I

İbn Haldun insan nefsine (nefs-i İnsanî, the human soul) Mukaddimede özel bir yer ayırmaz ancak nefs (soul) ile ilgili bazı meselelere çeşitli münasebetlerle dolaylı olarak temas eder. Bundan dolayı nefs ve nefsin kuvvetleriyle ilgili bilgi ve görüşlerin birçoğunu bazı bölümler arasına serpiştirmiştir.⁵

Söz konusu bilgi ve görüşlerin sunuluşundan, îbn Haldun’un bedenden ayrı bir ruhun varlığına inanan spiritüalistlerden olduğu anlaşılmaktadır.

İnsan biri bedensel (cismanî), diğeri ruhsal (ruhanî) olmak üzere iki parçadan oluşmuştur. Her ikisinde de idrak vasıtası bir olup o da ruhanî parçadır (s. 517).

Sözü edilen ruhsal parça bazen ruhsal, bazen bedensel nitelik­teki şeyleri idrak eder. Ancak ruhsal mahiyetteki şeyleri özüyle aracısız idrak ettiği hâlde bedensel mahiyetteki şeyleri duyular ve beyin gibi bedenin organları aracılığıyla idrak eder.

İnsanın ruhsal parçası (varlığı) nefs ismiyle ifade edilir.

Söz konusu İnsanî nefs gözle görülmez ama bedendeki etkileri açıktır. Âdeta beden ve onun bütün parçaları toptan ve ayrı ayrı nefsin ve onun kuvvetlerinin aletleridir.

İnsamn bu iki parçasından daha önemli olan nefstir. Bütün filozoflar nefsi övmüşler, bedeni onun yönettiğini, yararına olanı ona kazandırdığını, onu savunduğunu ve onda faaliyette bulun­duğunu öne sürmüşlerdir.

Bunun delillerinden biri şudur : Bedenden nefs çıkınca beden ölür, soğur, hareket edemez, başka bir şeyden sakmamaz. Zira onda ne hayat vardır, ne de ışık (s. 506, 484). Bundan anlaşı­lacağı gibi hayat bedendeki nefsin varlığına bağhdır. Ölüm ise nefsin bedenden ayrılmasının sonucundan başka bir şey değildir (s. 495).

Şüphesiz ki nefs aynı anda idrakin, fikrin ve fiilin kaynağı­dır. Bu da onun birden fazla ve çeşitli kuvvetleri bulunduğunu gösterir.

îbn Haldun bir yerde “idrak kuwetleri”nden ve “arzu (irade) etme kuvvetleri”nden bahseder. Başka bir yerde idrak kuvvetini, hareket ettirici kuvveti, düşünme kuvvetini anlatır. Bazen de: “İdrak eden nefs”, “fail nefs”, “nefs-i natıka” deyimlerini kulla­nır, bazen hareket ettiren ve faaliyete geçiren kuvvete “failiyye”, düşünme kuvvetine “nâtıkıyye” ismini verir. Bu kuvvetlerden her birini teker teker ele alarak tanımlar ve açıklar:

“Failiyetin eserleri elle tutma, ayakla yürüme, dille konuşma ve bedenin bir bütün olarak yaptığı müşterek harekettir.”

“İdrak (algılama) ise idrak edenin, zatımn dışında olan şey ile zatında duyumlamasıdır.”

Sözü edilen idrak iki türlüdür: Dış idrak yani beş duyu organı aracılığıyla idrak, iç idrak yani beyin kuvvetleri aracılığıyla idrak.

Beş duyu, görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma. Beyin kuvvetleri: Müşterek his, muhayyile, vehm (vahime), hafıza, müfekkire.

Müşterek his dış duyuları içerir. Nefs, onun aracılığıyla du­yulur şeyleri görünen, işitilen, dokunulan vs. olarak aym hâlde idrak eder.

Muhayyile (hayal gücü) ise duyulur bir nesneyi dış maddesin­den soyutlayarak olduğu gibi kendisinde canlandıran bir kuvvettir.

“Vahime soyutlara ilişkin anlamlan idrak eden bir kuvvettir (Ali’nin Mehmet e düşmanlığı gibi). Hafiza ise ihtiyaç duyulan vakte kadar tüm idrakleri saklayan bir kuvvettir, idrakte asıl olan duyulur nesneleri sadece beş duyu ile idrak etmektir” (s. 186,489).

Fikir ise söz konusu duyumlar ve algılar üzerinde terkip ve tahlil işlemi yapar. Malum idraklerden, hayalî suretler hâlinde misaller çıkarır. Böylece bunlarla tümellere ve atfedilenlere (makulâta) ulaşır.

“Tümel kavramlar, algılanan şeylerden soyutlama ve çıkarım yoluyla zihinde oluşur” (s. 489).

“Zihinsel makuller (kavramlar) dıştaki somut varlıklardan soyutlama yoluyla meydana gelir” (s. 516).

“Hayal, algılanan suretlerden hayali suretler (formlar) çıkarır. Akıl yürütme ve düşünme vaktinde ihtiyaç duyulana kadar sak­laması için onları hafızaya gönderir. Aym şekilde nefs, onlardan diğer birtakım ruhî-aklî suretler soyutlar. Böylece soyutlama işi duyulur olam aşarak akledilir olanda cereyan eder” (s. 476).

Tümellerin ve akledilenlerin bu tarzda algılanmaları canlılar içinde sadece insana özgü olan hususlardandır.

Kuşkusuz hayvanlar da insanlar gibi his ve idrak ederler. Dışta somut duyulur nesneleri idrak eden insan buna ek olarak tümel kavranılan da idrak ederek onlardan ayrılır (s. 489).

Hayvanlar sadece duyularla idrak ederler. Algıladıkları bir­birine bağlı değildir. Zira bağ sadece fikirle kurulur.”

İnsan, his, hareket, beslenme ve benzeri hususlarda bütün hayvanların hayvanlığında ortaktır. Geçimini sağlama, bu husus­ta hemcinsiyle yardımlaşma, bunu kolaylaştıran toplum hayatı yaşama, peygamberlerin Allah Teâlâ’dan getirdiklerini kabul etme, buna göre hareket etme ve ahireti kazanacak yolda yürüme hususunda kendisine yol gösteren fikre sahip olmasıyla onlardan seçkinleşir. Bütün bu hususlarda o, fikrini kullanır, bir an bile fikrine ara vermez. Hatta fikrin hareketi gözün parlamasından daha hızlıdır. Bilgiler ve sanatlar bu fikirden doğar” (s. 429).

Bunun sebebi şudur: İnsan fikri bazen insan fiillerinin belli bir nizam ve tertip üzere olmasının ilkesi, bazen de mevcut olmayan bilginin ilkesi olur.

İbn Haldun, Mukaddimenin Arap ülkelerindeki baskısında bulunmayan özel bir bölümde insan fikri hakkında bilgi verir ve şöyle der:

“Bil ki Hak subhanehu ve teâlâ insanı erginliğine ilke, şeref ve faziletine üstün en üst nokta kıldığı fikirle diğer hayvanlardan üstün kılmıştır. Zira idrak, idrak edenin özünün dışındaki bir şeyi özüyle algılaması olup diğer nesneler ve varlıklar arasında sadece hayvana özgüdür. Hayvanlar, Allah’ın kendilerinde yaratmış ol­duğu işitme, görme, koklama, tatma ve dokunma gibi dış duyular sayesinde özlerinin dışındaki şeyleri algılarlar. Onlar arasında insan sözü edilen hususa ek olarak özünün dışındaki şeyi duyunun öte­sinde bulunan fikirle algılar. Bu da beynindeki çukurlarda bulunan kuvvetlerle gerçekleşir. Bununla duyulur nesnelerin suretlerini çıkarır, zihnini onlar üzerinde faaliyete geçirir, böylece onlardan başka suretler (formlar) soyutlar. Fikir, duyunun ötesindeki bahis konusu suretlerde fâliyette bulunmaktan ve çıkarım ve birleştirme yoluyla zihni o alanda çalıştırmaktan ibarettir” (s. 391).

Bahsedilen insan fikrinin üç mertebesi vardır. Her mertebe aklın özel bir türüne işaret eder. Ayıran, deneyen ve muhakeme eden (temyizi, tecrübî, nazarî) akıl.

Ayırt eden akıl (temyizi akıl) dış nesneleri ve onların özellikle­rini algılar. Faydalı olanı edinme, zararlı olanı defetme hususunu güvence altına alır.

Tecrübî akıl insanlar arasındaki sağlıklı ilişkilerin bozuk olan­lardan ayırt edilmesine, söz konusu ilişkilerden hangilerinin ya­pılması, hangilerinin yapılmaması gerektiğini tespite yarar.

Nazarî akıl duyuların ötesinde olup fiille ilgisi bulunmayan bir maksat hakkında bilgi veya zan kazandırır. Görünen ve gö­rünmeyen varlıkları mahiyetlerine uygun şekilde tasavvur etmeyi güvence altına alır. Bunu kazandırmasında amaç varhğı cinsleri, ayrımları, sebepleri ve illetleriyle olduğu gibi kavramaktır.

İnsan gerçeği ancak akhn bu türüyle ve fikrin bu mertebesiyle tamamlanır (s. 391).

II

Mukaddime nin çeşitli bölümlerine serpiştirilen ve ilk bakışta göze çarpan insan nefsiyle ilgili teori ana çizgilerle böyledir. Esas itibariyle İbn Haldun zamanında Müslüman düşünürlerin yaygın görüşlerinin çizdiği dairenin dışına çıkılmadığı görülmektedir. Bilinen bir şeydir ki bunlar Aristo’nun nefs hakkındaki teorisinin uzantısıdır.

Burada şunu söyleyebiliriz: İbn Haldun bu hususta selefle­rini örnek almış, onlara tâbi olmuş ve çağdaşlarının bu konuda söyledikleri her şeyi kabul etmiştir. Sosyal araştırmalarında ne zaman psikolojik bir delile ihtiyaç duysa zamanında yaygın olan görüşlere başvurmakta, bunlardan dilediği kadar delil ve dayanak ahntılmaktadır.

Bütün bunlara rağmen İbn Haldun parlak zekâsı ve keskin sezgisiyle psikolojik olaylar hususunda bazı değerli düşüncelere ulaşmakta, eski teoriler çerçevesi dahilinde özgün görüşler sergi­lemektedir. Bu görüşlerden bir bölümü dağınık ve tek tek olarak gözükmektedir. Ancak diğer bir bölümü genel ve özgün teoriler zincirinin halkaları şeklindedir. Bu görüşlerin belki de en özgün olanı îbn Haldun insan hayatında “fikrin” ve “elin” oynadığı rolle ilgili olarak ortaya koyduğu teoridir. İbn Haldun Mukaddimenin çeşitli yerlerinde insanın özelliklerine temas eder, düşüncesini insanı hayvandan ayırt eden farklar üzerinde yoğunlaştırır:

“Kuşkusuz insan hayvan cinsindendir. Ama o, birtakım özel­liklere sahip olması bakımından diğer hayvanlardan üstündür. Fikir, konuşma, ilimler ve sanatlar bu cümleden olduğu gibi ezici bir güce ve caydırıcı bir egemenliğe ihtiyaç duyması da bu özellik­lerdendir. Geçimini sağlamak için çabalaması, usulüne göre bunu elde etmek için çalışması, sebeplerini elde etmesi de böyledir. Bu özelliklerden biri de ümrandır. Yani insanlarla ünsiyet etmek ve ihtiyaçları gidermek için şehirlere ve köylere inip yerleşmektir.

Burada anlatılan farkların mutlak olmadığını düşünen İbn Haldun’a göre toplu yaşama ve egemen olma hâli bazı hayvan türlerinde de varhğı gözlenen hususlardandır. Mesela arı ve çe­kirgede bir tür egemenlik ve başkanlarına boyun eğme özelliği vardır. Türün bireylerinden olan başkan yaratılış ve beden yapısı bakımından farklıdır. Ancak İbn Haldun aynı zamanda bu husu­sun insan dışındaki hayvanlarda fikrin ve siyasetin gereği olarak değil, yaratılışın ve iç güdünün (fıtrat, hidayet) gereği olarak mevcut olduğunu da düşünmektedir. Bahsedilen hususların tümü o hayvanlarda insanda olduğu gibi fikir ve muhakeme yoluyla değil, ilham (içgüdü) ile hâsıl olur” (s. 40).

İbn Haldun’un burada fıtrat, hidayet ve ilham sözleriyle kas­tettiği şeyin, bugün bazen tabiat, bazen de içgüdü dediğimin şeye tamamen uymakta olduğu gayet açıktır. Nitekim bu alanda ona karşılık sözünü ettiği fikir, siyaset ve reviyyet de akıl ve zekâya uymaktadır.

