Hakikatin  ele  geçirilecek  bir  meta  olarak görüldüğü  Batı’da  ahlâkın  bilgiye  ve  anlama  sürecine  renk  verecek  kadar  bile  tesir etmediğini  özellikle  vurgulayanların  olması  iç  şaşırtıcı  değildir. Onlardan  birisi  şöyle  der: “İnsan  olarak  bizlerin  sürekli  ve  kaçınılmaz  bir şekilde  ahlâki  seçimlerle ve  yargılarla  karşı  karşıya bulunduğumuz  kesinlikle doğru  olsa  da,  bundan  bu hususun  mutlaka  bizim aklı yargılarımızı  renklendirmesi  gerektiği  hususu  çıkmaz.”135  Aynı  isim bütün  modernler  gibi  pozitivist  bir  algıyla  “ahlâkı gibi  görünen  reflekslerin bile  -aynı  zamanda-  ahlâkı olmayan  önermeler  neticesinde  oluştuğunu”  iddia eder.136

Ahlâk-bilgi  alâkasına  değinen  ve  düşüncelerini  naklettiğimiz  garblılar  dahi tam  olarak  bahsetmek istediğimiz  şeyden  bahsediyor  değillerdir  tabi  ki. Bilginin  tazammun  ettiği ahlâk  ve  bunun  bilgiye  tesiri  meselesi  kat’ılik  iddiasını  geçersiz  kılması  açısından  bir  argüman  olarak kullanılmıştır.  Ancak  asıl  mesele  üzerine odaklanmaktan  sakınılmıştır.  Asıl  mesele yani  anlayanın  anlama  kapasitesini  belirleyen  ahlâk…  Onlar  asıl  görülmesi  gerekeni görememiş,  işâret  edileni  değil  parmağın kendisini  göstermiş  iseler  de  Batı  için  bu kadarını  fark  etmek  dahi  büyük  başarıdır. Zira  Batı,  ahlâkla  olan  imtihanını  kaybedeli  çok  olmuştur.  O  yüzden  ahlâkın  bilgi  ile bir  alakasını  sözde  itiraf  eden  isimler  dahi ‘biraz  dikkatli  olunduğunda  (!?)  ahlâkın  bu kötü  tesirinden  korunulabileceğine’  inanırlar.

Avrupa’da amelı/pratik ahlâkın 17. Yüzyıldan  sonra  küçümsenmeye  başladığı, somut  olmaktan  çıkarılarak  soyut  teori  alanına  çekilmeye  başladığı  kaydedilir.137  İşte o  noktadan  sonra  teorik  ahlâk  hakkında konuşmaya  başlayan  pratik  ahlâksızlar türemeye başlar Batı’da.

Mihrâkından  çıkan  ahlâk  tasavvurunu ‘geometri’ye  irca  etmeye  kalkan,  sonra ‘fayda’lı  olduğu  için  ahlaklı  olunmalıdır  neticesine  varan,  olmadı  ahlâkı  belirsiz  bir ‘merhamet’  ya  da  ‘vicdan’  söylemine  yahut da  açık toplum söylemiyle yaldızlanan  daha da  belirsiz  bir  özgürlük  payesiyle  cilananan  belirsiz  bir  ‘sezgi’  kavramına  irca  edilen,  metafizik  görünmesine  rağmen  dinden tecrid  edilmiş  ahlâk  telakkileri;  metafizik maskeye  gerek  kalmadığı  demlerde  de  ‘güç peşinde  koşmak’ ve  ‘nihilist’/hiççi/ibâhı  bataklığında  debelenmeye  başlayan  en  nihayetinde  de  ‘felsefı’  takısıyla  tezyin  edilerek pazarlanmaya  çalışılan  ‘felsefi  nihilizm’in hazzı  yegâne  ilke  ilan  etmesiyle  benmerkezci  medeniyetini  taçlandıran  Batı,  işaret edilen  bu  hususları  anlama  şansını  çoktan kaybetmiştir.

Ahlak  zamana  ve  devrin  kabullerine  göre değişen  pratik  kurallar  manzumesi  haline getirilirse  böylesi  birbiriyle  çelişik  inanılmaz  şekillere  bürünebilir.  Hiç  şaşıracak  bir şey yok.

Abdülvahid  Yahya:  “Düşüş  dönemlerinde  ahlâk  teorilerinde  patlama  görülür. Böylelikle  yanlış  da  olsa  kurgular  oluşturularak  hiç  değilse  görüntü  kurtarılmaya  çalışılır”  der138  ve  sonuna  kadar  da  haklıdır  da. Evet,  bir  şey  kaybedildiğinde  felsefesi  yapılmaya başlanır. Ahlâkın  bilgiye  olan  tesirinin  artık  dikkat çekmemesinin  diğer  bir  sebebi  de  batıda asıl  meselelerin  görülmesine  engel  olan malumattaki  gereksiz  büyümedir.  Faydasız ilim,  anlayacağınız…  Batıda  sürekli  çoğalan ve  insana  dair  tam  bir  fikir  vereceğine,  karışıklığı  arttıran,  birbirlerine  dair  hiçbir  şey bilmeyen,  insana  varlığa  dair  tutarlı  hiçbir şey  vermeyen  bilim  dalları  ve  yığınla  malumat  arasında  resmin  tamamını  görmek  neredeyse imkânsız hale gelmiştir.

Abdülvâhid Yahyâ şunları söyler: “Modernlerin  anladığı  anlamda  bilimin  gelişmesi  kendi  alanını  genişletmektir.  Kısmı bilgiler  derinleşerek  değil  bölünerek  sonsuza  kadar  artabilir.  Böyle  bir  bilgi  tam  olarak madde  ve  çokluk  bilimidir.  Böylelikle  ilkelerle  arasında  kapanmayacak  bir  uçurum açılmıştır.”139  “Batı’da  geriye  hiçbir  ilkeye bağlı  olmayan  olayların  emprik  ve  analitik incelemesi,  bir  yığın  anlamsız  ve  belirsiz ayrıntılar  içinde  dağılma,  durmadan  birbirlerini  çürüten  asılsız  varsayımların  ve modern  uygarlığın  mevcut  tek  üstünlüğünü oluşturan  pratik  uygulamalar  dışında  hiçbir sonuca  götürmeyen  eksik  görüşlerin  birikimi  kalmıştır.”140

“Bu  çokluk  ve  dağılmışlık artık  hiçbir  üst  ilkeyle  birleşmez.  Sadece bilimsel  kavramlarda  değil  günlük  hayatta da  aşırılığa  varan  bir  çözümleme  ve  sınırsız parçalanma  olan  bu  durum  insânı etkinliğin  hala  çalışabilen  her  alanında  gerçek  bir ufalanıştır.  Bunlar  maddıleşmenin  doğal  ve kaçınılmaz  sonuçlarıdır.”141  “Uzmanlaşma adı  altında  hiçbir  insanın  bir  bakışta  kavrayamayacağı  ayrıntılar  arasında  boğulan  ve sürekli  çokluk  içerisinde  dağılan  neticesinde  de  bir  görüş  darlığına  saplanan  modern algı,  bu  kadar  çok  bilgiyi  birleştirmenin imkânsızlığı  ve  olanları  bir  üst  ilkeye  bağlamak  konusundaki aşağıdan  yukarı  ve  dıştan içe hareket hususunda direnmekteler.”142

Bu  dağılma  yüzündendir  ki  bütüncül  bir  insan  fikri  elde  etmek  için  ihdas  edilen  ‘felsefi  antropoloji’  kültürel  sembol  ve  âdetlerin araştırmasına  indirgenmiş,  varlıktaki  tüm işaretleri  yorumlayabilmek  için  dil  mantık psikoloji  vs.  gibi  disiplinler  arası  bir  disiplin  olarak  inşa  edilmeye  çalışılan  ‘semiyotik’  mimari  ve  sanat  gibi  alanlarla  mahdut kalmış;  anlamanın  her  şeyle  alâkasını  sözde teyid  eden  ‘semantik’  ve  ‘hermeneutik’  kendisine  dile  hapsetmiş;  insan  davranışlarına dair  doğru  bir  şeyler  söylemesi  umulan  herhangi  bir  eylemenin  hangi  sâikle  gerçekleştiğini  tam  olarak  kendisinin  bile  farkında olmadığını  teoride  kabul  eden  ‘psikoloji’ bunun  hakikat  arayışı  ve  bilgi  ile  alakasına gelince  gözleri  görmez  olmuş  insanın  süfli temâyüllerini  normalleştirmeyi  başarabilmiştir.

Öyle  ya  da  böyle  Batı’nın  gündeminde  artık ahlâk  diye  bir  şey  kalmamıştır.  Nerede kaldı  ki  ahlâkın  bilgiye  ve  varlığa  tesirinden bahseder  olsunlar.  Ömrü  boyunca  ahlâktan bahsedilen  çevrelerde  bulunduğu,  ahlâktan bahsettiği  halde  meselenin  derinliğini  fark edememiş kimseler bir yanda iken, ömrünü, hedeflerini  ‘dünyaya  diz  çöktürmek’  olarak deklare  eden  bir  gelenekten  gelen  bilimcilerin  bu  hususu  fark  etmelerini  zaten  beklemiyoruz.  Tutkuların  ve  süflı temâyüllerin hakikatin  anlaşılmasına  engel  olduğunu batıda  birkaç  yüzyıl  öncesine  kadar  vurgulayanlar143  yok  değildir.

Ancak  bu  söylem de  kapı  dışarı  edilmekten  kurtulamamıştır. Artık  Batı’nın  kendini  mahkûm  ettiği  bu profan/dindışı  dil,  meselenin  görülmesine, görenler  tarafından  da  doğru  tasvir  edilmesine  müsaade  etmez.  Ö  yüzden  ahlâkın  belirleyiciliğini  bu  kertede  fark  etmiş  olmalarını  büyük  başarı  addederek,  “Batı’nın  kendini  sürekli  bozulmuş  kavramlarla  tanımladığı  için  bu  çıkmaza  girdiğini”  fark  eden144 Batılıların  bu  sorunun  çaresinin  burada olduğunu  fark  etmelerini  umacağız?  Evet, bilimcilerin  bu  hususu  fark  etmeleri  zordur.

İyi  de  garblılarla  aynı  refleksleri  gösteren sözüm ona bazı Müslümanlara ne demeli?

Ruh  dendiğinde ondan nefsi  ve  onun  behımı temâyüllerini  anlayan  garb  illerinde  bunun anlaşılmaması  şaşırtıcı  değilse  de  insanın en  derinlerine  kadar  inmiş  hakikat  dalgıçlarının  geçit  resmi  yaptığı,  insan  üzerine şah  eserlerin  kaleme  alındığı  bu  coğrafyada  bunu  hatırlatmak  zorunda  kalmak  dahi esef  vericidir.  Ancak  burada  öyle  tipler  türemiştir  ki  bu  hususu  bilim  sosyologları  ve anlam  bilimciler  kadar  dahi  kabulle  karşılamazlar.  Bu  sözde Müslümanlar  da  iki gruptur.  Bir  kısmı, garblılar,sınırsız güç  ve  hakikati  ele geçirme hayalinin yeni  bir  aşamasına geçmelerine  rağmen bu  yeni  konsepte alışamayanlardır. Onlar,  geçen  yüzyılın konseptinde  kalarak katiyet  ve  nesnellik iddiasını Batı’dan daha  güçlü  bir  şekilde müdafaa ederler.

Hüsamettin Arslan şunları söyler: “Matematik  ve  fizik  bilimlerinde  görülen  bu bilimlerin  elde  ettikleri  teknik  başarılarının baskısından  dolayı  bir  evrensel  doğruluk inancı  oluşmuştur.145  İlerleyen  dönemlerde bilim  felsefesi  ve  bilim  tarihi  çalışmalarıyla artık  bilimsel  bilginin  de  bu  açıdan  kritik edilmeye  başlandığı  bir  normalizasyon  sürecine  girilmeye  başlamıştır.146  İlk  dönem sosyologların  bilimsel  ideolojileri  yüzünden  üzerine  durmadıkları  bu  konu,  ilerleme fikrine  olan  inancın  ikinci  dünya  savaşı  gibi olaylar  yüzünden  zayıflaması  ile  masaya yatırılmıştır.  Ancak  pozitivist  bilime  olan inanç  ülkemizde  hala  hem  de  Batı’dan  çok daha  fazla  itibar  görerek  devam  etmektedir.”147

Bunlar  tam  da  -bir  Batılının  geride zikrettiğimiz  tespitindeki  gibi-  nostalji  kabilinden  bilim  öncesi  inançlara  saygı  duyan, hakikatin  bilgisini  bilime  ve  bilimsel  cemaate  bırakan,  hakikate  dair  söz  söyleme  hakkının  müdafaasını  yapacağına, itibar  kazanmak  için  mahcup  bir  eda  ile  onlara  boyun eğmeyi izzet kabul eden kimselerdir. Bir  de  Batı’nın  düşünce  ve  eylem  rotasına  boyun  eğecek  kadar  onlardan  haberdar olmayan  kimseler  vardır.  Onlar,  birinciler gibi  garba  teslim  olmuş  kimseler  değillerdir.  Ancak  onlar  da  farkında  olmadan  bu hususlarda  garb  ile  aynı  şeyi  dillendirmeyi temin  edecek  kadar  hevâlarını  referans  almaktadırlar.

