklarla tıpkı bir saat gibi gerekli onarımının yapılması, elden geçirilmesi gerekir. Hastane bu gözden geçirme platformu ya da tamir atölyesinin bir parçası rolündedir. Fonksiyo­nel bir dünyada emekliye ayrılan kişiye bahşedilen hoşgörüde bile müstehzi bir şeyler vardır. Modern bürokrasi dünyası, bireyin faa­liyetlerini devletin resmi kayıtlarıyla bir tutma eğilimindedir. Böyle bir dünyada ölüm bile, Marcel’e göre, kullanılamaz olanın, kullanış­lılığını yitirenin, toplam hanesine kayıp olarak yazılması gerekenin, defterden kaydının silinmesinden başka bir anlam taşımaz.^[13]

Tüm aktivitelerin fonksiyonlaştırıldığı toplumlarda, sadece iş­ten atılma korkusuyla işlerini ifa eden insanlar, soylu bir duygu ile çalışma bilincinden yoksun olup, “kendi fonksiyonuna kalbini ko­yamayacağı bir görev”^[14]  muamelesi yaparak, yaşam kalitelerini de düşürmektedirler.

Böyle bir dünyada “Varlık gereksinimi” bir yandan, şahsiyetin dağılmasıyla diğer yandan, “pür bir biçimde doğal” olanın kategori­sinin zaferi ve onun sonucunda ortaya çıkan “hayret” edebilme ye­tisinin körelmesiyle tam bir nispet içinde tükenmektedir. Marcel’e göre, fonksiyon etrafında dönüp duran bir dünyada, bu dünya bey­hude olduğu için, yaşam umutsuzluğa mahkumdur. Bu sebeple filo­zof, somut felsefe açısından-fıziksel anlamıyla olmayıp, metafıziksel anlamıyla alınmak koşuluyla- “dolu” ve “boş” arasındaki ayrımın “bir” ve “çok” arasındaki ayrımdan daha esaslı olduğunu belirtir.¹⁵

Çünkü yabancılaşma, yalnızlık, saçmalık, tutsaklık, umutsuzluk v.b. duygularla başa çıkmaya çalışan insan, bu duyguların bir tür anlam­sal boşluktan (yaşamın beyhudeliğindcn) kaynaklandığını farkederken, “ontolojik gerekliliği” (Varlık sırrına duyulan içten ve derinden bir gereksinim) ve kendini gerçekleştirme ihtiyacını da tüm benli­ğiyle hissedebilecektir.

Marcel, varlık duygusunun w sevincinin yitirildiği modern dünyada insanın, fonksiyonlarına indirgenmişçesine yaşamaya zorlanmasının ya da “verimliliği objektif olarak hesaplanabilen bir olgu’ olarak görülmesinin temelinde “makine modelinin” bulundu­ğunu söyler.

Bilimsel ve teknolojik gelişiminin akabinde Batı medeniyeti, artık maddi ve manevi bütünlüğü içerisindeki insanı adeta göz ardı edip, bireyin yalnızca birkaç yönüne odaklaşarak makineye benzer bir toplum yaratmış ve bu toplumun insanlarından da kendilerini makinelerle özdeşleştirerek makinelerin kurallarına uyma tavrını beklemiştir.^[16] Başka bir deyişle, günümüzde her alandaki makineleş­menin doğal bir sonucu olarak insan da doğrudan doğruya bir tür makine ile kıyaslanabilir hale gelmiş, insanın makine ve teknolojinin yaratıcısı ve kullanıcısı olduğu, ancak kendisinin makine olmadığı gözden kaçırılmıştır.

Daha da önemlisi bilim ve teknoloji alanındaki gelişmelere bağlı olarak insanı ve insan problemlerini uygun teknikleri kulla­nan ve doğru yolu izleyen herkes tarafından çözülebilecek ve tüm ayrıntılarıyla serimlenebilecek problemler olarak görme eğiliminin başlaması, bilgi ile bilgeliğin bir birine karıştırılmış olmasıdır. Kı­sacası “insan problemlerini” “teknolojik problemlere” dönüştürme arzusudur. Böyle bir tavrı bilimsel ilerlemelerin ve teknolojik başa­rıların mükemmelliği karşısında Batı insanının adeta mest olmasına bağlayan Marcel, insan problemlerinin teknolojik problemlerden farklılıklarının altım çizer.

Marcel, teknik ile genel olarak belirli bir objenin kontrolünü in­sana temin etmeye yönelen her türlü disiplini kasteder.

Teknik, metodolojik olarak özenle hazırlanmış bir prosedürler grubudur ve sonucu itibariyle düşünülebilme, yeniden üretilebilme, mükemmelleştirilebilme ve aktarılabilir olma özelliğine sahiptir. Teknik alanda ne denli rasyonelleşme söz konusu olursa, o denli ak­tarılabilir olma özelliği de kazanılacaktır.^[17] Prensip olarak teknolojik problemler daima çözülebilirdir ve problemden çözüme geçiş artan teknik bilgi ve usulünü bilmek suretiyle sağlanabilmektedir. Oysaki insan ve insan problemleri böyle midir?

İlk bakışta yalın görülebilen insan problemleri ya da sosyal problemler tamamen farklı türdendir. İnsan problemleriyle ne denli ilgilenirsek, o denli kendimiz hakkında derinden düşünmeye ve o problemin içinde kendimizi “yaşamaya” başlarız, problemin boyut­ları ve zorlukları da o denli fazlalaşır. İnsan problemlerine yönelik ne denli çözüm üretirsek, onlar o denli bizden uzaklaşmaya başlar. Sonunda insan problemlerinin, ilke itibariyle daima çözülebilir olan teknolojik problemlerden tamamen farklı olarak gerçekte kesin bir çözümlerinin olmadığını görmeye başlarız. Örneğin bir x şahsının aşk, sadakat, iman gibi edimlerini, birinci refleksiyon yoluyla anla­mak mümkün olmadığı gibi, bir başkasının kendi bulunduğu ko­numdan söz konusu edimleri, x şahsı her nasıl tecrübe etmişse o şekilde, tecrübe edebilme ve değerlendirebilme imkanı da yoktur. Söz konusu edimlerin sujesi (x), yeri bir başkasıyla değiştirilmesi mümkün olmayan, kendi özel konumunu muhafaza eden varoluşsal ve kişisel yönüyle ön plana çıkan “tekil bir beri’dir ve kendi sırlı bü­tünlüğü içerisinde bir sır olarak anlaşılmak durumundadır.

Bu bağlamda altı çizilmesi gereken husus, problem ve sır ayrı­mının Marcel felsefesinin tam merkezinde yer alan bir ayrım oldu­ğudur. Problemin olduğu yerde, düşünen ile objesi arasında dışsal bir ilişki söz konusuyken, somut olan ise, dışsal bir ilişki yoluyla anlaşılmaya imkan vermeyecektir. Çünkü somut olan, sırlı olandır. Her sır örneği ise, temel olan ontolojik sırrın (Varlık sırrının) tekil bir görümüdür. Bir sorunun cevabının bilinmiyor olması sanılanın aksine, onu bir sır haline getirmez. Zira sırrı karakterize eden şey, çözülebilir olmaması değil, objektifleştirilememesidir. Marcel’in kendi  ifadesiyle, “sır dünyası…benden tamamen ayrı…olan problematik dünyanın aksine, hiçbir zaman kendi içinde kavranamayan…bir birliği kavradığım ölçüde…tam bir insan olarak kendimi bağlanmış bulduğum yerdedir.”^[18] Sır, bizzat yaşanan ve içsel olarak tecrübe edi­len, kendisine bizzat angaje olduğum için, bende ve benim önümde ayrımının anlamını ve geçerliliğini kaybettiği bir alandır.^[19]

Görüleceği üzere bir sır, öyle bir problemdir ki, kendisine veril­miş olanların sınırlarını aşar, onları istila eder, böylece de kendisinin problem olma halinin üzerine yükselir.^[20] Yani meta-problematiktir. Meta-problematik olana (yani sır dünyasına), problematik bir yakla­şımla yönelmek ise, onun değerini indirgemek anlamına gelir.

Marcel’e göre, aslına uygun bir problem, ona göre belirlenen uy­gun herhangi bir teknik ile değerlendirilebilirken, bir sır ise tanımı gereği, tasavvur edilebilecek her türlü tekniği aşar. Şüphesiz bir sır (mantıksal ve psikolojik olarak) değerinden düşürülmek suretiyle bir problem haline getirilebilir. Fakat bu son derece hatalı ve kay­naklan zekanın bir tür bozulmasında aranması gerekebilecek bir “ele alış biçimidir”.^[21] Zira varlıkla ilgili objektif olarak geçerli bir yargı mümkün değildir.

Bir sır olan insan, kendisini ancak aşk, sadakat, iman, umut, gü­ven gibi sırlı tecrübeleriyle Mutlak Varlığa yönelerek tam anlamıyla gerçekleştirebileceği için, onun objektif olarak anlaşılmaya çalışıl­ması “ontolojik itibarının indirgenmesi” anlamına gelir.

İnsan ve insan yaşamının değer ve itibarının indirgendiği; in­sanın kendi tinsel yönüyle bütünleşmeyi başaramayarak özüne ya­bancılaşır hale geldiği; gerçekliğin bilimsel ve fonksiyonel düşünce bağlamında “niceliksel” ve “kontrol edilebilir” bir çerçeveye yerleş­tirilmeye çalışıldığı bir dünyadan Marcel, Bozulmuş/Kırık Dünya (Broken World) olarak söz eder ve yapıtlarından birine de bu adı verir.

Bozulmuş dünyanın temel teması tedirginliktir. Bozulmuş dün­ya, çalışmayan bir saat gibidir. Ana zemberek artık çalışmaz. Görü­nüşte hiçbir şey değişmemiş gibi her şey yerli yerinde durur, ancak saati kulağınıza yaklaştırır ve dinlerseniz hiçbir şey işitemezsiniz. Dünya, insanın dünyası olarak adlandıracağımız dünya, bir zaman­lar bir kalbe sahip olmasına rağmen, onun kalp atışları artık durmuş gibi görünmektedir.

Bozulmuş dünyaya musallat olan şey, güç, ihtilaf ve savaş arzu­sudur. Böyle bir dünyada birlik, bütünlük ve samimi duygular her geçen gün anlamım daha fazla yitirir hale gelmiştir. Bozulmuş dün­ya, gittikçe büyüyen sosyal sistemleştirme yüzünden, şahsiyetlerin yıpratıldığı ya da şahsiyetlerin bir nüfus cüzdanına indirgendiği, in­sanın biricik bir ben olmaktan çıkıp, yerini ve rolünü bir başkasının kolaylıkla alabileceği bir varlık haline geldiği bir dünyadır. Tekno­lojik başarılara imza atmaya yönelen “teknik insanın” desteklenme­sinin adeta yaşam hedefi haline geldiği böyle bir dünyada insanın tinsel bütünlüğü ve zenginliğine bağlı olan “yaratıcı aktiviteleri” göz­den kaçırılmış, insanlar tüm yaratıcılıklarını ortadan kaldıran “bir düzeye getirme” işlemine tabi tutulmuşlardır.

Yaşamın değeri ve saygınlığını küçümseyen bir yaklaşımın sevgi eksikliğinden kaynaklanan bir tür soyutlama ruhuyla ilgili olduğunu düşünen Marcel, böyle bir tavrın bilimsel bilginin ve teknolojinin istismar edilerek kullanımına bağlı olduğunu vurgular.

Şüphesiz filozof, bilim ve teknolojinin kendi içinde haklılığına inanarak bilimsel ve teknolojik ilerleyişten yakınmanın saçma oldu­ğunu dile getirmektedir. Ancak “teknolojinin hangi amaçlara hizmet etmesi gerektiği sorusuna çok az önem atfedilmiş olmasından”^[22] yakınarak, bilimsel bilgi ve teknolojinin amacı dışında kullanılma­sı halinde insan ruhu adına ciddi tehlikelerin bulunduğuna dikkat çekmektedir.

Ona göre, teknik bilginin ve teknolojik süreçlerin yanlış kul­lanımı, araç ve amaçların birbirine karışmasına sebebiyet vermekle kalmayıp, bir putperestliğe imkan tanıma tehlikesini de beraberinde getirerek, “teknoloji ruhunun mutlaklaştırılması” ve “teknokratik düzenin köleliği” denilebilecek bir olgunun ortaya çıkmasına neden olmuştur.

Uygulamalı bilimlerin alışılmamış derecede hızlı gelişimi için ödenen bedelin, içsel yaşamlarımızda engin bir fakirleşmeyi berabe­rinde getirmesinden ciddi bir endişe duyan^[23] Marcel, somut felsefe yapmanın, Varlığa meta-problematik yaklaşımın ve tinsel dünya ile teknik dünya arasında filozofun arabuluculuğunun her geçen gün daha kaçınılmaz hale geldiğini belirtmektedir. Filozofun görevi, öğ­retici olmasından da öte uyarıcı olmak ve insanları, insanca olmayan tuzaklara karşı uyarmaktır. Somut felsefeye düşen görev ise, Varlığın tüketilmesi ile kuraklaşan, umutsuzlaşan bir dünyada, insan varlı­ğının sübjektif ve zamansal yönüyle sınırlı olmayan ebedi boyutuna dikkat çekerek, ona ontolojik itibar ve değerini iade etmektir.

Emel Koç -Gabriel Marcel Üstüne,syf:23-38

Dipnotlar:

1. Yıldırım, Bilim Tarihi, s. 144

2.Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 146-161.

3 Marcel, Being and Having, s.231-232,

4.The Mystery of Being I_t s, 83.

5.Keen, Gabriel Marcel, s.19

6.Marcel a.g.e.» s.83

7.Marcel, Metaphysical Journal, s.334.

8.Marcel, Man Against Mass Society,s.116

9.Marcel, Traglc Wisdom and Beyond, 246,247.

10.Marcel, The Decline of Wisdom, 47

11.Marcel, Man Against Mass Society, 3.

12.Marcel, “The Philosopher meets The Scientist”, s. 173

[13] Marcel, The Philosophy of Existentiali$m, s. 10-12.

[14] Marcel, The Mystery ofBeing II, s. 40.

[15] Marcel, The Philosophy of Existentialişm, s. 12.