Bundan anlaşıldığına göre İbn Haldun akılla içgüdüyü, fikre ve iradeye dayanan davranışlarla içgüdüye ve zorunluğa daya­nan davranışları birbirinden ayırmaktadır. “İnsan davranışlarının kaynağı tabiat değil, fikir ve muhakemedir” (s. 390) derken bu hususu ifade etmektedir. Böylece “toplu yaşama ve egemenlik” açısından insanla hayvanlar arasında var diye düşündüğü farkları da yine fikir faktörüne bağlamaktadır.

Bunun yanı sıra konuya başka açıdan bakan îbn Haldun “İlim­ler fikrin neticesidir”, “Sanatlar fikrin hizmetinde olan elin ürü­nüdür” tespitini yapmaktadır. Bundan dolayı şunu söyleyebiliriz: îbn Haldun’a göre insanı hayvandan ayıran farkların tümü şu iki temel faktöre bağlanır: fikir ve el. Fikirle tümeller algılanır, üzerinde analiz ve sentez işlemleri yapılır. El ise fikrin hizmetinde iş görür. Bu suretle îbn Haldun insan hayatında fikrin ve elin işlerini büyük bir özenle incelemekte, insanla hayvan arasındaki farkı tam bir açıklıkla ortaya koymaktadır.

Hayvanlar içgüdü ve tabiatın (ilham-hidayet) etkisiyle ha­reket eder, bu hareketleri esnasında da sadece tabii organlarım kullanırlar. Ama insan fikir ve muhakeme ile hareket eder. Bu hareketleri esnasında da hayvanların kullandıkları tabii organlara bedel olmak üzere eliyle yaptığı aletleri kullanır.

“Hayvanda düşmanlık doğal olduğundan, Allah Teâlâ bunlar­dan her birinde düşmandan gelen zarara karşı kendini savunacak özel bir organ yaratmıştır. Bütün bunlara karşıhk olmak üzere insana da fikri ve eli vermiştir. El fikrin yardımıyla sanatları mey­dana getirir. Sanatlar ise insanın aletler yapmasma imkân verir. Bu aletler, kendilerini savunmak için öbür hayvanlarda mevcut olan organların yerine geçer. Mesela mızrak süsen hayvanlardaki boynuzlar, kılıç yaralayıcı pençeler, kalkan dayanıklı deriler vs. yerine geçer” (s. 39).

îbn Haldun’un bu konuda sergilediği düşünceler önemli bir felsefî teoriyi içinde barındırır: Gerçekte insanın üstünlüğü­nün fikre dayandığını eski zamanlardan beri düşünürlerin söy- leyegeldikleri hususlardandır. Nitekim elin insana özgü olduğu Aristo dan beri bilginlerin farkında oldukları gerçeklerdendir. Ancak Aristo eli, insanı öbür hayvanlardan ayıran bedenin va­sıflarından bir vasıf olarak görmüş, hiçbir zaman îbn Haldun’un ince ve kapsamlı düşüncesinde olduğu gibi sosyal ve psikolojik hayatta elin rolünü dikkate almamıştı. Ibn Haldun’dur ki eli fi­kirle birlikte bütün açıklığıyla incelemiş, fikrin hizmetinde ve hayvanlardaki organların yerine geçen aletleri yapma hususunda elin temel işlevim büyük bir özenle açıklamıştır.

Bu alandaki düşünceleri İbn Haldun’u XX. asrın düşünürleri düzeyine yükseltmektedir. İngiliz araştırmacı Taynbe, değerli incelemesinin üçüncü cildinde elin insan hayatındaki rolüne temas eder. Ünlü filozof Bergson’un bu konudaki görüşünü aktarır. Aynı zamanda Bergson’un bu teorisinin İbn Haldun’un Mukad­dimesinde en açık şekilde sergilendiğini anlatır (bk. c. III, 86).

Gerçekten de Bergson 1932 senesinde “Ahlak ve dinin iki kaynağı” başlığıyla yayımladığı eserinde şunları yazar:

“Hayat, ham tabiattan bazı şeyler elde etmek için bir miktar çabalamaktan ibarettir. İçgüdü ve zekâ, olgunlaşmış biçimleriyle iki araç olup alet olarak bu maksada hizmet ederler. İçgüdüde kullanılan alet canlı varlığın bir parçasıdır. Zekâda ise alet, canlı varlığa yabancı cansız madelerdendir. Bu cansız aletin icat edilmesi, yapılması ve kullanımının öğrenilmesi şarttır (Bergson, 122).

Bergson’un kitabından aktardığımız bu fıkraları az önce İbn Haldun Mukaddimesinden alıntıladığımızla karşılaştırdığımızda, esas itibariyle birincisinin içeriğinin İkincisinin içeriğinden farklı olmadığını görüyoruz. Bunlardan her biri ay m teorinin, ama kendilerine özgü üsluplarla ifadeleridir.

Bergson’un bu konuda yazdıklarının yarım asırdan daha az bir süre önce kaleme alındığı, oysa İbn Haldun’un bu konuda yazdıklarının altı asır kadar evvel kaleme alındığı hatırlandığında şunu söylemek zorunda kalırız: İbn Haldun’un bu meseledeki teorisi tamamiyle “dahice bir sezgi” tütündendir.

III

Mukaddimenin bölümlerini psikolojik bahisler açısından incele­diğimizde melekeler (yetenekler, facilty, habit) ile ilgili kapsamlı bir teorinin mevcut olduğunu görürüz. Bu teori bir yönden me- lekelerin oluşum şekillerini, diğer yönden insanın aklî ve amelî hayan üzerindeki etkisini işler.

1.Meleke (yeti): îbn Haldun’un hakkında bilgi verdiği me­leke, nefsin tekrarlar ve uğraşılarla kazandığı, hızlı ve kolay bir şekilde fikri ve bedenî işlerin gerçekleşmesini sağlayan köklü bir sıfat olup bu tür işleri bir tabiat ve cibillet hafine getirir. “Meleke nefsteki köklü bir sıfat olup fikrin kullanılmasından ve defalarca tekrarlanmasından hâsıl olur” (s. 359, 400).

“Sanat, amelî ve fikrî husustaki bir melekedir (s. 399). Lügat (konuşmak) dildeki, yazı eldeki bir melekedir. Dillerin (diya­lektler) tümü sanata benzeyen melekelerdir. Çünkü diyalektler manaları ifade etmek için lisandaki melekelerden başka bir şey değildir” (s. 554).

“ilimde ustalaşmak, uzmanlaşmak ve ilme egemen olmak onun ilkelerini, kurallarım kavrama, meselelerini belleme, esaslardan ayrıntıları çıkarma hususundaki bir meleke ile gerçekleşir. Bu meleke gerçekleşmediği sürece üzerinde durulan fende ehliyet kazanmak mümkün olmaz. Bu meleke anma ve bellemeden başka bir şeydir. Çünkü belli bir bilgi dalının belli bir meselesini anlama ve belleme konusunda o dalda uzmanlaşanla henüz ona yeni baş­layan iki kişinin ortak olduklarım görüyoruz. Aynı şekilde ilmin ne olduğunu bilmeyen halktan biri ile büyük bir bilgin arasında bu konuda fark yoktur. Meleke ilim dallarında mahir veya bilgin olan için bahis konusudur, diğerleri için değil” (s. 430).

“Tüm yükümlülüklerden (dinî mükellefiyetlerden) maksat, nefste zorunlu bir bilginin meydana gelmesini —ki bu da dinî inançtır- sağlayacak köklü bir melekenin nefste gerçekleşmesi­dir” (s. 361).

“îman melekesi karar kılınca nefsin ona muhalefet etmesi zorlaşır, karar kılan diğer melekelerde olduğu gibi. Çünkü meleke tabiat ve huy (fıtrat-cibillet) mesabesindedir” (s. 462).

2.îbn Haldun’un melekeler hakkındaki teorisi psikolojik genel ilke hakkındaki düşüncesine dayanır. îster maddî, ister manevî olsun her fiil, gerek fikrî, gerek bedenî olsun mutlaka nefste bir etki bırakır. Fiil ve onun nefsteki etkisi tekrarlanınca bundan bir sıfat doğar. Kökleşen bu sıfat bir meleke oluşturur. Bu şekilde fiilin tekrarıyla meydana gelen meleke, bu tekrara uygun olarak ve ondan besleniyormuş gibi yavaş yavaş gelişir. îbn Haldun çok açık bir şekilde ifade eder ki:

“Fiillerin mutlaka nefs üzerinde etkileri olur” (s. 399). “Mele­keler ancak peş peşe gelen ve tekrarlanan fiillerle hâsıl olur” (s. 434).

“Melekeler ancak fiillerin tekrarıyla oluşur. Zira önce fiil vukua gelir. Bunun neticesinde zatta bir sıfat meydana gelir. Sonra fiil tekrarlanır ve hâl durumuna gelir. Hâl, köklü olmayan sıfat anlamına gelir. Sonra tekrar artar ve meleke, yani köklü sıfat oluşur” (s. 575,522).

“Meleke kuvvetleri, beslenmeleriyle gelişir” (s. 575). “Me­lekeler istikrarlı hâle gelip bulundukları yerlerde kökleşince o yerlerin tabiatı ve huyu imiş gibi gözükürler” (s. 562).

3.İbn Haldun bahsedilen hususları tespit etmekle de yetin- mez. Bunları psikolojik genel bir kanuna bağlayarak sebeplerini ortaya koyar: “İnsan nefsi ve onun farklı kuvvetleri bir defada ve birden ortaya çıkmadığı gibi en mükemmel olarak da ortaya çıkmaz. Tersine yavaş yavaş kuvveden fiile çıkar, böylece tedrici olarak gelişir ve büyür.”

“Nefs, ancak idrakler ve onlara bağh melekelerle gelişir” (s. 433).

“İnsandaki nefs-i natıka (akıl) onda kuvve hâlinde vardır. Kuvveden fiile çıkması ancak yeni yeni bilgiler ve algılarla ger­çekleşir” (s. 428).

“Fikrin, çeşitleri ve birleşimleri çıkarım yoluyla yavaş yavaş tedrici bir biçimde kuvveden fiile çıkar, böyle mükemmellik noktasına varır. Bu husus bir defada gerçekleşmez. Ancak birtakım zaman dilimlerinde ve nesiller boyunca gerçekleşir. Nesnelerin kuvveden fiile çıkması, özellikle sanatlar konusunda birden ol­maz” (s. 400, 359).

“Nefs, her ne kadar yaratılışında tür olarak bir tane ise de, idraklerin kuvvetli ve zayıf olması bakımından insanlarda farklılık gösterir. Ondaki bu farklılığın yegâne sebebi dış dünyadan almış olduğu idrakler, melekeler, renkler ve bunların ona kazandırdığı keyfiyetlerdir. Bunlarla onun varlığı gerçekleşir, sureti kuvveden fiile çıkar” (s. 578).

4.İbn Haldun ahlaktan tutun da ilimlere, sanatlara ve ibadetlere varıncaya kadar çeşitli alanlarda melekelerin nasıl oluştuklarını inceler:

“Şairlik melekesi şiir, yazarlık melekesi uyaklı ve düz yazı­lar ezberlemekle, âlimlik melekesi ilimler, idrakler, bahisler ve muhakemelerle haşır neşir olmakla; fakihlik melekesi fıkıhla uğraşmak, meselelerini mukayese etmek ve dallandırmak, esas­lardan ayrıntıları çıkarmakla; rabbânî sufilik melekesi ibadetle, zikirlerle, tenha yerlerde duyulan işlevsiz hâle getirmekle, imkân ölçüsünde halktan ayrılıp inziva hayatı yaşamakla meydana gelir” (s. 578, 542).

5.İbn Haldun sanatlann ve melekelerin üst üste olmayacağını düşünür ve bunun sebebini şöyle açıklar: “Melekeler nefsin sıfat­landır. Nefs herhangi bir sıfat edinirse diğer bir sıfatı edinmesi ona zor gelir, özellikle bu sıfat ilkine aykırı ise. Diğer bir ifade ile nefs melekelerle boyanır. Herhangi bir boya ile boyamp belli bir rengi alınca ilk rengin dışındaki diğer bir rengi kabul etmez” (s. 364).

İbn Haldun bu temel düşünceden hareketle şu ana kurak çı­karır: “Fıtrat üzere bulunanlar melekeleri daha kolay kabul eder ve bunu edinmede daha güzel bir yeteneğe sahip olurlar” (s. 364).