Şimdiye  kadar  onları  ayakta tutan  kati  bilgi  efsanesini  bırakmanın  aynı zamanda  elindekileri  bırakmak  manasına geldiğini  bildikleri  için  onlar  nazarında  bu anlatılanlar  kabul  edilecekse  de  kati  bilgi söyleminin  arkasına  sakladıkları  hevâlarını güvence  altına  alacak  bir  pay  bırakacak  şekilde  kabul  edilir.  Bu  arkadaşlara,  ‘insanın hevâsı  bilgiye  tesir  eder,  hatta  onunla  aynı şeydir,  ondan  kurtulamayan  doğru  bilgiye ulaşmaz’  deseniz,  hevânın  bilgi  ile  ilişkisi olduğunu  reddetmezler  ama  tıpkı  garblılar  gibi  önemsiz  bir  ayrıntı  gibi  görürler. Bin  bir  propaganda  neticesinde  garbın tesir  sahasına  girmiş  bu  Müslüman  tipinin ahlâkın  keyfiyet  ve  ehemmiyetine,  bilginin mahiyeti  ile  olan  ilişkisine  dair  sessiz  kalması  batı  tipi  düşünce  ve  eylem  etkinliğine farkında  olmadan  boyun  eğmiş  olmaları  ile alakalıdır. Onlara,  “Bilginin  mâhiyeti  belirsizdir.  Bu meseleyi  çözümleyebilmek  için,  bu  hususu  masaya  yatırmamız  lazım”  deseniz  de anlayamazlar.  Hatta  belki  de  konuyu  çarptırdığınız  ya  da  verecek  bir  cevabı  olmadığınızı  yani  sizin  anlamadığınızı  düşünürler. Hazin…

Eğer  bunlar  ille  de  garba  itimad ediyorlarsa  işte  meseleyi  ucundan  fark  etmiş  Batılılar;  kulak  vereceklerse  onlara  kulak  versinler.  Yok,  eğer  imamlarımıza  itimad ediyorlarsa  Muhasibı’nin  Sühreverdı’nin, İbnü  Arabı’nin  ve  daha  nicelerinin  söylediklerine  kulak  verip  hevânın  çok  güvendikleri bilginin  doğasını  nasıl  kirlettiğine  ve  anlamanın  önünde  nasıl  perde  olduğuna  biraz daha odaklansınlar.

…

Hasan Yaşar – Mana’nın Manası ve Anlama’nın Mertebeleri Adlı Makalesinden Alınmıştır

Dirayet Dergisi,cild.2,syf.153-156

Dipnotlar:

133 Fehd b. Abdurrahman b. Süleyman er-Rûmı, İtticâhâtu’t-Tefsîr fi’l-Karni’r-Rabia Aşer, 1986, c. 3, s. 1161

134 Yahya Rahavi, Haşiyetü ibni Melek, Dersaadet Matbaası, 1315, s. 369,

135 Rickman, Anlama ve İnsan Bilimleri, s. 100.

136 Rickman, Anlama ve İnsan Bilimleri, s. 102.

137 Stephen Toulmin, Kozmopolis; Modernitenin Gizli Gündemi, s. 51.

138 Rene Guenon, Doğu Düşüncesi, Çev: L. Fevzi Topaçoğlu, İz Yay. 1997, s. 122

139 Rene Guenon, Doğu ve Batı, Çev: Fahrettin Aslan, Hece Yay. 2010, s. 51

140 Rene Guenon, Modern Dünyanın Bunalımı, Çev: Mahmut Kanık, Hece Yay. 2009, s. 47-8

141 Rene Guenon, Modern Dünyanın Bunalımı, s. 72-3.

142 Rene Guenon, Modern Dünyanın Bunalımı, s. 82.

143 Nicholas Malebranche, Hakikatin Araştırılması, Çev: Miraç Katırcıoğu, M.E.B. 1997, c. 4, s. 16

144 Julius Evola, Çağdaş Ruhçuluğun Maske ve Yüzleri, Red: Ayşe Meral Arslan, İnsan Yay. 1998, s. 1434

145 Arslan, Epistemik Cemaat; Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, s. 65.

146 Arslan, Epistemik Cemaat; Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, s. 66.

147 Arslan, Epistemik Cemaat; Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi,syf.69

Anlamanın,  derin  düşüncenin  ve  en  genelde  bilmenin  kişinin  ahlakıyla ilişkili  olduğu  kadim  zamanlardan  beri  bütün ulemamızın  farkında  olduğu  bir  husustur.  İmamı Azam’ın  fıkhı  “kişinin kendi  lehine  ve  aleyhine olan  meseleleri  bilmesi” diye  tarif  ettiği  malumdur. Sadru’ş-Şeria ,  bu  tarifin  itikadı  ve  amelı  meselelerin  yanı  sıra  zühd, kalp  huzuru  gibi  ahlak/ tasavvuf  meselelerini  de bilmek  manasına  geldiğini kaydeder.89 Yani  kişi  ahlâkı bilmiyorsa  daha  doğrusu ahlaklı  değilse  fıkıh  ehli değildir.  Ebu’l-Ferec , hevanın tasallutundaki aklın  doğruyu  bulamayacağını,  aklın  hevaya  galib kılınması  gerektiği  hususunda  müstakil  bir  risale kaleme almıştır.

Şöyle der Ebu’l-Ferec: “İnsanı  Allah’ın  varlığına,  peygamberlerin peygamberliğine  ve  onlara  itaate  ve  akabinde  nice  faziletlere  sevk  eden  aklı,  düşmanı  olan  hevânın  tasallutundan  korumak lazımdır.  Akıl,  işlerin  akıbetini  hesab ederken  heva  önünde  hazır  olan  sevdiği şeyin peşine düşer ve bu hususta nice günahı irtikab  eder.  Heva,  insanı  nice  faziletlerden mahrum  etmiş,  nice  rezilliklerin  içine düşürmüş,  kendi  peşine  takılan  nicelerini  zelil  etmiş  ve  taklidçilerini  cehenneme taşımıştır.”90

Burada  ‘faziletlere  sevk  eden akıl’  derken  başka  bir  akıldan  bahsedildiği ortadadır.  Ebu  Hilâl  Askeri:  “Akıl,  kişiyi  kabih  olana  düşmekten  men  eden  ilk  bilgidir. Bu  manada  bunun  zıddı  ahmaklıktır.  (…) Cennet  ehli  akıllılardır.  Zira  onlar  kabih  olana  şehvet  duymazlar”  diyerek91  bilmenin  ve akletmenin  iyi  ve  güzeli  ayırmanın  onun  peşinden gitmek manasına geldiğini işaretler.

İşte bu tarifte ele alındığı üzere kişinin elindeki  verilerle  kendini sınırlaması  cehaletinden değil hamâkatindendir yani anlayamamasındandır. Lehine  olanı  takdir  edemeyecek  bir  hamakat. ‘İlim  kişinin  cehaletini  giderir  ahmaklığını  değil’ sözü  işte  tam  da  bu  manaya  işaret  eder.  Malumat biriktirmek  ilim  ise,  onu anlamak fıkıh/fehmdir.  İlimsize  câhil  denir  ama anlayamayana ahmak. Yani doğrunun  karşıtı yanlış  değil,  ‘anlama’nın karşıtı  olan  körlük  ya  da ahmaklık  olarak  nitelenmelidir.  ‘Anlamak  ahlaksızların  mahrum  olduğu bir  şeydir’  derken  hevanın tasallutunda  olan  aklın anladığı  şeyi  ifade  etmek istemiştik.  Daha  doğrusu anlayamadığı şeyi.

Ahlakın  öğrenme  sürecinin  olmazsa olmazı olduğu kadim  zamanlardan  beri  bilinmekte,  malul zihinlerce  bile  itiraf  edilmektedir:  “Bazıları ilmi  hikmete  başlamadan  önce  ahlak  öğrenilmeli  demiştir.  Çünkü  kendi  ahlâkını  düzeltmeyen  birinin  bir  ilmi  doğru  olarak  öğrenmesi  mümkün değildir.  Eflatun’un  ‘tertemiz  olmayan  tertemiz  olmayana  yaklaşmasın’  sözü  ile  Hipokrat’ın  ‘içi  temiz  olmayan bedenleri  besledikçe  onların  kötülüğünü arttırırsın’  sözleri  bu  görüşü  destekler.  (…)

Bu  doğrudur  zira  ilm-i  hikmete  başlamadan önce  arzu  ve  isteklerin  sadece  fazilete  yönelmesi  için  nefsin  şehevi  arzularını  iyileştirerek  ahlâkı  iyileştirmek  gerekir.  Fazilet, maddi  hazlar  ve  üstün  gelmenin  zevki  değildir.  Fazilet,  ahlakı  iyileştirmekle  kazanılır.  Bu  hem  sözde  hem  davranışta  kendini göstermelidir.”92

Evet,  herkes  ahlak  ve  anlamak  arasındaki alâkaya  değinmiştir.  Ancak  bu  alâka  belli belirsiz  bırakılmış,  ilim  ve  ahlâkın  birbirine kerte  içkin  olduğuna  bugün  ihtiyacımız olduğu  kadar  değinilmemiştir.  Zira  ulema, bir  şeye,  ihtiyaç  duyulduğu  kadar  değinirdi.  Ö  zamanda  zaten  malum  olan  şeyi  ilam etmeye  hacet  yok  idi.  Bu  hususu  tafsil  etme vazifesi  bu  ihtiyacı  ve  meselenin  ehemmiyetini  fark  eden  marifet  deryasının  dalgıçları olan  Sufilere  kalmıştır.  Önların  ızâhâtından ahlâkın  tesirinin  nerelere  kadar  uzandığını göreceğiz.  Evvela,  içeriği  hakkında  bir  değerlendirme  yapmadan  tasavvuf  yolunun  imamlarının  mevzu  ile  alakalı  değerlendirmelerini buraya alıyoruz. Sonra üzerinde duracağız.

Sufilerde Ahlak-Anlama İlişkisi; Ahlaksız, Anlamaktan Mahrumdur

Tûsı,  “Kuran’ı  ince  bir  şekilde düşünmezler  mi  yoksa  kalplerinde  kilit  mi var?”  (Muhammed  24)  âyetindeki  kilidin günahlar  sebebiyle  kalplerde  oluşan  pas,hevâ,  dünya  sevgisi,  hırs,  rahat  düşkünlük, övülmekten  hoşlanmak,  gaflet  vb.  sebebiyle oluşan  perde  olduğunu  söyler.  Zikir  amel  ve manevı halleri  sebebiyle  kulların  kalplerine âyet  ve  hadislerdeki  sır hikmet  ve  inceliklerin  açıldığını  ve  buna  ‘işaret  ilmi’  dendiğini de  ekler.93  O’nun  tasavvuf  ve  fıkıh/anlama ilişkisine  değinirken:  “Tasavvuf  Allah’ın kelamını  anlamak  ve  hitabından  hüküm çıkarmak  üzere  dostlarının  kalbine  açtığı bir  keşif  ve  ilhâm  ilmidir  ve  bunun  nihâyeti yoktur”  demesi  de  bu  bakışın  neticesidir.94  Sûfılere  göre  bilmek/ anlamak,  ahlâkın  kemâline  ermiş kimselerin nasibidir:

Seri  Sakati :“Marifet  uçan  bir kuş  gibi  yukarıdan  aşağıya  iner  hicap  ve  hayâ  dolu  bir  gönül  görünce de iner ona konar.”95

Mümşad  Dıneverı :  “Marifet Hak  Teâlâ’ya  samimi  bir  şekilde  ve tümüyle muhtaç olma halidir.”96

Hâris  el-  Muhâsibı  aklın  ve anlamanın  mâhiyetini  izah  ettiği eşsiz  eserlerinde  çok  mühim  hususların  altını  çizer:  “Anlamayı  engelleyen  şey  Hakk’a  boyun  eğmeyi engelleyen  kibir,  tartışmaya  sevk eden  üstün  gelme  arzusu,  doğruyu  teslim ve  kabule  engel  olan  hataya  nispet  edilme kaygısıdır.”97

“İşlerin  sonunu  düşünen  kimse  aklının lezzetini  hevasının  lezzetine  tercih  eder. Alimlerin  lezzeti  akıllarında,  cahillerin  lezzeti şehvetlerindedir.”98

“Eğer  sıdk  ile  Kuran’ı  anlamayı  istiyorsan Hakk’ın  sana  yöneldiğini  göreceksin.  Ö’nun kelamını  anlamak  sadece  işitmemek  için özel  gayret  gösteren  kimseye  ağır  gelir. Rabbimiz  haber  verir  “Eğer  Allah  onlarda bir  hayır  bilseydi  elbette  onlara  bildirirdi. Eğer  işittirseydi  onlar  da  elbette  yüz  çevirirlerdi.”  (Enfal,  23).  Önlar  sağır  değillerdi.  Ancak  Nebi ’in  kıraatini  duymalarına rağmen  anlamayı/fehmi  zayi  etmişlerdir.  O yüzden  onlarda  bir  hayır  olaydı  Allah  onların  anlamasını  temin  ederdi.  Duymaz  mısın, Allah  ne  buyuruyor:  “Onların  kalpleri  var anlamaz,  kulakları  var  işitmez,  gözleri  var görmezler.  Onlar  hayvanlar  gibidirler  belki daha  da  aşağıdırlar.  Onlar  gafillerdir”  (Araf, 179)  “İşitmeye  güç  yetiremiyorlar  ve  göremiyorlar.”  (Hud,  20)  Evet  onlar  sağır  değillerdi  ancak  kulaklarıyla  duyduklarını  anlamamaktadırlar.  “Onlar  seni  görüyorlar  ama sana  bakmıyorlar.”  (Araf,  197)

Yani  onun nübüvvet  delillerini  görmüyorlar.  Eğer kalplerinde  bir  sıdk,  inayet  ve  anlamak  için himmetlerini  toplamaya  gayret  olsa  Allah onların  anlamasını  sağlardı.  Eğer  sadece sıdkı  niyet  ve  rağbet  ile  himmetini  toplayarak  anlayışı  açanın  o  olduğuna  inanarak, kendine  değil  ona  tevekkül  edersen  ihtiyacın  olan  anlayış  ve  akıldan  seni  mahrum  etmeyecektir.”99

Amelsiz Akletmek, Düşünmek ve Anlamak Yoktur

“Bu,  ayetlerimizi  düşünsünler  (tedebbür)  ve akıl  (lüb)  sahipleri  öğüt  alsınlar  (tezekkür) diye  sana  indirdiğimiz  mübarek  bir  kitaptır.” (Sad  29)  ayetindeki ‘tedebbür’ü Hasan Basri , ‘Aklı  ile  ahlâkına  ve  ameline  yansıyacak şekilde  âyetlere  ittiba’  olarak  tefsir  eder.”100 “’Şüphe  yok  ki  bundan  evvel  kendilerine ilim  verilmiş  olanlar  kendilerine  karşı tilavet  edilince  secde  eder  oldukları  halde çeneleri  üstüne  (yüzükoyun)  kapanırlar’ (İsra  107)  ayetinde  bahsedilen  ‘ilim  verilenlerdeki  Allah  korkusu’  ayetleri  fehmetmeleri ve tedebbür etmelerinden dolayıdır.”101

Akletmenin/anlamanın  mertebeleri:  Sözü anlamak,  sözü  bile  anlayamamak,  manayı anlamak,  takva  ehli  kalbin  anlaması  olan ‘Allah’tan anlama’.