[16] Marcel, Man Against Mass Society, s. 229.

[17] Marcel, a.g.e., s. 82.

[18] a.g.e„ s. 67.

[19] Marcel, Being and Having s. 117.

[20]    a.g.e., s. 171.

[21]    a.g.e., s. 117.

[22] Marcel, Tragic Wisdom and Beyond, s. 246.

[23] Marcel, Being and Having, s. 186.

Kasım Küçükalp

Giriş

Klasik, modern ve çağdaş Batı düşüncesinde insan tasav­vurunun nasıl şekillendiğini anlamak günümüzde karşı karşıya kalınan birçok insani problemin anlaşılması ba­kımından son derece önemli bir mevzu olarak karşımızda durmaktadır. Özellikle birçok düşünürün post ön eki ile düşünceler ürettiği çağımızda insanın nasıl bir konum içerisinde olduğu meselesinin açıklık kazanması insan ta­savvurundaki dönüşüm veya değişimle bağlantılı olduğu için, klasik, modern ve çağdaş zamanlarda insan tasavvu­ru konusu bilhassa üzerinde düşünülmeye değer bir me­sele olarak ele alınmalıdır.

İnsan tasavvuru söz konusu olduğunda günümüz dünyasında post-human, yani insan sonrası kavram- laştırılması adı altında ortaya atılan tartışmalar göstermektedir ki Batı düşüncesi içerisinde insanın yeryüzü serüveni nihayetinde insanın kendisinin dahi sonunu hazırlayacak bir seyir izlemiştir. Bu bağlamda zikredil­melidir ki gerek transhümanizm gerekse posthümanizm başlıkları altında karşımıza çıkan insan kavrayışının arka planı modern düşüncenin başlangıcına değin geri götürülebilir.

Bilindiği üzere kökleri 16 ve 17. yüzyıllara kadar geri götürülebilecek olan modern düşünce ile birlikte insanın Tanrı, insan ve eşya ile olan ilişkisi köklü bir dönüşüme uğramış ve nihayet adeta insanın yeryüzü hükümranlı­ğını hazırlarcasına bağımsız laik aklın zaferini ilan eden hümanistik ve seküler bir dünya vücuda gelmiştir. Mo­dern öncesi zamanlarda bir ruh varlığı olarak tanımla­nan insan Descartes’ın cogitosuyla birlikte bir bilinç var­lığı olarak ele alınmaya başlanmıştır. Elbette ki Descartes da felsefesini inşa ederken ruh ve beden ayrımına işaret etmiştir. Bununla birlikte Descartes’ın ruh ile gönderme yaptığı şey modern öncesi dünyada ruh ile kastedilenle aynı değildir. Descartes insanı ruh ve bedenden ibaret bir varlık şeklinde tanımlarken aslında bilinç ve beden arasındaki modern ayrıma işaret etmekteydi. Descar- tes’ın öznesi ile birlikte insan, klasik dünyada insanın özü olarak kavranılan ruhundan edilmiş, bilinç ve zeka­ya indirgenmiştir.

Aslına bakılırsa günümüzde karşımıza çıkan ve zihin/ zeka üzerine bina edilen insan kavrayışının kökeninde de Descartes’ın söz konusu ayrımının bulunduğu söylenebi­lir. Zira trans-hümanizmi insanla insan sonrası arasında bir geçiş olarak gören tartışmalar açısından da insan bir zeka varlığı olarak kabul edildiği gibi, insan bedeni de in­sanın mutlak özgürlüğü için aşılması gereken bir engel veya hapishane olarak görülmüştür.

Varlık ve Hakikat ile İlişkisi Bağlamında Klasik Dünyada İnsan Tasavvuru

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, modern öncesi dönemin insan tasavvurunu anlamak bakımından biri felsefi diğeri de dini olan iki kaynaktan bahsetmek mümkündür. Felsefi kaynağı Platon ve Platoncu gelenek, dini kaynağı ise İslam’la özdeşleştirebileceğimiz bu iki kaynak açısından insan, özü itibarıyla bu dünyaya ait ol­mayan, tanrısal olanla bağlantılı bir varlık olarak tasavvur edilmek durumundadır. Aslına bakılırsa bütün bir mo­dern öncesi dünyada insanın, söz konusu tasavvur bağla­mında ele alındığını söylemek mümkündür. Bu bağlamda biz de öncelikli olarak Platon ve Platoncu gelenekte daha sonra da İslam düşünce geleneğinde insanın ne şekilde ele alınıp kavramlaştırıldığını irdeleyip; nihayetinde ulvi maksutlarla irtibatlı olan klasik insan tasavvurundan, bütünüyle süfli olanla bağlantılı modern seküler insan ta­savvuruna nasıl geçildiğini değerlendirmeye çalışacağız.

Platon felsefeyi tanımlarken felsefe denilen eylemin insan ile ontolojik bağlantısını dikkate almış ve epistemo- lojik olmaktan ziyade, ontolojik temelli bir felsefe kavra­yışı ortaya koymuştur. Bu tanımlara kabaca bir göz atmak bile Platon için felsefenin aslında insanın dünya içre var­lığının inkişafı ile ilgili olduğunu açığa çıkaracaktır. Biz de bu çalışmada Platon’un ortaya koyduğu felsefe tanım­larından üçünü dikkate almak suretiyle Platon için insan ile felsefe veya düşünme eylemi arasındaki irtibatı ortaya koymaya çalışacağız. Platon felsefeyi tanrıya benzemek, ölüme hazırlık ve ruhun gözünü açmak şeklinde tanımla­mıştır. Aslına bakılırsa her üç tanım da insanın dünya içre varlığının mahiyetine ilişkin bir perspektif sunduğu gibi, insanın varlığını nasıl anlamlandırıp bir istikamete tabi kılacağını da gösterir niteliktedir.

Bilindiği üzere klasik felsefede karşımıza çıkan en te­mel ayrımlardan biri görünüş ve gerçeklik arasında yapı­lan ayrımdır. Söz konusu ayrım açısından bakıldığında insanın algısına verilmiş gerçeklik yalnızca görünüş düze­yinde bir değere sahip olup hakikat değeri taşımaz. Zaten felsefe de değişmenin veya görünüşün ardındaki değiş­meyen veya hakiki gerçekliğin bilgisine yönelik bir arayış olarak kavranılmıştır. Sofistlerin Platona sormuş olduğu “felsefe hakikati aramaktır diyorsunuz, aradığınızı biliyor musunuz, yoksa bilmiyor musunuz? Biliyorsanız neden arıyorsunuz, şayet bilmiyorsanız bulacağınızın aradığınız şey olduğunu nereden bileceksiniz?”, şeklindeki soru­ya Platon un vermiş olduğu cevap bu bağlamda oldukça büyük bir önemi haizdir. Platon Yunan mitolojisine refe­ransla insanın aslında hakikati hakikat diyarında temaşa ettiğini, fakat Lethe Irmağından içtiği unutkanlık suyu yüzünden hakikati unuttuğunu söyleyerek^[1], insan ile ha­kikat arasındaki ontolojik bağlantıya işaret ederek, insan için bilmenin adeta aslına uygun bir varoluş gerçekleşti­ren insanın ontolojik bir kazanımı olmak anlamında ha­tırlamaya karşılık geldiğinin altını çizer.

Platon’un bu yaklaşımını sofistlere yönelik bir cevap olarak okuduğumuzda karşımıza şöyle bir tablo çıkmak­tadır: Sofistlerin iddia ettiği gibi insan bütünüyle feno- menalist bir düzeyde yani görünüşten ibaret bir gerçek­lik içinde değildir. Aynı şekilde sofistlerce iddia edildiği gibi bilginin temelinde uzlaşım ve fayda da söz konusu değildir. Elbette ki insan bu dünyadadır fakat bu dünya insanın asıl yurdu olmadığı gibi, insan bu dünyada algı düzeyindeki bazlarının tatmini için var değildir. Yine Yunan mitolojisine referansla ifade edecek olursak insan bu dünyaya Güneş Tanrısı olan Helios’un arabasından düşmüş bir varlıktır. Bilindiği üzere güneş klasik felsefe­lerde hakikati sembolize eden bir metafor olarak okun­muştur. Bu doğrultuda bir okuma yapıldığında Yunan mitolojisi için insanın hakikatten bu dünyaya düşmüş olduğu ve hasbelkader içinde bulunduğu bu dünyadan hakikate doğru bir varoluş gerçekleştirmekle yükümlü olduğu söylenebilir.

Gerek Yunan mitolojisi gerekse Platon felsefesi için önemli olan ve insanın ontolojik özüne dair bir açıklık getiren başka bir anlatıda ise Tanrı Demirgus’un insanı yarattıktan sonra ona sonsuzluk ruhundan üflediği ifade edilir. İnsanın sahip olduğu tanrısal öze vurgu yapan bu anlatı aynı zamanda klasik dünya için insanın hangi yö­nüyle diğer varlıklardan ayrıldığını da ortaya koyar nite­liktedir. Bu hususun en açık örneğini Sokrates felsefesin­de gözlemlemek mümkündür. Sokratese göre insan ruhu sadece canlılık kaynağı değil, aynı zamanda insanın ka­rakterinin bulunduğu ve insan mutluluğunun kendisine bağlı olduğu özsel unsurdur. Açıktır ki bu yaklaşım insan mutluluğunu hazza değil, ruhun durumuna bağlayan ka­rakteriyle Platonun neden felsefeyi ruhun gözünü açmak olarak tanımladığını da açıklar niteliktedir. Her ne kadar Platon felsefesini eleştirmek suretiyle hümanistik düşün­cenin önünü açmış olsa da Aristoteles felsefesinin özellik­le ahlak ve siyaset felsefesi bağlamında söz konusu arka plana yaslandığı söylenebilir, insanı toplumsal/politik bir canlı olarak tanımlayan Aristoteles felsefesi için de insan, sahip olduğu kendine özgü ruhu ile bitki ve hayvanlardan ayrılan bir doğaya sahiptir.

Çağdaş siyaset felsefesinde oldukça önemli bir yere sahip olan Leo Strauss, insanı doğası itibarıyla politik bir canlı olarak ele alan klasik siyaset felsefesini değerlendirirken; klasik siyaset felsefesi açısından insanın birtakım doğal gayelerinin olduğu ve bu gayelerin insanı da kuşatan kozmos ile bağlantılı olduğunun altını çizer. Buna göre ne doğa ne de insan başıboş ve herhangi bir amaçtan bağımsız değildir. Hem doğa hem de insan için doğal birtakım gayeler söz konusu olup politikanın asli görevi de erdemli insanları mümkün kılan bir toplumsal yapının inşasından başka bir şey de değildir.^[2] Aristote­les’in, mutluluğu tercihi bir mesele olarak görmeyip, top­lumsalın insana biçmiş olduğu rolün yerine getirilmesi ile alakalı olduğunu vurgulaması bu kabilden bir örnek olarak değerlendirilebilir. Bu açıdan bakıldığında bilgi, erdem ve mutluluğun özdeş kabul edildiği Sokratesçi ge­lenek için ahlak ve siyaseti birbirinden ayırmak mümkün olmadığı gibi bir bütün olarak varlıktan da ayırmak müm­kün değildir. Daha Platoncu bir dille ifade edildiğinde, klasik felsefe açısından bilmek, görmek ve olmak bir ve aynı şeydir. Başka bir ifade ile zikredecek olursak, klasik felsefe açısından aşağı düzeyde ilgileri olan insanların ne yukarı düzeyde bilgilerinden ne de ahlaki kemallerinden bahsetmek söz konusu olamaz.

Bu hususun en veciz ifadelerinden birini Thomas Aqu- inas’ın, “En yüce şeylerden elde edilecek en zayıf bilgi, en küçük şeylerden elde edilecek en emin bilgiden daha çok arzu şayandır” cümlesinde görmek mümkündür.^[3] Bu cüm­lede de açığa çıktığı üzere klasik dünya görüşü açısından yüce şeyler ile küçük şeyler arasında mahiyet bakımından bir ayrım söz konusu olup, insan oluş da beşeri varlığın küçük şeylere yönelik ilgilerden kurtarılarak yüce şeylere doğru yönlendirilmek suretiyle kemale doğru taşınma­sından başka bir şey değildir. Buna göre insanın mahiyeti ile eşyanın mahiyeti arasında bütünlüklü ve amaçlı evren anlayışının ufkunca belirlenen ontolojik bir ayrım bulun­maktadır. Bu aynm insana, hem varoluşunu nasıl anlam­landıracağına hem de hakikatle nasıl temas kurabileceği­ne dair ufku sunmak suretiyle, insanın, varlığını eşyada hüküm süren mantıktan kurtarıp, hakikate açılmasının imkanım da göstermektedir.

Foucault nun “Öznenin Yorum Bilgisi” adlı çalışma­sında ifade ettiği üzere klasik dünyada insanın hakikat ile temas kurabilmesinin imkanı ruhsal bir dönüşüm ge­çirmesine bağlı bir mahiyete sahiptir.^[4] Öyle ki ruhsal bir dönüşüm geçirmek suretiyle varlığını yukarıya doğru ta­şıyamayan insan için hakikat ile temas kurmak da hiçbir biçimde mümkün değildir. Aslına bakılırsa klasik düşün­cede hem felsefi hem dini hem de mistik gelenekler için adeta insanın varlığını yukarı doğru taşıma merhalelerine tekabül eden varlık ve nefis mertebeleri kavramlaştırma- lan da Foucault’nun bu tespitini doğrular niteliktedir. Bu zaviyeden ele alınıp değerlendirildiğinde, klasik dünyada insan oluşun da insanın hakikat ile temas kurmasının da hiçbir biçimde modern düşüncede olduğu şekliyle yalıtık bir öznenin epistemik bir eylemi olmayıp bütünüyle on­tolojik mahiyet arz ettiği söylenebilir.