Buna dayanarak diyor ki: Bir kimse daha önce bir sanatta uzmanlaşırsa daha sonra diğer bir sanatta başardı olması veya o sanatta mükemmellik noktasına ulaşması nadir hâller dışında mümkün olmaz.

“Bir sanatta meleke sahibi olan, bir kimsenin daha sonra diğer bir melekeyi iyi bir şekilde edinmesi çok az vaki olur” (s. 364).

İbn Haldun bu meseleye tam bir bölüm ayırır ve burada bunun sebeplerini ve gerekçelerini açıklar:

“Bunun misali terzidir. Bir kimse terzilik melekesini iyi ve sağlam bir şekilde kazanır ve bu meleke onun nefsinde kökleşirse bundan sonra iyi bir dülgerlik veya mimarlık melekesini kazana­maz. Ancak ilk meleke henüz tam olarak ona yerleşmiş ve boyası sinmemiş olursa bu durum bir istisnadır.

Bunun sebebi şudur: Melekeler nefsin sıfatları ve renkleri olduğundan, bir defada üstüste gelmezler. Fıtrat üzere bulu­nan bir kimse melekeleri daha kolay kabul eder ve bunu edinme konusunda daha güzel bir yeteneğe sahip olur. Nefs başka bir melekeye boyanıp fıtratın (işlenmemiş olma hâlinin) dışına çıkar, bu melekeden dolayı onda meydana gelen renk sebebiyle yete­neği zayıflar. Bunun için de meleke kabul etme hah cılızlaşır. Bu da açık olup varhk (realite) buna tanıklık eder: Bir sanatta usta olan, daha sonra diğer bir sanata daha usta olmaya çalışan bir kimsenin iki sanatta da eşit seviyede iyi bir durumda olması nadiren görülür” (s. 364).

Söz konusu ilke sadece pratik sanatlara mahsus değildir. Ter­sine fikir çalışmalarını da kapsar. Bundan dolayı İbn Haldun son ifadeye şunu ekler:

“Hatta fikrî meleke sahibi olan bilginler de bu durumdadırlar. Bir ilmin melekesini elde eden ve onu en iyi noktaya ulaştıran bir âlimin aym seviyede başka bir ilmin melekesini edinmesi nadirdir. Hatta böyle bir şeye teşebbüs ederse, nadir hâller dışında başardı olamaz” (s. 364).

İbn Haldun bu ilkeyi diyalektler ve edebiyat işlerine de uygular ve Mukaddime nin bölümlerinden birinin başlığını şöyle tespit eder. Çoğu zaman Arap olmayan ama Araplaşan bir kimse için (edebi) zevk hasıl olmaz” (s. 562). Aynı bölümde şunu da ifade eder: Şehir halkı Mu dar (Arap) dilinin melekesini kazanma hususunda başarılı değillerdir” (s. 564). Diğer bir bölümde “Na­dir hâller dışında nazım ve nesirde aynı zamanda başardı olmak mümkün olmaz” (s. 568).

Mukaddimenin bir bölümünde şöyle der: “Arap olmayan biri, Arapçayı sonradan öğrenirse, Arapça yazılmış eserlerden ilimleri öğrenmede başardı olamaz” (s. 512). Bu hükümle ilgili bütün açık­lamaları ve kanıtlamaları az önce anlattığımız kurala dayandırır:

Buna daveten, aym ilkeyi bazen ahlak problemlerine de uy­guladığına dikkat etmeliyiz:

“Fiillerin mutlaka nefs üzerinde etkderi olur. İyi fiiller iyi ve temiz etkder bırakırken kötüleri bunun tersi etkder bırakırlar. Eğer önce kötü fiiller edinilir ve tekrarlanırsa bunlar nefste yerleşir ve kökleşir, ondan sonra edinden iyi hasletler noksanlaşır. Bunun sebe­bi kötü fiillerin fena etkilerinin nefsin huyu hâline gelmesidir. Zaten fiillerden kaynaklanan melekelerin durumu böyledir” (s. 359).

“Nefs ilk fıtrat üzerine bulunursa iyiyi de kötüyü de kabul etmeye ve huy hâline getirmeye elverişli olur. Bu iki huydan birini ne kadar önce edinirse o nispette öbüründen uzaklaşır ve onu kazanması güçleşir. Şimdi erdemli bir kişi önce erdemleri adet edinir ve bunları meleke hâline getirirse onun nefsi şerden uzak kalır, bunun yolunu tutmak ona güç gelir. Rezil bir kimsenin önce kötü adetler edinmesi de böyledir” (s. 123).

6.Kuşkusuz İbn Haldun’un bu teorisi çok önemli ve isabetli görüşler içerir ama mutlak olarak ele alındığında gerçeklere de tam olarak uygun düşmez.

Öyle görünüyor ki bizzat İbn Haldun da bu kurala az çok aykırı düşen bazı hususlan görmüş, onun için de bu kuralı bazı kayıtlarla sınırlamıştır. Onun şu ifadesi bunu gösterir:

Her düzenli sanatın nefs üzerinde bir etkisi vardır. Bu etki nefse yeni düşünce kazandırır” (s. 433). Bu sayede nefs başka bir sanatı kabule elverişli hâle gelir, bu da süratle bilgiler edinmesi için aklı hazır hâle getirir.

Şüphesiz ki bu önermenin daha evvel geçen kuralı sınırlayan ve tamamlayan bir tarafi vardır. Çünkü bir sanatta maharet ka­ranmak diğer sanatlarda mahir olmayı engeller. Ancak bu, başka bir sanatı kabul etmesi için nefs, hazırlayan bir aşama da olabilir. Tabiidir ki bu, sanat çeşitlerinin değişmesiyle değişir.

Bu arada Ibn Haldun’un, ilimlerin ve sanatların zekâyı (aklı) geliştirdiği konusundaki tespitlerine de burada işaret etmemiz gerekmektedir:

“Öğretimde, sanatlarda ve diğer normal hâllerde edinilen güzel melekeler insan akimın daha işlek, fikrinin daha parlak olmasını sağlar. Bunun sebebi de nefste oluşan melekelerin çok­luğudur. Çünkü daha evvel de belirttiğimiz gibi nefs, idrakler ve ona bağlı olan melekelerle geliştiğinden üzerindeki ilmi etkiler sebebiyle insanların zekâları artar” (s. 399).

Biz bu düşüncelerin de az evvel anlattığımız kuralı sınırladı­ğına ve tamamladığına inanıyoruz. O hâlde bu konulara genel olarak melekeler teorisini, özel olarak da melekelerin bir arada üst üste gelemeyecekleri” teorisini tamamlayan düşünceler olarak bakmahyız.

Az evvel özetlediğimiz melekeler teorisinin, İbn Haldun un eğitim ve öğretimle ilgili görüşlerinin en önemli temelini oluş­turduğunu söylemeye hacet yoktur.

IV

Mukaddime nin çeşitli bölümlerinde serpiştirilmiş dağınık du­rumdaki psikolojik görüşlere gelince bunlar hem çok, hem çeşit­lidir. Bundan dolayı en önemli olanlarını burada sunmayı uygun bulduk.

1.İbn Haldun nefsin idraklerden hoşlandığını düşünmektedir: “Her idrak easnasr idrak eniği şeyden hoşlanır. Bu hususta ilk önce maddi hususları idrak eden bebeklerin hâlini örnek alınız. Gördüğü ışık, işittiği sesler nasıl hoşuna gitmektedir” (*, 517),

2.îbn Haldun yanlı olmanın zihinsel muhakemelerdeki et­kisini anlatır, bu etkiyi apaçık bir şekilde gözler önüne serer;

“Nefs, bir haberi kabul hususunda itidal hâlinde bulunum o haberi hakkıyla inceler ve üzerinde düşünür, böylece haberin doğrusu asılsız olanından ayırt edilir. Bir görüş veya inanç tarafını tutma nefsin içine sinerse kendisine uygun düşen haberleri İlk bakışta hemen kabul eder. Bu eğilim ve yan tutma onun öngö­rüsüne bir perde çeker ve inceleme ve eleştiri yapmasına engel olur” (s. 35).

3.îbn Haldun günümüz psikologlarının deyimleriyle; “Kendi kendine telkin” yoluyla psikolojik hâllerin bedensel fiiller üze­rinde etkili olduğunu düşünür:

“Bir duvar veya gerili bir ip üzerinde yürüyen bir kimsede düşme kuruntusu güçlenirse mutlaka düşer. Bundan dolayı ku­runtuyu defetmek için birçok kimsenin kendini buna alıştırmakta olduklarını görüyoruz, sonuç olarak bunların uçurumların ke­narlarında veya gerili ip üzerinde yürüdüklerini görmekteyiz. Bu insan nefsinin etkilenmesinden ve kuruntu sebebiyle düşmeyi aklına takmasmdandır” (s. 501).

îbn Haldun dış telkinle ilgili olayları da ihmal etmez. Sihir ve tılsım konusuna ayırdığı bölümde gözbağıcılann, tam olarak hipnotizmaya benzeyen bir etkileme biçimiyle hayal gücünü et­kilediklerini anlatır:

“Sihir türlerinden biri sihirbazın hayal gücünü etkilemesi biçiminde ortaya çıkar. Böyle bir etkileme imkânına sahip olan kişi hayal gücünün üzerinde yoğunlaşır, burada bir tür etkinlikte bulunur; muhayyilede, amaçladığı türlü türlü hayaller, örnekler ve şekiller meydana getirir. Sonra bunları, duyularda etkili olan nefsinin kuvveti sayesinde onların duyularına indirir. Görenler bunu dışarda varmış sanırlar. Oysa ortada öyle bir şey yoktur.

Mesela ortada bir şey olmadığı hâlde bazılarından bahçeler, nehir ve konaklar gördükleri hikaye edilir” (s. 498).

4.İbn Haldun eylemi fikre bağlayan güçlü ilişkiden de bah­seder.

“Şüphe yok ki fikir olmadan sanatların mevcut olması im­kansızdır, çünkü sanatlar onun ürünü olup ona tâbidir” (s. 411).

“Kavramlar ve iradeler (arzular) psikolojik hususlar olup art arda gelen daha önceki kavramlardan oluşur” (s. 458).

Sanatların olmazsa olmaz şartlarından biri sanatla amaçlanan şeyin kavranmasıdır. Filozofların ünlü sözleri şudur: “Eylemin ev­veli fikrin sonudur. Fikrin sonu da eylemin başlangıcıdır.” (s. 528)

İbn Haldun bu meseleye ayırdığı ve “Eylemlerden oluşan olaylar âlemi ancak fikirle gerekleşir” başlığını taşıyan bölümde geniş açıklamalar yapar, (s. 391) İbn Haldun bu bölümde şunları anlatır:

“Yaratıklar âlemi saf özleri (zevat-ı mahz) ve fiilleri kapsar. İnsan fiilleri diğer canlıların fiillerinden ‘tertipli ve muntazam’ oluşuyla aynlır. Çünkü fikir, olaylar arasında var olan doğal tertibi algılar, bu işi yaparken söz konusu tertibe riayet eder. Çünkü bir kişinin herhangi bir şeyi vücuda getirmeyi amaçlaması o şeyin meydana gelmesine yol açan sebepler zincirinin, aynı şekilde o şeyin oluşması için bağh bulunduğu şartlar zincirinin peşine düşmesi, son sebebe ve esas şarta ulaşınca oradan eyleme başla­ması demektir.”

“Mesela insan içinde barınacağı bir çatı vücuda getirmeyi düşündüğünde, zihni onu taşıyacak duvara, sonra da üzerinde duvarın inşa edileceği temele intikal eder. Fikrin sonu budur. Sonra o, işe temelden başlar, sonra duvara, sonra çatıya geçer. İşin sonu da budur. Filozofların ‘İşin başı fikrin sonudur, fikrin başı da işin sonudur* demelerinin anlamı budur” (s. 391).

5.İbn Haldun salt teorik bilgiyi, inşam eyleme sevk eden ve onu gerçekleştiren ilimlerden ayırt eder (s. 461). Nitekim herhangi bir sanatı ilim olarak bilmeye ve onu mükemmel bir biçimde icra etmeye ilişkin bilgilerin arasını da ayırt eder (s. 560).