“Akıl,  Allah’ın  kalplere  yerleştirdiği  bir  nurdur  ki  kul  onunla,  kalbine  vârid  olan  havâtır, düşmanının  saldırıları  nefsin  vesveseleri hususunda  hak  ile  batılı  ayırır.  O,  kendisine riayet  ile  kulun  hakkıyla  ibadet  ettiği  şeydir.”102

“Fehm  ve  beyan  akıldan  sayıldıkları  için  akıl diye  de  adlandırılır.  Araplar  fehme  akıl  demişlerdir.  ‘Aklettin  mi?’  dendiğinde  ‘evet  anladım’ diye cevap verilir.”103

“Hidayet  ve  dalalet  ehli  de  aklın  bir  hasleti olan  sözü/beyanı  [kendisine  tebeyyün  eden manayı]  ve  manayı  anlamak  hususunda müşterektir.

“Allah’ın  kelamını  işitiyorlar  sonra  da  onu aklettikten  sonra  tahrif  ediyorlar.”  (Bakara 75)

“Onu  çocuklarını  tanıdıkları  gibi  tanıyorlar” (Bakara 75) 104

“Onun  rablerinden  gelen  bir  hak  olduğunu biliyorlar”  (Bakara 26)105

“Bildikleri  halde  hakkı  gizliyorlar.”  (Bakara 416)

“Nefisleri  yakinen  bildikleri  halde  onu  zulüm ve inad ile inkâr ettiler.”  (Neml 14)”106

“Aklın  bir  de  ‘beyanın  manalarının  hakikatlerini  anlamaya  yarayan’  basiret  ve  marifet  manası  vardır.  Kişi  bunu  anladığında Allah’ın  azametini  de  akleder.  Bu,  ‘Allah’tan akıl’dır.  “Anlayan  kulak”  (Hakka  12)  âyeti Allah’tan  anlayan  kulak  yani  kulakların  işittiğini  Allah’tan  akleden  manasındadır.”107

“Bu  akla  sahip  olmayan  kişiler,  sadece  akıllı ile  deliyi  birbirinden  ayıran  beyânı  akletmeye  yarayan  akla  sahiptir.  İşte  “Onların kalpleri  vardır  ama  akletmezler”  (Hac  46) ayeti  buna  delalet  eder.  Bu,  ‘onlar  Allah’tan akletmezler,  Allah’ın  kadrinin  yüceliğini takdir  etmezler  [beyânı  anlasalar  da  beyan ile]  anlatılan  manayı  (el-mübeyyen  anhu) anlamazlar’  demektir.  “Aklettikten  sonra  tahrif  ediyorlar”  (Bakara  75)  ayeti  kerimesi de  ‘beyânı  aklettikten  sonra  onu  tahrif  ediyorlar’ demektir.

Müşrik  Araplar  gibi  bazıları  da  ne  anlatılan manayı  ne  de  beyânı  anlamazlar.  Onlar  kendi  görüşlerini  çok  beğendikleri  kibrettikleri ve  atalarının  izinden  gittikleri  için  akledemezler.  “Onlar  hayvanlar  gibidir  belki  daha da  aşağı”  (Furkan  44)  ayeti  de  bunlardan bahseder.  Bunlarda  akıl  hasleti  varsa  da  yalnız  dünya  işlerini  akletmeye  yaramaktadır. Onlar  aklettikten  sonra  tahrif  edenler  kadar  dahi  anlayamazlar.”108““Kalpleri  var ama fıkhetmez/anlamazlar  gözleri  var  onlarla görmez  kulakları  var  onlarla  duymazlar” (Ali  İmran  179)  Onlar  dünya  işlerini  anlarlar  ama  Allah’tan  anlayamazlar.”109“Mümin, o’ndan  aklettiğinde  Allah  ona  her  manada tevhidini  tahsis  eder.  Kalbine  emânet  edilen ilim,  aklıyla  gözüyle  görüyormuş  gibi  müşahedeye  bitişir.  Tıpkı  ‘Sanki  Rabbimin  arşına bakıyorum’  diyen  Harise  gibi.”110  “Sonra kişi  Rabbini  daha  fazla  bilme  arzusuyla  gayret  eder. Neticede  O’ndan  daha  fazla  anlayış kalbini sarar.”111  (هبلق فى ىلع هنع هقفلا فى دّيزتلا)

“Allah’ın  bir  sınırı  olmadığı  için  Allah’tan  akletmenin  de  bir  sınırı  yoktur.  Zira  onun  sıfatlarının  hakikatini  bilgiyle  sınırlamak  mümkün  değildir.  Kişi,  Allah’tan  anlayarak  (bi’lfıkhi  anhu),  dinine  hüsnü  riâyet  eder,  Ö’ndan korkar  vadine  yakın  ile  iman  eder,  sevdiği  ve sevmediği  şeylerde  dinine  riâyet  ederse  aklının kuvvetini kemâle erdirebilir.”112

Hidâyet  ve  İlim  Efendimiz’den  Anlayış Sahiplerine İstidadınca Dağılır

İmam  Sühreverdi ’ın  Avarif’in  başında ele  aldığı  iki  mevzunun  hulâsasını  buraya alıyoruz: “Efendimiz  buyurur:  “Allah’ın  benimle gönderdiği  ilim  ve  hidâyet  yeryüzüne  yağan bol  bir  yağmura  benzer.  Toprağın  bir  kısmı suyu  emer  yeşillikler  bitirir  herkes  faydalanır,  bir  kısmı  suyu  toplar  insanları  faydalandırır.  Bir  kısmı  da  kaygandır;  ne  suyu  emer ne  de  toplar.  İşte  ‘Allah’ın  dininde  derin  anlayış/fıkıh  sahibi  olan  ve  Mevlâ’nın  benimle gönderdiği  ilimle  faydalanıp  bu  ilmi  öğreten kimsenin’  misali  bu  [yeşillikler  bitiren  ve herkesin faydalandığı] toprak gibidir.”

Mesruk,  Rasulullah ’in  ashabının  kalplerinin  ince  anlayış  ve  kavrayışları  sebebiyle ilimler  için  bir  kap  menzilesine  geldiklerini  söyler.  “Anlayışlı  kulaklar  duyup  anlasın diye”  (Hakka,  12)  ayetindeki  kulaklardan maksat,  sırları  Allah’tan  alan  kimselerdir. “Allah  gökten  bir  su  indirdi  ve  her  vadi  kendi  miktarlarınca  akmış,  böylece  [o  vadilerde  akan  su]  üstte  çıkan  köpüğü  taşımıştır…” (Rad,  17)  ayetindeki  köpükle  işaret  edilen kalplerdeki nefsan  kir ve zulmetlerdir.

İşte zühd ehli âlimlerin nefisleri temizlenmiş kalpleri  sâfıleşmiştir. Sûfılerin  kalpleri büyük  bir  anlayış  gücüne  sahiptir.  Onlar işlerini  takva  üzerine  kurmuş, gönüllerini dünyadan  uzaklaştırmış,  nefislerini  tezkiye, kalplerini  tasfiye  etmiştir.  Kalpleri  dünya meşgalesinden  kurtulunca  batındaki  manevi  gözleri  açılmış  kalp  kulakları  ilâhı sırları duymaya başlamıştır.

Her  kalp  istidadınca  kendi  payını  alır;  zühd ve  takva  ehli  kalpler  de  böyledir,  makam  ve itibar  görme,  mal  biriktirme  gayreti,  dünya sevgisi  ile  dolu  olan  kirli  kalpler  de.  Evet, bu  kirli  kalpler  de  ilimden  bir  şeyler  alırlar ancak  ilmin  hakikatine  ve  lezzetine  asla  ulaşamazlar.  Kendini  dünya  boyunduruğundan kurtaran  kimsenin  kalp  yolları  açılır,  genişler  ve  ilim  pınarları  fışkırarak  kalbe  dolarlar.  Sûfıler,  zâhirı ilimlerden  kendilerine lazım  olanı  öğrenip  amel  ettiler.  Bu,  onlara manevi  bir  miras  olan  ilmi  de  kazandırdı. İşte,  sûfılerin  zâhir  âlimlerinden  ayrıldıkları  bu  ilim,  dini  gerçek  manasıyla  anlamaya sebep  olur.  Allah  Resulü’nün,  ilim  denizi olan  kalbinden  âlimlerin  kalbine  akan  payları,  ‘dini  tam  bir  şekilde  yaşamak’  olarak tarif ettiğimiz ilim fıkıh ilmidir.

Allah Resulü  buyurur: “Her  şeyin  bir  direği  vardır  bu  dinin  direği de fıkıhtır.”

“Allah  kime  hayır  vermek  isterse  onu  dinde fakih  kılar.  Ben  bana  geleni  taksim  ederim asıl veren Allah’tır.”

Abdullah  ibn  Abbas   söyler:  “İbadetin  en faziletlisi  dini  hakkıyla  anlamak  ve  yaşamaktır.”

Anlamak,  Ahlâk  ve  Yakîn  Sahiplerinin Husûsiyetidir.

Allah  fıkhı  kalbin  bir  sıfatı  olarak  belirtmiş ve  şöyle  buyurmuştur  “Onların  kalpleri  vardır  ama  gerçeği  anlamazlar”  (Araf,  179).  O yüzden  Hasan  Basri :  “Sen  hiç  gerçek fakih/anlayan  kimse  gördün  mü?  Gerçek fakih,  dünyaya  değer  vermeyen  gönlünü  ondan kurtaran kimsedir” demektedir.

Cenab-ı  Allah,  Resulullah  (sallallahu  aleyhi ve  sellem)’i  ilim  ve  hidâyetle  göndermiş,  bu ilim  ve  hidâyet  O’nun  kalbinden  diğerlerine intikal  etmiştir.  Selim  fıtrat  ve  yakinlerinden  ötürü  Sûfılerin  kalpleri  bu  ilimden  en büyük  nasibi  almışlardır.  Resulullah   buyurmuştur:

“Allah,  bizden  bir  söz  işitip  taşıyanın  yüzünü  nurlandırsın.  Nice  fıkıh  taşıyan  kimse vardır  ki  onu  kendinden  daha  anlayışlı  kimselere  taşır.  Nice  fıkıh  taşıyanlar  da  vardır ki  kendisi  ondan  istifade  edemez.”  Cenab-ı Allah  buyurur:  “Allah  onlarda  iyilik  görseydi  elbette  onlara  duyururdu.”  (Enfal,  23).  Bu âyetten  anlaşılmaktadır  ki;  Allah  onların dinlemeye  layık  olduğunu  görseydi  kalp kulaklarını  dinleyip  anlamaları  için  açardı. Nefsanı  arzuların  vesveseleriyle  dolu  olan kimse  iyi  duyma  özelliğine  sahip  değildir. Kalpler,  nefsin  ateşini  harlayan  şeyler  kesilip  harareti  bittiğinde,  zulmet  ortadan  kalktığında  ancak  ilmin  kaynağını  müşahede edebilirler.

Şibli ,  ‘Kuran’dan  Allah  ile  dâima  beraber  olup  bir  an  dahi  ondan  gafil  olmayan kimse  öğüt  alabilir’  demektedir.  Vasitı , ‘Kuran  ancak  uyanık  kalpler  için  öğüt  olur’ demiştir.  Yani  “Ölü  iken  kalbini  dirilttiğimiz kimseler”  (Enam,  122)  buyrulan  kimseler. Muhammed  İbnü  Ali  Bakır ,  ‘Hakk’ı  Hak olarak  ancak  kalbi  diriler duyup  anlayabilir. Kalbi  ölmüş  kimse  bir  şey  işitemez  ve  anlayamaz’  demiştir.  Hasan  Basri  ‘Anlamak, Hakk’a  tam  yönelmiş  bir  kulağı  olan  kimseye  nasip  olur.  Kalbi  gaflette  ölü  kimseler hakikati  anlayamazlar.’  Hayırlı  bir  söz  işitse bile  onu  dinlemek  istemeyen  kimse  buğdayın  toprağa  değil  de  bitmeyeceği  yere  düşmesine  benzer.  Böyle  kimselerin  duyduğu bu  ilmi  şeytan  illa  kalbinden  kapıp  kaçırır ve sonuçta kişi onu aklında tutamaz.

Allah’ın  emrine  icabet  onu  dinlemekteki  ayıklığa  bağlıdır.  Bu,  anlayışa  bağlıdır. Anlayış,  kelamın  kıymetini  bilmeye,  kelamın  kıymetini  bilmek  de  kelamın  sahibini bilmeye  bağlıdır.  Dolayısıyla  anlayışın  sınırı yoktur.  Zira  ilâhı kelamın  mana  ve  işaretleri  sonsuzdur.  O yüzden  arifler  her  Kuran okuduğunda  onlara  yeni  bilgiler  ve  taze  anlayışlar  gelir.  Bunlarla  da  amel  ettiklerinde yeni  bir  ilim  ve  anlayış  gelir.  Durum  böylece devam  eder.  Tevhid  nurunu  müşahede  eden sufiler  Allah  ve  Resulünün  kelamını  hakkıyla duyar ve anlarlar.  113

Mana, Ehil Olana Allah Tarafından Verilir.

Şeyh-i  Ekber  (Kuddise  sirruhû),  sûfılerin anlamaktan  ne  anladığını  şu  satırlarla izah  eder:  “Kitaplar  peygamberlere  Allah katından  indirildiği  gibi  manaları  da  bazı müminlerin  kalplerine  Allah  katından  indirilmiştir.  (…)  Bu  durumda,  onun  açıklaması  da  aslı  gibi  Allah  ehlinin  kalplerine  Allah katından  indirilmiş  olur.  Nitekim  Ali  b.  Ebı Talib   bu  manada  şöyle  demiştir:  ‘Bu  [bizdeki  kabiliyet],  sadece  Allah’ın  dilediği  kullarına  Kur’an  hakkında  verdiği  bir  anlayıştır.’  (الله  هيطعي  مهف  لاإ  وه  ام)  Hazreti  Ali,  Kuran’ı  anlamayı  Allah’ın  bir  ihsânı  saymış,  bu  ihsânı da  ‘Allah’tan  anlamak’  olarak  ifâde  etmiştir. Bu  demektir  ki  Allah  ehli,  Kur’an’ı  başkalarından  daha  iyi  anlar.  (…)  Zâhirci  âlimler, Dirâyet Ali  b.  Eb  Talib’in  söylediği  şu  ifade  karşısında  ne  diyeceklerdir:  ‘Eğer  Fâtiha  suresi hakkında  konuşsaydım,  yetmiş  deve  yükü [kitap]  yüklerdim.’