Bu noktada vurgulanması gereken önemli hususlar­dan biri de klasik dünyada benimsenen aşkın varlık ve hakikat anlayışına bağlı olarak, bilgide kesinlik fikrinin söz konusu olmadığıdır. Bilindiği üzere Platon İyi’nin var­lık ve bilginin ötesinde olduğunu vurguladığı gibi, bilgiyi de “olanı olduğu gibi bilmek” şeklinde tanımlamıştır. Bu tanım bilme eyleminin insan idrakine verilmiş gerçekliğe dair bilgi ile sınırlandırılamayacağı, mutlak varlık, bilgi ve hakikatin insanın epistemik imkanlarının ötesinde ol­duğu fikrini muhtevasında barındırmaktadır. Zira klasik dünya için insan, varlık bütünlüğünden yalıtılmış epis­temik bir özne olarak görülmediğinden dolayı, düşünce konusu kıldığı gerçekliği epistemik yollarla kuşatma altına almasının herhangi bir hakikat değeri taşıdığı da kabul edilmemiştir. Zaten modern düşünce açısından son derece belirleyici olan özne-nesne dikotomisi klasik dün­yada söz konusu olmadığı gibi, özne de varlık bütünlüğü içerisinde bulunan insana karşılık gelmekteydi. Yunan düşüncesinde insanın kendisini, önüne çıkan gerçekliğin karşısında değil içinde olarak düşünmesi ve bu gerçekliğin bir parçası olarak görmesi bunun en açık örneklerinden birini oluşturmaktadır. Modern dönemle birlikte bu hype- keminanon, yani altta-duran kavramı radikal bir değişime maruz kalacak^[5] ve özneye varlığın kesin bilgisine ulaşma­ya muktedir töz anlamında imtiyazlı bir ontolojik statü tanınacaktır. Bu bağlamda Heidegger’in Protagoras yoru­mu, klasik dünya için bilme eyleminin mahiyetini açığa çıkarmak bakımından oldukça manidardır. Birçok felse­fe tarihi yorumcusuna göre Protagoras “insan her şeyin ölçüsüdür” sözüyle insanı hakikate ölçüt kılmıştır. Buna karşın Heidegger, bu yoruma katılmayarak Protagoras ’ın burada insanı hakikate ölçüt kılmaktan ziyade, insanın varlık karşısındaki mütevazı konumuna dikkat çektiğinin _ve Varlık’ın kendisini insana açtığı kadarıyla insanın Varlık’ın bilgisine açılabileceğini vurguladığının altını çizer.^[6]

Kanaatimizce klasik felsefedeki düşünce ufkunun da Özünü belirleyen dini düşünce geleneklerinde de benzer bir insan tasavvurunun savunulduğunu söyleyebi­liriz. Bu bağlamda özellikle kitaplı dinler olarak bilinen ve İslam dini ile asıl anlam bütünlüğüne kavuşan dinler açısından bakıldığında insan bu dünyada bir amaç için bulunmaktadır. Müşahede alemi ile gayb alemi arasında belirgin bir ayrım yapan dini düşünce gelenekleri için in­sanın içinde yaşıyor olduğu müşahede alemi yalnızca im­tihan için gerekli bir mevcudiyet anlamına sahiptir. İnsan hasbelkader kendisini içinde bulduğu ve büyük ölçüde iti­bari değerlerin hüküm sürdüğü dünya hayatında yaşamak durumunda olmakla birlikte, söz konusu itibari değerlere yenik düşmeyip varlığını salimen ukbaya taşımakla mü­kellef bir var olandır.

İslam tasavvuf geleneğinde yapılan beşer ve insan ayrımı dini düşünce bağlamında nasıl bir insan tasavvurunun şekillendiğini açığa çıkarmak bakımından oldukça önemlidir. Bu ayrıma göre dünya içerisinde imtihana tabi tutulmuş insan aslında beşer olarak insandır. Beşer, insan ile hayvan arasında bulunan ara yerde bir varlık-oluş konumuna sahip olup, aşağı düzeydeki ilgileri nedeniyle aşağı düşme imkanına, özü itibarıyla ait olduğu hakikat ufku nedeniyle de yukarı yükselme yani insan olma imka­nına açık bir varlıktır. İnsan oluşun amacı da varlığın beşerlikten insanlığa taşınması ve böylelikle dünyanın oyun- su tabiatına yenilmeksizin ölüme tam anlamıyla hazır bir varoluşun kazanılmasından başka bir şey değildir.

Platonun Yunan mitolojisinden alıntıladığı unutma eylemine benzer bir yaklaşım dini düşünce içerisinde de karşımıza çıkmaktadır. Bezm-i Elest olarak kavramlaştırılan ve Allah ile yaratılışları sırasında insanlar arasında yapıldığı kabul edilen sözleşme adını Araf suresinin 172. ayetinden almıştır. Bu ayette, geçmişte Allah’ın Âdemoğullarından yani onların sırtlarından (veya sulplerinden) zürriyetlerini çıkardığı, kendilerini nefislerine şahit tut­tuğu ve onlara, ”Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye hi­tap ettiği, onların da “Evet” dedikleri belirtilmiştir. Buna göre insanoğlu daha dünyevi varoluşuna taşınmazdan önce kendisini yaratan Rabbine, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusu üzerine, “Evet, sen bizim Rabbi- mizsin” şeklinde bir cevap vermiş ve daha başlangıçta sahipsiz olmadığını deklare ve tasdik etmiştir.^[7] Dünya hayatında insan tarafından unutulan bu sözleşme vahiy yoluyla insana hatırlatılmış ve insanın bu dünyada ne için bulunduğu, Allah ile irtibatını nasıl kurması gerektiği, gerek kendi varlığını gerekse de diğer var olanları nasıl bir değerlendirmeye tabi tutması gerektiği gibi hususlar açıklığa vahiy, yani haberi bilgi yoluyla kavuşturulmuştur.

Tıpkı klasik felsefede olduğu gibi dini düşüncede de görünüş ile hakikat veya gerçeklik arasında bir ayrım ya­pılmış ve insanın ontolojik konumu da bu ayrıma göre tayin edilmiştir. Dünya hayatının itibari bir değerinin bulunduğu, asıl anlamını ahiretle kazandığı, oyunsu bir tabiata sahip ve zannedildiğinin aksine menfaatlerinin geçici olduğu hususlarının altını çizen ayetlerde ifade edildiği üzere, bu dünya kendinde bir değer ve anlama sa­hip olmayıp, asıl anlam ve değerini ahiretle kazanmak du­rumundadır. İnsan da ontolojik amacı itibarıyla hasbel­kader imtihan edilmek maksadıyla içinde bulunduğu bu dünyanın itibari veya imajinatif varlık maskelerini indirip varlığını salimen ahirete taşımakla mükelleftir.

Bu açıdan bakıldığında dini düşünce için insan bu dünyada oyun bozmak için vardır ve peygamberler de ilk oyun bozuculardır. Platon’un insanın birtakım güçlerle donanımlı olduğu ve bu güçleri İyi doğrultusunda sefer­ber etmesi gerektiği yönündeki düşünceleriyle paralel bir biçimde, dini düşünce için de Allah insanı, imtihana tabi tutmak amacıyla birtakım güçlerle donanımlı olarak ya­ratmış ve vahiy yoluyla söz konusu güçlerini nasıl ve hangi istikamette kullanması gerektiğini insanlara bildirmiştir. Dolayısıyla hem felsefi hem de dini düşünce açısından in­sanın verili birtakım güçlere sahip olması o güçleri doğal addedip meşrulaştırması anlamına gelmeyecektir. İnsan sahip olduğu güçler ile birlikte bir amaç için bu dünyada bulunmaktadır. Sahip olunan verili güçlerin, oldukları ha­liyle imkandan fiile geçirilmesi veya modern düşüncede olduğu şekliyle, insanda mevcut olmaları nedeniyle do­ğal addedilip meşrulaştınlması, klasik dünya görüşü için hiçbir biçimde mümkün değildir. Zaten insan oluş, söz konusu güçlerle anlamına kavuştuğundan ötürü, sahip olunan güçler ya kişisel inkişaf ya da toplumsal inkişaf için gerekli görülen ve insanı bireysel ve toplumsal olarak iyiye taşıma sürecinde bir araç konumuna sahiptir. İnsa­na düşen ontolojik sorumluluk da sahip olduğu güçleri iyi olan doğrultusunda ya geliştirmek ya terbiye etmek ya da aşmaktan başkası değildir.

Özetle ifade edecek olursak modern öncesi dünyada amaçlı bir âlem fikrine paralel olarak, insanın da belli bir amaç doğrultusunda tasavvur edildiği söylenebilir. Tele- olojik âlem tasavvurunun iş başında olduğu klasik dünya görüşü için alem en aşağı düzeyinde maddenin, en yüksek düzeyinde ise Tanrı’nın bulunduğu hiyerarşik bir karak­tere sahiptir. Söz konusu hiyerarşi, bütünlüklü bir varlık yapısına işaret etmekte olup aşağıdan yukarıya doğru çı­kıldıkça ontolojik olarak daha gerçek, epistemolojik olarak daha doğru, aksiyolojik olarak ise daha değerli olana doğ­ru, gittikçe artan bir mertebe fikrine karşılık gelmektedir. Tam da bu bütünlüklü ve hiyerarşik âlem tasavvuruna bağlı olarak klasik dünyada insanın da varlık, bilgi ve değer bakımından bütünlük arz eden bir varoluş olarak tasavvur edildiği söylenebilir. Buna göre insan için varlık, bilgi ve değer adeta üst üste gelip, çakışan mahiyetleri ile hiçbir biçimde birbirinden yalıtılamaz. însana has olan düşünme eylemi salt teorik veya epistemik bir eylem olmaktan ziya­de, özü itibarıyla ontolojik bir mahiyete sahiptir. Bilmek için olmak ve görmek gerekmektedir, öyle ki klasik düşün­ce için olmak, bilmek ve görmek âdeta birbiriyle örtüşen bir mahiyete sahiptir. Grekçe aslıyla düşünüldüğünde “theoria”nın temaşa etmek anlamına gelişi de bu tespiti doğrular niteliktedir. Dolayısıyla klasik düşüncede teori veya nazar olarak anlaşılan düşünme eylemi, modern dü­şüncede olduğu şekliyle insanın, kendi dışındaki herhangi bir var olanı epistemik bir gözlem nesnesi kılmasına de­ğil, varlığını inkişaf ettirmek suretiyle ruh gözüyle görme veya temaşa etmesi sürecine karşılık gelmekteydi.

Modern Özne ve Sübjektivite Metafizikleri Bağlamında İnsan ve Hakikat Anlayışının Dönüşümü

Modern düşünceyle beraber zuhur eden varlık ve hakikat fikri, teleolojik ve niteliksel âlem fikrinin yitirilmesine bağlı olarak varlık ve hakikat gibi insanın da niceliksel terimler bağlamında ele alınıp şeyleşmek suretiyle par­çalanmasına, dolayısıyla kemal fikrini yitirmek suretiyle küçülmesine yol açmıştır. Bütünüyle mekanistik terimler ekseninde tasavvur edilen evrendeki yasalılığı çözüm­lemek amacıyla karmaşık bir bütünü öncelikle kurucu atomistik unsurlarına ayırıp, daha sonra da söz konusu unsurlar arasındaki yasalı işleyiş ekseninde yeniden sen- tezlendiği bir pratiğe işaret eden modern temsilci episte­moloji, insan varlığını da bilinç ve beden olmak üzere un­surlarına ayrıştırılmak suretiyle şeyleştirip parçalamıştır.

Yüce şeylerin kesinsizliğinden, küçük şeylerin kesin­liğine doğru gerçekleşen ve tüm niteliksel ayırımların niceliksel olan lehine ortadan kaldırıldığı epistemoloji, öncelikle modern düşünceyle birlikte, insanın varlık uf­kunun yanı sıra insan kavramının içeriklendirilmesinde de büyük bir daralma veya sınırlandırma meydana getir­miştir. Artık ne dahl-i ilahinin ne de dahl-i şeytaninin söz konusu edilebildiği modern varlık anlayışında, vahiy zin­cirinden koparılan bağımsız laik akim güdümündeki^[8] in­san da dünya üzerindeki hakimiyet ufkuyla büyülenirken, klasik felsefe ve dinlerde varlık ve hakikatle irtibatının imkanı olarak görülen varlık mertebeleri fikrini büsbütün yitirerek, şeyler düzeni içerisindeki yerini almış ve mo­dern disiplinlerin bir nesnesi konumuna indirgenmiştir. Hobbes’un natüralist antropoloji ekseninde çözümlediği inşam, Descartes’ cogztosuyla ön plana çıkan epistemik öznesi, Kant’ın otonom ahlaki öznesi, Aydınlanma dü­şüncesinin, aklını kullanma cesaretini göstermek suretiy­le akıl ve bilim dışında her türlü aşkın referans noktasını yadsıyan ve insanı bizatihi doğal nedenler muvacehesin­de gerçekleşen özgürleştirici ilerleme anlatısının bir par­çası kılan anlayışı, HegeFin nihayetinde rasyonel olan ile gerçek olanın tam bir tekabüliyet ilişkisine taşındığı di­yalektiğinin ortaya çıkardığı ve iradesi, genel iradeyi yansıtmaya muktedir modern bireyi hep insanı bu dünyanın varlık ufkuyla sınırlandıran felsefeler olarak görülebilir. Böylelikle insanın dünya içre varlığının vahametini^[9] giz­leyen karakteriyle modern düşünce, varlık ufkunu gerek fiziksel gerekse düşünsel anlamıyla, herhangi bir harici referans noktasına müracaatı imkânsızlaştıracak bir bi­çimde, hümanistik karakterdeki rasyonel bir varlık ve ha­kikat ufku içerisinde sınırlandırmıştır.

Söz konusu sınırlandırmanın kaynağında hümanis­tik veya özne-merkezli bir düşünme içerisindeki insanın, idrakine/algısına verilmiş haliyle zuhura gelen gerçekliği bilme eylemine konu kılarken, olanı olduğu gibi bilmek­ten ziyade, imgeleminde yaratmak suretiyle, kendi teo- rik/epistemik temsiline konu ettiği bir gerçekliğin bilgi­sine ulaşmak durumunda olması bulunmaktadır. Dolayı­sıyla temsilci bir epistemoloji içerisindeki modern özne, epistemik yollarla inşa etmiş olduğu gerçekliği, insana yükümlü kılacak şekilde, tekinsiz bir müdahale nesnesi haline getirmektedir. Böylelikle de bilgide doğruluk yeri­ne faydanın işbaşında olduğu bir düşünme pratiği ortaya çıkmaktadır. Özellikle bilgiyi egemen olmakla, tabiatı da eski zamanlarda zindanlarda zorla konuşturulan kadın­larla özdeşleştiren Francis Bacon’ın tümevarım yöntemi ile birlikte, bilginin de bir anlamda öznenin ufkunda ve­rilmiş olan gerçekliğin deney ve gözlem yoluyla kuşatıl­masının ürünü olarak görülmeye başlandığı ifade edilebi­lir. Açıktır ki bu durum, modern hümanistik düşünceyle birlikte Varlık, Hakikat ve Tanrı’nın da aşkınhğım yitir­mesi ve epistemik öznenin zihninde temsil edebileceği bir nesne halini alması anlamına gelmektedir.