Arap dilini bilmek bununla ilgili melekelerin kanun ve ölçüle­rini bilmek olup bu da melekenin kendisi değildir. Bu kanunları ve ölçüleri öğrenen herhangi bir sanatı ilim olarak öğrenen kişi durumundadır. Tıpkı terziliği bilen ama onun melekesine iyi bir şekilde edinmemiş bulunan bir kimsenin terziliğin çeşitlerinden söz edip: “Terzilik ipliği iğnenin deliğinden geçirmek, sonra bir kumaşın bir arada bulunan iki parçasından birinden sokup, şu kadar miktar öbür taraftan çıkarmak, sonra iğneyi yeniden ilk noktaya getirmek, sonra ilk deliğin ön tarafından, ilk iki dikiş arası bir yerden geçirmek, sonra işin bitimine kadar buna devam etmektir” demesine, dikiş bitiştirme ve açma, dikişin ve bununla ilgili diğer işlerin biçimine dair bilgi vermesine benzer. Bu kişiden bu işleri eliyle yapması istenince hiçbir şey beceremez.

“Aynı şekilde bir dülgere ağaç işlerinin ayrıntısı sorulsa der ki: Testereyi kerestenin başına koyar, bir ucundan sen, karşı taraftan başka biri tutar, belli bir biçimde o tarafa, bu tarafa çekersiniz, testere gidip gelirken uzun ve sivri dişleriyle üzerinden geçtiği ağacı keser. Ağacın sonuna kadar buna devam edilir. Bunu söy­leyen kişiden bu işi yapması veya bundan bir parça göstermesi istense doğru dürüst bir şey yapamaz” (s. 560).

îbn Haldun bu ilkeyi ahlak ve eğitim (sülük) meselelerine de uygular, bu yönden bilgi ile (onu) nitelik (yaşantı) hâline getirmeyi bir birinden ayırt eder ve “İnanç konularında hâl (uygulama) ile bilgi arasındaki fark aynı zamanda bilgi ile (onu nitelik edinme) arasındaki farktır” der. Bunu da şöyle açıklar:

Pek çok insan bilir ki yetime ve zavallılara acımak Allah Teala ya yakın olma hâlini kazandırır ve özendirilen bir şeydir. Bunu söyler, kabul eder ve şeriatta dayandığı debileri de anlatır. Oysa o, ihtiyaç içinde kıvranan bir öksüzü veya zavallıyı görse, merhametle onu okşamak, bunun devamı olan ilgilenmek, sevgi göstermek ve yardımda bulunmak bir yana hemen oradan sıvışır, böyle bir şeye girişmekten kaçınır. Bunun yegane sebebi o kimse­nin yetime merhamet etmenin sadece bilgisine sahip olması, onu yaşama ve nitelik edinme özelliğine (hâl~i ittisaf) sahip olmamasıdır.

Öyle kimseler de vardır ki zavalhlara (düşkünlere) merhamet göstermenin bilgisine sahip olur, bunun Yüce Allah’a yakınlığın sebebi olduğunu kabul eder de bunun ilerisinde bir mertebede bulunur: Bu da merhameti huy hâline getirme ve onun melekesini kazanmadır. Bu kişi ne zaman bir öksüz görse hemen ona koşar, onu okşar, elbiselerine şefkatla el sürer, bunları yapmamaya, engel olunsa bile sabredemez. Sonra elinde avucunda bulunan şeyle ona yardımcı olur” (s. 425).

“Yapılan bir iş defalarca ye sayılamayacak kadar tekrarlan­maz, bunun neticesinde meleke kökleşmez ye ittisaf hâsıl ol­mazsa bil ki sadece bilgi ile ittisaf (yani, merhameti huy edinme) hâsıl olmaz.” “İttisaftan soyutlanmış bilginin çok az yararı ve hayrı vardır. Amaç ibadetle oluşan yaşantı (hali) şeklindeki bilgidir” (s. 425).

6.İbn Haldun ülfete ve alışkanlıklara dayanan tabiat ve huy­ların nasıl oluştuğu konusunda bilgi verir.

“İnsan tabiatının ve mizacının değil, âdet ve alışkanlıklarının çocuğudur” (s. 125).

“Tabiatlar ve huylar (seciyeler, karakterler) sadece alışkanlıktan ve âdetlerden oluşur” (s. 138).

“Adetler insanın tabiatını, alışkanlıkları hâline dönüştürür” (s. 384, 346).

“Nefsin ahştığı şey onun doğası ve huyu hâline gelir” (s. 90).

“İnsan bazı hâlleri alışıklık hâline getirirse bunlar onun huyu, melekesi ve âdeti durumuna gelir, tabiatı ve cibilleti şeklini alır” (s. 125).

“Yetenek (kariha) meme gibidir, sağıldıkça artar, terk ve ihmal edilirse kurur” (s. 575).

7.îbn Haldun fikrî hayatta soyutlamanın önemini takdir eder ve tümeller üzerinde düşünmeyi insanın en önemli ayrıcalığı o arak görür. Bununla beraber bu alanda zihni gelişi güzel salı­vermenin ve bunu alışkanlık hâline getirmenin ilmî ve siyasî hu­suslarda bazı sakıncaları bulunduğunu da belirtir. Bundan dolayı bir bölümün başlığını: “İnsanlar arasında bilginler, siyasetten ve onun yöntemlerinden en uzak olanlarıdır” (s. 542) şeklinde tespit eder ve bunun sebeplerini şu düşüncelerle gösterir:

“Bunun sebebi şudur: Ulema fikrî akılyürütmeyi, manalara dalmayı, bunları duyular nesnelerden çıkarıp zihinde soyutlayarak tümel hususlar hâline getirmeyi alışkanlık hâline getirirler. Bunu yaparken de özel bir maddeye, kişiye, nesle, cemaate ve insanlar­dan bir zümreye değil, genel bir husus konusunda hüküm vermeyi esas alır, daha sonra söz konusu tümeli dıştaki şeylere uygularlar. Nitekim fıkıhtaki kıyasa dayanarak da belli hususları benzerlerine ve emsaline kıyas ederler. Onların verdikleri hükümler ve akıl yürütmeleri hep zihindedir; (dıştaki duyulur nesnelere) uygun düşmez. Araştırma ve akıl yürütme işi bittikten sonra bir uy­gunluk söz konusu olabilir ama bu da tam bir uygunluk hâlinde olmaz. Dışta olan sadece zihinde olanın bir ayrıntısı sayılır. Şer’î hükümlerde olduğu gibi. Zira bunlar, Kur an ve sünnetten alınıp zihinde korunan delillerin ayrıntıları (fer’leri) olup dış âlemde olanların bunlara uygun düşmesi amaçlanır. Oysa bunun tersine olarak aklî ilimlerdeki akıl yürütmelerin sağlıklı olmasından amaç bunların dış âlemdeki şeylere uygun düşmesidir. Ulema diğer akıl yürütmelerinde zihnî hususları üzerinde düşünmeyi ve fikrî akıl yürütmeleri (istidlal) alışkanlık hâline getirmişlerdir, bundan başkasını bilmezler. Siyasette ise siyasetçi dışta olam ve bununla ilişkili ve buna tâbi bulunan hâlleri gözetmeye muhtaçtır. Bunlar ise üstü kapalı şeylerdir. Dış hâllerde, benzeme ve örnek olma durumu bulunsa bile kıyasa engel bazı durumlar olabilir, tatbik edilmeye uğraşılan tümele aykırı düşebilir. Oysa ümran hâlleri birbirine kıyas olunamaz. Bir hususta birbirine benzeyen iki hâl birçok hususta birbirinden farklı olabilir. Bu durumda ulema hükümleri genellemeyi, bazı hususları diğerlerine kıyas etmeyi alışkanlık hâline getirdiklerinden siyaset konusunda akıl yürüttüklerinde bahsedilen hususları düşünce kalıplarına ve akıl yürütme türlerine boşaltır, bu yüzden de çoğu kez yanılgıya düşerler’* (s. 542).

8.îbn Haldun tasavvuf bölümünde psikolojik bilgi ile psiko­lojik etkilenme olaylarını birbirinden ayırt eder:

“İnsan, insan olması bakımından öbür hayvanlardan idrak (algılama) ile ayrılır. İdraki iki türlüdür: Yakin, şek, zan ve vehim gibi ilimleri ve maarifetleri idrak etmesi; neşe, hüzün, tutukluk, açılma, hoşnutluk, öfkelenme, sabır, şükür gibi kendisinde var olan (psişik) hâlleri idrak etmesi. Bedende faaliyet gösteren akıllı ruh idrakler, iradeler ve hâllerle gelişir. Bunlar insanın ayrıcalık­larıdır. Bunlar birbirinden meydana gelirler. Nitekim delilerin algılanmasından bilgi, üzen ve sevindiren şeylerin algılanmasından hüzün ve neşe, rahatlığın algılanmasından keyiflenme, acizliğin algılanmasından tembellik meydana gelir” (s. 439).

9.îbn Haldun, musikî bölümünde “haz” ve “güzellik” (hüsn, cemal) konusunda önemli görüşler ortaya koyar:

“Yerinde anlatıldığı gibi haz, hoş (mülayim) bir şeyin idrak edilmesidir. Duyularla bir nesnenin ancak keyfiyeti (niteliği) idrak edilir. Bu da idrak edene uygun düşer ve hoş gelirse haz verir, ya da ona ters gelir ve nefret verirse elem verir. Hoşlanılan yemeklerin keyfiyeti zevk duygusunun yapısına uygun düşer. Aynı şekilde dokunulan ve koklanan şeylerin hoş olması ruhtaki gönül buharına (ruh-ı kalbi buhurî) uygun düşmesidir. Çünkü idrak eden odur, duyu bunu ona iletir. Kokuların, çiçeklerin, kozmetiklerin ruha çok hoş ve gayet güzel kokulu gelmesi ruhtaki gönül yapısından ibaret olan hararetin onda galip olmasındandır. Görülür ve işitilir şeylerin hoş olmasının sebebi şekillerindeki konumlarında bulunan harmoni (tenasüp) ve keyfiyetleridir. Nefse en uygun düşen ve en çok hoşa giden budur. Görünen şey, mad­desinde mevcut olan şekiller ve çiziler itibariyle ahenkli olur, bu ahenk de onun özel maddedesinin gerektirdiği mükemel ahengin ve konumun dışına taşmazsa —ki her algılanan şeyde güzel ve zarif olmanın anlamı budur— o zaman bunlar idrak eden nefse uygun düşer ve hoşlandığı şeyi idrak eden nefs bundan haz alır. Bundan dolayı sevgide sırılsıklam olan aşıklar, sevgi ve aşklarının ulaştığı son noktayı: ‘Ruhum, sevgilimin ruhu ile kaynaştı’ diye ifade ederler. Bunda bir sır var, ehli isen onu kavrarsın. Bu da ilke ile birleşmektir. Dışında kalan her şeye baktığın ve üzerinde düşündüğün zaman kendinle onlar arasında başlangıçta bir birlik olduğunu görürsün. Bu da varlıktaki birliğinize tanıklık eder. Başka bir yönden bunun anlamı, filozofların dedikleri gibi varlık var olanlar arasında ortaktır. Nefs birleşmek amacıyla mükem­mellik gördüğü bir şeyle kaynaşmayı arzular. Daha doğrusu bu durumda nefs vehimden kurtulup ilke ile varlığın birliğinden ibaret olan hakikati amaç edinir.”

“Nesnelerin insana en uygunu ve konumunun ahenginde mevcut kemali idrak etmeye en yakın olanı insan şekli olduğundan onun hatlarında ve seslerindeki güzelliği ve zarifliği idrak etmesi fıtratına en yakın olan idraklerdendir. Bunun için her insan doğası gereği görünen veya işitilen türden güzelliğe düşkün olur. Ses­lerdeki güzellik seslerin ahenkli (melodik) olması rahatsız edici olmamasıdır. Bunun sebebi seslerin pest, tiz, yumuşak, sert, kalın ve vurgulu gibi birtakım keyfiyetlerden ibaret olmasıdır. Ondaki harmoni seslere güzellik kazandırır” (s. 385).

10.îbn Haldun idraklerin izafi oluşuna da temas eder ve kelam ilmine ayırdığı bölümde bu izafîliği açık seçik ifade eder.

Varlık, her duyu nazarında ilk bakışta kendi algılarıyla sı­nırlı olup bunun ötesine geçmez. Oysa gerçek durum bunun tersidir; hak bunun ötesindedir. Bakınız sağıra göre varlık nasıl dört duyu ile sınırlı kalmakta, işitilir türden varlık listesinden düşmektedir. Âmâya göre de görünür türden varlık listenin dı- şında kalmaktadır.’*

“Hayvana sorulsa, o da cevap verebilse, akledilir türden var­lıkları inkâr ettiğini, bu tür nesneleri varlığın dışında bıraktığını görürüz” (s. 459).