Bu,  Allah’ın  Kur’an  hakkında  vermiş olduğu  anlayış değil  de nedir?

Fakih  ismi,  şekli,  bilgi  sahibinden  daha  çok bu  [vera  ehli  sufi]  taifesine  yaraşır.  Allah  onların  hakkında  şöyle  buyurur:  ‘Dinde  fakih olmaları  ve  geriye  döndüklerinde  kavimlerini  uyarmaları  için…’  Allah  onları  dini  anlama  ve  insanları  uyarmada  peygamberlerin yerine  koymuştur.  Fakih,  basiretle  Allah’a davet  eden  kimsedir.  Nitekim  Allah’ın  peygamberi  de  zâhirci  âlimlerin  hüküm  verdiği gibi  zannı  galip  değil  basiret  üzere  Allah’a davet eder.”114

…

Devamı:https://ilimcephesi.com/ahlakin-merkeziligi-neden-yeteri-kadar-gorulmez/

Hasan Yaşar – Mana’nın Manası ve Anlama’nın Mertebeleri adlı makalesinden alnmıştır.

Dirayet Dergisi,sayı.2,syf.145-150

Dipnotlar:

89  Sadru’ş-Şeria  Mahbubi,  et-Tevdıh  Şerhu’t-Tenkıh, Haz:  Muhammed  Adnan  Derviş,  Daru’l-Erkam, 1998, c. 1 s. 34

90  Ebu’l-Ferec  İbnü’l-Cevzi,  Savletü’l-Akli  ale’l-Hevâ, Tahkik:  Hamza  Abdülkerim  Hammad,  Daru  İbni Hazm, 2012, s. 28

91  el-Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviyye, s. 83-4.

92  Ebu’n-Nasr  el-  Fârâbi,  Risâle  Fımâ  Yenbağı  en Yu’alleme  Kable  Teallumi’l-Felsefe,  ‘el-Mecmu’  içinde, Mısır, 1907, s. 62-3

93  Ebu  Nasr  Serrac  et-Tûsı,  el-Luma,  Tahkik:  Abdülhalim  Mahmud,  Abdülbaki  Sürur,  Darü’l-Kütübi’lHadise, Mektebetü’l-Mesna,  1960, s. 147

94  Et-Tûsı,  el-Luma  s. 37.

95  Abdurrahman  Cami,  Nefehâtü’l-Üns,  Ter:  Lamii  Çelebi,  Haz:  Süleyman  Uludağ,  Mustafa  Kara,  Pinhan, 2011, s. 172

96  Cami,  Nefehâtü’l-Üns, s. 216.

97  Haris  el-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli  ve  Ma’nâhu,  ‘elAklü  ve  Fehmü’l-Kuran’  içinde,  s.  234,  Darü’l-Fikr Tahkik: Hüseyin el-Kuvvetli, 1971.

98  Muhâsibı,  Maiyetü’l-Akli ve Manahu, s. 236.

99  Haris  el-  Muhâsibı,  Fehmü’l-Kuran ve Meanihi,  ‘elAklü ve Fehmü’l-Kuran’ içinde, s. 323-4.

100 Haris  el-  Muhâsibı,  Fehmü’l-Kuran ve Meanihi, 276.

101  Haris  el-  Muhasibı,  Fehmü’l-Kuran ve Meanihi, 280.

102  Haris  el-  Muhâsibı,  el-Vasaya,  s.  251,  Haz:  Abdülkadir Ahmed Ata, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1986

103 el-Muhasibı,  Mahiyyetü’l-Akli  ve  Manahu,  s.  208-9.

104 e-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli  ve  Ma’nâhu,  s.  208-9.

105 el- Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli ve Ma’nâhu, s. 211.

106  el- Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli ve Ma’nâhu, s. 215.

107  el-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli ve Ma’nâhu, s. 211.

108  el-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli  ve  Ma’nâhu,  s.  2123.

109 el-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli ve Ma’nâhu, s. 217.

110  el-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli ve Ma’nâhu, s. 223.

111  el-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli ve Ma’nâhu, s. 226.

112  el-Muhâsibı,  Mahiyyetü’l-Akli ve Ma’nâhu, s. 220.

113  Şihabeddin  Sühreverdi,  Avarifü’l-Mearif,  c.  1  s. 215-257  ‘İhyau  Ulumi’d-Din’  kenarında,  Mektebetü Keryate Futra, Endonezya.

114    İbnü’l-Arabi,  el-Fütühatu’l-Mekkiyye,  Haz:  Abdülkadir  Cezairi  işrafında  ulema  heyeti,  c.  1,  s.  279280, Darü’l-Kütübi’l-Garbiyyeti’l-Kübra.

115  İbnü’l-Arabi,  el-Fütühatu’l-Mekkiyye,  c.  1,  s.  245-6.

116 İbnü’l-Arabi,  el-Fütühatu’l-Mekkiyye,  c. 4, s. 25.

117  İbnü’l-Arabi,  el-Fütühatu’l-Mekkiyye,  c. 3, s. 128.

118  İbnü’l-Arabi,  el-Fütühatu’l-Mekkiyye,  c. 4, s. 401.

119  Ali  ibni  Ösman  Hucvuri,  Keşfü’l-Mahcup,  Çev:  Süleyman Uludağ, s. 331, Dergâh Yay. 2010.

Eğer  kelimeler  eşyanın  göstergesi  ise  bir konuşmada ya da yazılı  bir  metinde  -yani  dil ile-  kastedileni  anlamak  eşyayı  tabiatı  anlamaktan  sonra  mümkün  olabilir.  Kelimelerin gösterdiği  eşyânın  mâhiyetleri/manaları hakkında  kati  bir  veriye  sahip  değilsek,  nihayetinde  eşya  ve  hadiselere  delalet  eden birer  göstergeden  ibaret  olan  dil  kelimelerinin  manayı  gösterdiğini söylemek  nasıl  mümkün olabilir  ki?

Bu  hususa sâbık  yazımızda  şöyle  değinmiştik:  “Herhangi  bir metni  de  anlamak  -tıpkı eşya  ve  hâdiseleri  anlama sürecinde  olduğu  gibi- kişinin  derinliği  nispetindedir.  İşte  bu  yüzden aynı  kavramdan  aynı  şeyi anlayamayız.  Bu  da  eşyanın  birer  göstergesi  olan kavramlar  vasıtasıyla  o eşyanın  hakikatini  değil yalnızca  bir  yorumunu  anladığımız  manasına  gelir.” Bunun  için  -mahiyetlerin bilinmezliğinden  kat-ı  nazar  edilse  bile-  eşyaya  nüfuz  seviyeleri  ve  derinlikleri  farklı  olan  iki  kişi  arasında  geçen  ‘mukâleme’de daima  kapanması  gereken bir  mesafe  oluşur.  Yani  sözün  manası/mütekellimin kastettiği/anlaşılması  gereken  ile  sözün  mefhumu/ yorumu  yani  muhatabın anladığı  şey,  aynı  olmak zorunda değildir.

Öyleyse  dili  anlamaktan bahsediyorsak, eşyayı anlamayı  da  kapsayacak şekilde  ‘anlamak’  üst  başlığı  ile  mesele  ele alınmalıdır.  Zira  kişilerin  eşyayı  anlamaya dair  kabulleri,  -kendisi  bunun  farkında olmasa  bile-  dilden  anladıklarına  da  zaruri olarak  şekil  verir.  Yani  bir  dil  ile  kastedileni anlamak  tek  başına  dili  anlamak  çabası ile  altından  kalkılacak  bir  husus  değildir.

Batının  anlam  bilimcileri,  anlamanın  pek kolay  bir  iş  olmadığını  ve  birçok  şeyle  ilişkisi  olduğunu  ikrar  etmişlerdir.  Lütfetmişler…

Semantiğin  sadece  bir  dilbilim  olmadığı tek  bir  disiplin  olmayıp  insan  bilgisinin  tamamıyla  ilişkili  olduğunu  ve  dilin  tecrübe dünyasıyla  ilişkilendirilmesi  manasına  geldiğini,10  Hermeneutiğin  bilgi  teorisi,  mantık teorisi  ve  insan  incelemelerinin  metodolojisi  konteksinden  bakıldığında,  felsefe  ve tarihsel  disiplinler  arasında  temel  birleştirici  halka,  insan  incelemelerinin  bizzat  temelindeki  ana  unsur  olup  insan  hayatının kendileriyle  dile  geldiği  bütün  nesnelerle bizzat  ilgilendiği,11  her  şeyin  her  şeyle  ilişkisini  kapsadığı  ortada  olduğu  için  şimdiye kadar  yapılan  çalışmaların  anlama  sanatının  (hermeneutik)  tarihinde  yegâne  aşama olmadığını12  söyler  onlar.

Ancak  püf  noktayı fark  etmiş  gibi  duran  bu  zevâtın,  anlamanın vuku  bulacağı  evrensel  ortamın  dil  olduğunu,13  bu  çalışmaların  sınırlarını  çizmek  ve düzen  getirmenin  dilbilimcilerin  işi  olduğunu14  ilan  etmekten  de  geri  durmadığını görürüz.  Peki,  onların  böylesi  her  şeye  şamil  olan  bir  işi  yalnız  dile  ve  dilcilere  havale etmelerinin  sebebi  nedir?  Batıda  ve  onların gölgesinde  icrâ-i  faaliyet  eden  bu  kimseler aslında  hakikat  hakkında  söz  söyleme  hakkının  yalnız  tabiat  bilimcilerinde  olduğunu teslim  etmiş  kimselerdir.O yüzden  ‘mana’ üzerine  konuşmak  isteyenler  evvela  bilimin otoritesi  önünde  boyun  eğerek  meydan  yerine çıkabilirler.

Bunlardan  birisi  ‘bu  hususta  söylenenlerin gözlem  yoluyla  doğrulanabilir  yani  deneysel  ve  bilimsel  olması  gerektiğini’  kaydederek  haddini  aşmamak  hususunda  titizlenirken15  bir  diğeri  ise  -bilimin  olmazsa  olmazı kabul  edilen  metodolojiyi  ve  objektif  yorum kriterlerini  tehlikeye  atan  bir  öneri  ileri  sürmekle  dogmatizimle  eleştirilecek  kadar16 ileri  gitmiş  olmasına  rağmen-  ilk  baskısında bilimin  sınırlarının  dışına  çıkan  bilimi  yetersiz  ve  kusurlu  gibi  gösteren  ifadeler  yer alan  kitabının  ikinci  baskısında  yanlış  anlaşıldığını belirterek günah çıkartır:

“Biz  modern  doğa  bilimi  yöntemlerinin sosyal  dünyaya  uygulanabilir  olmasına engel  olmayan,  modern  bilimin  ruhuyla beslenen,  modern  bilimi  önceleyerek  onu sınırlandırmayan  ve  bağlamayan  bir  şeyi ortaya  çıkarmaya  çalışıyoruz.

Bu  yaptığımız  bilimin  kendi  içkin  gelişim  yasalarını daha  az  kesin  yapmaz.  Bilim  dışı  bir  bağlılıkla  alakamız  yoktur.  Modern  bilimin metodolojik  ruhu  her  yere  yayıldığı  için metodolojik  çalışmanın  anlam  bilimlerindeki  gerekliliğini  reddetmek  aklımın  ucundan  bile  geçmemiştir.”17

Bu  da  bir  diğeri: “Sınıflandırma,  kavramsallaştırma,  soyutlama,  hüküm  verme,  genelleştirme,  gözlem yapma,  deneyleme,  kanıtlama,  gibi  işlemler  bilgi  edinme  süreçleridir.  ‘Anlama’nın da  bunlarla  birlikte  sınıflanması  gerekir. (…)  İnsan  bilimlerinin  bilimsel  yöntemi  kullandığı  hususu  yadsınamaz.  İnsan bilimlerinin  özel  tabiatı  hakkında  söylenen hiçbir  şey  bu  hususla  çelişemez.”18  Yani bunların,  dili,  ‘anlamanın  vuku  bulacağı evrensel  ortam’  ya  da  kendilerini  de  ‘çalışmalara  sınır  ve  düzen  getirecek’  kimseler gördüklerine  bakmayın.Bunlar  kendilerine bırakılan  mahdut  saha  içerisinde  kalmayı kabul  etmiş,  dilin  ancak  tabiat  bilimcilerin belirlediği  hakikatlere  delaleti  hakkında  konuşmayı kabullenmiş kimselerdir.

Bilim  ve  bilim  adamları  uzunca  bir  süredir  hakikati  önlerinde  diz  çöktürme  hülyası  ile  ellerindeki  kati  verilere  (!?)  dayanarak  varlığın  ve  insanın  derûni  bilinmez yapısını  reddetmektedirler.  Bilime  biatlı dilbilimciler  de  onların  hakikate  yani  manaya  dair  bu  tavırlarını  tevarüs  etmişlerdir. Onların  mana/anlam  derken  kastettikleri  bu  bilimsel  verilere  uyumlu  olanlardır. Anlamanın  manasından  aynı  şeyi  anlamadığımız  bu  kimselerle  anlaşamıyor  olmamız da gayet tabidir.

Bilimcilerin  ve  anlam  bilimcilerin  bu  tavırlarını  sebebini  anlamak  ‘mana’  derken  kastettiğimiz şeyin anlaşılması için gereklidir.

Kati  objektif  bilgi  söyleminin  psikolojik arka  planı:

Batılı  gözüyle  ahlakın  bilgiye tesiri Felsefe,  bilim  ya  da  her  hangi  başka  bir  disiplin  adı  altında  i’mal-i  fikreden  nice  nice kavimlerin  yüzyıllardır  genel  kabulü  olarak kalmış,  modernitenin  de  mümeyyiz  vasfı haline  gelmiş  bir  husus  vardır:  ‘Bilim/bilgi, herkes  için  geçerli  olan  objektif  esaslara, kati  verilere  sahip  olduğu  için  hakikati  bulunabilmiş  ya  da  çok  yaklaşılmıştır.’  Ancak bu,  bir  propagandadan  başka  bir  şey  değildir.

Bilim  sosyolojisi  açısından  kat’îlik  iddiası

Bilgi/bilim  felsefesi  diye  bir  disiplin  var Batıda.  Yaklaşık  yüz  yıldır  yapılan  çalışmalarla  büyüdükçe  büyüyen  bu  saha,  diğer her  saha  gibi  akademinin  ‘yayın  yapmazsan  yok  olursun’  düsturunca  insanı  bıktıran gereksiz  ayrıntıları  içinde  boğulmaya  yüz tutmuştur.  Ancak  yine  de  insanların  gündemine  taşımayı  başardığı  bir  şey  vardır: “Bilim,  bilimsel  etkinlikleri  yöneten  belli bir  kesimin  çıkarlarını  gözeten  ve  belli  bir hedefi  olan,  bu  kitle  ve  hedefler  doğrultusunda  zorlayıcı  bir  dogma  vazifesi  yapan inanç,  değer,  ahlak,  norm  ve  gelenekler  ile  iç içe  inşa  edilir.”19

Bunu  tekrarlaya  tekrarlaya milletin  gündemine  taşıdılar  taşımasına  ancak  ne  bu  söyledikleri  başkaları  tarafından yeterince  kabul  gördü  ne  de  kendileri  bu vakıanın  ifade  ettiği  ciddi  müşkili  yeterince fark edilebildi. Meseleyi  daha  yakından  takip  edebilmek için  bunların  söyledikleri  hakkında  biraz malumat vermekte fayda vardır.

Tarih  felsefesinin  mühim  isimlerinden Georg  Simmel,  yüzyılın  başında  şöyle  bir değerlendirme  yapar:  “Tarih  okuması  kesin  temellere  dayalı  olamaz.  Zira  aynı  kalp, böbrek  gibi  organların  bilincimiz  olmadan ne  yapması  gerektiklerini  bilmeleri  ve  uygulamaları  gibi,  bilincimizi  etkileyen,  içimizde  var  olan  bilinçsiz  süreçlerin  bilinçli olanla  ilişkisi  ve  ona  olabilecek  etkileri  kesin  olarak  bilinmeyen  bir  şeydir.”20(…)  Bu bilinçsiz  etkiler  bilinçli  olanın  içine  öylesine  yerleşir  ki  onlar  olmadan  bilinçli  olanın açıklamasını  yapamayız.  Bu  yüzden  tarih yarım  ya  da  tam  bilinçsizlik  varsayımları ile  işlemek  zorundadır.21(…)

Toplumda  var olan  gelenek,  dil,  hukuk  ve  bilumum  kanaatler  kişinin  şahsiyetini  şekillendiren  unsurlardır.  Fakat  toplumun  onun  düşünce  ve karakterine  yansıyan  katkılarının  toplamı kişinin  bilincinde  ve  ayırdında  olduğu  bir şey  değildir.  Toplumsal  hadiseleri  insan dokumaktadır,  doğru,  ancak  dokuyan  neyi dokuduğunu  bilmemektedir.22  (…)  Tarih biliminin  [belirleyen  ve  nasıl  anlaşılması gerektiğini  gösteren  esası  yani]  a  priori’si psikolojidir.23  (…)  [Ancak  ne  var  ki]  tarih, bizim  mantık  ve  psikoloji  bilgimizin  çaresiz kaldığı bir bilmecedir.24

Bilincinde  bile  olmadığımız,  kontrol  edemediğimiz  şeylerin  tesirinde  zuhur  eden hâdiselerden ibarettir tarih…

Şahin  Uçar’ın  da  hatırlattığı  gibi  “Tarih, geçmişte  kalan  bütün  hadiseleri  ihtiva ettiği  için  -sadece  yaşanmış  olayların nakledilmesinden  ibaret  olmayıp-  beşerı bilgi  ve  hikmetin  yekûnu,  bütün  bilgi  ve hikmeti  medyûn  olduğumuz  şeydir.”25 Dolayısıyla  her  şey  bilincinde  olmadığımız ihata alanımızın dışında  kalan  şeylerin tesirinde  zuhura  gelmektedir.  Tabi  ki  ‘bilgi’  dediğimiz şey de öyle.

Bilgiyi  tesir  altına  alarak  fark  etmediğimiz bir  hale  sokan  fark  etmediğimiz  saikler… İşte  bilgi  sosyolojisi  bu  müşkilin  boyutlarını  ortaya  koyma  adına  örgütlenmiştir.  İnsan eylemlerinin  tam  manasıyla  anlaşılmasına engel  olan  -kendisinin  de  fark  edemediği- saiklerin  tesirinde  olduğunun  fark  edilmesi ile bu disiplinin temelleri atılır.

‘Bilgi  sosyolojisi’  kavramını  ilk  olarak  kullanan  yukarıdaki  değerlendirmeyi  yapan Simmel’in  öğrencilerinden  Mannheim’dir. O,  bilgi  sosyolojisini  ‘Bilgi  sürecini  yönlendiren  teori  dışı  toplumsal  süreçleri  ortaya koymak’  olarak  işaretler.26

Şunları  söyler: “Bir  kimsenin  bir  şeye  nasıl  baktığını,  onu nasıl  algıladığını,  bir  olayı  düşüncesinde  nasıl  inşa  ettiğini  adlandıran,  düşüncenin  salt formel  belirlenişinin  ötesinde  bir  anlam taşıyan  bilginin  vechesel  yapısı,  bilgi  oluşumunun  ve  gelişiminin  [harici  değil]  niteliksel  [unsurlarıyla/]  momentleriyle  ilgilidir. Bunlar  sadece  formel  bir  mantığın  ihmal etmek  zorunda  kaldığı  momentlerdir.  İki insanın  özdeş  olma,  aynı  konuyu  çok  farklı  biçimlerde  değerlendirmeleri  tam  da  bu momentler nedeniyledir.”27

Bilgi  sosyolojisi,  ilerleyen  dönemlerde  işte bu  bilginin  yapısında  olan  ama  fark  etmediğimiz  ‘unsurlar’ı  tafsil  etmeye  çalışır: “Bilim,  insanı  aldatıcı  şekilde  kapsayıcı  bir terim  olarak  bilgiyi  kabul  edilebilir  gören bir  takım  yöntemler  ve  neticesinde  elde edilen  bilgi  birikiminin  yanı  sıra  bilimsel etkinlikleri  yöneten  kültürel  değer  ve  gelenekleri  de  kapsar.

Bu,  bilimci  tarafından içselleştirilen  ahlaki  bir  zorunluluk  olarak tezahür  eder  ve  bu  da  onun  bilincini  şekillendirir.  Yani  Bayet’in  ifadesiyle  ‘bu  ahlak, bilimin  varlığına  içkindir.’”28  “Bilimi  yönlendiren  metodoloji  ve  mantık  kuralların  iyi  ve doğru  olduğuna  inanılır.  Yani  bu  kurallar teknik olduğu kadar ahlâkıdir de.”29

Peki  ama  nasıl  bir  değer  ve  ahlaktır  bilgiye içkin  olan?  Daha  doğrusu  kimin  ahlakından bahsediyoruz?  Kuhn,  “Bilimsel  bilgiyi  belli  bir  grubun  ürettiğini  ve  bu  grubun  özel yapısını  dikkate  almadan  anlaşılamayacağını”  söyler.30  O,  eğer  meşhur  kitabı  Bilimsel Devrimlerin  Yapısı  hakkında  “Bugün  yazacak  olsaydım  hakkında  çok  az  bilgi  sahibi olduğumuz  ve  bugün  sosyologların  üstünde çokça  durduğu  bilimi  üreten  cemaatlerin yapısını  ele  alarak  başlardım”  demektedir.31

Hüsamettin  Arslan’ın  ‘bilimsel  cemaat’  dediği  kitle  işte  bu  noktada  fark  edilir:  “Bilgiyi dini  mistik  ya  da  bilimsel  olarak  niteleyerek akredite  edenler  [bilimin  keyfiyetini  ve  bilimsel  faaliyetleri  yönlendiren]  ‘bilimsel/ epistemik  bir  cemaattir.  Bilgilerin  farklılığı bilgi  türleri  farklı  olduğu  için  bilgiyi  belirleyen  cemaatlerin  hedef  çıkar  ve  değerlerinin çeşitli  oluşundan  kaynaklanmaktadır  Bilgi, bu  cemaat  tarafından  amaçları  doğrultusunda  inşa  edilmiş  bir  sonuçtur.  Arada  sınır  çizme  hakkını  kendinde  bulanlar  başka hiçbir  şeyden  değil,  ellerindeki  güçten  bu imtiyazı  almaktadırlar.”32  “Bilimsel  yöntem değil,  bilgide  ‘zımnen’  var  olan  ‘epistemik cemaat’in  düşmanı  zayıflatmak  için  kullana  geldiği  geleneği  işaretleyen  taktik  ve stratejiler  vardır.”33

“‘Eşik  bekçileri’  olan kürsü  başkanı  akademisyenler,  üniversite yöneticileri  ve  devletlerin  bilim  adamı  danışmanları  tarafından  icra  edilen  ve  müdafaası  yapılan,34  bilimsel  metod  diye  bize yutturulan  bu  taktik  ve  stratejiler,  bilginin dile  getirilemeyen  ve  görülemeyen  kısmıdır.”35 “Bilimsel  cemaatin  amaç  ve  değerlerini  daha  da  açıkçası  bir  yaşam  tarzı  anlamına gelen  bu  ‘zımnı  bilgi’,  bilgi  tasavvurunun  sınırlarını oldukça aşmaktadır.”36

Bilgiyi  şahsı gaye  ve  süflı hedefleri  ile  yoğuran, yorumlayan  ve  bunu  bilginin  kendisi  olarak sunan kitleler… Bunu bir kenara not edelim.

Bilim felsefesi açısından kat’îlik iddiası

Bir  araştırmanın  yönünü  ve  neyin  aranması gerektiğini  söyleyen  gördüğü  şeyi  bu  seçici  algı  ile  arayana  gösteren  daha  önceden  belirlenmiş  algı  kalıplarıdır. Bunun  Batıda  fark  edilmesinden  bu  yana  epeyi zaman  geçmiştir.  Ancak bu  algı  kalıplarının  farkında  bile  olmadığımız süreçlerin  tesiriyle  inşa edilmiş  kirli  birer  filtre  olması,  fikri,  bilimsel araştırmaların  bir  mantığı  ve  herkes  için  genel geçer  bir  metodolojisi olduğunda  ısrar  eden ekseriyet  tarafından  perdelenmektedir.

Bilginin, sonuna  kadar  güvenilir olup  tartışılmaz  bir  şey olmadığı,  farkında  olmadığımız  bizim  ihata  sahamızın  dışında  kalan  bir takım  tesirlerin  altında  olduğu,  öteden  beri belli belirsiz telaffuz ediliyordu aslında.

Saf  mantık  ya  da  deneyden  ibaret  bir  bilgiden  bahsedemeyeceğimizi  ifade  edenler bilim  sosyologları  değildir  sadece.  Bu  hususlara  Pozitivizm  karşıtı  bilim  adamı  ve bilim  felsefecisi  isimler  de  çeşitli  vesilelerle  temas  etmişlerdir.  Bilim  sosyolojisinin, bilim  şehrinin  içine  girmesi  için  içerden pencereyi  açanlar  da  bu  içerden  isimlerdir bir  nevi.  Bilimin  deney  putunu  ilk  taarruzu yapanlardan  Claude  Bernard,  kanun  kavramının  suyun  akışını  belirlemek  için  insanlar tarafından  belirlenen  bir  su  yatağı  gibi  uzlaşımsal  bir  tayin  olduğunu  söyleyen  Emile Boutroux,  doğruluğundan  emin  olabileceğimiz  bir  bilgiye  asla  sahip  olamayacağımızı belirten James Jeans ve daha niceleri… Söyledikleri  dikkatle  tahlil  edildiğinde  bilim  felsefecilerinin  de  bu  hususu  -örtük  bir dil  kullansalar  da-  en  az  sosyologlar  kadar kafaya  taktıkları  görülmektedir.  “Teorilerin, kesinliğin  ilkesi  ve  kaynağı  ortak  ya  da  sağduyu  denilebilecek  olan  sezgisel  bilgidir. Dolayısıyla  bu  bilgi,  istikra  deney  değil  bir tümdengelimdir.”37

“Gözlem  ve  deney  sadece gözlemekten  değil  onun yorumlanmasından  da ibarettir.”38

“Deney  bir  olgunun  kuramsal  yorumlanmasından ibarettir.”39

“Kuramsal yorumlama deneyin  sonucunu  da  etkiler ve belirler.”40

“Deneyi  ve  gözlemi  yapan  kimsenin  kuramlarını  bilmiyorsak  deneyin sonuçlarını  da  anlamlandıramayız.”41

“Bilimsel  kavramlar  bütünüyle  metafizik  kavramlarla doludur.”42

“Ontoloji, bilimin onsuz olmaz bir parçasıdır. Bilimsel  açıklamalardan  ontolojik  karakter silinemez. O yüzden  aksini  düşünen  pozitivist tasarı tamamıyla hayâl ürünüdür.”43

“Bizim  formüle  ettiğimiz  yasalar,  doğaya  ait, bizim  aklımızdan  bağımsız  şeylermiş  gibi düşünülür. Hâlbuki öyle değildir.”44

“Modern  bilimin  doğuşunda  asıl  önemli rolü,  gözlem  ya  da  deney  değil  belli  bir  kurama  dayanılarak  yapılan  deneyim  oynamıştır.”45

“Epistemoloji  en  temelde  ayrıntılı  olarak bilmedir. O yüzden  bilginin  sosyal/toplumsal  doğasını  hesaba  katmalı,  bu  bağlamda sosyolojik  ve  psikolojik  yöntemleri  de  doğasına  katmalıdır.  Dolayısıyla  realiteyi  var eden  düşünme  tarzları  olduğu  için  epistemolojinin  düşünme  tarzlarının  bilimi  olması gerekir.”46

Bu  açıklamalarda  sıkça  geçen  ‘kuram’  ile, kendisine  dayanılan  varlık  tasavvuru/ ontoloji  ve  bir  evren  tasarımı  kastedilir.  Dolayısıyla  metafizik,  sezgi,  kabul  gibi ‘kuram’a  yakın  manada  kullanılan  kavramların,  insanın  süflı  gayelerinin  içinde  saklandığı,  bilincinde  olmadığımız  saikleri  de içinde  barındıran  muğlak  birer  kavram  olduklarına dikkat edelim.

Bu  hususu,  bilim  felsefecisi,  anlam  bilimci, psikolog,  filozof  vasfında  çeşitli  isimlerden daha açık vurgulayanlar da olmuştur:

“Marcuse,  Weber’in  ‘rasyonelleştirme’  dediği  şeyde  rasyonelliğin  değil  rasyonellik  adına  zikredilmemiş  belirli  bir  politik  iktidar biçimi  olduğunu  söyler.

Dahası  rasyonellik salt  bağlantılarda  mümkün  olan  teknik  uygulamaya  uzanır  ve  bu  yüzden  doğaya  ve topluma  hükmetmeyi  içeren  bir  eylem  tipini  gerektirir.    Marcuse’un  Weber  eleştirisi şu  sonuca  varır:  Teknik  akıl  kavramı  bizzat ideolojiktir.  Tekniğin  yalnız  kullanımı  değil bizzat  kendisi  de  (doğa  ve  insan  üzerinde) bir  iktidardır;  yöntemli,  bilimsel  hesaplanmış  ve  hesaplayan  iktidar.  İktidarın  belirli amaçları  ve  ilgileri  [yani  eşya  ile  alâka  kurma  biçimi,  ahlâki  yönelişleri;  haz  şehvet iktidar  hırsı  vs.]  bu  tekniğe  sonradan  ve  dışarıdan  empoze  edilmiş  değildir;  bu  ilgiler bizzat  teknik  aygıtın  yapısına  dâhildirler. Teknik  her  defasında  tarihsel  ve  toplumsal bir  tasarımdır.

Onda  bir  toplumun  ona  hükmeden  ilgilerin  insanlara  ve  şeylere  yaklaşımları  yansıtılmıştır.  Teknik  bizzat  aklın  biçimine  aittir.  Marcuse’a  göre  bilim  ve tekniğin  rasyonelliği  mantığın  ve  eylemin değişmez  kurallarına  dayandırılmak  yerine içeriksel  ve  tarihsel  olarak  oluşmuş,  yani geçici  bir  a  priori’yi  içine  almıştır.  Günü  geçmiş  iktidarın  ayakta  tutulması  olan  gerçek güdü,  teknik  buyruk  gerekçesiyle  gizlenir. Bu  gerekçe,  bilim  ve  tekniğin  rasyonelliği daha  baştan  içkin  bir  itaat  ettirme,  bir  iktidar  rasyonelliği  olması  ile  alakalıdır.  Arnold Gehlen  teknik  [bilim/bilgi]  ile  rasyonel  eylemin  yapısı  arasında  içkin  bir  ilişki  olduğunu  söyler.

Günlük  deneyimlerimizle  biliyoruz  ki  düşünceler  çoğu  kez  gerçek  güdülerin  yerine  davranışlarımızı  haklı  çıkaran güdülerin  yerine  geçmesine  de  yaramaktadır.  Bu  düzlemde  rasyonelleştirme  denilen şeye  ortaklaşa  eylem  düzleminde  ‘ideoloji’ adını veriyoruz.”47

“Algımızı,  duyulara  verilen  şeyin  basit  bir yansıması  olarak  görmek  epistomolojiik  bir dogmatizmdir.  Önun  hakiki  anlamı  normatiftir  [ahlak,  bakış  açısı  ve  değerlerle  yüklüdür.]”48

“Bilimsel  çalışmaların  temel  değer  yargılarını kendi yararına biçimlenmeye zorlar.”49

“Kuramlar  arasında  yapılan  seçimler  nesnel ve  öznel  değerlerin  ve  bireysel  etki  ve  özelliklerin  karışımına  bağlıdır.Ancak  ne  var  ki bilim  felsefesi  bu  öznel  ve  bireysel  etkilere yer vermemiştir.”50

“Bilimsel  araştırmalar,  bilimsel  dile  karışan  ve  dilin  kendisinden  çıkıyormuş  gibi gelen  önceki  kuşakların  inançları,51  gözden kaçan  birçok  unsura  içkin  olan  açıkça  dile getirilemeyen  ve  sinsice  gözlem  terimleri kılığında  tartışmaya  Truva  atı  olarak  giren bilgi  ve  gözlemlerimizdeki  ideolojik  yapı taşları,52  ideolojik  bileşenler,  gözden  uzaktaki  belki  de  hiçbir  zaman  fark  edilmeyen öğelerin tesirindedir.”53

“Bilincimizin  radar  menzilinin  dışından örtük  bir  şekilde  sinyaller  yollayan  bilişsel enformasyona  dâhil  olan  duygu  ya  da  sezgi diye ifade ettiğimiz şeylerdir”54

Bilgi  dediğimiz  şeyde  içkin  olan  bilgiyi  kirleten  hatta  onunla  aynı  şey  olan  sufli  yönelişler… Bu da bir kenara not alınsın.

Ahlak-Bilgi İlişkisinden Ortaya Çıkan  Üç Husus

Tüm  bu  mülahazalar  birkaç  önemli  hususu ifşa eder:

1-  Bilimin/bilginin  objektif,  kati  ve  hakikate  yaklaştığı  davası  ideolojik  bir  söylemdir.

Hakikati  kati  olarak  bilme  iddiasının  klasik mâhiyet  teorilerinde  kendini  nasıl  gizlediğine  ve  bunun  modern  dönemlerde  daha  da pervasızca  devam  ettiğine  geçen  yazımızda bir  nebze  değinmiştik.  Modern  dönemlerde bu  iddianın,  bir  taraftan  tutarsızlıklarının fark  edilmemesini  temin  eden,  halkın  anlaması  için  itina  ile  gizem  katılan  bir  dil  kul

lanarak  diğer  taraftan  da  elde  ettikleri  teknik  başarıları  gözümüze  sokarak  yürütülen propaganda  ile  daha  fazla  taraftar  bulması temin edilmiştir.

Ama  artık  bu  propaganda  Batıda  da  can  sıkmaya başlamıştır:

“Bilimin  neden  şu  andaki  şekliyle  gelişmekte  olduğunun  cevabını  bile  bilmediğimiz  bir ortamda  bilimin  gittikçe  hakikate  yaklaştığı iddiasının  dillendirmenin  bir  anlamı  yoktur.  Bilimin  gelişmesi  ile  alakalı  sorunların cevapları  psikolojik  ve  sosyolojik  saiklere dayandığı  için  aslında  cevap  bulmayı  ümit bile  edemeyiz,  belki  yaklaşık  bir  açıklama verebiliriz.”55  “Metodolojik  bir  kriter  aramak safdilliktir.”56

“[Var  olduğu  iddia  edilen] Bilgi  mantığı  [metodolojisi],  daha  önce  kabul  edilen  teorinin  hangi  şartlar  altında  geçersiz  olduğunun  cevabını  vermez.  Verilen cevaplar,  bilginin  mantığı  ile  ilgili  değil  ideolojiktir.”57  “Bilimciler,  bilimin  başarısını, dikte  eden  retorik  buyruklarla  dayatmaya çalışırlar.”58

“Bilimsel  teorilerin  ispatlanmış  doğrulanmış  ya  da  muhtemelen  doğru  olmalarını mümkün  kılan  hiçbir  bilimsel  yöntem  yoktur.”59

“Bilimsel  bilginin  bir  araştırma  mantığı  ve yöntemi  olduğunu  iddia  etmek,  bir  dogma ve  mittir.  Böyle  bir  iddianın  hiçbir anlamı yoktur.”60

Muhtemelen  çoklarının  ilk  defa duyduğu,  bilginin  kati  ve  objektif  kriterlere  sahip  olduğunu  duymaya  alışan  zihinlerce -ellerindeki  bilgiyi  (!?)  güvenilmez  hale  getireceği  için-  hemen  reddedilecek  olan  bu  değerlendirmeler  doğrudur,  evet. Bilimsel  bilgi,  kat’i  olmadığı gibi  objektif  bir  metodolojiye de  sahip  değildir.Bunun  ısrarla iddia  edilmesinin  arkasında  ise bir ideoloji vardır.

Kesinliğinden  emin  oldukları şeyleri  hatırlayarak  bu  hususu hemen  reddedecek  olan,  ‘Şu anda  bu  satırları  okuduğumdan  eminiz  mesela,  demek  ki  kesin  bilgi  vardır.  Hem  kesin bilgi  yoksa  her  biri  kesin  olan  bu  hükümleri nasıl  verebiliriz?’  şeklindeki  iddialarla  söylenilenleri  hemen  redde  kalkan  ve  objektif kriterler  vaz  etmeye  çalışanlara  acele  etmemelerini öneririz.

Burada  ortaya  koyulan  tespitleri  tam  olarak anlayabilmek  için  objektif  bilgi  kriterleri olarak  kabul  edilen  şeyleri  masaya  yatırmamız  gerekmektedir.  Ancak  bu  ayrı  bir  makalenin  mevzuu  olduğu  için  katilik  söylemini reddeden nakillerle kifayet ediyoruz.

Sadece  şu  kadarını  söyleyelim  ki  bu  cümleler,  felsefe  ve  bilim zımnında  bilginin  katilik  kriterleri  olarak takdim  edilen  esaslar hakkında  bir  tenkittir. Yoksa  mutlak  manada  bilginin  katiliğini red  değildir.  Ama  ne var  ki  bilgi  derken kastettiğimiz  de  zinhar  felsefe  ve  bilimin dilindeki  ve  maalesef ki  ekseriyetin  zihninİster kadim İlmü’n-Nefs’in tespit ettiği gibi şehevî ve gazabî temayülleri arasında, ister modernlerin dillendirdiği gibi haz alma ve elemden kaçma sâikiyle denilsin, bir vâkıadır ki; insanın ameliyeleri daima hissiyatının tasallutundadır. de  yer  etmiş  olan  şey  değildir. Bu  makalede yapılan  değerlendirmeler,  kastettiğimiz  manada  bilginin  mahiyeti  hakkında  bazı  ipuçları vermektedir.

2- İnsanın Bilincine İçkin Ahlak

Bu  nakillerden  ortaya  çıkan  ikinci  husus  şudur:

Bir  zamanlar  beş  duyunun  yetersizliği,  ya da  doğruya  en  doğru  temel  ilkenin  var  olup olmadığı  meseleleri  üzerinden  doğruluğu ve  kesinliği  tartışmaya  açılan  bilgi,  teknik başarıların  propagandası  ile  deney/gözlem taraftarlarının  kazandığı  üstünlük  sayesinde  uzunca  bir  müddet  sağlam  bir  korumaya  alınmıştı.  Bugün  bilgi  başka  bir  açıdan muaheze  edilmeye  başlamaktadır.  Deney ve  gözlem  yapanın  psikolojisi…  Yüzyıllardır -mesnedlerinin  değişmesine  rağmen-  müdafaa  edilmeye  devam  edilen  doğruluk  ve kat’ılik  davasının  arkasındaki  ahlaki  duruş artık saklanamamaktadır.

Şimdiye kadar böyle bir şeyi hiç düşünmemiş kimseler  için,  ahlâkı  tavrın  bilginin doğruluğuna  tesir  etmesinin  manasını  biraz daha anlaşılır hale getirmeye çalışalım:

Kendine  dair  ciddiyetle  düşünen  herkesin fark  edebildiği  bir  husustur  ki;  insan  farkında  olmasa  da  yaptığı  şeyleri,  farkında  olduğu  gerekçelerden  çok,  farkında  olamadığı hissi  sâiklerin  etkisiyle  yapmaktadır.  Bu, sanıldığı  gibi  duyguların  etkisinde  olmadığı,  salt  aklını  kullandığı  sanılan  zamanlarda  da  böyledir.  Üstelik  bu  sâikler  ârızı  ve hâricı  değil  bizatihi  sürecin  içindedir.  Bilgi,bazı  çevrelerce  sürekli  öyleymiş  gibi sunulmaya  çalışılsa da  hiçbir  zaman  salt bir  tefekkürden,  teakkulden  ya  da  tecrübeden  ibaret  olmamıştır.  Tefekkürü  de tecrübeyi  de  tehassüsten  tecrid  etmek mümkün  değildir.  En mücerred  haliyle  kavramsal  matematiksel  formatında  bile  düşünce,  bir  tehassüsün  yani  ahlâkı  bir  tavrın yörüngesindedir.

İster  kadim  İlmü’n-Nefs’in  tespit  ettiği  gibi şehevı  ve  gazabı  temayülleri  arasında,  ister modernlerin  dillendirdiği  gibi  haz  alma ve  elemden  kaçma  sâikiyle  denilsin,  bir vâkıadır  ki;  insanın  ameliyeleri  daima  hissiyatının  tasallutundadır.61

Böylesi  bir  gündeme  sahip  olan  bilinçlerimiz,  terbiye  edilmediği  sürece  -elde  ettiği  her  şey  gibi-  elde  ettiği  bilgileri  de  yiyerek  şehvet  peşinde  koşan kendi  hazcı  gayesi  için  dönüştürür.  Yani  bilgi  denen  şey  bir  tarafıyla  haz  peşinde  koşan bir  bilincin  serüvenidir.  Bu  süflı  temayülleri yüzündendir  ki  bilinçlerimiz  elindeki  verilerin  gerçekliğe  mutabakatından  çok,  onaylanmayı  bekleyen  tehassüsât  ve  temâyülâta mutabakatına dikkat etmektedir.

İnsanın Kendini Sınırlaması Ve Kat’iyyet İnancı

İşte  burası  modernlerin  gündemine  bir türlü  gelmeyen  başka  bir  hususun  kapısını aralar. İlmin  his  ile  kuşatılmışlığının dile  getirilmeyen  iki  ağır  bedeli  vardır. İdrakimize  bir  sülük  gibi  yapışan  bu  maraz elindeki  veriye  güvenmememizi  sağlayarak hakikati  sınırlamakta,  ötesini  fiili  olarak yadsımamıza  sebep  olmakta,  durduğumuz yerin  daima  doğru  olduğuna  inandırarak bilgiyi  kirletmekte,  elimizdeki  bilgileri hakikatin  önünde  bir  perde  haline  getirmektedir.

Çevremizdeki  her  şeyi  sahip  olduğumuz varlık  tasavvuruna  göre  anlamlandırır, elimizdeki kodlarla Bildiğimiz  şeyleri  kendisine  göre  bildiğimiz   deşifre ederiz. Bildiğimiz şeyleri kendisine göre bildiğimiz ilkelerimiz  vardır.

An  itibariyle  sahip olduğumuz  veriler,  hali  hazırda  sahip olduğumuz  ve  ileride  sahip  olacağımız verileri  kendine  göre  düzenleyen  ve  neyi görmemiz  gerektiğine  de  karar  veren  birer şablon  işlevi  görürler.  Ancak  elde  ettiğimiz yeni  verileri  düzenlemekte  kullandığımız verilerin kendisi sorunlu ise ne olacaktır?

Beş  duyunun  baskısı  altında  olan  insan  bilgi elde  etme  sürecinde  -hangi  paradigmayı  kabul  ederse  etsin-  varlığı  altı  cihet  ve  üç  boyuta  indirgemek  gibi  bir  alışkanlığa  sahiptir.  Hakikati  bu  yüzden  farkında  olmadan indirger.  Böylelikle  de  bizi  hakikate  taşıyan ya  da  taşıması  umulan  bu  ‘ana  veriler’,  aynı zamanda  hakikati  olduğu  gibi  görmemize saf  hakikat  ile  karşılaşmamıza  engel  olan birer  perde  işlevi  görürler.  Böylelikle  varlığı daha öğrenirken sınırlamaya başlarız. Bu  veriler  önceden  sahip  olduğumuz  ön varsayımlar, kabullerdir.Bu  hususu  batıda fark  edenler  “Yorum,  önceden  var  olan  yapılar  tarafından  oluşturulan  bir  ön  anlamada temellenir” şeklinde ifade eder.62

İnsanın  bu  indirgeme  sürecini  mahkûmu ve  mağduru  olduğu  bir  vakıa  olduğundan ötürü-  normal  karşılamamızı  bekleyenler olabilir.  Nitekim  çoğunluğun  tuttuğu  yol da  budur.  Ancak  bizim  dikkat  çekmek istediğimiz husus şudur: İnsanoğlu, varlığın  sadece  ya  da  büyük  oranda gözlemlediklerinden  ibaret  olduğuna  ve elindeki  şablonlar  ile  yaptığı  çözümlemelerin  de  kesin  neticeler  elde  ettiğine  inanmaya  ya  da  öyleymiş  gibi  davranmaya  meyillidir.  Bu  meylin  asıl  sebebi  ne  insanın  beş duyunun  tasallutunda  olduğu  algı  düzeyi  ne de  âlemin  yapısı  değildir.Sadece  -ne  gören insan  ne  de  görünen  varlık  göründüğü  gibi sınırlı  olmadığı  halde-  insanın  kendisini  ve âlemi  gördüğünden  ibaret  sanmaktaki  ısrarıdır.

Kendisini,  mümkünse  herkesten,  değilse birçoğundan  üstün  olduğuna  iknaya  çalışan (kibir),  olmadı  ne  kadar  mazbut  işler  yaptığını  her  fırsatta  başkalarına  ilana  yeltenen (riya),  kendisinde  olmayan  bir  artı  özelliğin yekdiğerinde olmasına tahammül edemeyen (hased),  onun  ne  kadar  da  eksik  olduğunu her  fırsatta  yaymaya  çalışan  (gıybet)  ve işte  bu  yüzden  de  varlığın  asıl  sahibinin karşısına  dikilmekten  (şirk)  vaz  geçemeyen benmerkezci  bir  bilinç,  kendine  uygun  olan uydurma  verileri  dahi  gerçekliğini  tahkik etmeye  lüzum  görmeden  kabul  eder,  lehine yönelik  abartıdan  çekinmez  ve  hatta  durduğu  yeri  destekleyen  veriler  uydurur.  Yani sadece  istediğini  görür.Böylesi  bir  bilinç, hakikat  eline  geçse  çarpıtacak,  başkasında görse  kabul  etmek  istemeyecek,  sahip  olduğu  şablonun  ötesinde  bir  sahayı  bırakın anlayabilmesini  teorik  olarak  dahi  kabul  etmeyecektir.

İmam  Gazzâlı,  söyleyenine  tam  olarak güvenmese  de  söylenilen  şeyin,  tabiatına, ahlâkına  birikimine  ve  teşekkül  eden  bilinç yapısına  uygun  düşenini  hemen  kabul  ediverdiğini söyler.63

Hakikati  arama  erdemine  erememiş  bir kimsenin  anlama  ve  yorumlama  usûlü,  bildiği  bütün  yollarla  kendisini  beğendirme, üstün  gelme  ve  karşı  tarafı  haklı  olduğuna inandırma  usulüdür. O  yüzden  bin  bir  hileyle  işini  yürüten  nefsin  insanın  kendisini  nasıl  sınırlamasına  sebep  olduğunu  daha  çok yekdiğeriyle  muhatab  olduğunda  fark  edersiniz.  Öyle  ki  en  cahili  bile  illa  satacak  bir şeyler bulur.  Bir mecliste tek  bir kelime bile bilmediği  herhangi  bir  hususta  küçük  düşmemek  için  susan  kimseler  (birileri  buna eminim  tevazu  diyecektir)  o  yeni  duyduğu ibtidâı  malumat  ile  başka  meclislerde  meydan  yerine  atlayan  bir  uzman  kesiliverirler.

Hatta  bir  ara  başkasından  duyduğu  bir  bilgiyi  şaşkınlıkla  dinleyen  ama  bir  süre  sonra  ondan  duyduğunu  bile  unutarak  bilgiyi kendisi  keşf  etmiş  bir  meselenin  uzmanı gibi  hem  de  aynı  kişiye  satmaya  kalkışanlara rastlarsınız. Birileri  akıl  diye  kutsamaya  yeltense  de  işte bu  bilincin  adını  da  yaptığı  işi  de  Cenabı Allah  ferman  buyurmaktadır.  “Muhakkak ki  nefs  olanca  şiddetiyle  kötülüğü  emredendir…”  (Yusuf, 53) İnsanın  kendini  sınırlandırması  ve  elde ettiğini  hakikat  görmekte  ısrar  etmesi derinliği  görmesine  perde  olmakta  ve katilik  iddiası  olarak  tezahür  etmektedir.

Bu  bir  eksik  ve  yanlış  anlama,  daha  doğrusu ‘anlamama’  halidir.  Bu  da  şu  manaya  gelir  ki ‘anlamak’,  ahlaksızların  mahrum  olduğu  bir şeydir.  Ahlâkın  bilgiye  tesirini  bu  seviyede dahi  kabul  etmeyenler  az  değildir.  Hâlbuki ahlak  esirinin  boyutları  bundan  çok  daha ileri seviyelerdedir.

‘Değer’den Mücerred Obje Yoktur

Bir  Batılı:  “Bilim  adamlarının  nihai  olarak  bilimin  ne  olduğu  ve  bilimsel maceranın  özünü  kavradıklarına  inanmadığını” söyler.64Bunun birçok sebebinden  en  önemlisi işte  bu  ahlak/değer-bilgi ilişkisinin  bilgi  ve  varlığın mahiyetine  olan  tesirinin boyutlarının  fark  edilememiş  ya  da  fark  edilmiş olsa  da  özellikle  reddediliyor  olmasıdır.  Bilginin bilinç  dışı  tesirler  altında olması  aslında  mahiyetinin  belirsiz  olduğunu gösterir.  Ancak  her  şeyi bildiğini  düşünen  kimseye  bilginin  ne  olduğunu dahi  bilmediğini  kabul  ettiremezsiniz. Muşahhas  her  hangi  bir nesne  hakkında  bir  hüküm  verirken  orada  dile getirmediğimiz  hatta  farkında  bile  olmadığımız çok  daha  fazla  mücerred veri  vardır.  Mesela  değerlerle  yüklü  ‘Bu  ağacı  seviyorum’  normatif  cümlesi nasılki  aynı  zamanda  sözde  değerlerden bağımsız  olan  ‘Bu  bir  ağaçtır’  pozitif  hükmünü  içeriyorsa  aynı  şekilde  ‘Bu  bir  ağaçtır’  cümlesi  de  beyan  edilmemiş  olsa  da  ‘Bu ağacı  beğeniyorum’  ya  da  ‘beğenmiyorum’ gibi  sayısız  değer  içerikli  önermeyi  içinde barındırmak  zorundadır.  Yani  gözlemlenen olgu,  bu  değerler  ile  birlikte  daima  gözlemlendiğinden fazla bir şeydir.

Bazı  anlam  bilimciler:  “Yorumcu  yorumlamakta  olduğu  geleneğe  ait  ise  anlamanın bizatihi  kendisi  tarihsel  bir  olaydır”65  ve “Tarihsel  araştırma  için  kendinden  ve  kendi başına  bir  nesne  hiçbir  suretle  söz  konusu olamaz.

İşte  anlam  bilimlerini  doğa  bilimlerinden  ayıran  şey  de  budur”  derken66  bu hususa  parmak  basmaktadırlar.  Yani  zaman içerisinde  gerçekleşen  her  şey  tarihseldir ve  biz  tarih  içindeki  ne  bir  nesne  ve  ne  de bir  olguyla  değerlerden mücerred  çıplak  bir  şekilde  karşı  karşıya  kalamayız.

İşte  bu  durum, -kişi  çoğu  zaman  bunun farkında  olmasa  da-  değerlerden  hâlı  olan  mücerred  bir  doğru  yanlış hükmü  verilmesine imkân vermez. Bir  olgunun  ancak  değerden  bağımsız  olduğu farz  edildiğinde  hakikatten  neye  denk  düştüğünü  tartışmak  mümkün olabilir.  Zaten  eşya  üzerine  kat’ı  hükümler  veren  modernler  de  böyle bir  durum  mümkünmüş gibi  davranırlar.  Ancak böyle  bir  şey  biz  sıradan insanlar  için  hâlihazırda mümkün değildir.

Aynı eşyadan, aynı hâdiseden,  aynı  deneyden  aynı  şeyin  anlaşılmaması,  malûmâtın  kifayetsizliğinin  yanı  sıra bu  değerlerin  daha  da genelde  ahlak  ile  alakalı oluşundandır.  Modernler  ve  onların  çekim alanına  girmiş  zihinler  işte  bunu  kabul  etmezler.  Doğrusu  biz  de  gündelik  hayatlarında  değerlerden  kurtulamamış  kimselerin herhangi  bir  hususta  hüküm  vereceği  esnada  nasıl  olup  da  değerlerden  kurtulmayı becerebildiklerini merak ediyoruz. Faraza  bir  olguyu  değerlerden  mücerred  ele almaya  imkân  bulunsa  dahi  mahiyetlerin belirlenmesi  gibi  sayısız  unsuru  görebilecek  bir  his  ve  bunu  değerlendirebilecek  akıl lazımdır  ki  buna  sahip  olduğumuza  dair  de bir  emâre  görünmemektedir.  Bu  da  değerden  bağımsız  olduğu  varsayılsa  dahi  mahiyetleri  bilinmezlikten  kurtaramamaktadır.

İşte  mahiyetlerin  bilinmezliği  ve  değerlerle kuşatılmışlığı  yüzünden  sâbık  yazımızda mahiyetlerin  herkes  için  aynı  değil  de ‘biricik’ olduğunu vurgulamıştık.

Birisi  şöyle  bir  itirazda  bulunabilir:  ‘İşte burada  bir  cisim  var  ve  bu  sert  bir  cisimdir. Bunun  kat’ı  olarak  doğruluğuna  hükmetmek  için  değerlerden  kurtulmaya  gerek yoktur.  Öyleyse  hisler,  akıl  vs.  vasıtasıyla kesin  verilere  sahip  olunabildiğine  göre  bu değerlerin  -ki  biz  buna  hevâ  diyoruz-  bilginin  doğasına  ve  doğru  yanlış  hükümlerinin verilmesine tesiri önemsiz olmalıdır.’

Bir  olguyu  algılamak  gerçekliği  olduğu  gibi algılamak  değildir.  Mesela  bir  dört  ayaklı da    çevresini  görmektedir,  duymaktadır  ve çevresine  dair  bir  bilişe  sahiptir.

O da  bir cismin  orda  olduğunu  görür,  sertliğini  ya  da yumuşaklığını  hisseder.  Önun  için  o  cisim, önüne  çıktığında  üstünden  veya  kenardan geçebileceği  belirsiz  bir  objedir.  Yumuşak veya  sertliğine  göre  nesneye  bastığında  yürüyüşünü  ona  göre  ayarlar.  Ancak  algı  evreni  dar  olduğu  için  onu  olması  gerektiği  gibi algılayamaz  ve  bütün  içindeki  yerine  koyamaz.  Hayvanın  gösterdiği  bu  tavrın,  insanda olduğu  gibi  bir  algılama  ve  bilinç  düzeyine sahip  olmadığına  bağlayarak  meseleyi  kapatabilirsiniz.  Ancak  mesele  de  zaten  budur.

İnsan  sadece  objeleri  görmeye  ve  hissetmeye  dönük  bir  rasyonel  zekâya  sahip  değildir. İnsanın  algı  evrenini  yani  bilincinin  sınırlarını  belirleyen  kodlar,  aynı  zamanda  değerlerle belirlenir. İnsanların, hayvanın  algıladığı o  cisme  dair  daha fazla şey  biliyor olması  ve  başka amaçlar için kullanılabildiğinin farkında olması, onun  dört  ayaklılardan  daha  kapasiteli  olduğunu  gösterir  belki.  Ancak  bu demek  değildir  ki;  o,  mezkur  objeyi  kendi değerleri  ile  indirgemiyor  ve  bütün  içerisindeki  yerine  koyabiliyor.

Açıkça  söylemek gerekirse  ahlak-bilgi  dolayısıyla  da  değer-olgu  ilişkisi  belli  belirsiz  değildir.  Bilakis olguların  gözlemlenen  fiziksel  tarafları  buz dağının  sadece  görünen  kısmıdır.  Ancak  insan,  ekseriyetle  olgunun  muşahhas  tarafını gözlemleyerek  gerçekliğin  tamamına  muttali  olduğunu  vehmeder.  Yani  bu  değerler tıpkı  gözlemlenen  olgu  gibi  bir  gerçekliğe tekâbül  eder.  Hem  de  fiziksel  olgunun  ne  işe yarayacağını  ve  dahi  ne  olduğunu  belirleyen bir gerçekliğe…

Bir  cismin  varlığının  ve  sertliğinin  farkında olan  insan,  bilincini  saran  değerler  dünyası  sayesinde  oluşan  şablonların  cismi  nasıl indirgediğini  ve  gerçeklikten  neleri  ıskalamasına  sebep  olduğunu  fark  etmezse,  kendi algı  düzeyine  göre  eşya  hakkında  tavır  alan dört  ayaklılarla  benzeşen  bir  algı  seviyesine hapsolmayı kabul etmiş demektir.

‘Bilinçlerimiz  süflı  değerler  ve  indirgenmiş varlık  sarmalından  kurtulursa  bambaşka bir  bilince  erişir,  bambaşka  hakikat  müşahede eder.’

İşte  bu  yolu  kat  ederek  görülecek  olanı görmüş ruh ustalarımızın belirttiği bu ufkun, garblılar  ve  onların  bilgi-varlık  tasavvuruna hapsolmuş  şarklılar  tarafından  reddediliyor  olmaları,  gönüllü  olarak  süflı  değerlerin muhâfızı  olmayı  tercih  etmiş  olmalarıyla alakalıdır.  Vahyin  tarihsel  olmasından  dem vuranların  ‘tarihsellik’  derken  bu  hususları  masaya  yatırdıklarını  asla  göremezsiniz.

Zira  onlar  tarihselliği,  vahyin  metnine hâkim  olan  değerler yerine  kendi  sefil heveslerini değer Bir güç elde etme iştiyakıyla hakikate sahip olmayı arzulamak hakikati aramak değildir.  Bu ancak insanın hevasına, kendisine tapınma ideolojisidir. diye  ikâme  edebilecekleri  bir  menfez olarak  görmektedirler, hepsi bu.

Asrımızda değerlerin  ahlakla  içiçeliğini vurgulayan67 hatta  daha  da  ileri  giderek  ‘olgu’yu  değil ‘değer’i  asıl  kabul  eden68  batılı  felsefeciler yok  değildir.  Ancak  onların  çırpınışları  da kat’ı  bilgi  efsanesinin  gölgesinde  kalmıştır.

Ahlakın  bilgiye  tesirini  belli  belirsiz  itiraf eden  filozoflar,  bilgi  sosyologları,  bilim  felsefecileri,  anlam  bilimcilerinden  önce,  ahlak ve  bilginin  ileri  boyutlarda  birbirinden  ayrılmazlığı  kadim  felsefede  bilinen  ve  kabul edilen  bir  şeydi.  Bilgi  ile  erdemin,  karakter ile  aklın  eşitliğini  savunan  Sokrat  ve  Platon için69  doğru  olan  hakiki  bilgi  ile  ahlaki  bilginin  aynı  şey  olduğudur.  Her  ikisi  de  pratik bilgidir  ve  amacı  da  eylemi  belirlemektir.70 Bunu  biraz  abartılı  bulan  Aristo,71  doğal doğru  ile  hukûkı  [ahlâkı  ve  amelı]  doğruyu birbirinden  ayrı  görür.72  Ancak  o  da  bilgiyi ahlâkı  varlığın temel unsurlarında görür.73

Ne  var  ki,  değer  ve  bilgiyi  aynı  gören Sokrat’lı  zamanlar  -başta  pozitivist  algı  ile- bilimsel  görüş  sayesinde  değer,  emprik  ve rasyonel  bilginin  bir  hali  olarak  görülmeye başlayarak  onun  egemenliğine  teslim  edilir.74  Değerin  modern  bilgi  teorilerine  teslim edilmiş  olmasına  rağmen  bu  geleneği  bu asırda da sürdürenler vardır.

Asrımızda  batıda  ahlak-bilgi  alakasını  en üst  seviyelerde  kabul  eden  isimlerden  biri olan  Gadamer,  Sokrat’ın  değil  de  Aristo’nun meseleye  bakış  açısına  daha  yakın  durur  ve uygulamayı  [yani  amel  ve  ahlâki  tavır]  anlamanın  sonradan  ve  arızı  bir  unsuru  değil anlama  fenomenini  tümüyle  belirleyen  bir şey  olarak  görür.75  “Anlam  bilimleri  teorik bilgiden  daha  fazla  ahlâki  bilgiye  yakındır” diyen  Gadamer,76  ahlâkın  bilgiye  ileri  derecede tesirini itiraf eder. O,  şunları  söyler:  “[Bilinç  fonksiyonları  olan] kognitif  fonksiyonlar  ile  [ahlâkı  değer  ve kabuller  olan]  normatif  fonksiyonları  birbirinden  ayırmak  açıkça  birbirine  ait  olan şeyleri  ayırmaktır.

Bu  iki  fonksiyon  arasında  [birbirine sirayet  ettikleri]  bir gedik vardır.”77  “[Kişinin  eşya  ile]  dogmatik  [ahlaki kabuller  ile]  ilgi  [alaka  kurması]  ile  [tarih içinde  herhangi  bir  eşya]  tarihsel  ilgi  [kurması]  arasında  fark  olsa  da  kesin  bir  ayrım gösterilemez.”78  “Hermeneutik  problemin kalbi,  külli/evrensel  olan  ile  cüz’ı/tikel  olan arasındaki  ilişkidir.  Anlama,  evrensel  olan bir  şeyi  belirli  bir  durumda  özel  [ahlaki  değerler  kabuller  ile]  bir  uygulama  meselesidir.  Bu  durum,  Aristotalesçi  etik’i  bizim  için çok önemli hale getirir.”79 Belli  belirsiz  olsa  da  bir  bilgi-ahlak  içkinliği vurgulanmış… Bu da bir şey sayılır.

…

Devamı:

Hasan Yaşar – Mana’nın Manası ve Anlama’nın Mertebeleri adlı Makalesinden Alınmıştır..

Dirayet Dergisi,Sayı:2,syf.132-143

Dipnotlar:

1  Celaleddin  es-  Suyuti,  Hemmu’l-Hevâmi’  alâ  Cem’i’lCevâmi, , Menşuratı Razi, 2000, c. 1 s. 11

2  Ebu  Hilâl  el-Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviyye,  Tahkik: Muhammed  İbrahim  Selim,  ,  Darü’l-İlm  ve’s-Sekafe, 1997, s. 33-4

3  el- Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 87.

4  el- Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 87-8. Bu  arada  el-Askeri,  bizim  ‘dirayet’in  ‘ilim’  manasına gelmekle  birlikte  ‘fehm’  manasında  da  kullanıldığını belirtmektedir.  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 91-2.

5  İsmail  Hakkı  Bursevı,  Fûrûk-i  Hakkı,  Matbay-ı  Amire, 1291,  s. 148

6  Şahin Uçar,  Varlığın  Anlamı, Şule Yay. 2010, s. 25, 59

7  H.  G.  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  Çev:  Hüsamettin Arslan  (İng),  İsmail  Yavuzcan  (Alm),  Paradigma  Yay. 2008,  c. 1, s. 124-5

8  Gayle  L.  Örmitson,  Alan  D.  Schrift,  Hermeneutiğe  Giriş,  ‘Hermeneutik  ve  Humaniter  Disiplinler’  içinde,  , Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay, s. 3

9  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 8.

10  F.  R.  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi, Çev. Ramazan Ertürk, , Kitabiyat, 2001, s 184

11  Örmitson,  Schrift,  Hermeneutiğe  Giriş,  s.  20.  (İfadeler,  Hermeneutik’in  kurucu  isimlerinden  Dilthey’e aittir.)

12  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c.1, s. 248.

13  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  c.  2,  s.  177  (Gadamer dilin  asla  bütünüyle  kuşatılamayacağını  söylese  de (  Metin ve  Yorum,  ‘Hermeneutik  ve  Humaniter  Disiplinler’  içinde  s.  289)  anlamanın  vuku  bulacağı saha  olarak  yine  dili  konuşanı  değil  de  dili  işâret ederek  hala  meselenin  uzağında  kaldığını  gösterir.)

14  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi,  s. 185.

15  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi,  s. 17. 1

16  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 25, 26. 27

17  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  c.1,  s.  XLİ-XLİİ.  (Nakil bazı tasarruflarla yapılmıştır.)

18  H.  P.  Rickman,  Anlama  ve  İnsan  Bilimleri,  Çev:  Mehmet Dağ, , Etüt Yay. 2000, s. 85, 87 Dirâyet

19  Robert  K.  Merton,  Bilimin  Normotif  Yapısı,  Çev: Kemal  İnal,  s.  166-7,  Michael  Polanyı,  Bilimsel İnançlar,  Çev:  Barış  Yıldırım,  s.  193,  Thomas  Kuhn, Bilimsel  Araştırmada  Dogmanın  Etkisi,  Çev:  Barış Yıldırım,  s.  198-9,  ‘Bilim  Sosyolojisi  İncelemeleri’ içinde  Ed:  Bekir  Balkız,  Vefa  Saygın  Öğütle,  DÖGUBATİ,  2010;  Emile  Durkheim,  Elementery Forms Of Religous  Life,  s.  151’den  naklen  Hüsamettin  Arslan, Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi,  , Paradigma Yay, 2007, s. 56

20  Georg  Simmel,  Tarih  Felsefesinin  Problemleri,  Çev: Gürsel Aytaç, DÖGUBATİ, 2008, s. 19 162

21 Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 20.

22  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 21.

23  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 41.

24  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 26.

25  Uçar,  Varlığın  Anlamı, s. 29.

26  Karl  Mannheim,  İdeoloji  ve  utopya,  Çev:  Mehmet Ökyayuz, , De  ki Yay. 2009, s. 248

27  Mannheim,  İdeoloji  ve  Utopya,  s.  252.  Bazı  tasarruflarla.

28  Robert  K.  Merton,  Bilimin  Normotif  Yapısı,  s.  166-7 (Nakil özetle yapılmıştır.)

29  Merton,  Bilimin Normotif Yapısı,  s. 168-9.

30  Thomas  S.  Kuhn,  Asal  Gerilim;  Bilimsel  Gelenek  ve Değişim Üzerine Seçme İncelemeler, s. 20.

31  Thomas  S.  Kuhn,  Eleştirmenlerime  Cevaplar,  ‘Bilginin  Gelişimi  ve  Bilginin  Gelişimi  ile  İlgili  Teorilerin Eleştirisi’  içinde,  Ed:  İmre  Lakatos,  Alan  Musgrave, Çev:  Hüsamettin  Arslan,  Paradigma  Yay,  1992,  s. 310,  Thomas  S.  Kuhn,  Bilimsel  Devrimlerin  Yapısı, Çev: Nilüfer  Kuyaş, , Kırmızı Yay. 2006, s. 283, 288

32  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 151 ve 152.

33  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 154, 155.

34  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 141.

35  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 161.

36  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi Denemesi,  s.  120,  121.  (Dolayısıyla  batılı  değerler perspektifinde  üretilen  husûsi  bir  biliş  duyuş  ve algılama  biçimini  onaylamak  için  bilim-  sanat  gibi üst  başlıklara  gönderme  yaparak  bir  olumlumla batının  bu  kavramları  ve  statükoyu  var  eden  değerleri  de  olumlulamak  anlamına  gelir.  Mustagrip yazarların  bilime  sanata  mavi  boncuklar  dağıtırken bunun  farkında  olmadıklarını  düşünenler  olabilir ancak  onların  onayladığı  şeyin  aslında  zihinlerinin arkasındaki bu değerler olduğunu kaydetmeliyiz.)

37  Pierre  Duhem,  German Scince,  s.  15-6’dan  Talip  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş  Bilim  Felsefecileri, s.43, Bilgesu Yay, 2011

38  Pierre  Duhem,  Essays  in  The  History  and  Philosophy of Scince,  s.  74-5’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 48.

39  Pierre  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical Theory,  s.  144’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

40  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical  Theory, s.  47’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

41  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical  Theory, s.  148’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

42  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 52’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 61-2.

43  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 383-4’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 62.

44  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 29’dan  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş  Bilim Felsefecileri, s. 61.

45  Alexandre  Koyre,  Yeniçağ  Bilimin  Doğuşu,  Çev:  Kurtuluş Dinçer, s. 110-1, Gündoğan Yay. 1994.

46  Ludwik Fleck,  Cocnition  And  Fact-Materials  On  Ludwick Fleck,  72’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 84.

47  Jurgen  Habermas,  ‘İdeoeloji’  Olarak  Teknik  ve  Bilim,  Çev:  Mustafa  Tüzel,  s.  34,  35,  36,  38,  104,  YKY. 2004.

48  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 1, s. 124-5.

49  Jacob  Bronowski,  Bilim  ve  İnsan  Değer  Yargıları, Çev: Ayseli Usluata,  s. 6, Varlık Yay. 1971.

50  Thomas  S.  Kuhn,  Asal  Gerilim;  Bilimsel  Gelenek  ve Değişim  Üzerine  Seçme  İncelemeler,  Çev:  Yakup  Şahan, s. 387, Kabalcı Yay. 1994.

51  Paul K.  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının  Ana  Hatları,  Çev:  Ahmet  İnam,  s.  81, Ara Yay. 1989.

52  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının Ana Hatları, s. 84, 86.

53  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının Ana Hatları,  s. 86.

54  Antonio  R.  Domassio,  Descartes’in  Yanılgısı,  Çev: Bahar Atlamaz, s. 10, Varlık/Bilim Yay. 2006.

55  Thomas  S.  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi  mi,  ‘Bilginin  Gelişimi  ve  Bilginin Gelişimi  ile  İlgili  Teorilerin  Eleştirisi’  içinde,  Ed: İmre  Lakatos,  Alan  Musgrave,  Çev:  Hüsamettin  Arslan,  s. 25, 26, Paradigma  Yay, 1992.

56  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 23.

57  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 19.

58  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 28.

59  Alan  F.  Chalmers,  Bilim  Dedikleri;  Bilimin  Doğası Statüsü  ve  Yöntemleri  Üzerine  Bir  Değerlendirme, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay, 2010, s. 4

60  W.  İ.  B.  Bewerridge,  Sends  Of  Discovery/E  Sequel  To The  Art  Of  Scientific  İnvestigetion,  s  54-67’den  naklen  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi Denemesi, s. 155.

61  Evet,  insan  hazzın  peşinden  gider,  ancak  kadimler bunun  terbiye  edilmesi  gerektiğini  kaydederken modernler bunu normalleştirmektedir.

62  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 23.

63  İmam Gazali,  İlcamu’l-Avam  an  İlmi’l-Kelam,  s.  115, Darü’l-Kütübi’l-Arabi, Beyrut, 1985.

64  L.  Pears  Williamas,  Olağan  Bilim  Bilimsel  Devrimler ve Bilim  Tarihi,  ‘Bilginin  Gelişimi  Ve  Bilginin  Gelişimi İle İlgili Teorilerin Eleştirisi’ içinde, s. 58, 59.

65  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 72.

66  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 31.

67  Hilmi  Ziya  Ulken,  Bilgi  ve  Değer,  s.  185,  189,  Ulken Yay. 2001.

68  Ulken,  Bilgi  ve Değer, s.201.

69  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.

70  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 74.

71  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.

72  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 79-80.

73  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 72.

74  Ulken,  Bilgi  ve Değer, s. 252.

75  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 87.

76  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 73.

77  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 67, 68.

78  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 89.

79  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.