Tarihsel arka planı dikkate alındığında, hümanizm olarak nitelendirilen zihnî ve toplumsal hareketin, Rö­nesans düşüncesinde ortaya çıktığı ve İtalya başta olmak üzere Avrupa’nın hemen tüm ülkelerinde sanat, edebi­yat, bilgi, kanun ve şehir yaşamını kuşatır hâle geldiği söylenebilir, Rönesans’la birlikte Orta Çağ düşüncesine bir tepki olarak insan düşüncenin merkezine alınmış ve buna bağlı olarak da doğaüstü veya ilahi temellerden ba­ğımsız sadece insana dayalı bir kültür yaratmak amacıyla, yeniden keşfedip, ele geçirmek amacıyla Grek ve Roma düşüncelerine yönelik bir geri dönüş hareketi baş göster­miştir. Kabaca ifade edecek olursak Rönesans hümanizmi de klasik uygarlıkların insan merkezli perspektiflerinin tekrar ele geçirilmesi anlamına gelmektedir. Fakat şu hu­susun özellikle altı çizilmelidir ki, Rönesans hümanizmi modern seküler hümanizmden farklı olarak, insan tecrü­belerini her şeyin pratik ölçüsü haline getiren estetik ka­rakterli bir akım olup, Orta Çağ’ın doğaüstü karakterdeki düşüncesiyle, modern bilimsel ve eleştirel tutum arasında yer almaktadır. Bu husus dikkate alındığında, Rönesans hümanizminin bireyin kurtuluşuna odaklandığını ve bilim öncesi çağın mistik ve estetik tabiatını bünyesinde barındırdığını söyleyebiliriz.

Modern zamanlarda zuhura gelen insan tasavvurunun da nasıl şekillendiğini anlamak bakımından son derece önemli olan hümanizm kavramındaki asıl dönüşümün felsefe ve bilimdeki gelişmelere paralel olarak 17. yüzyıl­da meydana geldiği ifade edilebilir. İnsanı merkeze alması bakımından Rönesans hümanizmiyle aynı karaktere sa­hip olmasına rağmen, modern sektiler hümanizm, insan aklını ve bilimi yegâne referans noktası olarak kabul et­mesi, bundan dolayı da mistik ve estetik tecrübeleri ge­ride bırakmak konusundaki ısrarı ile Rönesans hümaniz­minden ayrılır. Bu anlam çerçevesi içinde ele alındığında hümanizm, “aklı insan varlığının tek ve en yüksek değer kaynağı olarak gören, bireyin yaratıcı ve ahlaki gelişimi­nin rasyonel ve anlamlı bir biçimde, doğaüstü alana hiç başvurmadan, doğal yönden gerçekleştirilebileceğini be­lirten ve bu çerçeve içinde insanın doğallığını, özgürlüğü­nü ve etkinliğini ön plana çıkartan felsefî akım”dır.^[10]

Felsefe bakımından temellendirilmesini Descartes’ın “cogito’sunda bulan modern felsefî hümanizm, Vatti- mo’nun da işaret ettiği üzere, insanı evrenin merkezi­ne yerleştiren ve onu varlığın efendisi haline getiren bir perspektifi imlemektedir.^[11] Söz konusu hümanistik perspektifin en ayırıcı vasfı ise insan aklına “düşünen özne” ve modern bilimin optimistik vizyonuna olan ka­yıtsız bağlılığıdır. En yetkin formunu Aydınlanma felse­fesinde bulan hümanist bakış açısına göre insan, tabiatın bir parçası olup, devam edegelen uzun bir süreç sonunda zuhur etmiş bir varlıktır. Bu yüzden İnsanî değerler için herhangi bir kozmik veya tabiatüstü kaynağa müracaat olmaksızın, modern bilim tarafından resmedilen evren tablosu yeterlidir. Buna göre ahlaki değerlerin kaynağı insan tecrübesi olup, etik de hiçbir teolojik veya ideolojik tasdike ihtiyaç duymayan otonom bir karaktere sahip­tir. Bu açıdan bakıldığında, modern seküler hümanizm tanrısal rehberlik yerine insan zekasına güvenmeyi salık verir.^[12] Bu anlamda, modern seküler hümanizmin insana aşkın bütün otorite mercilerinin reddedilmesi anlayışın­da ifadesini bulduğu söylenebilir.^[13]

Aydınlanmanın optimistik ilerleme nosyonuna paralel olarak modern bilimdeki evrim telakkisini benimseyen hümanist felsefeye göre, gittikçe daha da yetkinleşen in­san aklı, insani tercihler alanında da yegâne referans kay­nağı olmak durumundadır. Bu yüzden insanın dünyayı anlamaya yönelik her türlü teşebbüsü, duyu verilerine ve onların zihinle anlaşılmasına bağlı olmalıdır. Buna göre aşkın veya dinî bilgi ve hakikati test etmeye yönelik hiçbir rasyonel ve bilimsel yol olmadığından, aşkın bir bilgi ve sezgi kavramı hiçbir surette savunulamazdır. Bilgi diye ni­teleyebileceğimiz şey de olmazsa olmaz bir şekilde insanın anlama alanına ait olmalıdır.^[14] Buna göre, gerçekliğin in­sanın gözlem ufkunca belirlendiği ve düşüncenin de aşkın referanslarını kaybettiği modern yaşam dünyasında ölç­me ve hesaplamaya dayalı bir düşünme eylemi iş başında­dır. Modern bilim düşüncesinin en önemli simalarından biri olan Galileo; “ölçebildiğim ölç, ölçemediğini de ölçü­lebilir hale getir” der ve deneyi, “doğaya matematiğin dili ile sorulmuş bir som” olarak görür. Heidegger’in, “bilim real olanın teorisidir” sözünü hatırlatırcasına modern dü­şüncede bilimsel gerçeklik dahi imgelemde kurulan veya epistemik olarak temsil edilen gerçeklikten öte bir anlam taşımamaktadır. Bundan dolayı modern dünyada düşün­menin ufku, müteal varlık alanı ile irtibat imkanından ko­parılmıştır ve insanın imgelemine verilmiş olan gerçeklik de üzerinde, insani tahakkümün gerçekleştirileceği bir nesne alanı olarak görülmeye başlanmıştır. Bu doğrultuda olmak üzere insan da özneleşerek varlığı niceliksel para­metreler doğrultusunda ölçülebilir, hesabı kitabı yapılabi­lir bir nesne olarak deneyimlenmek durumundadır.

Tam da bu nedenle modern zamanlarda zuhura gelen söz konusu dönüşümü anlam bakımından her şeyden önce hakikat kavrayışındaki dönüşüm meselesinin ele alınması gerekmektedir. Bu dönüşümün, insanın, aş­kın varlık ve hakikat fikrinin yanı sıra, ulvi ve süfli âlem arasındaki ayrımı kaybetmesine bağlı olarak ortaya çı­kan bir insanlık durumu olduğu söylenebilir. Açıktır ki söz konusu dönüşümle birlikte insan bir anlamda ulvi maksutlardan koparılarak adeta şeyler düzeninin hüküm sürdüğü dünyevi bir varoluş içerisine saplanıp kalmış olan bir bilme ve var olma ufkuna düçar olmuştur. 20. yüzyılın önemli filozoflarından biri olan ve bütün bir Batı metafizik geleneğini “Varlığın anlamının unutulması” olarak gören Martin Heidegger, modern zamanlarda in­sanın Varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığım ifade sadedinde şu anlamlı cümleyi serdetmiştir. “Dünya­nın imge halini almasıyla varoluş içerisinde insanın özne haline gelmesi aynı şeydir.” Bu kısacık cümle, modern se­ktiler hümanizmle birlikte insanın varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığı bağlamında bize son derece önemli şeyler söylemektedir. Buna göre, modern düşüncede Des- cartes’ın “cogito” kavramında yansımasını bulmuş olan ve hemen tüm modern felsefelerde belirleyici bir karakter arz eden öznenin zuhuruyla birlikte, artık hakikat, ger­çeklik, varlık, anlam, değer, insan ve Tanrı da dâhil olmak üzere, düşünce konusu kılman her şey, öznenin zihninde yansıyan veya başka bir ifade ile temsil edilen bir imge halini almıştır. Tam da bu durum, modern düşünceyle birlikte, düşünce konusu kılman her şeyin insan idrakine indirgendiği hümanistik bir düşüncenin işbaşında olduğu anlamına gelecektir. Özellikle öznenin, Kantçı eleştirel felsefede kazandığı boyut da dikkate alındığında, mo­dern öznenin doğuşuyla birlikte öznenin gerçekleştirdiği bir temsil eyleminin dışındaki haliyle kendinde hakikat, kendinde varlık ve hatta Tanrı’nın bizatihi ne olduğu me­selesi artık düşüncenin konusu olmaktan dahi çıkacaktır.

En felsefi kavramlaştırmasıyla modern özne/süb- jektivite metafizikleri olarak niteleyebileceğimiz hüma- nistik düşünce biçimlerinin en belirgin etkisi kuşkusuz aşkınlık fikrindeki dönüşümde kendini göstermektedir. Klasik dünyada aşkınlığı ifade etmek için transcendent, yani müteal ifadesi söz konusu iken, modern dünyada transcendental kavramı kullanılmıştır. Bu değişiklik özü itibarıyla düşünüldüğünde, aşkınlık anlayışındaki köklü değişikliği ifade etmektedir. Buna göre modern düşün­ceyle birlikte yeni bir aşkınlık türü yaratılmıştır. Bu aş- kınlık ise, öznenin epistemik imkanlarının, varlık, haki­kat ve gerçeklik için nihai sınır kılınmasından neşet eden bir aşkınlık biçimi olarak öznenin imgeleminde, yani bi­lincinde zuhura gelen aşkınlık olmak durumundadır. Do­layısıyla modern düşüncede insan/özne artık hakikatin nihai ontolojik referans noktası olarak, doğruluk, anlam ve değer için de mutlak hareket noktası olmak durumun­dadır. Modern hümanistik düşünce ile birlikte mutlak ve nihai karar mercii kılman özne, Tanrı’nın tanrılığını, eş­yanın eşyalığını, insanın insanlığını ve bir bütün olarak yarlığın değer ve anlamını da belirleme güç ve salahiyeti­ne sahip kılınmıştır.

Tüm sorularına cevap bulduğunu düşünen söz konusu hümanistik bakış açısının, insan düşüncesine bağlı olarak tasavvur yoluyla oluşturulan dünya resmini gerçekliğin yerine ikame ettiği söylenebilir. İnsanın dünyayı soyut bir resim olarak inşa etme mantığıyla, oluşan resmin tezahür mantığının aynı olması nedeniyle, hümanistik düşünce büyük bir özgüven içerisinde, soyut (rasyonel) düşünce yoluyla hakikate vasıl olduğunu düşünür. Bu bağlamda söz konusu düşünce eyleminin, insanı da kuşatan aşkın hakikat fikrini yıkacak şekilde, insana sağladığı güvenli epistemik pozisyona “hakikat konformizmi” demek mümkündür. Modern felsefi hümanizmi sınırlılığın bir analitiği ile karakterize eden Foucault da buradaki sınırlılığın, kendisini Tanrının yerini almak suretiyle hem belirleyici hem de temel ola­rak sunan sınırlı bir varlık olarak insana işaret ettiğini ve Kant’tan beri modern felsefenin bu figür üzerine bir refleksiyon olduğunu düşünür.^[15] Her ne kadar modern felsefe eleştirel bir düşünce tarzı olarak insan bilgisinin sınırlan bağlamında heterojen bir görünüm arz etse de, insanın bu felsefe geleneği içerisindeki merkezi konumu, birbirinden farklı formlarda da olsa, belirginliğini muha­faza etmiştir.

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, ak­lın nazari boyutundan koparılıp ratio ve reason anlam­larına bağlı olarak, modern rasyonalizmin sınırlarına hapseden modern seküler hümanizmin, insan merkezli atomistik bir paradigma ekseninde varlık ve hakikat uf­kunu bilimsel ve rasyonel gerçeklikle sınırlandırmak su­retiyle, nitelik fikrini kaybederek, bütünüyle niceliksel bir dünya görüşünün egemenliğine vücut verdiği söyle­nebilir. Hiç kuşku yok ki niceliksel olana yönelik modern ilginin izini sürmenin en kesin ve kestirme yolunun, modern mekanistik dünya tasavvuru ve söz konusu ta­savvur bağlamında evrenin Tanrıyı dahi bağlayan doğa yasaları bağlamında işleyen yapısı olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre insanın da içinde bulunduğu evrende, hiçbir niteliksel ayrım söz konusu olmaksızın, her şey matematik ve geometrik yollarla teorileştirile- bilmesi ya da insani temsil pratiği yoluyla temsil edil­mesi mümkün fiziksel yasaların hükümranlığı altında işlemek durumundadır.