İbn Haldun bu izafiliğin etkilerini rüya türlerinde ve asılsız düşlerde bile görmekte “Rüyayı yorumlama” bölümünde açıkça şöyle demektedir:

“Ruhun hayal gücüne gönderdiği idraki, hayal duyu için kullanılan kalıplar içinde şekillendirir. Duyunun hiç algılamadığı bir şeyi onda şekillendiremez. Ama olarak doğan birinin zih­ninde hükümdarı deniz, düşmanı yılan, kadınları kaplar olarak canlandıramaz. Çünkü o, böyle şeyleri algılamış değildir. Hayal, söz konusu misalleri ona ancak benzeri ve uygun cinsten idrakler olarak şekillendirir. Bu da işiten ve koklanan idraklerdir” (s. 477).

V

îbn Haldun sadece bireylerle ilgili psikolojik olaylar üzerinde düşünmekle yetinmez, bazen kolektif ve sosyal psikolojiye de te- mes eder ve Mukaddime nin çeşitli bölümlerinde sosyal hususların sebeplerini psikolojik eğilimlerle açıklar: “Zulüm ümranın harap olduğunu haber verir” (s. 286) tespitini yaparken ve “Mağlup olan sürekli olarak galibin kılığını, kıyafetini, gidişatım ve diğer hallerini ve adetlerini taklit etmeye düşkündür” (s. 147) derken bu konudaki görüşünü insan psikolojisine ilişkin bazı düşünce­lerle temellendirir.

Mukaddimemin birçok bölümünde bu durum görülür: “Bedeviler hayra, hadarîlerden daha yakındır” (s. 123). “Daha ce­surdur” (s. 125), “Hadarîlerin kanunları uygulamaya çabalamaları, yiğitliklerini bozar, onlardan dayanıklılığı giderir” (s. 125). “Mülk ve hanedanlık sadece kabile ve asabiyetle kazanılır” (s. 125). Bu cümlelerle başlayan bölümlerde, ayırca kurulan ve istikrar kazanan bir hanedanlığın asabiyete ihtiyaç duymayabileceğim söylerken (s. 154), büyük hanedanlıkların oluşumunda dinin etkisini açık­larken (s. 157), refahın, rahatın ve sükunetin mülkün tabiatı olduğunu ifade ederken (s. 167), özel anlamda psişik düşünce­lere dayanır. Ticaretin (s. 386), sanatın (s. 280) ve hadarîliğin (s. 383) zekâ ve ahlak üzerindeki tesirini açıklarken, bu konuda sergilediği görüşlerin gerekçelerini psikolojik bahislerle göste­rir, açıklamalarını buna göre yapar. Nitekim harpler, asabiyet, eğitim ve öğretim gibi bahislerde de sosyal psikolojiyle ilgili birtakım tutarlı düşünceler ortaya koyar.

Satı el-Husrı – İbn Haldun’un Temel Görüşleri(Mukaddime Okuma Kılavuzu),syf:316-338

5 Nefs (soul) ile ruh (spirit) az çok birbirinden farklıdır. Nefs ve insan fe nefsinden maksat psikolojidir. İbn Haldun Mukaddimemde nefs terimini çok, ruh terimini daha az kullanmıştır.

ALİ ÖMER AKBULUT

Şiirin aslı karanlıktır, karanlıktadır. “Aslı gibidir” diyebileceğiniz bir görüntü vermez şiir. Kıyaslayabileceğiniz bir imkân sunmaz. Herkesin her şeyi görebildiği iddiasıyla ferah fahur dolaştığı gündüze ve her şeyin “en doğrusu”nun bulunduğu vehmine sahip sağduyuya kapalıdır şiir. Her şeyi göze ve görüntüye yerleştiren, her şey “ortada” duygusu veren gündüz ve sağduyu zuhuru kapatır, örter ve kalbi karartır. Karanlık şiirin vazgeçilmezi gibidir. Şiir, kendi sınırsız (biçim üstü), karaşın yurdunda özgürce hareket eder ve göreli gerçekliklerin nasıl sınırlanıp kaldıklarını seyre dalar. Şiir kendini (gündüze, görülür biçimsel dünyaya) körleştirerek yol bulur. Her türlü dışsallığa, zuhuratı engelleyen tüm kanallara, zekânın çeldirici kıvılcımlarına, ilk elde kendini ele verişlere ve dahi kendi oluşu, kendi’nde oluşu kesintiye uğratan dolambaçlı yollara kendini kapatır. Nerede barınır o hâlde şiir?

“Şiirimiz ne isimlerde ne de kelimelerde yer alır, onların içinde değildir, öncelikle sokağa, yola ve kırlara atılmıştır…). O halde belleği yitirmen, kültürü etkisiz hale getirmen, bilginin nasıl unutulduğunu bilmen, poetik kütüphaneleri kundaklaman gerekecektir. Şiirin tekliği yalnız bu koşulla vardır…) Kirpi kendini körleştirir.”(1) Bu körleşme “şiire özgü” olana yaklaşmada bir geçit; berzah işlevi görür. Berzah, gözdeki “kör noktaya” benzetilir.(2) Düştüğü yolu bilerek ilerleyen bir “körle”, yol-iz bilmeden yola bakarak ilerleyen “görür”den hangisi menzile daha çabuk ulaşır? Ne diyor Hz. İsa: “Görmeden inananlara ne mutlu.” Hz. Peygamber’in ihsan tarifi ise bir ileri aşamadır: “Sanki O’nu görüyormuşsun gibil…) Sen O’nu görmesen de O seni görüyor.” Görmemen görmendir görülünce görürsün. İhsan tarifi hayal melekesini (hayali kavrayışı) kullanmanın isabetliliğini ifade etmektedir. Bu ise şiirin yurdu olan berzahı (hayal ve misal âlemini) işaretlemektedir.

Heidegger “Hölderlin ve Şiirin Özü”nde Hölderlinin “Halkın Sesi” başlıklı şiirini yorumlarken şairin “arada”lığından bahisle berzaha benzer biçimde “AraYurt”tan söz eder: “Şiirin özü, tanrıların işaretlerinin ve halkın sesinin birbirine yönelen ve birbirinden uzaklaşan yasalarıyla birleşiyor böylece. Ozanın kendisi öncekiler, yani tanrılarla sonrakiler, yani halk arasında duruyor. O, Ara’ya, tanrılarla insanlar arasına atılmış olandır o. Ama yalnızca ve ilk kez bu Arada karara bağlanır, insanın kim olduğu ve varoluşunu nereye yerleştireceği. Ozanca (şairane) barınır insan bu yeryüzünde. Durmadan ve hep daha güvenli, kendisini çepeçevre kuşatan görüntülerin dolgunluğundan ve daha yalın olarak, ozanca (şairane|) sözünü bu Araülke’ye (berzah) adamıştır Hölderlin.”(3)

Berzah genellikle ölüm sonrasında belli bir ara durum olarak kabul edilir. Bu şekilde, dünya ve ahiret arasında bir geçit olarak düşünmek de konumuza uygundur. Ancak biz daha çok irfani gelenekte ifadesini bulan berzah kavrayışına başvuracağız. Bu kavrayış berzah ifadesine yer veren Kur’an ayetlerine dayanmaktadır. Bunlardan birincisi: “Salmış iki deryayı demâdem çatışırlar; aralarında bir kıstak var(berzah), aşamazlar birbirlerini.(4) Bir diğer ayet ise şöyledir: “Biri tatlı; yürek tazeleyen, diğeri tuzlu çorak iki deryayı salıp birbirine akıştıran, aralarına da bir berzah ve bir kıstak (aşılmaz ara) koyan O’dur.(5) Bu iki deniz, görünen ile görünmeyen, biçimsiz ile biçimsel, vücud ile yokluk, ruhani âlem ile cismani âlem, ruh ile beden, dünya ile ahiret, dolaysız bilgi ile kuramsal bilgi, öz ile özellikleri, ruhsal algı ve kavrayışlar ile dünyevi ihtiyaç ve tutkular olabilir. İlk bakışta bir bölünme, ayrılma gibi görülebilecekken, daha derin bir kavrayışla birbirini bütünleyen ve etkileşen “ikiliksizlik” (ler) olarak görülür. Kısaca berzah, her türlü ara düzeyi, orta hali; iki şeyin hem ayrık, hem de bütünleşik yanını temsil eden her şeyi ifade eder.

Titus Burckhardı berzahı şöyle anlatır: “Berzah, yüce bir dünyanın bütünsel ışığını kırarak daha aşağı bir dünyanın değişik renklerine bölen bir prizmayla, ya da yine, tek bir değişim noktasından süzerek yukarıdan gelen ışınları birleştiren bir mercekle karşılaştırılabilir.(6)

Berzah, âlem-i misâl (benzeşimler evreni) olarak da isimlendirilir. Bu sebeple hayal alemi (hazretül hayal veya hazinetü’l-hayal) de denilmiştir.Ancak buradaki hayal gündelik algılarımız içerisinde ifadesini bulan görünenler(şehadet,mülk) dünyasına ait tümüyle psişik-(zihni) sanı ve kuruntulardan oluşan hayal değildir asla, onunla karıştırılmamalıdır. Romantik, sembolik ya da sürrealist vb, imalar da taşımaz. Zan ve vehimlerle oluşan düşşellikten, yine çoğun yanlışlıkla ruh diye adlandırılan ve insanın iç dünyası (ya da görünmeyen) yönümüz zannedilen duyusallık ve zihinsellikten (ki anlaşılmaz bir biçimde çoğu zaman şiirin buralardan çıktığı söylenir) tamamen farklıdır. Bunlar da hayale aittirler; cüz’ilikler olarak, lakin hayal bunlardan ibaret değildir. Bunlar sadece insanın yeryüzü görünürlülüğü içinde, “bitişik hayaller” arasında sayılabilirler.

Berzah âlemler arası bir “geçit”tir ve berzaha ait deneyim hayali bir mahiyettedir. Hayal âlemi irfani müşahadelerin, mazhariyetlerin yurdudur. Ruhsal olanın vücut bulduğu, bedenin ruhanileşip
latifleştiği yerdir. İmgeler dünyası (mundus imaginalis) diye ifade edilmesi de mümkün olan bu dünyanın algısı etkin imgelemledir. Uykudayken görülen rüyalar da hayal âlemindendir. Bu yüzden de te’vile ihtiyaç vardır. “Bir şeyi ilkesine; başlangıcına, aslına, bir simgeyi simgelediğine döndürme, “geri götürme” anlamına gelen tevil simgelerin ve etkin imgelemin varlığını gerektirir. Duyulur, görülür dünyayı, bütün maddi verileri, gerçekleri semboller olarak kavrayan te’vil, onları dönüştürür ve sembolize edilmiş asıllarına irca eder, geri götürür. Berzah, hayali bir geçit olarak hem görünen, hem görünmeyen evrenlerin tüm niteliklerini bünyesinde barındırır.

Hayal ilminin bir suretler ilmi ve bağlanma vasıtası olduğunu söyleyen İbn Arabi devamla şöyle der: “Duygular o âleme yükselir, manalar o âleme iner; bu, vatanından kesinlikle ayrılmaz; her şeyin meyvesi oraya gelir. O, bir iksir sahibidir; mananın üzerine o iksiri taşır ve hangi sureti dilerse, manayı o suretle somutlaştırır(…) Tam bir tasarrufla müşahede edilen bir âlemdir. Cisimlerle manaların kaynaştırılıp birleştirilmesi ona aittir.”(7) Hayal âlemi alabildiğine geniş ve güçlüdür, varolmuşların en mükemmelidir. İbn Arabi, hayalin her vecihte ve her durumda bir hükmü ve etkisi olduğunu belirtir ve: “Kim hayalin mertebesini bilip tanımazsa, o kimse için kesinlikle “marifet” diye bir şey olamaz.”(8) der.

İşte bu hayal âlemidir ki, İbn Arabi’ye göre şiirle açık bir bağlantısı vardır. William Chittick: “Şeyhü’l-Ekber’in hayal için söylediklerine bakarak denebilir ki hayali kavrayış ile poetik ifadenin imkânlarını yaptığı şeyin bilincinde olarak kullanabilmiştir.”(9)der. Şair burada basiret, keşf ve zevk yoluyla “menâzır-ı ulâ”da (yüksek seyir yerleri) dolaşır. Burada basireti (uyanık görüş, hakikati kalbiyle hissedip anlama) basara intikal ettirir. Bu kalple mümkündür. Kalp derken bir “ruhani ve ilahi latife” olan, bütün duygu, düşünce, şuur, idrak, akıl ve sezgilerimizin merkezi olan kalbi kastediyoruz. Ona “hakikat-i insaniye” ve “nefs-i nârıka” da denilmiştir. Bir “nazargâh-ı ilahi” olarak kalp, hem ruhlar, hem cisimler âlemine bakan yönüyle berzah addedilir.