Tam da böyle bir varlık tasavvuru altında insan biyo­lojik ve fizyolojik varlığı itibarıyla evrendeki diğer şeyler arasında bir şey konumuna indirgenmişken, sahip olduğu rasyonel düşünce kabiliyetiyle, şeyleri ne iseler o olarak temsil etmeye muktedir epistemik bir özne konumuyla, son derece ayrıcalıklı ontolojik bir statüye taşınmıştır. Söz konusu ayrıcalıklı statü ise, modern özneye bilgi, hakikat ve doğruluk konusunda da ayrıcalıklı bir konum bahşetmiştir. Foucault tarafından da vurgulandığı üzere, mo­dern öncesi dönemde insanın hakikat deneyimi ile, özel­likle Descartes ve Kant felsefelerinde karşılaştığımız özne kavramlaştırması ekseninde ortaya konan hakikat dene­yimi arasındaki fark da öznenin modern zamanlardaki kuruluşuna bağlı olarak kazandığı statüyle yakından ilişkilidir. Platoncu perspektifin hâkim olduğu klasik dönemde, insanın, ruhani bir dönüşüm yoluyla, kendi varlık biçimini değiştirmeksizin hakikat deneyimine açılması söz konusu değilken, bilimsel pratik modelin de kayda değer bir rol oynadığı Descartes düşüncesinin nirengi noktası olarak alınması durumunda, modern düşünceyle birlikte, öznenin, ruhani bir dönüşüm geçirmeksizin, bizatihi özne olarak hakikate muktedir kılındığı söylenebilir.^[16]

Bu değerlendirmeler ekseninde düşünüldüğünde Fou- cault’ya göre, hakikate erişmek için ruhani bir dönüşüm geçirme koşulunun tasfiyesinin, tam anlamıyla Descar­tes ve Kant marifetiyle gerçekleştiği söylenebilir. Öyle ki; “hakikate muktedir olmak için, gözlerini açmak yeterli- dir, salimen, düzgün biçimde ve kanıt çizgisine yol boyu yapışıp hiç bırakmadan fikir yürütmek yeterlidir. Dola­yısıyla, öznenin kendini dönüştürmesi gerekmez. Özne­nin, özne olarak kendi yapısının açtığı bir hakikate, bilgi içerisinde erişmek için olduğu şeyi olması yeterlidir.”^[17]

Kuşkusuz hakikati bilmeye muktedir söz konusu özne nosyonuyla birlikte, bilgi kavrayışı da büsbütün değişmiş ve bilgi, hakikate erişmek olarak değil, bir nesne alanının bilgisi şeklinde kavranmaya başlamış, böylelikle de nes­nenin bilgisi nosyonu, hakikate erişim nosyonunun yerine ikame edilebilmiştir,^[18]

Bu dönüşüm akıl anlayışında da köklü bir değişime yol açmak suretiyle akletme biçimini de değiştirmiştir. Klasik dünyada akıl ruhun gözü idi ve akletme eylemi ruhsal veya varlıksal kemal ile birlikte düşünülmekteydi. Mesela orta çağlarda intellect kavramı sezginin de için­de bulunduğu üst düzey bir akletme imkanına işaret et­mekteydi. Buna karşın modern dünyada intellectin yerini ratio ve reason anlamında bir akıl almıştır. Ratio oranla, reason ise sebep-sonuç ilişkisiyle ile ilgilidir. Dolayısıyla klasik dünyada kastedilen akıl modern dünyada kaste­dilen akıl değildir. İnsan, ruhunu kaybedip bilinçle ta­nımlanmak suretiyle bir zeka varlığına dönüştüğü anda, artık düşünme eylemi de ruhsal bir arınma veya kemal meselesi olmaktan çıkıp, bir hesap kitap meselesi haline getirilmeye başlamıştır.

Çağdaş/Post Zamanlarda İnsan Tasavvuru

Dünyanın bir bütün olarak matematikselleşmesinin in­san anlayışı üzerindeki en bariz etkisi bilince indirgenmiş insanın sahip olduğu her türlü özelliğin adeta beynin ma­tematiksel olarak teorileştirilmesi mümkün bir fonksiyo­nu olarak görülmesi olmuştur. Tıpkı doğanın matematik­sel ve fiziksel yasaların hüküm sürdüğü bir mekanizmaya sahip olarak görülüp, doğa dışı veya ilahi referanslara hiç­bir biçimde başvurmaksızın sadece mekanik terimlerle açıklanması gibi insan da nihayetinde nörolojik süreçlere bağlı büyük ölçüde nörobiyolojik bir açıklamanın nesnesi haline getirilmiştir.

Klasik dünyadaki insanla ilgili en temel kabuller orta­dan kalkıp, ruh varlığı olarak insandan bilinç varlığı ola­rak insana geçilmesi, zaman içerisinde insanın her türlü davranışının beynin etkilerine indirgenmesine yol açmış­tır. Kuşkusuz burada bir et parçası olarak beyin değil, in­san denilen varlığın merkezini oluşturduğu düşünülen ve bilinç, zihin ve zeka gibi kavramların kendisine referansla açıklanmaya çalışıldığı bir yapı kastedilmektedir. Buna göre beyin ve beynin fonksiyonlarının açık kılınması ha­linde bilincin, zihnin ve zekanın da anlamı çözümlenebi­lecek, böylelikle de gelişmiş zekasıyla diğer canlılardan temyiz edilen insanın tüm sırlarına vakıf olma imkanı do­ğacaktır. Bunun da ötesinde, beyni oluşturan nöronların birbirleriyle bağlantısının ortaya çıkardığı zihin tam bir açıklamaya kavuşturulduğu takdirde, bir bilinç ve zeka varlığı olarak insan da çözümlenmiş olacak, böylelikle in­sanın bedenden kurtarılmış zeka yoluyla ebedileşmesinin önü de açılacaktır.

Aslında bakılırsa günümüzdeki zeka, yapay zeka tar­tışmaları da en temelde ruhun bilince ve zekaya indirgen­mesinin uzak erimli sonucu olarak okunabilir. Aydınlan­ma düşüncesinin ilerlemeci tarih telakkisine paralel ola­rak gerek biyolojik gerekse sosyal evrimciliğin bir uzantısı olarak görülebilecek bu süreç, nihayetinde bilinç-beden dikotomisinin vücut verdiği insanın da insana dair bi­limsel bilgilerin artması sonucunda bilinç lehine ortadan kalkacağını öngören post-human^[19] tartışmalarına dahi uzanan bir muhtevaya sahiptir.

Kanaatimizce varılan nihai noktayı üç boyutu dikkate alarak analiz etmek mümkündür. Bunlardan ilki trans- hümanizm ve post-hümanizm kavramlaştırmalarında karşılığını bulan ve nihayetinde insanın, ya yapay zekalı makineler yoluyla ya da sahip olduğu zekanın bedenden kurtarılması suretiyle aşılacağını öngören özü itibarıyla ilerlemeci veya evrimci bir mahiyet arz eden yaklaşımda karşılığını bulur.

En kaba haliyle tarif edildiğinde transhümanizmi, sahip olduğu nörobiyolojik özelliklerin peyderpey keşfe­dilmesine paralel olarak, insanın birtakım fiziksel ve bi­lişsel yeteneklerinin teknoloji ve bilimden yararlanmak suretiyle daha da geliştirilmesini ve yaşlılık, hastalık vb. insanın bedene bağlı oluşunun ortaya çıkardığı olum­suzlukların aşılmasını öngören uluslararası entelektüel ve kültürel bir hareket olarak tanımlamak mümkündür. Kavram özünde bir geçiş fikrini muhtevi olup, insan ile insan-ötesi arasındaki geçiş sürecini ifade etmektedir. Birtakım fütürologların (gelecek bilimci) vurguladıkları şekliyle, insan zekasına dair bilimsel ve teknolojik geliş­melere paralel olarak, bir yandan tıpkı insana benzeyen ve insana her türlü hizmeti sunmak için programlanmış yapay zekalı sentetik veya mekanik robotlar yapılaca­ğı gibi, diğer yandan da insan organlarından başlamak suretiyle giderek zeka veya zihin dışındaki tüm insan bedeninin yerini alacak makine bedenler ortaya çıka­caktır. Söz konusu gelecek bilimcilere göre bu sürecin sonu, insan zekasının bedenden büsbütün kurtarılarak, avatarlaşmak suretiyle insanın büsbütün aşıldığı insan sonrası veya ötesi (post-human) olacaktır. Adeta Aydın­lanma düşüncesinin ütopik gelecek tasavvurunun nihai ufkunu teşkil eden bu tartışmalar, hakikat, değer ve an­lamdan kopmak suretiyle dataya dönüşen bilgi yoluyla her türlü mitolojik, dini ve arkaik perspektifin aşıldığı, Tanrı’nın dahi bir üstün zeka olarak tasavvur edildiği bir muhtevaya sahiptir.^[20]

İkinci boyut ise, yine bilim ve teknolojinin gelişmesinin yanı sıra insanı bir bilinç ve zeka varlığı olarak indirge­meye tabi tutan yaklaşımların etkisiyle insanın gerçek­lik algısındaki imajinatif olan lehine vuku bulan köklü değişimde karşılığını bulur. Şayet insan dediğimiz varlık bilinç, zihin veya zekadan ibaret bir varlık olarak nörobi- yolojik zemine indirgenmişse, insanın her türlü hissiyat ve algısı da beynin fonksiyonlarına indirgenebilir. Do­layısıyla neyin gerçek olduğundan ziyade, insanın neyi gerçek olarak algıladığı daha önemli olacağından ötürü, gerçekten daha gerçek olarak deneyimlenen ve insanı daha çok mutlu eden sanal gerçeklik, gerçekliğin yerine ikame edilebilir.

Özellikle bu ikinci husus bilimi de yedeğine almak suretiyle global düzeyde serpilip gelişen kapitalizmin çağdaş zamanlardaki tüketim kültürüne vücut verdiği hali bağlamında, son derece önemli sonuçlara gebedir. Bilimin teknolojiye vücut vermek suretiyle insanın var­lık üzerindeki kontrolünün en keskin formuna ulaştığı yerde, dönüşüm de yepyeni bir boyut kazanmıştır. Kitle iletişim araçlarının gelişimine bağlı olarak zuhur eden küreselleşen dünyada, 16. yüzyıldan itibaren yavaş yavaş serpilip gelişen kapitalist yaşam pratiğinin, bilimi de ye­değine almak suretiyle dünya üzerinde hâkim bir güç ha­lini almaya başladığına tanıklık edilmektedir.

Kapitalist yaşam pratiğinin pazar kapitalizminden, tekelci kapitalizme oradan da tüketim kapitalizmine ev­rilmek suretiyle vücut verdiği geç kapitalist yaşam prati­ği veya tüketim kültürü içinde artık varlıkların imajinatif bir biçimde yaratıldığı bir inşa mantığı ortaya çıkmıştır. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde, kültür de dahil olmak üzere her şey endüstrileşmeye maruz kalmıştır. Kültür, inanç, sağlık aklınıza gelecek her şey bir endüstri meselesi­dir artık. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde her şey, büyük kapitalist imaj tüccarlarına artı değer getirecek bir şekil­de arzu nesnesine dönüşmek durumundadır. Dolayısıyla insan oluşun anlamı meselesinin akılların ucundan dahi geçirilme imkanına büsbütün kapalı bir şeyleşme mantığı içerisindeki insan için en temel mesele de; tam bir unut­kanlık hali içerisinde problemsiz, imajinatif veya var olma hissiyatından ibaret bir dünyevi varoluşun kazanılmasıdır.

Öyle ki televizyon ve sinemanın devrim niteliğindeki zuhuruna bağlı olarak inşa edilen simülasyon dünyası, insan varlığının ölçütünü dahi değiştirerek, düşünen bir varlık olarak insan yerine, “görünüyorum o halde varım” düsturuyla temyiz edilen imajinatif bir varlık olarak insanı ikame edecektir. Dünyanın, oyunsu tabiatını tarihinin hiçbir döneminde bu denli şeffaf bir biçimde açığa çıkarmadığını söyleyebileceğimiz geç kapitalist yaşam dünyası içerisinde insan oluş bakışların gölgesi altında görünerek var olma hissiyatına indirgenecektir. Bir yandan tüketim kültürü yoluyla kitleleri marka değeri olan eşyalar yoluyla çeşitli varoluş hissiyatlarına taşımak suretiyle zaten bir simülasyona dönüşmüş olan yaşam pratikleri, diğer yandan da insanları arzuları yoluyla ken­disine cezbeden ve gerçekten daha gerçek bir deneyim vaat eden ideal simülasyonlar insan oluşun anlamının görünüşten ibaret bir varoluş hissiyatı yoluyla ortadan kalkmasına yol açacaktır.

Nietzsche nin, gündüz için ayrı hazları gece için ayrı bazları olan, istemekten gayri hiçbir derdi olmayan son insan olarak adlandırdığı insan tipi^[21], Herbert Marcu- se’nin, varoluşunun diğer imkanlarından büsbütün ko­partılmış tek boyutlu insanı^[22], Heidegger’in, gündelik ya­şam pratikleri içinde, dedikodudan gayrı yapacak hiçbir şey olmayan dasman’ı (onlar alanı)^[23] modern ve çağdaş varoluş içerisinde insanın nasıl bir istikamete savrula­cağını işaret eden önemli tespitler olarak okunabilir. Benzer bir biçimde, özü itibarıyla cemaat fikrinin ger­çekliğine dair hiçbir hakiki izdüşümü olmasa da, birbirini gerçek anlamda tanımayan insanların sanal ortamda ya­ratılan sahte bir biz duygusu oluşturmasını ortaya çıkar­dığı postmodern dünyanın hayali cemaatleri; insanların gerçek kimliklerini rahatlıkla gizlemek suretiyle imajina- tif bir düzlemde istedikleri kişi olma hissiyatlarını müm­kün kılan sanal gerçeklik veya medya alanları ve nihayet sözde oyun formu içerisinde insanlara servis edilen ve insanlara çok boyutlu imajinatif bir gerçeklik deneyimi sunan sanal gerçeklik dünyası çağımızda insanın nasıl bir gerçeklik deneyiminin içine çekildiğinin önemli gösterge­leri olarak okunabilir.

Kuşkusuz bu tespitlerle paralel bir biçimde altı çizilme­si gereken önemli bir husus da, modern yaşam koşullan altında bilinçdışının keşfedilmesine paralel olarak ortaya çıkan ve insanı bilinçdışı-libidinal bir varlığa indirgeyen psikanalitik yaklaşımların kerameti kendinden menkul bir bilimsel anlatı yoluyla yeni insan anlayışını meşrulaştiran boyutu olmak durumundadır. Descartes’ın, bir cogi- to varlığı olarak tanımlayıp modern felsefenin ontolojik zemini ve modern sektiler hümanizmin taşıyıcısı kıldığı rasyonel özne telakkisinin yerine, şimdi de anti-hüma- nizm tartışmaları ekseninde bilinçdışı bir arzu varlığı olarak tanımlanan arzu öznesi ikame edilmektedir. Artık insan rasyonel yönüyle değil, bilinçdışı boyutlarıyla ele alınacağından ötürü, özgürlük de varlığın bütünüyle ras­yonel kılınması olmak yerine, libidinal olanın önündeki tüm engellerin kaldırılmasından ibadet görülecektir.