Derrida “birçok yolu olan tek bir hat” olarak “yürekten ezbere öğrenmek” ifadesiyle (düpedüz bu| kalpten söz eder: “Bu dönemeçlerde ve yol ayrımlarında hiçbir tehlikeye girmeden gidip gelen, bu sırada da kendisini tüm dillere çevirten tümcelerin ortasındaki yürek değildir. Bu basit anlamda kalp hastalıkları ile ilgili arşivlerdeki, farklı bilim dallarının ve tekniklerinin, felsefenin ve biyo-etik-hukuki söylemlerin nesnesi olan yürek de değildir. Belki de yazının ya da Pascal’ın yüreği de değildir. Hele (bu daha az bilinmektedir) Heidegger’in bu yürek yerine tercih ettiği yürek de değildir. Hayır, bu apprendre par cocur (ezberlemek/yürekten ezbere öğrenmek) deyimsel ifadesinin şiirsel bir şekilde sarıp sarmaladığı “yüreğin! bir hikâyesidir; benim dilimin ya da bir başka dilin İngilizlerin (to learn by heart ezberlemek/yürekten ezbere öğrenmek) dedikleri yürek ve ifade biçimi, -bir başka

dilin, Arap dilinin (hafiza an zahri kalb- ezberle mek/yürekten ezbere öğrenmek) dedikleri yürek ve ifade biçimidir.(…) *Parceur’ün belleği bir dua, rica gibi kendi kendine işleyen bir aygıtın bir dışsallığına kendini açar —böylesi daha guvenli.”(10)Tüm ikiliklerden soyunup arızi unsurlara sırt çevirerek berzaha, bütünleştirene dahil olan kalp “varolanların sessizliğinde” zuhurata tabi olur. “Demek ki, yüreğin atıyor, karşıtlıkların, içsel ve dışsalın, bilinçli tasarımların ve terk edilmiş arşivlerin ötesinde ritim doğuyor. Orada (aşağıda) patikalar ve otobanlar arasında, senin şimdine dalıp gitmiş, alçak gönüllü, yere yakın, çok küçük ve sessizce bir yürek. Onu mırıldanarak söyle; asla tekrarlama(…) Şiir, tek bir şifre içerisinde, (onu ezberlemek, ezbere öğrenmek, I’aprendre par cocur) anlam ile harfleri, ritmin zamanı uzamlaştırması gibi mühürler.”11

Titus Burckhardı, “kalbin fiziksel yönünün sürekli ve kendiliğinden daralıp genişleyerek titreşimin ritminden kaynaklanan çok sayıda noktayla simgesel olarak berzahın farklı karakteristiklerini ifade ettiği”ni söyler!?. Berzahın (kalp) her nabız atışı yaşam ışığını parlatır. Bu dönüşüm, tersine, bireysel ihmalkârlıkların ölümcül biçimde düşme eğilimine dönmesin diye berzahın iç işlerliğine tabi olunmalı ve zikr ya da teneffüse bağlı yöntemlerle desteklenmelidir. Zikr, hatırlama ve unutkanlık arasında hafıza berzahına seslenen “akla ya da hatıra getirme” anlamına gelir. Berzahın bu ikili doğası yoğunlaşma ve genişleme aşamalarının birbirinin yerini almasıyla kozmik bir düzeyde yansı. “Duygular dünyasında bu iki aşama, en doğrudan biçimde, psişenin “gerçeklik” olduğu düşünülen şeye tepki gösterdiği iki ilksel yolda görülebilir. Bir yandan bilincin merkeze doğru daralması olan korkuyla, öbür yandan genişleme olan sevinç Yâ da umutka.”(13)

Kalbin zuhuratı hayal âleminden beslenir, tecelliler oradan ağar şairin kalbine. İbn Arabi miracı (Huzura yükseliş) bir müşahedesini”(14) şairlerin ilham aldıkları yer olarak en büyük rüya tabircisi Hz. Yusuf’a ait olan üçüncü gök kure Felek-i Zühreden (Venüs Yıldızı (Çoban Yıldızı da denilmektedir)söz eder, Yolerinin Şiire özgü olanı tanıyacağı bir yarı-yol buluşmasıdır bu. Hayal aleminin ve sembollerin nasıl tabir edileceği burada öğrenilir. Bu gök kürede şaire şiirleyen bağışlar verilir kusursuz biçimlendirme, güzellik, düzen verme (Nizam), yerli yerine koyma buradan gelir.

Hayal ilmi, bu cazibedarlığı ve heybetiyle birlikte elde edilmesi çok zor bir ilimdir. Kendisi de hayal âlemine âit olan “Dil” içindesinizdir. Hayali olanla, hissi olanın karışması her zaman mümkündür. Bir ayırt etme gücü, bir alâmeti fârika (ayırdedici işaret) bilgisi elde etmedikçe hayal ve hissi karıştırmaktan kurtulunamaz. Ancak ayırt etme bilgisiyledir ki, hangi gözünle gördüğünü, gördüğünün ne olduğunu bilir, “gördüğünden şaşmaz ve de onu aşmazsın.

Âlemin varlığının anlamı ancak varoluş sebebi ve koruyucusu olan insanın tekemmülüyle mümkün olacaktır (insanı kâmil /yetkin insan). Gözbebeginin göze nispeti ne ise insanın Varlıka nispeti odur. İnsan kendisini bildikçe, “kendilik”e erebildikçe Varlık’ı da bütün şüphelerin ötesinde bilir. İsimlerinin yansımaları bütün âlem olan, kendisinde ve kendisiyle kendisine bilinmek üzere varlıkta tecelli eden TEK’in, bu sonsuz sonrasız ve bitimsiz kendi misilsiz güzellik ve kemalini seyretme aşkı, en hakikatli gerçekleşimini onun tek bilicisi olan ve isimlerine yetkince mazhar olan yetkin insanda bulmuştur. İnsan “kendisine tanıklık ederek”, yerli yerine koyarak, ne olması gerekiyorsa o olarak, ne olması gerekiyorsa o kılarak yetkinleşecektir. Bütün âlemlere ulaşabilir olan insan, dış duyuları ile makrokozmosu,iç yetileri ile nefs, ruh ve bedeni i çeren mikrokozmosu kavrayabilir, Tecelliler bu
düzeylerin herhanci bini gibirinde eörülekili buluşmaları gerçekleşebilir e görülebilir, yarı-yol buluşmaları gerçekleşebilir.

Nefs bir yandan bedenin kayıtlarını kendi karanlığında “döverken”, fıtratın asaleti de bedenin karanlığına sirayetle onu kendi nurani letafetiyle istila eder. İnsanın dili çözülür kelimeler sökün eder buradan; Varlık dillenir. Çocuk nefesi açılır açılmaz şiir söyler. “Her şeyin bir vakti vardır ve Allah sadece mahlukatın sükutu içinde konuşur. O’nu işitmek isteyen insan da “çocukluk hâli”ne geri dönmelidir.” “Çocukluk hâli”nin söylediği şiir, tamamıyla yalın ve berrak olarak, bedenin, görülür dünyanın sonluluğuna, izafiliklerine ait sahici olmayan ne varsa silip süpürür, yok eder.

Geldiğimiz bu “cazibedar” noktaya rağmen bir şeyden tam kurtulmuş sayılmayız. Bu dilde olduğuna göre “mahlukatın sükutu” gerçekleşmiş olur mu? Kayıtlı, sınırlı, fani varlığa sürükleyen bir tehlike yok mudur? “Evet ve Hayır!”(17) Aporetik(18) bağlılık.(19)

Hem şiire özgü hem de “imkânsız” olan bir deneyimdir bu. İbn Arabi, bulmanın ancak her şeyden ümit kesildiği bir noktada mümkün olduğunu, söyler. Kendilerine tevessül ettiğimiz şeylerin (yani ikincil sebeplerin) yokluğunda, ancak hiçbir şey bulmadığın zaman bulursun.”

Dil sadece maksada ileten bir araç değildir; her şeyin hayat kaynağı olan Rahman’ın Nefesi’nden —ki kayıtsız hayal olarak isimlendirilir; dil de hayal âlemine aittir- sonsuz kelimeler olarak bize Varlık’ın açıklığını bağışlar. Ruhun letafeti ve fıtratın asaletinin gerçekleşmesi dilldeldir. Berzah Yurdu’nda menazilur-rumuz (sembollerin yurtları) da denilen —ki İbn Arabi, “Gelinlerin Mihrabı” (ma kilu’-aras) da der buraya- menzillerde dolaşır şiir. Hikmetle işleyen, hüküm icraatı olarak da mümkinatı “ne ise o” kılan keyfiyetinden: bu arayurt’ta şiirin şiirlemesiyle kendini bulur insan. “Mahlukatın sükutu” içinde Konuşan’ın tecellilerini barındıran, Rahmani Nefes’in nefse fitrat’ın asaletini nefeslediği berzahın (Ara Ülke-Göçmenler(in konuk) Yurdu) şiirli bir bağışı, armağanı olarak hakikat ağar yeryüzüne.

Hayal âleminde latif bir suret kazanarak temessül eden manaların saf nur âlemi olan “yalın insanlık hâline” ıttılaı olmayanlara iletilebilmesi şiirle; şekil ve kelimelerle olacaktır. Misal, mecaz, lugâz (bilmece) ve remizlerle ifade edilecek, söz özlüce (ic
mâl ile) söylenecektir. Bunun sebebi, hem (mana yolunun yolcusul yolerleri şiirin hakiki meyvelerini fark edip tadabilsinler, yerlerini, yurtlarını bulsunlar diye; hem de kem gözlerden, görüntüsevicilerden, çifteliyüzlerden manayı gizlemek, onları hakikatin rayihalarından mahrum etmek içindir. İnsan yeryüzünde ozanca konukluk için, hayal âleminin sarp gümüşsü yüksekliklerinden süzülen üryan şiirin yalın ve şefkatli yakınlığında yol alır. Birleştirici özgüleyen özüyle AraYurt, yeryüzünün özleyen özünde sıla hasretiyle yanıp yakılan göçmenlere can olup onları “kendine getiren” şiiri nefesler.

Edebiyat Ortami, sayi:77,syf:74-78

Dipnotlar:

1 J. Derrida, Şiir Nedir?, Çev: Ahmer Sarı-M. Abdullah Arslan, Babil Yayınları, Erzurum, Aralık 2002, s. 18-20.

2 Titus Burckharde, Aklın Aynası, çev.:Volkan Ersoy, İnsan Yayınları, İstanbul 1994, 5. 212.

3.Hölderlin, Seçme Şiirler, çev.: A. Turan Oflazoğlu, İz Yayıncılık, İstanbul 1997, s, 47,

4.Kur’an; Rahmân, 19-20.
5.Kur’an; Furkan, 93.
6.Burckhardı, Aklın Aynası, s. 212,

7.İbn Arabi, Marifet ve Hikmet, çev.: Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul 1995, 5. 134.

8..İbn Arabi, Marifet ve Hikmet,s.150
9.William Chittick, Hayal Âlemleri, çev.: Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999, s. 93.
10 J. Derrida, Şiir Nedir? s. 15, 19.

11 J. Derrida, Şiir Nedir, s. 19.

12 Burckhardı, Aklın Aynası, s.216.

13 Burckhardt, Aklın Aynası, s. 216.

14 “İbn Arabi’nin gözünde şiir, bazı temel hakikatleri aktarmanın en uygun vasıtasıdır.” Claude Addas, İbn Arabi, Kibrit-i Ahmer Peşinde,Gelenek Yay.,İstanbul 2003,s.116Addas, İbn a Arabi’nin şiirle ilgili başka bir müşahedesini anlatır. Bir melek bir ışık huzmesi suretinde “Şuarâ |Şâirler| Suresi”ni getirmiş, şiir söylemeye böylece başlamıştır.

15 “Tercümanü’l-Eşvâk’a kudanan kadının ismi (Dante’nin Beatrice’sine benzer bir rol oynar) Nizam’dır. İbn Arabi’nin görüşüne göre bu sıfat Yusuf’a air gök kürenin niteliğidir ve şiirin kaderi ve poetik ilham bu kadının vereceğine bağlıdır.”

16 Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2003, s. 56.

17 İbn Arabi ve İbn Rüşd görüşmesinin bamteli…

18 Derridadan… Aşılmaz çelişki…

19 Yunus gibi;

“İkilikten usandım aşk tonunu donandım

Derdi hânına kandım dermânım yağma olsun.” da diyebilirsiniz.