Ulvi maksutlarını yitirmek suretiyle modern söylem pratiklerine bağlı olarak çeşitli kimlikler kazanmış/özne- leşmiş çağdaş bireyler için haz, konfor, kalite vb. kavram­lar dışında, varlıklara istikamet tayin edebilecek hiçbir değer zemini de söz konusu değildir. Yararcı parametre­ler doğrultusunda realize edilen çeşitli ahlak felsefeleri için değerlerin kendisine bağlı olarak inşa edildiği ulvi maksutlar söz konusu olmadığından dolayı, değerlerin zemininde de eşyada hüküm süren sektiler parametreler bulunmak durumundadır. 19. yüzyılın yararcılığının 20. yüzyılda pragmatizme evrildiği yerde anlamlılık ve değer­liliğin ölçütü de karşılaşılan problemlerin sektiler dünya ve sektiler parametreler içerisinde çözülmesinden başka bir şey olmayacaktır.

Kanaatimizce modern dünyanın zuhuru ile birlik­te müteal varlık alanından kopmak suretiyle ruhunu kaybedip bilince indirgenen insan, şimdi de bilinçdışı- libidinal bir özgürlük varlığı olarak tanımlanıp, daha da aşağı düzeye çekilmek durumunda kalmıştır. Buna göre çağdaş arzu felsefelerinin adeta bir şiar olarak insanın önüne koyduğu, “insani arzuların kolonize edildiği ve libidinal akışı engelleyen tüm engellerin ortadan kaldırılıp beşeri arzuların özgürleştirilmesi” ideali, çağdaş insan ta­savvurunun yeni meşruiyet ufkunu oluşturacaktır. “Her şey uyar” düsturuyla hareket eden postmodern insan için yüzeysel, kırılgan ve oluştan ibaret olan gerçekliğin dışında veya ötesinde insani eylemleri anlamlandıracak ve sınırlandırılacak hiçbir meşruiyet zemini veya ölçütü olmadığından ötürü, insani eylem alanında her şey müm­kün hale gelecektin îster kadim, ister dini, ister klasik, is­terse modern olsun insana bir öz biçmek suretiyle insanı anlamlandıran her türlü dikotominin çökmek zorunda kaldığı postmodern yaşam pratiği için olumsal olanın, her türlü zorunluluk fikrini kapı dışarı eden ufku yegâ­ne ontolojik zemindir. Bütün tanımlayıcı ayrımlarından kurtarılmış insan için herhangi bir üst anlatı söz konusu olmayacağından dolayı, insani eylem ve tercihler için de onları doğru veya yanlış şeklinde niteleyebilecek bir değer zemini hiçbir biçimde söz konusu değildir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – Gerçekçiliğe Yeni Bir Çağrı (Salgın Günlerinde Felsefe),syf:85-114

Kaynakça

Braidotti, Rosi. İnsan Sonrası. Çev. Öznur Karakaş. İstanbul: Kolektif Kitap, 2018.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.

Dağ, Ahmet. Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü. Ankara: Elis Yayınları, 2018.

Doğan, Özlem. “Giriş: Heidegger ve Teknik” içinde Tekniğe İlişkin Soruşturma. Martin Heidegger. Çev. Doğan Özlem, İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998.

Foucault, Michel. Öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981-1982. Çev. Ferda Keskin. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015.

Heidegger, Martin. Being and Time. Çev. John Stambought. New York: State University of New York Press, 1996.

Heidegger, Martin. Nietzsche Volumes Three and Four. Ed. David Farrell Krel. San Francisco: Harper & Row, 1987.

Heidegger, Martin. Tekniğe İlişkin Soruşturma, Çev. Doğan Özlem. İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1998.

Kolakowski, Leszek. Modernliğin Sonsuz Duruşması, Çev. Selahattin Ayaz. İstabul: Pınar Yayınlan, 1999.

Küçükalp, Derda. “Heidegger, Politika ve Etik,” Felsefe Dünyası 51, no. 1 (2010): ss. 119-136.

Küçükalp, Derda. “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek.” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016).

Küçükalp, Kasım. Nietzsche ve Postmodernizm. İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010.

Marcuse, Herbert. Tek Boyutlu İnsan. Çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunçdoğan. İstanbul: May Yayınlan, 1975.

Nietzsche, Friedrich. Böyle Buyurdu Zerdüşt. Çev. A. Turan Oflazoğlu. İstanbul: Cem Yayınevi, 1984.

Owen, David. Maturity and Modernity. London: Routledge, 1994.

Özel, İsmet. Tahrir Vazifeleri VII. İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993.

Platon. Devlet. Çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010.

Schumacher, E. F. Aklı Karışıklar İçin Kılavuz. Çev. Mustafa Özel. İstanbul: Küre Yayınları, 2016.

Strauss, Leo. Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1. Çev. Özgüç Orhan. İstanbul: Pinhan Yayınları, 2018.

Vattimo, Gianni. Modernliğin Sonu. Çev. Şebabettin Yakin. İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Bezm-i Elest”. TDV İslâm Ansiklope­disi, https://islamansiklopedisi. org.tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[1] “Lethe ovasına gitmişler; ne ağaç, ne ot varmış bu ovada. Akşam olunca Ameles ırmağı kıyısında konaklamışlar. Bu ırmağın suyu hiçbir kap içinde durmazmış; oysa herkes de bu sudan biraz içmek zorundaymış. Bazı ruh­lar ölçüyü kaçırıp fazla içermiş, içer içmez de her şeyi unuturmuş.” Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010), s. 367.

[2] Leo Strauss, Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1, çev. Özgüç Orhan, (İstanbul: Pinhan Yayınlan, 2018), ss. 44-50.

[3] E. F. Schumacher, Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, çev. Mustafa Özel, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2016), s. 17.

[4] Michel Foucault, öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981- 1982, çev. Ferda Keskin, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2015). s. 163.

[5] Doğan Özlem, “Giriş: Heidegger ve Teknik”; Martin Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998), s. 18.

[6] Heidegger, Nietzsche Vdlumes Three and Four, ed. David Farrell Krel, (San Francisco: Harper & Row, 1987), s. 86.

[7] Yusuf Şevki Yavuz, *Bezm-i Elest”, TDV tslâm Ansiklopedisi, https://isla- mansiklopedisi.org. tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[8] Leszek Kolakovvski, Modernliğin Sonsuz Duruşması, çev. Selahattin Ayaz, (Istabul: Pınar Yayınlan, 1999), s. 17.

[9] insanın şeyler arasında bir şey kılınmak suretiyle, dünyada oluşunun vaha­metinin gizlenmesi ve sıradan bir sağduyu varlığı kılınmasıyla ilgili onto- lojik bir analız için bkz. İsmet özel. Tahrir Vazifeleri VII, (İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993), ss. 7-10.

[10] Ahmet Cevizd, Felsefe Sözlüğü, (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 431.

[11] Gianni Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şebabettin Yakin, (İstanbul: İz

Yayıncılık, 1999), s. 86.

[12] Kasım Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, (İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010), s. 93.

[13] Derda Küçükalp, “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek,” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016), s. 90.

[14] A.g.e.,s. 94.

[15] David Owen, Maturity and Modernity, (London: Routledge, 1994).

[16] Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, s. 163

[17] A.g.e., s. 164.

[18] Foucault, öznenin Yorumbilgisi, s. 165,

[19] Konuyla ilgili temel referans niteliğindeki kaynak için bkz. Rosi Braidotti,
İnsan Sonrası, çev. öznur Karakaş, (İstanbul: Kolektif Kitap, 2018).

[20] Ahmet Dağ, Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, (Ankara: Elis

Yayınlan, 2018), ss. 161-188.

[21] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. A. Turan Oflazoğlu, (İs­tanbul: Cem Yayınevi, 1984), ss. 24-25.

[22] Herbert Marcuse, Tek Boyutlu İnsan, çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunç- doğan, (İstanbul: May Yayınlan, 1975), s. 27.

[23] Martin Heidegger, Being and Time, çev. John Stambought, (New York: State University of New York Press, 1996), s. 165-166; Derda Kûçükalp, Heidegger, Politika ve Etik”, Felsefe Dünyası, 2010/1, Sayı: 51, Türk Felsefe Demeği Yayınlan, ss. 119-136; s. 124.

Ahmet Dağ

Nietzsche’nin asıl köklerinin Tragedya’da olduğunu söylediği sanat, Batı’da zirvesine Rönesans döneminde ulaşmıştır. 17. yüzyıldan sonra sanatın mahiyeti değişmiştir. Akılcı ve matematiksel bir karaktere sahip olan 17. yy.’da; matematik/sayı ile doğa arasında uyum olduğu kabulü, olgusal doğa tasarımını ve Newton’un fizik-matematik bileşımli mekanikçi bilim anlayışını hâkim kılarak önce sanayileşme, sonrasında teknolojikleşme sürecini meydana getirmiştir. Mekanik fizik ve matematiksel bir sü­reçten, teknolojik, dijital ve sibernetik bir sürece geçilmiştir. 19. yy.’ın sanayileşme ve 20. yy.’ın yüksek teknoloji birikiminden faydalanan, 21. yy.’daki siber-teknolojinin ürünü olan transhümanizm; gen, robotik, sibernetik, nanoteknoloji ve YZ gibi uygu­lamalarla insanın, transhumana döneceğini düşünür (Dağ, 2018:19).

Heidegger, teknolojiyle iş görerek dünyada konumlanan insanın, var olanların tekil alanlarının bilimsel keşfi temelinde ölçüte göre ortaya çıktığını ve kendilerini kurmakta olan bilimler/sibernetik tarafindan belirlenmesinin ve yönlendirilmesinin âşikar olduğunu söyler. İnsan emeğinin olası planlanması ve düzenlenmesinin yöne­tim teorisi olan sibernetik; dili, haberlerin bir değiş tokuş’una dönüştürürken sanat­ları da bilginin düzenleme araçları haline getirir. Heidegger’e göre teori; sibernetik işlevine izin verilen, ancak herhangi bir ontolojik anlamının yadsındığı kategoridir. Tasarımsal-hesaplayıcı düşünmenin işlemsel ve model oluşturucu niteliği baskın hale gelerek sanatı da etkilemiştir. Dünyanın hesaplanabilirliği, yöntemle denetlenmesini ve kullanımı altına sokulması durumunu doğurmuştur (Heidegger, 2001: 70-71).

17.yy.’da Avrupa’da Galilei ve Newton’la zafere ulaşan yöntem biliminin zaferi, bugün tüm olasılıklarıyla sibernetik/güdümbilim olarak kapsamını daha da geniş­letiyor. Yunanca “kubernetes” sözcüğü, teknenin dümenindeki kişiye verilen addır. Sibernetik dünya tasarımı, hesaplanabilir tüm dünya süreçlerinin özünün denetimin­de ve yürütücü olduğunu daha baştan kabul etmiştir. Süreçlerin denetlenebilirliği ve düzenlenişi enformasyonla mümkündür ve dairesel bir devinime sahiptir. Bu denetim süreci, sibernetik olarak tasarlanan dünyanın özüdür. Otomatik makinelerle yaşam biçimi arasındaki farkların silindiği sibernetik dünya tasarımı, “yöntemin bilim üze­rindeki zaferi” tekdüzeliğe yani hesaplanabilirliğe hem cansız hem de canlı dünya üzerinde egemenlik kurulmasına olanak tanır. Sibernetik dünyadaki tekdüzelik, nes­nelerin alanına yerleşen inşam kapsamına almış ve bu nesnelerin işleyicisi nesneler alanının öznesi olmuştur (Heidegger, 1997:20).

Sanatı kendi başlangıcıyla doğduğu kaynaklarla ilişkilendirerek onun konumu- nu sorgulayan Heidegger’e göre, -teknolojiden ayırdığı- “techne” bilme biçimidir, ne teknisyen ne de zanaatkar olmayan sanatçı ise teknites’dir. Kendinden varolma özelği o an şeyleri görmeyi “phusis” olarak gören ve sanatı, phusis’le eşleyen Heidegger bu kavramın Romada “natura” kavramı ile karşılandığım Batılı-Avrupalı düşünceyi yöneten doğa kavramına neden olduğunu phusis’in belirlediği anlamı gölgelediğini  ifade etmiştir. “Phusis” ve “tekhne”nin gizemli birlikteliğine inanan Heidegger, sanatın sanat olabilmesini bu birlikteliğe bağlar (Heidegger, 1997: 12-15). Heidcgger’in kurallar ve düzenlenişleri belirlediğini söylediği teknoloji, insanların davranışlarımda belirlemiştir. Bu durum hayatı ve dünyayı; hesaplanabilir, ölçülebilir ve tasarımları bilir bir düzleme düşürmüştür.

Mekanik Dünya Tasavvurundan Sibernetik Düzleme: Transhümanist Sanat

Mekanik ve hesaplanabilir korelasyonlar dünyası, tekdüze sibernetik bir düzlem ola­rak görülmüştür. “Metapatem” olan dünyada, bir bilgi örgüsü olarak insanlara; örün- tüyü tanıma kapasitesi, hem örüntüleri algılama hem de bir örüntünün hayatta kalma ve esenlik için yararlı olan kısımlarım ayırt etme yeteneği verilmiştir (Young, 2005: 709). Bilginin ve bilimin hem evreni anlamada hem hakim olmada araç olarak kulla­nıldığı dünya, kodlan çözümlenebilir bir mekanizma olarak görülmüştür. Mekanik/ sanayileşmiş dünyadan sibernetik/teknolojik dünyaya geçildiği süreçte insan ve zekâ­ya sahip olması bakımından insanın türdeşi olarak görülen YZ, gelecek dünyanın ikinci ortak yaratıcısı veya tasarımcısı (demiurge) olarak görülmektedir.

Böylesi bir evrende yeni bir çağ, yeni bir hayat ve yeni bir insan vaadinde bulunulan süreç, geçiş aşaması olarak transhümanizm nihai/kemal aşama olarak ise posthümanizm olarak görülmektedir Hümanizmin kırılmasının bir sonucu olarak çeşitli kültürel hareketler, kategorik olarak ikili ontolojilerin ötesine geçerek ortaya çıkmışlardır. Sonuç olarak, hümanizmin ötesine geçilerek posthuman çağa geçilmiş yani post, meta ve transhü­manizm gibi hümanizm hareketlerine ulaşılmıştır (Starr, 2019: 83). Transhümanist felsefe; süper zekâ-insanlara süper güçler verecek olan bilim ve teknoloji yoluyla zihin ve bedenin gelişmiş yeteneklerine vurgu; süper esenlik/sağlık -iyileştirilmiş sağlık ve esenlik sağlayan protezlere, geliştirmelere ve takviyelere vurgu; ve süper uzun ömür -yaşamın uzatılmasıyla ve ölümsüzlük için çabalama gibi ana temalar, transhümanist sanat tezahürlerinin merkezinde bulunur (Young, 2005:116).

Posthümanist idealdeki sanat üretimi farklı birçok alanı bir araya getirerek me­lezleştirdiği, disiplinler arası söylem yeniden üretilebilirlikle, eserin oluşturduğu au- ra’yı eserin kendinde tutmayarak farklı birçok boyuta (mekân-olay-beden-vb.) dağı­tır. Bu süreç göz önüne alındığında Martin Heidegger gibi düşünürlerin, sanat eserini bir hakikat olarak ele almasının tersine değişkenlikle kurgulanan gerçeklik modelleri, güncel sanatın temel dinamikleri içerisinde yer alır. Tersine bilim, ahlâk ve sanat alan­larının birbirlerinden tümüyle ayrılması ve onlarla ilgili çalışmaların uzman kişilerce birbirlerinden bağımsız olarak yürütülmesi hem sanatın insanla hem de yaşamla bu dallar arasında olması gereken yakın ilişkiyi kopartmıştır.

İnsanın, hayatın ve çağın yeniden tanımlandığı sürece bağlı olarak sanatın da hem tanım hem de mahiyet olarak değişmesi mümkündür. Sanatın anlam kaybettiğine ilk dikkat çeken kişi Nietzsche’dir. Onun ardılı olan Jean Baudrillard için postmodern durum; biçimlerin ve imkânların birleştirilerek tüm cinsellik, sanat ve politika biçimleriyle oynanılarak “transvestizm zamanına” geçildiği bir durumdur. O, göstergelerin sonsuza değin hızlı çoğalmasından, geçmiş ve güncel biçimlerin yeniden kullanıma sokulmasından dolayı ruhu yok olan sanatın her şeyin simülasyona dönüştürüldüğü düzende yara aldığını, gücünü kaybettiğini iddia eder (Dağ, 2021:134).

Transhümanist sanat, transhümanist düşüncenin ilke ve vizyonlarına dayanan sanatsal bir harekettir. Sanatta gerçeklik, medya ve bilgisayar modelleri aracılığıyla estetikleştirilerek hiper-gerçek haline getirilmiştir. 20. yy.’dan bu yana insana yararlı olmak gibi bir derdi olmayan sanatta yararsız hale getirilen her nesne sanallaşarak estetiğin oyuncağı haline gelerek sanat eserine dönüştüğü anlamsızlık üreten çağdaş sanat meydana gelmiştir (Dağ, 2021:172,222-223). Transhümanist sanat sürecine geçilmeden önce sanat, simülatif bir süreç yaşamıştır. Transhümanist sanat, transhü­manist düşüncenin ilke ve vizyonlarına dayanan sanatsal bir harekettir.

İçerik bakımından değişen sanat, çeşitli sanat akımlarından ve ondan önce gelen sanatçıların sanat biçimlerinden farklı olarak gelişmiştir. Sanatın tarihsel sürekliliği, 20. yy.ın başlarında ve hatta eski mitler ve mitik anlayışlı görünümleriyle zaman olarak daha da geriye götürülebilir. Birden görünmeyen, zamanla oluşan 21. yy.’ın transhümanist sanat kültürü hâlâ şekilleniyor (More, 2020). Transhümanist sanatta, var olan bedeni, cardı hücreleri ve insan dokusunu kullanan veya “yeni duyular yara­tarak” dönüştüren ve manipüle eden sanat tasarım, sanatçı ise demiurge olarak gö­rülür. Transhümanist sanat, insanın doğasını sorgulayarak bedenin potansiyel olarak sınırsız dönüşümünü savunur. Bu dönüşümü “sanatsal” çabaya iliştirilen kavramsal sanat etiketinin verdiği, yaratıcı bir evrim süreci yoluyla kendini teknolojiyle geliş­tirme hakkım iddia eden bir yetkilendirme konumundan yapar (Young, 2005:120).

Kant’tan sonra Nietzsche, Batı felsefesinin kategorik hümanizmin ve düalist tu­tumun ötesine geçmiş, Darwin ve Freud ise bu süreci tekillik formuna dönüştüre­rek yeni bir düzlem inşa etmişlerdir. Tekdüzelik, tekillik sürecinin teknolojik olarak imkanı üzerinde uygulanabilirliğini düşündürtmüştür. Makine-insan bileşimi tek­nolojik uygulama süreciyken insanın bedeni üzerinde teknolojik uzantılar meydana getirmek bio-art sanatım meydana getirmiştir. Estetik ve bioart bağlamında insan vücudundaki bozulmayı tersine çeviren transhümanizm felsefesinde sanat eserindeki anlam aracı olan beden, zaruret olmak yerine estetik değeri ve anlamı taşıyacak şekil- de seçilmiştir. Yaşamı uzatma fikri “bioart’ın” varlık bulmasını sağlamıştır (Rishani, 2014:17).

Tüm olası sonuçları görmek ve en uygun yolu seçmek için mükemmel bir mer­cek olarak görülen sanat, araştırmanın nereye yönlendirilmesi ve hangi yasaların çı­karılması gerektiğine karar vermek için bir araç olarak kullanılabilir. Bu bağlamda futüristtik sanat ortaya çıkmıştır. Bir bilgisayara sanat gibi öznel bilgileri yaratmayı, yorumlamayı ve takdir etmeyi öğretme olasılığı, herhangi bir konuyu analiz edebileceğimiz tamamen yeni bir bakış açısı sağlayabilir (Starr, 585). Nitekim posthümanizm sanatına doğru atılan ilk özel adım, Fütürizm savunucuları tarafından yazılmış cesur manifestolar aracılığıyla temellenmiştir. Fütürist Manifesto, 1909 yılında İtal­yan şair ve oyun yazarı F.T. Marinetti (1876-1944) tarafından yazılmıştır. Fütürizm, I 20 Şubat 1909da Paris’te yayınlanmış Le Figaro gazetesinin ilk sayfasında yer alan “Le Futuıisme” adlı bir manifestoyla başlamıştır (Ballı, 2019: 56).

Fütürist, dijital ve trans-hümanist sanatların imkanı üzerinde teorik çalışmaların yanında yüksek teknolojikleşmenin imkanlarından faydalanarak bu sanatların uygu­lamaları meydana getirilmiştir. Bu bağlamda bilgisayar tarafından üretilen sanat olan algoritma sanatı, üretken dijital sanatı medyumun verdiği imkânlar üzerinden kendi dilini inşa ederek otonom bir sistem tarafından üretilen çalışmaları kapsamaktadır. Temelinde bilgisayar yazılımı olan ve birçok sanat oluşumu içeren Algoritma sanatı­nın en eski ve bilinen örneği olan Fraktal sanata; genetik/organik, Matematik, Yapay Zekâ sanatları, Algoritma Sanatları eklenebilir (Ballı, 2019: 66). Blay Whitby, 1988 yılında yazmış olduğu Artificial İntellegient/Yapay Zekâ kitabının ilk baskısında yapay zekâ’nın sanat çalışmaları yapıp insanın yerini alacağım ifade etmiştir. Fakat daha sonra revize ettiği çalışmasında bu düşüncesini de revize etmek zorunda kalmış, şiir ve müzik üretmeye yönelik yapılan YZ programlarının sanat insanlarının yerini ala­mayacağım söylemişti (Dağ, 2018:227).

Biyoloji ile Teknolojinin Sanatta Kesişimi: Bio-Art

Transhümanist sanatçılar, sanat eserinin aracı ve mesajının yaygınlığından ziyade ese­rin sosyal ve kültürel çevre ile bağına değinir. Transhümanist sanatta; sanat ürünü ve performansı, teknoloji ile biyolojiyle birleşmiştir. Transhümanist sanat, maddiliği yani bedeni kimyasal ve elektriksel değiş-tokuşlara indirger ve zihnin, beden üze­rindeki önemini artırır. Dolayısıyla beden, denetlenebilir ve uyarlanabilir bir unsur haline getirilmiştir. Transhümanist sanatın en önemli temsilcisi ve insan vücudunu modası geçmiş ve “et, metal ve kod” dan yapılmış bir yapı olarak gören Stelarc’ın ampütasyonu, zihnin bedenle bağlantısının kesilmesi kavramlarını açık bir şekilde anlatan “the third hand” çalışmasıdır. Bu çalışma, bedenin yetersizliğine ilişkin bir vurgu olarak da okunabilir. Çalışmalarıyla beden-teknoloji birleşimi sağlayan Stelarc, teknolojiye eklemleyerek ruhtan ayırdığı bedeni “et, metal ve kod” düzlemine indir­geyerek dönüştürülebilir bir sanatsal araç olarak görmüştür.

Kök hücrelerden ve insan dokularından büyümüş bir kulağı cerrahi olarak ko­luna implante edip dijital teknolojilerle internete bağlayarak üçüncü kulakla duyum kapasitesini artırmak isteyen Stelarc, bu çalışmasıyla biyo-teknolojiyi kesiştirmiştir. Bu “kulak” sadece estetik görünüm amaçlı değil hem nicelik hem de nitelik olarak duyum aralığını genişletip her şeyi uzaktan duymasını sağlamak amacı da taşımakta­dır. Teknolojinin görülebildiği ve ekranın bir parçası olduğu “Üçüncü Kol” dan farklı olarak, burada kullandığı gelişmiş biyo-teknolojinin etkileri çarpıcıdır ve güçlü -şok edici hatta- görsel bir etkiye sahiptir, ancak onları oluşturan teknolojik unsur pratik olarak görünmez (Young, 2005:114-115).

Transhümanist sanatçılar, sanat eserinin aracı olması ve mesajının yaygınlığın­dan ziyade eserin sosyal ve kültürel çevre ile bağına değinir. Transhümanist sanatta sanat ürünü ve performansı, teknoloji ve biyolojiyle birleşmiştir. Transhümanist sa­nat, maddiliği yani bedeni kimyasal ve elektriksel değiş-tokuşlara indirger ve zihnin, beden üzerindeki önemini artırır. Transhümanist sanatta, beden üzerinde çalışılarak onu dönüşüme açık sanat aracı haline getirirken bedenin doğasına ve ahlaka dair kaygı duyulmaz. Stelarc’ın yaptığı şey, türler üzerinde değişim gerçekleştirmek iste­yen biyo-teknolojinin sanattaki karşılığı olan bio-art’tır. Transhümanizmin, bioart ve robotik sanat arasındaki ilişkiye dair daha çok şey söylenebilir ve çok örnek verilebilir. Fakat bioart üzerine yazmayı iktifa edip Stelarc, Eduardo Kac, Agi Haines, Orlan, Martin Sallieres, Liviu Babitz, Moon Ribas, Cirque du Solei gibi transhümanist sa­natın temsilcilerinden birkaç örnek sanatçıya değinmekle yetineyim.

Bio-art terimini icat eden Eduardo Kac’ın genetiği değiştirilmiş bir çiçek olan “Alba ve Edunia” sanat örnekleri; yenilikçi nesneler olarak sanat tarihinde paradigma değişimini temsil eder. Kac’ın sanat eserlerinde, post-human radikal bir paradigma değişimiyle birlikte ilerler. Bioart, hem güzelliği hem estetik fenomeni içeren özelli­ği vardır. Dualistik düşüncenin hâlâ hakim olduğu Batı kültür geleneğinde post-hu­man sanat eserleri, yeni bir dünya anlayışıyla ilgili önerileri temsil eder (Starr, 2019: 90-91).

Transhümanist bir uygulamaya sahip bir başka performans sanatçısı Orlandır. Plastik cerrahiyi kullanan ve bir çalışmasında yanaklarından alınan kemiklerle alnı­nın iki tarafına boynuz yaptıran Orlan “sanatlının gayesini doğuştan ve kaçınılmaz olana, doğaya, sanatına rakip olan DNA’ya ve Tanrı ya karşı verilen bir mücadele ola­rak tanımlar. Plastik cerrahi uygulamalarını bedeni üzerinden görsel yeniden üretim metodu olarak gerçekleştiren Orlan’a karşın Stelarc, transhümanist bir tavırla bio-art sanatım bedenin, fiziksel sınırlarım genişletmek için kullanır. Bir diğer örnek Kac’da sanata uygulanan holografi, faks, fotokopi, video, dijital, net sanat, insan protezleri için kullanılan mikroçipler, deneysel fotoğrafçılık, fraktal sanat, sanal gerçeklik, yeni medya ve bio sanat alanları üzerine yaptığı çalışmalar ile tanınmıştır (Ballı, 2019 60-62).

Diğer bir cyborg sanatçısı olan ve cyborg-ism’i sanatsal ve sosyal bir hareket olarak destekleyen Cyborg Vakfi’ın kuran Moon Ribas’dır. Ayağında yerin sismik aktivitesini hissetmesini sağlayan “sismik duyu” olarak adlandırdığı bir implant olan Ribas’a göre Cyborg Sanatçısı, teknoloji ile bedeni birleştirerek yeni duyular yaratan bir sanatçıdır. Yeni deneyimler yaratmak için bir araç olarak kullanılmayan teknoloji, bedenin bir parçası görülür. Kişinin bedeni; cerrahi müdahaleler, implandar veya döv­meler yoluyla yeniden uyarlanarak/modifikasyon sanat aracı haline getirilir (Young, 2005:117).