20.Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 63.

İlmin muradifi olduğu sanılan lafızlardan bahsetme hakkındadır. Bu lafızlar, otuz tanedir:

1) İdrâk: bu, karşılaşma ve ulaşma (vusul) demektir. Meselâ, (çocuk kemale erdi, ulaştı; meyve olgunlaştı) denilir. Nitekim Cenab-ı Hak, “Hz.Musa’nın yanındakiler, “muhakkak ki erişilip yakalandık! dediler” (Şuara,61) buyurmuştur. Akleden kuvvet akledilen şeyin mahiyetine ulaşıp, o şeyin mahiyetini elde ettiğinde, bu, bu cihetten bir idrak olmuş olur.

2) Şuur: İsbata kalkışmaksızın, idraktir. Bu, malûmun, akleden kuvvete ulaşma mertebelerinin ilkidir. Bu, sallantıda olan bir idraktir. İşte bu sebeple Cenab-ı Allah hakkında, O şunu biliyor denildiği gibi, o şunun şuurundadır,hissediyor denilemez.

3) Tasavvur: Akli kuvvet manaya vukuf hasıl edip onu tamamiyle idrak ettiğinde, işte bu tasavvur olur. Bil ki tasavvur, suret lafzından alınma bir lafızdır. Suret lafzı da her nerede kullanılmışsa, şekil alan cisimlerde meydana gelen cismani durumlar için vaz olunmuşdur. Ancak İnsanlar, şekil ve durumların cismani şeylere hulul ettikleri gibi, malumatın hakikatlerinin de akli kuvvette bir hal olduğunu tahayyül ettiklerinde, bu manada olmak üzere tasavvuru da ilme itlak etmişlerdir.

4) Hıfz: Akılda şekil meydana gelip, bu suret güç kuvvet bulup hatta bu suret yok olmaya yüz tuttuğunda akli kuvvet onu geri döndürmeye ve geri getirmeye muktedir olacak bir duruma geçince, bu durum “hıfz” diye adlandırılır. Hıfz, zayıflıktan sonra kuvvetlenmeyi hissettirdiği için, şüphesiz Allah’ın ilmi “hıfz” olarak adlandırılamaz. Bir de, zevali caiz olan şeyler hıfza muhtaç olduğu için, yine Allah’ın ilmi “hıfz” olarak adlandırılamaz. Allah’ın ilminde böyle bir şeyin olması mümkün olmayınca, O’nun ilmine “hıfz” denilemez.

5) Hatırlamak: Zabtolunan suretler akıl kuvvetinden kaybolup, aklî kuvvet de bunu geri getirmeye çalışınca, işte bu iş “hatırlama” olarak isimlendirilir. Bil ki hatırlamanın, Allah’tan başka kimsenin bilemiyeceği bir sırrı vardır. O da şudur: Hatırlama, bu silinip zail olan şekillerin geri döndürülmek istenmesinden ibarettir. Bu suret, eğer hissediyorsa o hazır ve var demektir. Hazır ve var olanın ise, yeniden elde edilmesi imkansızdır. Bu sebeble onun geriye döndürülmesini istemek imkansız olur. Eğer bu suretler sezilemiyorsa, zihin ondan habersiz ve gafil demektir. Zihin ondan gafil olunca da, onun geriye dönmesini istemesi imkansız olur. Çünkü tasavvur olunamıyan şeyi istemek, imkansızdır.

Bu her iki duruma göre de, “geri döndürme arzusu” diye açıklanan hatırlama işi imkansız olur. Şu da var ki biz, kendimizin bazen onu talep ettiğini ve bazen onu geriye döndürmeye uğraştığını görüyoruz. Bu sırlara insan daldıkça ve onları düşündükçe, insanlar nazarında en açık seçik şeylerden olmasına rağmen, onların o sırların künhünü bilemediğini anlar. Akıllara ve zihinlere en fazla kapalı ve çözülmesi en zor olan işleri sen bir düşün…

6) Zikr: İnsan, zail olan şekilleri geriye döndürmeye çalışır, onlar da geriye dönüp, bu çabadan sonra meydana gelirlerse, işte bu bulunmaya “zikr” denilir. Eğer idrakten önce, bir kaybolma (zeval) söz konusu değilse, bu idrak bir zikr olarak isimlendirilemez. Bu sebepten ötürü şair: “Allah biliyor ki, ben onu hatırlamadım (zikr); nasıl hatırlayayım ki; çünkü hiç unutmadım!.” demiş, unutmanın meydana gelmesini, hatırlamanın şartı kılmıştır. Mananın nefiste meydana gelmesinin sebebi olduğu için, söz de zikr diye isimlendirilir. Nitekim Cenab-ı Hak; “Muhakkak ki zikri biz indirdik, onun koruyucuları da ancak biziz” (Hicr, 9) buyurmuştur. Burada bir tefsir inceliği vardır ki, o da şudur: Cenab-ı Hak; “Beni hatırlayınız, Ben de sizi hatırlayayım” (Bakara, 152) buyurmuştur.

Bu emir kula, unutma meydana geldiği zaman mı teveccüh eder, yoksa unutma olmadığı zaman mı? Eğer birincisi olursa, bu durumda kul unutma halinde, verilen emirden habersizdir; unutma halinde ona nasıl teklif teveccüh edebilir? Eğer ikincisi olursa, o kul Allah’ı zaten hatırlıyor demektir ve zikr bulunmaktadır. Var olanı yeniden meydana getirmekse, muhaldir. O halde Cenab-ı Hak, bunu ona nasıl teklif etmiştir? Ayni şeyler “Bil ki Allah’dan başka hiçbir ilah yoktur”(Muhammed,19) ayeti için de söz konusudur. Ancak Allah’ın sözünün cevabı, bu ayette emredilenin tevhidi bilmek olduğudur. Bu ise, tasdikat nevindendir; dolayısıyla ondaki bu müşkillik fazla güçlü değildir. Zikre gelince, bu tasavvurat nevindendir; buradaki müşkil çok güçlüdür. Buna mutlak olarak, vereceğimiz cevap şudur: Biz kendimizde hatırlamanın mümkün olduğunu görüyoruz. Bu mümkün olunca, senin söylediğin şey zarûriyyatta (yani kafi hususlarda) şüphe uyandırmaktan ibarettir.

Binaenaleyh cevap vermeye müstehak olamaz. O zaman da şöyle denilebilir: Nasıl hatırlanıyor?

Biz deriz ki: Nasıl hatırlandığını bilemiyoruz. Fakat senin, bir nebze olsun içtihadla meşgul olmanın kafi geleceğini, fakat bu keyfiyyeti idrâkten aciz kalacağını bilebileceğine dair ilmin, bu tefekkürün seninle ilgili olmadığı, fakat burada başka bir sırrın bulunduğunu anlaman hususunda, sana kâfi gelecektir. Bu sır da şudur: Tezekkür ve anma, senin sıfatın olmakla beraber, sen onların mahiyyetini idrakten aciz kalınca, sana münasebeti bakımından en uzak şey olan mezkurun (Allah’ın) künhüne nasıl vakıf olabilirsin? Kul, kendisinin künhüne vasıl olmada aczini anlayıp, son derece noksan olduğunu anlasın diye eşyanın en açığını en kapalı kılan zat-ı Barî’yi noksan sıfatlardan tenzih ve takdis ederim. Bu durumda kul Allah’ın zahir ve batın olmasındaki sırların mikdarının başlangıçlarına dair az bir şey mütalaa eder.

7) Marifet: Bu lafzın yorumuna dair, çok çeşitli söz vardır. Alimlerden bir kısmı, “marifet, cüziyyatı; ilim ise, külliyatı idrak etmektir ” demişlerdir. Diğerleri ise, “marifet, tasavvur; ilimse tasdiktir” demişlerdir. Bunlar irfanı, ilimden daha büyük bir derece kabul ederek şöyle demişlerdir: Hissedilen eşyanın (mahsusatın) vacibu’l-vucud olan bir yaratıcıya istinad ettiğini tasdik etmemiz zaruri olarak bilinen bir durumdur. Ama o yaratıcının hakikatini tasavvur etmek, insan gücünün üstünde bir iştir. Bir de, birşeyin varlığı bilinmediği sürece onun mahiyeti araştırılamaz. Buna göre her arif alimdir, ama her alim arif değildir. Bu sebebten ötürü de insan “arif” diye isimlendirilemez. Ancak ilme dalar ve başlangıcından zirvesine, gayesine beşer nisbetinde ulaşırsa, bu müstesna. Gerçekte de beşerden hiç kimse Allah’ı hakkıyla tanıyamaz. Çünkü O’nun kim olduğunun künhüne, uluhiyetinin sırrına muttali olmak imkansızdır.

Diğer bazıları da şöyle demişlerdir: Bir kimse birşeyi idrak eder ve onun izini zihninde muhafaza eder, sonra o şeyi ikinci kez idrak eder ve bunun daha önce idrak ettiği şey olduğunu anlarsa işte buna marifet denir. Buna göre “Ben şu adamı tanıdım. O, falan vakitte kendisini gördüğüm falancadır” denir. Sonra insanlar arasında ruhların kadim olduğunu söyleyenler vardır. Yine kimileri, ruhların bedenlerden önce olduğunu, Adem (a.s.) sulbünden çıkarılmış zerreler olduğunu, Cenab-ı Allah’ın uluhiyyet ve Rububiyyetini ikrar ettiklerini, ne varki bedenî karanlık alakadan ötürü Mevtasını unuttuklarını, bedenin zulmetinden ve cismin uçurumundan kurtulup da kendilerine döndüklerinde Rablerini yeniden tanıyıp O’nu daha önce de tanımış olduklarının farkına vardıklarını ve bu idrakin “irfan” olduğunu söylemişlerdir.

8) “Fehm” (anlamak): Bu, muhatabın sözünden birşeyi tasavvur etmektir. “İfhâm” ise, lafızda bulunan mananın dinleyenin anlayışına ulaşmasıdır.

9) “Fıkh”: Muhatabın maksadını hitabından anlamaktır. Mesela “sözünü anladım” yani “şu hitabından ne kastettiğine vakıf oldum” denilir. Sonra Kureyş kâfirleri şüphe ve şehvet erbabı oldukları için, Hak Teala’nın verdiği mükellefiyetlerde yüce menfaatlere vakıf olamayınca, Cenab-ı Haki “Onlar neredeyse sözü anlamazlar “(nisa, 78).”Yani onlar asıl maksada ve gayeye vakıf olamıyorlar ” buyurmuştur.

10) “Akletmek”: Bu, eşyanın güzel, çirkin, tam ve noksan olması hususlarındaki sıfatlarını bilmektir. Çünkü sen herşeyin fayda ve zararını, her ne zaman bilirsen; birşeyin faydalı oluşunu bilmen seni onu yapmaya, zararlı oluşunu bilmen ise seni onu yapmamaya sevkeder. Böylece bu ilim bazan yapmaya, bazan yapmamaya mania teşkil eder. Bu sebeble bu ilim adeta devenin yuları gibi olur. İşte bundan dolayı bir salih kimseye “akıl” sorulduğunda “O iki hayırlı şeyden daha hayırlı olanını ve iki şerli şeyden daha şerli olanını bilmektir.” dedi. Ona “Akıllı kimdir?” denildiğinde de, “O, Allah’ın emrini ve nehyini tutan kimsedir ” dedi. Bu kadar malumat burada kifayet eder. Bu hususta daha geniş izah inşaallah başka bir yerde gelecektir.

11) “Dirayet”: Bu, bir çeşit çareden meydana gelen bir bilgidir. Bu çare de, bazı mukaddimeler ortaya atmak ve tefekkür etmektir. Dirayet lafzının aslı (Avı hile ile yakaladım) ifadesindendir. Kendisine atış yapılan hedef tahtası için “deriyye” ismi verilmesi,saç taramak için kullanılan alete “Midrâ” ismi verilmesi, bu köktendir. Cenab-ı Allah hakkında, tefekkür edip çare arama manası düşünülemiyeceği için, bu kelimeyi O’nun hakkında kullanmak doğru olmaz.

12) “Hikmet”: Bu, bütün güzel ilimlere ve salih amellere verilen isimdir. Nazari bir bilgi ile elde edilen hikmetten ameli (pratik) bir bilgi ile elde edilen hikmet daha hususidir. “Hikmet” kelimesinin amel hakkında kullanılışı, ilim hakkında kullanılışından daha fazladır. Bir işi birisi güzel yaptığında ve onun güzel olduğuna hükmettiğinde “işi iyice muhkem yaptı ” denilir. Allah’ın hikmeti, O’nun, o anda veya gelecekte kullarının faydasına olacak şeyi yaratması manasınadır. Kulun hikmeti de bu manadadır. Hikmet çok değişik ifadelerle tarif edilerek şunlar denilmiştir: “Eşyanın (herşeyin) hakikatini bilmektir.” Bu ifade, cüziyyatı idrak etmenin mükemmellik olmadığına işarettir. Çünkü cüziyyatı idrak, değişebilen bir idraktir. Bir şeyin mahiyetini, hakikatini idrak etmek ise değişmeden ve değişikliğe uğramaktan uzaktır ve devamlıdır. Hikmet, neticesi iyi olan bir işi yapmaktır. Yine hikmet, idare etmede insanın beşeri gücü nisbetinde yaratıcıya uymasıdır. Bu, onun ilmini cehaletten, işini zulümden, cömertliğini cimrilikten, aklını da akılsızlıktan temizlemeye çalışması ile olur.

13) “İlme’l-Yakin”, “Ayne’l-Yakin” ve “Hakka’l-Yakin”: Âlimler, “Yakın, birşeyin öyle olduğuna ve onun inandığının aksine olmasının imkansızlığına inanmasıyla meydana gelir. Ancak bu itikadının, ya fıtrî bedahet veya aklî muhakeme gibi bir mucip bulunmalıdır.”

14) Zihin: Bu, meydanda olmayan ilimleri kesbetme hususunda, nefsin sahip olduğu güçtür. Bu hususta söylenebilecek hakikat şudur: Allah’ın “Allah, sizler hiçbir şey bilmiyorken, sizi analarınızın karnından çıkardı “(Nahl. 78) buyurduğu gibi, ruhları eşyayı incelemek ve onu bilmekten uzak olarak yaratmıştır. Ancak Cenab-ı Hak, ruhları “Ben cinleri ve insanları, ancak bana ibadet etsinler diye yarattım “(Zariyat, 56) buyurduğu gibi, kendisine itaat etmeleri için yaratmıştır. Taat, ilimle kayıtlanmıştır. Bir başka yerde de Cenab-ı Hak, Beni anmak için namaz kıl. (Taha. 14) buyurmuş ve ilimden ötürü kendisine taatı emrettiğini açıklamıştır. İlim, her halükârda bulunması gereken bir şeydir. Bu sebeple nefsin bu bilgileri ve ilimleri elde etmesinin mümkün olması lazımdır.

İşte bundan ötürü, Cenab-ı Hak insana, bu maksadını gerçekleştirmesine yardımcı olacak duyu organlarını vererek duyma hususunda “Biz ona iki yolu da gösterdik”(Beled, 10); görme hususunda, “Biz onlara afakda ve nefislerinde, onlara delillerimizi göstereceğiz”(Fussilet.53) say, tefekkür hakkında “Kendi nefisleriniz hakkında iyiden iyiye düşünmez misiniz?”(Zariyat. 21) buyurmuştur. Bu kuvvetler birbirleriyle uyumlu bir şekilde kulda bulunduklarında, cahil olan ruh alim haline! gelir ki, bu da Cenab-ı Hakk’ın “Rahman, öğretti Kur ‘an’ı “(Rahman,1) gayetinin ifade ettiğidir. Netice olarak diyebiliriz ki, bu bilgileri elde etmek için nefsin yararlandığı yetenek, işte zihindir.

15) Fikir: Fikir, ruhun hazır olan tasdikattan, hazır hale getirilmeye çalışılan tasdikata geçişidir. Bazı muhakkikler ise, fikir, Allah’ın katından ilimlerin inmesini bekleme konusunda Allah’a yakarış yerine geçer, demişlerdir.

16) Hads (Sezgi): Şüphesiz fikrin ameli, ancak, meçhul olan şeyin malum hale gelmesi için, meçhulün iki tarafın arasına giren bir şeyin bulunmasıyla tamamlanır. Çünkü nefis cahil olması durumunda, sanki bir zulmet içerisindedir. Onu yönetecek bir yöneticinin ve yönlendirecek bir yönlendiricinin bulunması gerekir. Bu ise, meçhulün iki tarafı arasına giren vasıtadır. Meçhulün, bu her iki tarafa da hususi bir nisbeti bulunmaktadır. Dolayısıyla bu ikisine nisbetinden iki mukaddime meydana gelir. Bu sebeple her meçhulü bilmek, ancak bilinen iki mukaddime vasıtasıyla olur. Bu iki mukaddimenin ikisi de adeta iki şahid gibidir. Nasıl ki, şeriatta iki şahidin bulunması gereklidir, akılda da iki şahidin bulunması zarureti böyledir. Bu iki mukaddime, neticeyi verirler. İşte, bu “mutavassıt” elde edebilmesi için nefsin faydalandığı yetenek, “hads” tir.

17) Zeka: Hadsin (sezgi) çok güçlü olması ve en mükemmele varmış halidir. Bu böyledir, çünkü zeka bir iş ve onun hakkında doğruyu çok çabuk ve kesin olarak belirleme konusunda aydınlatıcı bir yoldur. Kelimenin aslı, ateş alevlendi’ “Rüzgâr şiddetlendi ve yayıldı” ve keskin bir bıçakla boğazlanmış koyun için söylenilen ** kullanışlarından gelmektedir.

18) Fıtnat: Tariz kasdiyle kapalı bırakılan ifadelerdeki mananın yakalanmasıdır. Bu sebeple daha ziyade semboller ve bilmeceleri çözümleme hususunda kullanılır.

19) Hatır: Nefsin bir şeyin delilini ortaya çıkarmak için harekete geçmesidir.Gerçekteyse.bu hareket,bilinen bir şeyin kalbte meydana gelip ruhta bulunmasıdır. Bu sebeple, “Bu hatırıma geldi” denilir. Ancak nefis, bu hatıra gelen mananın mahallini teşkil ettiği için, hatır kelimesi “hâil” (bir yerde bulunan, oraya hulul eden) olanın “mahalle” isim verilmesi kabilinden kabul edilmiştir.

20) Vehm: Bu, başkası kendisine tercih edilmiş, yani mercûh itikaddır. Bazen şöyle de denilir: Vehm, hissi olmayan cüzi işleri, cismani ve cüzi olan şahıslara vermekten, hükmetmekten ibarettir. Kuzunun, annesinin dostluğuna, kendisine eziyyet edenin de düşmanlığına hükmetmesi gibi.

21) Zann: Raciholan (ağır basan)itikaddır. İtikadın kuvvet ve zayıflığı kabul etmesi bir düzen içinde olmayınca, zannın dereceleri de mazbut değildir. İşte bu sebepten dolayı zann kalben itikad edilen şeyin taraflarından birini, diğerinin de caiz görülmesiyle birlikte, diğerine tercih etmekten ibarettir. Sonra, zann kuvvet itibariyle sınırlı olunca, bazan ona ilim adı da verilebilir. Yine hiç şüphesiz ilme de zann ismi verilebilir. Nitekim bazı müfessirler Cenab-ı Hakk’ın ‘Rablerine kavuşacaklarını bilenler”(Bakara, 46) ayetini tefsir ederken, şöyle demişlerdir. Burada “zann” arzı, iki sebepten dolayı ilme itlak edilmiştir.

a- İnsanların, çoğunun, ahiretteki bilmelerine nisbetle, dünyadaki bilmelerinin, ilmin yanında zann durumunda olduğuna dikkat çekme.

b– Dünya da gerçek ilim, nerdeyse ancak,Allah’a ve Resulüne iman edip, sonra da şüphe etmeyenler yok mu..”(Hucurat, 15) ayetinde bahsi geçen nebiler ve sıddîk kullara münhasırdır.

Bil ki zan, eğer güçlü bir emareden ileri gelmişse, bu kabul edilir ve övülür. Bu ilmin çoğu hallerinin dayanağı da, zann-ı (galibtir. Eğer zayıf bir emareden meydana gelmişse, bu, Cenab-ı Hakk’ın Muhakkak ki zan, gerçek karşısında birşey ifade etmez”(Necm. 28) ve “Muhakkak ki zannın bir kısmı günahtır “(Hucurât, 12) buyurduğu gibi kınanır.

22) Hayâl: Hissolunan şeyin kaybolup gitmesinden sonra, ondan geriye kalan şekilden ibarettir. Sevgilinin cemalinden, hayal olarak, uykumuzda görünen görüntü… de bu manayla alakalıdır. Hayal, bazan uykuda, bazan da uyanıkken meydana gelen şekillere denir. “Tayf” (hayal) ise, ancak uyku halinde görülen hayeller için kullanılır.

23) Bedahet: Nefiste, düşünme vasıtasıyla değil de, doğrudan meydana gelen bilgidir. Mesela, birin ikinin yarısı olduğunu bilmen gibi..

24) Evveliyyât: Bu, bedihi olanların bizzat aynısıdır. Bu şekilde isimlendirilmelerinin sebebi şudur: Zihnin kaziyyenin mahmulünü mevduuna, başka bir şeyin aracılığı olmadan, doğrudan katmasıdır. Başka bir şeyin tavassutuyla olan şeye gelince, bu mutavassıt önce mahmuldür

25) Reviyye: Uzunca bir tefekkürden sonra meydana gelen bilgidir.”reviyye” (düşündü ve tefekkür etti) den alınmadır.)

26) Kiyaset: Nefsin, daha faydalı olanı bulup çıkarabilmesidir. İşte bu sebepten dolayı Hz. Peygamber, “Zek kimse, nefsini zelil edip, ölümden sonraki hayat için çalışan kimsedir ‘ buyurmuş. Çünkü, insan için, ölümden sonra ulaşacağı hayırdan daha üstür bir hayır yoktur.

27) Tecrübe (hıbre): Bu da, kendisine tecrübe yoluyla ulaşılan bilgidir Nitekim şöyle denilir: (Onu sınadım, denedim, tecrübe ettim). Ebu’d-Der dâ (r.a.)’da şöyle demiştir. İnsanların, tecrübelerine dayanarak (iyi kimselerin az olduğunu haber verdiklerini gördüm… Yine bunun, Arabların sözünden, yani “sütü bol deve” deyişinden iştikak ettiği de söylenmiştir Buna göre haber, bilgisi bol olan şey demektir. Yine bunun Arabların demelerinden alınmış olması da mümkündür. Yani, sütünün bol olduğı söylenmiş olan deve…

28) Re’y: Kendisinden matlubun meydana gelmesi umular mukaddimelerin “hatır” tarafından ihata etmesidir. Bazan re’yden elde edilen hükümlere de re’y denilir. Fikre nisbetle re’y, ustaya nisbetle aletin durumu gibidir. Bu sebepten ötürü “Ham ve çiğ görüşten sakın!” denilmiştir. Yine, “Fikri bırak, isabet edersin” denilmiştir.

29) Firaset; Bu, görünen hak ile görülmeyen ahlaka istidlal etmek (yani dıştaki şekilden içteki durumu çıkarmaktır). Cenab-ı Hak, bu yolun doğruluğuna şu ayetlerle dikkat çekmiştir: “Bunda, firaseti olanlar için birçok ayet vardır”{Hicr, 75), “Onları yüzlerinden tanırsın” (Bakara, 273) ve “Onları sen, sözlerinin üslûbundan tanırsın “(Muhammed, 30). Bu kelimenin iştikakı, Arabların “Vahşi hayvan, koyunu parçaladı” sözlerinden alınmıştır. Buna göre firaset, sanki bilgilerin söküp alınmasıdır.

Bu da iki kısımdır.

a– Sebebi bilinmeksizin, insanın hatırında meydana gelen nev’, ki bu ilhamdan ya da vahiyden bir çeşittir. Nitekim Hz.Peygamber şu sözüyle bunu kastetmiştir. “Muhakkak ki, ümmetim içinde İlham ile konuşanlar vardır ki, Ömer de bunlardandır.”. Feraset, keza, kalbe üfleme diye de isimlendirilir.

Ferasetin ikinci kısmı ise, öğrenme yoluyla elde edilendir ki, bu apaçık şekillerden batini olan huylara istidlalde bulunmaktır. Ma’rifet ehli, Cenab-ı Hakk’ın “Rabbinden açık bir delil üzerinde olan ve ardınca Ondan bir şahid gelen…”(Hûd. 17) ayetindeki beyyinenin ferasetin birinci kısmına dahil olduğunu; bununsa rûh cevherinin seçkinliğine işaret olduğunu; şahidin ise, ikinci kısım feraset olduğunu, ki bunun da şekillerle iç durumlara istidlalde bulunmak olduğunu söylemişlerdir.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 2/319-327.