Bilimci doğasıyla benliğin gelişimi ve idaresini yaratıcı çalışmalarla birleştirme amaç, taşıyan transhümanist süreçte yavaş yavaş ortaya çıkan transhümanist varlıklar sanata da esin kaynağı olmaktadır. Transhümanist sanatlar (metal-ısıtımlı heykeltı-raşlık gelecek uyumlu video oyun geliştiricileri ve uzun hayatı onayan tekno-müzik ve yeni medya formları) popülerlik ve nicelik bakımından artmaktadır. Film (Trans- cenden.ce> Avutur) ve roman (Cehennem> Nexus> Transhümanist fflager) gibi sanatın formları, transhümanızmi ve teknoloji tabanlı geleceği artırdı. Yine dijitalleşmiş ens­trümanlar ve yapay kompozisyonların varlığı, transhümanist hip-hop türleri ortaya çıkmıştır (Istvan, 2015).

Duüalist tesirin devam ettiği bioart sanatında ruh-beden dualitesi vardır, fakat beden sanatın nesnesi haline getirilmiştir. Artık sanatın, ham maddesi ne heykel ne tuvaldir sanatın nesnesi insan bedenidir araçları ise teknolojik aygıtlarıdır. Önceki klasik sanatta sanatın araçları nesneleriyken transhümanist sanatta araç teknolojik aygıtlar insan ise nesnesidir, insanın bilişsel, fiziksel ve biyolojik olarak güçlendirme amacı sanata araç edilen insan üzerinde gerçekleştirilmek istenmiştir.

20.yy’ın sonunda modern sanat dönemini, geleneksel estetiği ve sanatçının ro­lünü sorgulayan ve sanat-bilim- teknoloji interdisiplin çalışmaları yansıtan transhü­manist sanatlar, optimist, yaratıcı, beklenmedik tarzda duygu ve zekâyı birleştiren geçmişe bakmak yerine gelecek doğrultuludur. Transhümanist sanat, elektronik ve internet sanatına (şiir, kompozisyon ve müzik), yapay zekâ uygulamalarıyla nano-tek- nolojiyi birleştiren sanat içeriğidir. Animasyon ve bilim kurgu içerikleri taşır. Trans­hümanist Sanat, ortaya çıkan teknolojilerin tüm toplum üzerindeki olumlu ve olum­suz etkilerini ele alma ihtiyacını ifade ediyor (Transhümanist Art, 2021).

21.yy’da teknolojinin hayata ve insana olan temasının artmasıyla bilim ve tekno­lojiye olan inanç yenilenmiş, romantizmin tekno ya da nöro sürece dahil edilmesini ve yaşamın tanınmasında yeni varoluşçuluk etiğini sağlayan teknoloji meraklısı yeni sanatçı filozof-bilim inşam -Yeni Leonardiyanlar- üretecektir (Young, 2005: 708). Artık yeni sanatçı tipi için biyo-teknoloji, robotik, sibernetik, bilgisayar ve yapay zeka gibi yüksek teknolojinin imkanlarını kullanabilen tekno-sanatçı diyebiliriz. Nitekim Özgür Ballı, bu yeni sanatçı tipi için “Post-sanatçı” adlandırmasını kullanır. Ona göre yapay zekâ sanatçılarının, insan sanatçılarla kıyaslanması sanat yaratımının gelecek­teki alternatif yönünü şimdiden tayin edecek düzeydedir (Ballı, 2020:148).

Sanatın içeriğinin ve sanatçı figürlerinin değişmesi sanatı önceki evresinden farklı bir evreye geçirmiştir. Sanattaki gelişmeler, çok yönlü sonuçlara yol açmış sa­nat kavramı yeniden tanımlanmıştır. Geleneksel değerlerin terk edilmesinin benzer ölümlere “sanatın ölümü” olarak görülüyor, Sanatta olası görülen “ölüm veya son”, ideolojilerin, felsefenin, politikanın, tarihin veya insanın sonu gibi benzer “sonlara” eşlik etmektedir (Young, 2005:118)

Sonuç

17.yüzyılla birlikte matematiksel-mekanik evren tasavvuru, insanın ve doğanın an­lamını farklılaştırdı. Bu yüzyıldan sonra doğa, insanın üzerinde üretimi ve dönüşümü gerçekleştirdiği edilgen bir unsur haline getirildi. Bu duruma paralel olarak sanat da üretim çağının bir yansıması olarak avangart haline getirildi. Avangart sanat ardayışı sanatı, üretim işi olarak görerek Rönesans ve önceki sanat anlayışını mana bakı­mından zayıflatmıştır. Nitekim Baudrillard, avangard sanatın ortaya çıkışıyla sanatın öncü olabileceği ve sistem kuracağı bir özgünlüğünün kalmadığını ifade eder. 17. yüzyılda kökleri bulunan 20. yüzyılın ortasında zırveleşen avangard sanatın yerini 21. yüzyılda transhümanist sanat unsurları alarak sanatın mahiyetini değiştirip ken­dini hakim kılabilir. Özne olan insan bedeni, üzerinde uyarlamalar yapılabilen nesne haline gelebilir. Sadece insan bedeni değil doğada var olan diğer unsurlar 3D gibi teknolojiler yeni uyarlamalara konu olabilir.

Transhümanizm, sadece sanata ilişkin yaklaşımımızı değil insana ve hayata dair ne varsa her şeye dair yaklaşımımızı değiştirecek bir süreç gibi görünüyor. İlerleme ve medenileşme sürecini sağlayacak olan sanatın ve sanatçının konumuna dair transhü­manizm hareketinin tutumu oldukça belirsizdir. Sanat ve sanatın geçmiş kökenlerini çok dikkate aldığı söylenemez. Oysa sanat, tarihsel olarak insanlığın hem rahatladığı hem kurtuluşu olarak görülen bir mana arayışı olmuştur. Nitekim Nietzsche’de de insanı, krizden kurtarmanın vasıtası sanattır. Teknolojinin hem üretim aracı olarak kullanılması hem de sanata eklemlenmesi sanatı geleneksel konumundan çıkarabilir. Kanaatimce sanat, geçmişte yaptığı gibi bilimsel ve teknik süreçlere kendisini eklem­leyerek seyrini devam ettirecektir. Bu da geçmişten beri, insanın doğada varoluşuna ilişkin varlığının yaşadığı anlam kaybına paralel olarak sanatta da mana kaybını de­vam ettirecek gibi görünüyor.

Hece Dergisi,Sanat Özel Sayısı,c.1,syf:709-716

KAYNAKLAR

Ballı, Özgür. (2019). Günümüz Sanatında Djitalleşme; Posthümanıizm Bağlamında Sanat ve Sanatçının Ye­nimi Alan Algorıitma: Post-Sanatçı, Sanatta Yeterlik, Hacettepe Üniversitesi, SBE.

Ballı, Özgür. (2020). Bir Uygulama Olarak Sanatçının Yerini Alan Algoritma: OBv2, Tykhe Sanat ve Tasarım Dergisi., (5), 9, ss. 141-162.

Dağ, Ahmet. (2018). Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, İstanbul: Elis Yayınlan.

Dağ, Ahmet. (2021). Ölümcül Şiddet&Baudrillard’ın Düşüncesi, İstanbul: Ketebe Yayınlan.

Heidegger, Martin. (1997), Patikalar: Martin Heidegger ve Modern Çağ, Çev. H.Ü. Nalbantoğhı, İstanbul: İmge Yayınları.

Heidegger, Martin. (2001). Zaman ve Varlık Üzerine, Ankara: a Yayınları.

Istvan, Zoltan. (2015). Transhümanist Art Will Help Guide People to Becoming Masterpieces, https://www.interaliamag.org/articles/transhumanist-art-will-help-guide-people-to-beco- ming-masterpieces/, (Er.Tar. 05.01.2021).

More, N.V. (2020). The Extropıc Art Manifesto, http://www.arthistoryarchive.com/arthistory/contempo- rary/Extropic-Art-Manifesto.html, (Er.Tar. 10.12.2020).

Rishani, Diana. (2014). The Aesthetic Fate of the Body: Where Transhumanism Places the Body in the Art Medium & the Ethics GovemingThis Relationship, Social Epistemology Review and Reply Col- lective, (3) 5, ss. 17-24.

Starr, R. N. (2019), Art and Transhumanism, Newton Lee, ed. “The Transhumanism Handbook”, Los Angeles: Springer.

Transhümanist Art, (2021). https://transhumanism.fandom.com/wild/Transhumanist_art, (Er. Tar. 08.02.2021).

New York: Prometheus Books.

Burada Heidegger’in romantik bir teknoloji karşıtlığı yaptığı­nı düşünenler olabilir. Teknolojinin yarattığı sanal mutlulukları eleştirmek bir kolaycılık gibi görünebilir. Fakat Heidegger’in yapmak istediği başka bir şey. Bunu iki başlık altında ele alabiliriz. Birincisi, teknolojinin artık kontrol edilemez bir olgu haline geldiği ve hayatımızın her alanına girdiği gerçeğidir. Bunu kabul ve itiraf etmek, teknolojinin tabiatı hakkında sağlıklı bir fikir edin­memize yardımcı olabilir. İkinci husus, teknolojinin mümkün ve giderek zorunlu hale getirdiği ilişkiler biçiminin niteliği üzerinde düşünmektir. Hayatımızı kolaylaştırmak için ürettiğimiz araçla­rın giderek nasıl yaşadığımızı, nasıl davrandığımızı, nasıl düşün­düğümüzü belirlemeye başlaması tehlike çanlarının çalması için yeterli bir işarettir. Zira genetik mühendisliğinden nükleer silah­lara, bireysel bilgisayar kullanımından giderek programlı hale gelen yaşam tarzımıza kadar her şeyimiz, artık kendi ellerimiz­le ürettiğimiz teknolojiler tarafından belirlenmektedir, insana hizmet etmesi beklenen araçlar, artık insanın tabiatım, ruhunu, zekasını, aklını, vicdanını, duygularını kısacası onun varoluşsal niteliklerini şekillendirmektedir. Bu tehlikeli gidişin sonunu kes­tirmek mümkün değil. Heidegger’e göre varlığı bir bütün olarak kavramayı hedefleyen bir tefekkür çabasının, bize teknolojiyi kullanırken, ondan bağımsız kalabilmenin yollarım da gösterme­si gerekir.

Bunun yolu, teknolojinin gündelik hayatımıza girmesine izin vermek; fakat aynı zamanda onu, hayat alanımıza giren diğer varlıklar gibi olması gereken yerde bırakmaktır. Çünkü teknolo­ji ve diğer varlıklar kendi başlarına mutlak olmadıkları gibi son tahlilde “daha yüksek bir ilkeye” bağlıdırlar. Heidegger, insanın “özünü” garanti altına alacak olan bu tavra, “varlıklara karşı ra­hat ve kayıtsız olma” (Die Gelassenheit zu den Dingeri) adını verir. Heidegger’in küçük kitabının Almanca aslının ismi de budur: Die Gelassenheit. Teknoloji dahil bütün şeylerin kendi varlık alanımıza girmesine izin veririz, izin verme yetkisi bizde olduğu müddetçe, izin verdiğimiz şeylere karşı özgürlüğümüzü muhafaza edebiliriz. Sufilerin diliyle bu, dünyada olmak ama dünyadan olmamaktır.

Heidegger’in bu ‘kayıtsızlık’ tavrının, romantik teknoloji eleş­tirilerini aşıp aşamadığı tartışılabilir; Fakat şurası kesin: Heideg­ger teknolojiyi, yaşadığımız çağın ruhunu yansıttığı için bu kadar önemsiyor ve eleştiriyor. Ona göre ”çağımız, makinelerin hü­kümran olduğu bir yüzyıl olduğu için teknoloji çağı değildir; çağı­mız, bir teknoloji çağı olduğu için makineler hükümran olmuş­tur (What is Called Thinking, s. 24). Yani bu çağa ruhunu veren, teknolojik ürünlerin hayatımızı istila etmesi değildir. Tersine teknoloji çağı” ortaya çıktığı için makineler hükümran olmaya başlamıştır, önemli olan, işte çağın bu ruhunu anlamak ve onun insanın tefekkür çabası, hakikat arayışı ve varlık karşısındaki du­ruşunu nasıl derinden etkilediğini görmektir. Dolayısıyla Heideg­ger’in teknoloji hakkında söylediklerini başka büyük ve büyülü kurgular, globalleşme, kapitalizm, uluslar-ötesi şirketler, eğlence kültürü, sanal âlemler, televole kültürü, vb. hakkında da söyleye­biliriz.

Heidegger’in burada işaret ettiği konu, temelde yabancı­laşma sorunudur. Yabancılaşma kelimesini kullanmamasına rağmen Heidegger’in yaptığı tasvirler, Marx’in yabancılaşma tanımıyla kayda değer benzerlikler arz ediyor. Marx’in yaban­cılaşmayı nasıl tanımladığını hatırlayalım: Yabancılaşma, insa­nın kendi eliyle ürettiği şeyleri kontrol edemez hale gelmesi ve onların tahakkümü altına girmesidir. Marx’a göre kapitalizm böyle bir sosyo-ekonomik düzen üretmiştir. Bu düzen, zamanla insanı aşmış ve onu tanımlar hale gelmiştir. Benzer bir durum, Heidegger’in yaptığı tasvirde ortaya çıkıyor: insanlığın kaderinin teknolojinin sınır tanımaz gücüne bırakılmış olması, bizi hem kendimize hem de kendi elimizin eseri olan teknolojiye karşı ya­bancılaştırmaktadır.

Heidegger’in kaygısı, insanı kendine karşı korumaktır. İnsan­daki iyi özün yanında varolan yıkıcı eğilimler, her tür kötülüğü, yıkımı, akıl dişiliği ve gayri insaniliği meşrulaştıracak imkanlara sahiptir. Tarih, insan eliyle yapılan yıkımların rasyonelleştiril­mesinin örnekleriyle doludur. Bu manada insanın, dışarıdaki tehlikelerden daha çok kendi içindeki canavara karşı korunması gerekir. Heidegger’e göre bu yolda atılacak adımların başında, tefekkürî düşünme modelini yeniden keşfetmek gelmektedir. Zira insanlığın önündeki asıl büyük tehlike ne üçüncü dünya sa­vaşı ne de nükleer silahlanmadır. Asıl tehlike, bütün bunları ve daha kötüsünü mümkün kılan tavır ve duruştur; yani insanın he­sapçı düşünmenin yegane düşünme tarzı olduğuna inanması ve L her şeyi araçsallaştırmasıdır.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem