Modern Ve Postmodern Düşüncede Kuran’a Yaklaşımlar Arkoun, Hanefi Ve Ebu Zeyd Örneği

Doç. Dr. Fethi Ahmet POLAT

GİRİŞ

Son dönemde İslam dünyası, gerek kendi bünyesinde, gerekse bu bünyenin dışındaki dünyada gelişmiş olsun bir çok siyasi, kültürel ve ekonomik sıkıntıyla karşı karşıya kalmıştır. Bu sıkıntıların İslam dünyasına yansıma biçimleri faklı farklı olmuş ve bunların sonucunda müslüman bilinci kendisini yeniden sorgulamak zorunda hissetmiştir. Özellikle modernizmle başlayan bu süreç, günümüzde bir parça farklılaşarak postmodern karakterlere bürünmüş ve din anlayışları da buna bağlı olarak gözden geçirilmeye başlanmıştır. Elbette ki İslam dünyasının, kendilerini dış dünyaya kapatmak suretiyle bir otizm yaşamaları doğru değildir.

Aynı şekilde kendilerini hakikatin tek sahibi olarak görüp -bu her din mensubunun hakkı olmakla birlikte, dinlerinin otantikliğini savunma noktasında müslümanlar, öteki dinlere karşı çok daha cesur tartışmalara girmiştir- diğer düşüncelere kulak tıkayarak bir solipsizme düşmeleri de yanlıştır. Hz. İsa hakkındaki yanlış ilah tasavvurunu dahi anlatarak çürüten Kuran’ın, bilginin körü körüne dışlanmasına razı olmayacağı bedîhîdir. Dolayısıyla hiçbir yeni okuma, sırf yeni olması sebebiyle ya da bir başka kültür havzasında doğduğu için reddedilmemelidir. Eleştiri ve red tavrı, metodolojik v epistemolojik deriniğin sonucunda ortaya çıkmalıdır.

Biz de bu makalede, benzer düşünce örgülerine sahip olan üç araştırmacının görüşlerine kısaca değinecek ve bilimsel açıdan artıları ve eksikleriyle konuyu tartışmaya çalışacağız. Ancak burada şu hususun belirtilmesi gerektiğini düşünüyoruz: Her ne kadar söz konusu araştırmacılar aynı tarihsel dönemler içerisinde yaşıyorlarsa da bu, etkilenmiş oldukları kaynakların tümüyle aynı olduğu ya da hemen hemen aynı görüşlere ve önerilere sahip oldukları anlamına gelmemektedir. Burada söz konusu araştırmacıların yer yer farklı yönlerine değinilmiş, kimi zaman da benzer şeyler söylemiş oldukları konulara temas edilmiştir. Konuyla ilgili daha detaylı bilgi ise ilgili doktora tezinden alınabilir.

……..

KURAN VE KURAN YORUMUNA DAİR GÖRÜŞLERİ

Bu makalede ilgili araştırmacıların ulaşabildiğimiz görüşlerinden, sadece Kuran ve Kuran yorumuna dair, çok önemli olduğunu düşündüğümüz noktalara hususlara temas edilecektir. Bunu yaparken de genel olarak aynı paralelde düşündükleri noktalar kapsayıcı başlıklar altında gündeme getirilecektir. Kuran’ın kaydedilmesi ve cemi Araştırmacıların hemen hemen üçü de Kuran’ın cemi konusunda kuşku uyandıracak görüşler serdetmektedir. Bu noktada en çok öne çıkan kişilik ise Arkoun’dur. Eserlerinde sık değindiği bulunduğu konuların başında Kuran’ın cem’i konusundaki kimi tartışmalara atıfta bulunması gelir.

Modern düşüncenin bu konuda göz ardı edilemeyecek en önemli yaklaşımı olarak şunu ifade etmek gerekir ki; îmân herhangi bir belgenin sıhhatini garanti etmediği gibi, bazen bu konuda aldatıcı da olabilir. Yani kutsal bir metnin mevsûkiyeti, bir mü’min ya da dînî bir otorite tarafından tespit edilmez. Bu ancak târihsel eleştiri yoluyla yapılabilir.[21] Araştırmacılar Kuran’ın İlahi sahihliği noktasında bir tartışmanın, anlama, ya da yorumlama ameliyesine bir katkısı olmadığını kabul etmektedirler. Çünkü İlahi sahihlik tartışmaları, her din mensubu açısından kendince doğru ve dokunulamaz bir alan olup, bu konuyu öne çıkarmanın hiçbir faydası yoktur.

Hal böyle olunca metnin mevsûkiyetini tespit noktasında, metnin dînî bir içerik taşıması ve inananlarına bir inancı ilzam etmesi ve en nihâyet onu kabul eden bir çok müminin bulunuyor olması, modern düşünce için hiçbir bilimsel veri değeri taşımamaktadır. Arkoun dinin kendisini bile tamamen antropolojik bir değer olarak görür.[22] Zaten bu konu araştırmacılar tarafından bu anlamda ilgiye değer de bulunmamaktadır. Mevsûkiyet, salt târihsel bilgilerin bize sunabileceği kriterlerce elde edilebilir.[23]

Bir açıdan doğru olan bu düşüncenin, köken itibarıyla pozitivist temalar içerdiğini gözardı etmemek gerekmektedir. Neticede bu bakış açısı, sem’iyyât konularını da, pozitivist bir zaviyeden inceleyebiliyorsak bir değere sahip olarak gören, aksi takdirde uğraşılmasında hiçbir fayda mülâhaza etmeyen bir dünya görüşüne hizmet eder.[24] Bu görüşleri dile getiren Hanefî, harfiyyen yazıya geçirilen tek vahyin Kur’ân-ı Kerîm olduğunu söylemekle[25] kendisinin de en nihâyet bir inanç çizgisinde durduğunu ifade etmektedir. Oysa bu durum da en nihayet bir kabulün sonucudur. Bu savın târihsel eleştiri yöntemiyle yüzde yüz doğruluğu ispatlanmış bir hakikat olduğunu ne derece söyleyebiliriz? O halde burada, metnin sıhhatini kabul noktasında, işin içine inanç boyutunu kaçınılmaz olarak katmak gerekiyor. Bize göre Kur’ân-ı Kerîm’in her türlü tahrife karşı bir meydan okuma eşliğindeki i’câzı, mevsûkiyeti noktasında da ona, diğer muharref kitapların aslâ sahip olmadığı bir üstünlük kazandırmaktadır.

Arkoun’a göre bugün için Mushaf hakkında tartışmamız çok zordur. Çünkü resmî din anlayışı onu sınırlamış ve mevcut şekliyle okunmayan her farklı metni de yok etmiştir. H. 4. asırdan sonra bu tartışmalar siyâsî ve dîni otorite tarafından sona erdirilmiştir. Oysa çok güçlü olan medeniyetler tartışmaktan aslâ korkmazlar. Demek ki biz gücümüzü H. 4. asırdan sonra kaybetmeye başladık.[26] Buna bağlı olarak bugün tüm müslümanlar, en azından H. 4. asırdan sonrakiler, Osman tarafından cem’ edilen mushafın, Kur’ân âyetlerinin tümünü içerdiğini düşünürler. Arkoun’a göre bu inanç da, bilimsel bir akıl yürütmenin sonucunda ulaşılmış bir hüküm değil, mevcut durumun kabulünden ibarettir.[27] Dolayısıyla Kur’ân-ı Kerîm’in cem’ edilmesi hadisesi bir hizmetten ziyade ideolojik bir tasarruftur. Bu tasarruf, ilk dönemde varolan tüm okumaların, aynıyla muhafaza edilmesinin maalesef önüne geçmiş, Kur’ân’ı demir kafeslere hapsetmiştir.[28]

Bu bağlamda ele alınması gereken diğer bir husus da, yukardaki görüşleri üzerine bina etmiş oldukları halku’l-Kuran anlayışlarıdır. Hemen hemen bütün tezlerinin üzerine oturmuş olduğu zemin de budur. Kuran’ın mahluk olduğunu kabul eden araştırmacılar, bu sayede az sonra temas edileceği gibi, tarihsellik tartışmalarına da rahatlıkla girebileceklerdir. Örnek vermek gerekirse Ebu Zeyd’in Kuran’la ilgili tartışmalarının belki de mukaddimesi, bu tartışmalarla başlar. Ona göre Mu’tezile Kuran’ın mahiyetini kavrama noktasında doğru bir yol tutmuştur. Onlar kelamı, Allâh’ın zâtî sıfatlarından değil, fiilî sıfatlarından kabul etmekle, Kuran tarihselliğinin de yolunu açmış oluyorlardı. Zâtî sıfatlar sadece ve sadece Allâh’ın yetkinlik alanındayken, kelamının da yer aldığı fiilî sıfatları, O’nunla alem arasındaki ortak bir alanın ilgi sahasında yer alıyordu.[29]

Ebû Zeyd’e göre İlim ve kelam sıfatlarının tefrik edilmesinde maalesef yanlışlar yapıldı ve ilim sıfatıyla kelam sıfatının aynı kategoride yer alan iki sıfat olduğu iddia edildi. Oysa ilim sıfatı da kudret sıfatı gibi, Allâh Teâlâ’nın zâtî sıfatlarındandır. Bazen bir fiilî uygulama olarak “ilim” şeklinde, bazen de “kelam” sıfatı olarak tecelli edebilir. Demek ki kelam sıfatının, genelde tüm sıfatlar ve özelde ilim sıfatıyla özdeşleştirilmesi neticesinde tarihsel olmayan bir kelam anlayışı yerleşip kalmıştır.[30] Ebû Zeyd şunu da söylemekten geri kalmaz; Kur’ân fiilî sıfatların en genel tecellisidir.[31] Sıkıntı da bunu anlayamamaktan doğar.

Bu konuda ele alınması gereken bir başka konu da, Levh-i Mahfuz meselesidir. Kuran’ın Levh-i Mahfuz’da bugün elimizde bulunan şekliyle bir metninin oluşunu Ebu Zeyd reddetmektedir. Çünkü böyle bir iddia, teaddud-i kudemaya yol açacaktır. Hele hele Beytu’l-İzze gibi bir ara bölme, kesinlikle mevcut değildir. Dolayısıyla mevcut metinsel yapının ezeli bir mevcudiyetinin varolduğunu iddia etmek, sadece bir varsayımdan ibarettir.[32]

Kuran’ın i’cazı noktasında da farklı düşüncelere sahiptirler. Mana itibarıyla muciz olduğunu kabul etmekle birlikte lafzın da bu mucizliğin bir parçası olduğunu kabul etmezler.[33] Aksi takdirde bunun, Hristiyanlıktaki İsa anlayışıyla aynı şey olacağını savunurlar. Zaten ehl-i sünnetin kelamullah anlayışının da böyle olduğunu iddia etmektedirler.[34]

Allah’ın mahiyetine dair tartışmalar

Her üç araştırmacının da bu konudaki fikirleri büyük ölçüde Mutezile kanadının görüşlerinden etkilenmiştir. Bununla birlikte kimi Batı filozoflarının tanrı tasavvurları da etkin biçimde görüşlerine yansımıştır. Ehl-i sünnetin Tanrı’nın mahiyeti, fiilleri ve sıfatı hakkında ileri sürmüş olduğu görüşlerin, tarihsel, rasyonel ve reel bir din anlayışının önündeki engellerden biri olarak görmekte ve yapının değişmesi halinde çok daha dinamik bir din ve Kuran anlayışı doğacağını söylemektedirler.

Ebu Zeyd’e göre fiil-i İlâhî her ne kadar sınırsız kudretin bir cüz’ü ise de aslâ tarihten, hudûstan bağımsız değildir. Oysa maalesef bu durum bazen müteâl bir kudret anlayışıyla karıştırılarak, Kur’ân’ın da aşkın, ezelî bir form olduğunu söylemeye götürmüştür. Halbuki alemin yaratılması fiilî sıfatın bir tasarrufudur ve bu tasarrufla birlikte tarihsellik mefhumu kaçınılmaz olarak gündeme gelmiştir. Bu yüzden kudret ve fiil arasında şu iki önemli fark vardır; kudret sonsuz, fiil ise sonludur. Kudret ezelî, fiilse tarihseldir.[35]

İslam düşünce tarihindeki diğer kelami tartışmalar

Bu noktada özellikle Mutezile ve Eşari arasındaki kimi tartışmalar yoğun bir şekilde ön plana çıkmaktadır. Bu tartışmalar içerisinde en çok değinilenlerse akıl-nakil ve hüsün-kubuh meseleleridir. Bu konularda her üç araştırmacının da büyük ölçüde Mutezili görüşleri tercih ettiklerini söyleyebiliriz. Mesela hüsün-kubuh konusu ve akıl-nakil tartışmalarında bu yaklaşımın örneklerine kolayca rastlanabilir. Her ne kadar ilk dört asrın yaratıcı çabalarına atıflarda bulunulsa da, aslında bu dönem içerisinde yine Mutezili referanslara müracaat edildiğine sık sık rastlanmaktadır. Özellikle aklı ön plana çıkaran ya da akıl-nakil konusunda uzlaştırıcı bir yapıyı savunan İbn Rüşd gibi filozoflara sıkça müracaat edildiği görülecektir.[36]

Kuran’a dilbilimsel yaklaşımlar

Yine her üç araştırmacının Kuran’la ilgili görüşlerde özellikle dilbilimin konularına girdiğini söyleyebiliriz. Hanefi, bir Kuran tefsiri için dilbilimin ne kadar vazgeçilmez olduğuna vurgular yapmaktan geri durmaz.[37] Arkoun’a göre de dilbilimin vazgeçilmez bir önemi vardır.[38] Ebu Zeyd, büyük ölçüde Hûlî’nin tefsire bakışından etkilenmiştir. Hatta Mefhûmu’n-Nass ve ikincil derecedeki diğer eserleriy neredeyse tamamen bu konuyu ayrılmıştır. Örneğin Hûlî, Kur’ân tefsirinin şu üç aşamada gerçekleştiğini söyler: Birinci aşama, modern dilbilimin ulaştığı mevcut tüm verilerdir. İkinci aşama; dînî, edebî ve kültürel metinlerin, okuyucu ile metnin okuma ameliyesinde ortaya çıkan hermenötik çabanın rol aldığı aşamadır. Son kısımda ise, önceki iki aşamanın oluşumu, gelişimi ve ulaşacağı sonuçları etkileyen sosyolojik boyutun belirlenmesi ve bu verilerin okuma ameliyesinde kullanılması gayretidir. [39]

İşte bu taksimin etkisi altında kalan Ebû Zeyd’e göre, dilsel bir metin olan Kur’ân-ı Kerîm’in şu altı unsur üzerine bina edilen bir “olgu” olması gerekir: “Gönderen”den “alıcı”ya, bir “mesaj”ı tebliğ etmek için belli bir “bağlam” ve “şifre” ile gönderilen bir metindir ki bu da ancak bir “iletişim” ile mümkündür. Ebû Zeyd’in bu tasnifi aslında yapısalcılığın, özellikle de Jakopsen’in sisteminden alıntıdır.[40] Dolayısıyla “anlam”, “bağlam”ın değişmesiyle değişkenlik arzedecektir. Çünkü mesajın indiği ortam bugün yaşanılan ortam ile aynı değildir. “Anlam” geçmişte sıkışıp kalan değil bugün için bir şeyler ifade eden, etmesi gereken bir “mesaj”ı yakalama çabasıdır.[41] Bu da bize Kuran’ın tam anlamıyla bir dilsel sistem içinde değerlendirilmesi gereğini anlatmaktadır.

Fıkıh geleneğindeki mevcut imkanlar ve örnekler

Araştırmacıların sık atıfda bulundukları bir diğer konu da, fıkıh geleneğimiz içerisinde yer alan kimi tartışmaların ve uygulamaların tekrar gündeme getirilmesidir. Özellikle Hz. Ömer’in uygulamaları sıkça dile getirilerek maslahat eksenli bir Kuran okuması için bunların vazgeçilmez örnekler olduğu vurgulanır. Öte yandan gündeme getirilen bir başka tartışma, Tufi[42] ile birlikte sesli bir şekilde düşünce dünyamıza giren maslahatın nassa önceliği konusudur. Gerek Hz. Ömer’in uygulamalarından, gerekse daha sonraki maslahat tartışmalarından hareketle araştırmacılar, nassın önceliği maslahata verdiğini söyleyerek kendi tezlerini güçlendirmeye çalışmaktadırlar. Ebu Zeyd ilk dönemde hadlerin amacı müslümanları korumak iken hadlerin bugün bu işlevini yitirdiğini söyler. İlk dönemin anlayışına dönmek için bu yapının tekrar canlandırılması gerekmektedir.[43] Bu noktada “mevrid-i nasda ictihada mesağ yoktur” ilkesi de ona göre doğru değildir.[44] İlkemiz sadece ve sadece beşerin maslahatı olmalıdır. Bu maslahat da fukahanın yaptığı gibi sadece beş tane değildir. Zamanın değişimine paralel olarak farklılık arzetmesi gayet tabii olan sınırsız sayıdaki maslahatlardır.[45]

Tefsir geleneğine yapılan atıflar

En geniş anlamıyla modern ve postmodern okumalar kendilerini, dirayet/rey tefsirleri geleneğine bağlarlar. Ancak kimi zaman bu okumalar, lafzın ne dediğinin önemli olmadığına yaptığı vurgularla ve bazen de herkese göre değişebilen doğrular bulunduğu iddiasıyla İşarî, Batınî tefsir ekollerine benzer yorum örnekleri sunmaktadırlar. Özellikle bu konuda Arkoun’un çalışmaları iyi birer örnek teşkil etmektedir.

Söz konusu yaklaşımların kendi yorum anlayışlarına uygun, tefsir geleneğinde çeşitli arka planlar aradıklarına da şahit olmaktayız. Bunlardan belki de en kayda değer olanı, Kuran-ı Kerim’in tarihsel ilişkilerini tanımlamaya çalışan usul ilimleridir. Nasih-mensuh, esbab-ı nüzul, Mekkî-Medenî ve tencîmu’l-Kuran ilimleri bu konuların başında gelmektedir. Bunlar içerisinde üzerinde en çok durulanlar ise nasih-mensuh ilmi ve esbab-ı nüzuldür. Her üç araştırmacı da tarihselci düşüncelerini ve nas-olgu ilişkisinde olguyu önceleyen düşünce ve önerilerini özellikle bu iki Kuran ilimleri konusuna yaslanarak doğrulatmaya çalışmaktadırlar. Bu konudaki genel eğilim, yukarıda zikri geçen konularla ilgili tarihselci düşünceyi ispat sadedinde meseleyi kullanmalarıdır. Madem ki Kuran kimi ortamların gerektirdiği şekilde ve bir dünyevi belirlenmişliğe açık olarak gelmiştir; o halde anlaşılması da -ve geçerliliği- söz konusu şartlar müvacehesinde mümkün olacaktır. Belirleyici olan şey olgunun kendisi olacağından, Kuran’ın içerik adına sahip olduğu tüm değerler, insanî anlayışların kendi ihtiyaçları doğrultusunda şekillenen kanaatlerinin metbu ve otorite olduğu bir sahaya havale edilecektir.

Kuran’ın tarihselliği konusu

Araştırmacıların tümü Kuran’ın tarihsel bir metin olduğu konusunda müttefiktir. Ancak Kuran’ın tarihselliği ile sadece onun zorunlu olarak tarihsel bir dönem ve sürece ait oluşunu kast etmemektedirler. Aksine Kuran’ın İlahi karakterini dikkate almamakta ve anlaşılması noktasında böyle bir rezervin konmasının uygun olmadığını söylemektedirler. Dolayısıyla bu görüşleriyle tarihselci bir düşünceyi seslendirmiş olmaktadır. Nitekim vermiş oldukları örneklerde kimi muamelat ayetlerinin bugün için yürürlükte olmasının mümkün olmadığını söylemekle açıkça bu kanaatlerini ortaya koymuş olmaktadırlar.[46]

Hatta bu anlamda Hanefi Tanrı tasavvurunun tarihselliğinden bile bahsetmektedir. Örneğin Hanefi’nin Allah hakkındaki tasavvurlarımızın tarihsel şartlar muvacehesinde değişebildiğini göstermek bakımından, sırf vakıayı tespite yönelik çalışmaları, daha sonra Heideggerian bir bakış açısını çok fazla aşarak, bu belirlemeciliği insanın uhdesine ve imkanına veren akide açısından kabulü son derece zor olan bir boyuta taşabilmiştir.

Burada temas edilen bir başka konu da, dinde sabit ve değişken alanların neler olduğu konusundaki tercihler ve önerilerdir. Her ne kadar Kuran nassının sabitliği hususunda -bulanık da olsa- bir konsensus var ise de, bu nasların kimi zaman içlerinin boşaltılması suretiyle sabitliğine darbeler vurulduğunu da belirtmeliyiz. Hanefî’ye göre dinde sâbit ya da değişken alanlardan bahsetmek mümkün değildir. Bunu anlattığı bir söyleşide şunları söyler: “Bugün sâbiteler ve değişkenlerden bahsediliyor. Oysa hangi sâbite kaldı ki ben uyayım. Örneğin İslâm’a göre erkek iki, kız bir hak alır. Oysa benim evimde bugün hepsinin ayrı ayrı odaları vardır.

Yine bir başka örnek de çok eşliliktir. Mesela Mısır’da bir çok yaşlı körfez Arabı, kendisinden çok daha küçük yaşta kızlarla evleniyor. Yine Mısır’da kocalarının hiçbir hak vermeden boşadığı ve çoluk çocuğuyla perişan bir şekilde sokakta kalan bir çok kadın var. Bu uygulamaların tümü takva ipine bağlanarak, insanların (erkekler) arzusuna terkediliyor. Gelin görün ki bugün müttakî insan kalmamıştır. Öyleyse bana sâbitelerden bahsetmeyin lütfen. Sâbiteler adına bir çok değeri yok etmeyelim.”[47]

Arkoun’a göre vahiy; insanları, cebren itaat ve boyun eğme ifadesi olan ibadetleri, sonsuza kadar emreden ayetlerin inişi anlamında değildir. Aksine o, varlığa bir anlam verir ve bu yüzden değişkendir. Nitekim mensûh ayetler bunun ispatıdır. Yine bu ayetler, Allah ve insan arasında özgür bir biçimde yapılan mîsak gereği yorumlanmaya da müsaittir. Ayrıca vahiy, sonsuza kadar bütün problemleri çözecek formüllere de sahip değildir. Çünkü vahyin kendisi zaten İlâhî kelâmın bütününe sahip değildir. O halde vahiy târihseldir. Nitekim nâsih-mensûh ilmi de bunu anlatıyor.[48]

Ebû Zeyd’e göre “İslâm tektir!” şeklinde bir söylem, sadece bir iddiadır ve çağdaş dînî söylemlerin bu iddiası, târihsel gerçeklikten tamamen uzaktır. Çünkü bunu söylediğimizde şu iki şeyden birisini iddia etmiş oluruz:

Birincisi; İslâm’ın, târihî akıştan etkilenmeyen sâbit bir tek anlamı vardır ve bu anlam, aynı toplum içerisinde farklı düşüncelere sahip olan grupların bulunması bir yana, farklı toplumların dahi oluşmasına engeldir. Çünkü bu tek, sâbit anlam hiç değişmeyeceğinden, farklı bir toplum iddiası sadece bir hayal olarak kalacaktır.

İkinci sonuç ise; sâbit olan bu tek mânâyı, bir topluluğun, ki bu da din bilginleridir, elinde tutacağıdır. İşte bunlardan dolayı bu iddiada olanlar, belki de bilmeden, tenkit ettikleri Hıristiyan teologlarla aynı kategoride yer almaktadırlar. Teorisi son derece güzel kurgulanmış bir dînin, pratikte bir gurubun tekelinde heder edilmesinden başka bir şey değildir bu.[49]

Kur’ân-ı Kerîm’in târihselliği konusunda İslâm dünyasında atılan ilk adımları Mu’tezile’ye kadar götürmek mümkünse de, bize göre bugünkü anlamda ilk tartışmalar, Abduh’un başlatmış olduğu Kur’ân okumalarında öne çıkan neo-i’tizâlî temalarda kendisine yer bulur. Bu konudaki belki de ilk örnek, daha sonra Tâhâ Hüseyin ve Halefullâh’ın çok daha açık bir biçimde dillendirdiği, Kur’ân kıssalarının gerçek olup olmadıkları konusundaki tartışmalarda yaşananlardır. Hoebnik’e göre Kur’ân’ın târihselliği konusunda İslam dünyasında son yıllarda en ciddi adımı Tâhâ Hüseyin (M.1973) atmıştır. Onun düşüncelerinden etkilenmiş olan Ebû Zeyd, Arkoun, Hanefî ve Fazlurrahman’ı da bu kategoride değerlendirebiliriz.

Temel savları, Kur’ân’daki ahkâm ayetlerinin ancak çok ideal bir İslamî ortamda mümkün olabileceğidir. Öte yandan bugün için şartlar, on dört asır öncesinden çok farklı bir vecheye sahiptir ve bu, Kur’ân’ın literal anlamlarının zorunlu olarak dayatılmasını imkansız kılmaktadır.[50] Aziz Azme ve Ebû Zeyd’e göre de Abduh, bu kıssaların halk nezdindeki inançlara mutâbık olarak târihsel doğrulukları gözetilmeden Kur’ân’da anlatılmış olmasının, Kur’ân-ı Kerîm’in sahihliğine gölge düşürmeyeceğini söyleyerek bu işi başlatmıştı.[51] Bunlara göre Reşid Rıza da ilk dönemlerde, hocası Abduh gibi düşünmüş ve kıssaların halk nezdinde bilinen târihî hadiselere uygun olarak inmesinin onun sahihliğine gölge düşürmeyeceğini iddia etmişti.[52]

Arkoun’un târihsellik konusundaki yaklaşımı son derece nettir. Ali Harb’e göre onun tek çabası, Arap-İslâm düşüncesine târihselliği sokmaktır. Bu anlamda tüm mirasımız, buna Kur’ân da dahildir, târihsel alana aittir ve somut alt yapıları vardır.[53] Arkoun’a göre hiçbir şey târihsel olmaktan kurtulamaz.[54] Her şey, ama her şey târihselliğin cenderesindedir. Öyle ki hakikat denen şey dahi, neticede târihseldir.[55]

Ebu Zeyd, Kur’ân-ı Kerim’in tarihsel bir hitap oluşunu açıklarken temel olarak Kur’ân’ın dilsel bir olgu olması, insanî yorum çabasına ihtiyaç duyması ve nas-olgu ilişkisinde olguyu gözeten bir yapıda olmasını kendisine zemin olarak seçer ve halku’l-Kur’ân konusunda Mu’tezile tarafından benimsenen fikirler ışığında konuyu değerlendirir.[56] Ebû Zeyd’e göre Kur’ân’ın târihselliği, beşerî oluşuyla yakından ilgilidir. Beşerîleşen bir metin, beşer gelişimine paralel olarak değişime ve başkalaşıma uğrar. Hakikat olan bir anlam, zaman içerisinde mecaza dönüşebilir.[57]

Ebû Zeyd’in bu noktada dayanağı; dînî olsun ya da olmasın her metnin, birtakım dilsel sınırlandırmalar ve belirlenimlerle yönlendirildiği ve Kur’ân-ı Kerîm’in de bu kurala uymuş olduğudur.[58] Bunun neticesinde metinlerin, lafzı bâkî kalsa da, içerikleri ve açılımları değişime uğrar. Çünkü bu metinler, lafız ve anlamlarıyla bir dönemde tecelli ettiği andan itibaren târihsel bir sürecin içerisine girmiş olur ve o da değişken bir yapıya boyun eğmek zorunda kalır. Lafızda sâbit, anlamda değişken olmak demek, nas karşısında gerçekleşen okumanın, bir anlamda “örtme” ve “açığa çıkarma” ameliyesine maruz kalması demektir.[59] Dolayısıyla Kur’ân metni üzerinde her türlü dilsel metodu uygulamak, Kur’ân’la ve onun İlâhî kaynaklı oluşuna îmânla çatışan bir unsur değildir.[60]

Nas-olgu ilişkisi

Tarihsellik bağlamında da değerlendirilebilecek olan bu başlık altında en fazla fikir üretmiş olan kişi Ebu Zeyd’dir. Özellikle tefsir usûlü olarak tasarlamış olduğu Mefhumu’n-Nas adlı kitabı neredeyse tamamen bu konuyu irdelemektedir. Kısaca özetlemek gerekirse nassın oluşumunda olgunun (vakıa) rolünü belirlemenin adıdır nas-olgu ilişkisi. Ebu Zeyd’e göre Kuran nassı birisi teşkil (biçimlendirme), diğeri teşekkül (biçimlenme) adını verdiği iki süreç zarfında oluşmuştur. İlk dönemde Kuran vakıayı şekillendirirken daha sonra vakıa Kuran’ı şekillendirmiştir. Sonradan bu ilişki bir biriyle yer değiştiren karşılıklı ilişkiler yumağı şeklinde gelişmiştir.[61] Özellikle bu ilişkiyi anlamlı kılan şey, Ebu Zeyd’de Marksizmden mülhem alt ve üst yapılar tezidir. Buna göre ekonomik ve sosyal ilişkiler ağından oluşan alt yapı, içinde dinin de bulunduğu sanat, felsefe, metafizik gibi üst yapıyı belirlemekte/oluşturmaktadır.[62]

Ebû Zeyd’in temel olarak çıkış noktası şudur: Hiçbir nass, içinde bulunduğu ortamdan ayrı bir varlığa sahip değildir. Binâenaleyh bir metnin içinde varolduğu ortamdan ayrı olamaması, zorunlu olarak nassın olgudan direkt etkilenmesi anlamına gelir. Bu, İlâhî metinler için de geçerlidir. Her İlâhî metin, zaman ve mekanın sınırlı şartlarıyla çevrilmiş olan dilsel bir üründür ve gelmiş olduğu kültürün yansımalarını, etkilerini bünyesinde taşır.

Hal böyle olunca, İlâhî metinleri bu dilsel bağlamın dışına taşırmaya yönelik her çaba, velev ki iyi niyetli olsun, onu hurafe ve efsaneler yığınına dönüştürmekten başka bir işe yaramaz. Nitekim Abdülkâhir Cürcânî de, Kur’ân-ı Kerîm’i diğer dilsel ürünlerden bir ürün olarak görmüş, aradaki farkın, Kur’ân-ı Kerîm’de dilin kullanımının eşine rastlanmaz bir biçimde gerçekleştirilmiş olduğunu söylemiştir. Bu sebeple, ideolojik okumaların önü de ancak, bu kâidelerin kutsal metne uygulanmasıyla alınabilecektir.[63] Ebû Zeyd, Kur’ân-ı Kerîm’in nas-olgu ilişkisinde birtakım bağlamların etkisinden kurtulmasının mümkün olmadığını söyler ve bu bağlamların şunlar olduğunu belirtir:

1-Nasların içinde yoğrulup şekillendiği kültürel bağlam.

2-Anlaşma aracı olarak, en geniş anlamıyla sözün ya da dilin kendisi, yani hâricî siyâk.
3. Kur’ân nassının bizzat kendisinde varolan ve anlama araçları olarak değerlendirilen enstrümanlar, yani dâhilî siyâk.

3-Kur’ân-ı Kerîm’in birtakım gramatik özellikleri ve farklı kırâat biçimlerinin dayattığı siyâk.

4-Tüm bu siyakların birleştiği ve anlamı ortaya koyan bağlam ki buna bütünsel yaklaşımın neticesi de denebilir.[64] İşte tüm bu bağlamlar bize Kur’ân-ı Kerîm’in, bir ortamın etkileşiminden doğduğunu göstermektedir.

Ebu Zeyd’de bu yaklaşımın var olanı/vakıayı tespiti aşıp, nasları yönlendiren bir anlama dönüşmesi bize göre onun çabalarını, bilimsel tutarlılıktan yoksun bir iddia görünümüne büründürmektedir. Metafiziği bir anlamda fiziğe mahkum eden bu yaklaşım, daha sonra anlam koyma imkanını kendi hükümranlığına ve uhdesine aldığını söylemekle bu sefer kendisi bir metafiziğe düşmektedir. Kaldı ki bir nevi tez, antitez ve sentez üçlüsünü çağrıştıran -ve hatta söyleyen-[65] bu düşünce geleneğinin, vahyin bir teze inmiş antitez mesabesinde olmadığını, çünkü bu ilişki sonrasında farklı bir sentez sayılabilecek bir nassın meydana gelmediğini görmesi gerekmektedir.

Aynı görüşler Hanefi’nin de eserlerinde sık sık dile getirilmektedir. Hanefi’nin buna önerisi, ki Ebu Zeyd de bazen bu kavramı kullanır,[66] isticabe olacaktır.[67] Ona göre de nas, bir anlamda kulun isteğine Allah’ın cevabıdır. Doğrusu bu noktada Allah’ı zorunlu olarak cevap verme durumunda bırakmayan bir yaklaşım bizce de tutarlı bir yaklaşımdır.

Arkoun’un antropolojik bir Kuran anlayışı oluşturmaya yönelik kapsamlı önerileri de[68] bu ilişkiler açığa çıkarmak için dile getirilmiş öneriler mesabesindedir.

Batı düşüncesinden etkilendikleri kaynaklar

Öncelikle şurasını belirtmeliyiz ki her üç araştırmacıyı da derinden etkileyen Batı geleneği, hassaten aklın ve bilimsel tecrübenin vazgeçilmezliğine vurgu yapan aydınlanma düşüncesidir. Bu anlamda Arkoun diğerlerinden bir parça farklı olmakla birlikte -postmodern geleneğe de nispet edilebilecek bir çok yorum önerisi vardır- genel olarak modernizm süreciyle başlayan felsefe akımlarından oldukça fazla etkilenmişlerdir. Hanefi ve Ebu Zeyd’in bu gelenek içerisinde Marksist yaklaşımlara daha açık görüşlere sahip olmasını da burada ifade etmeliyiz. Zaten Hanefi Arap solu dendiği zaman bugün akla gelen en önemli şahsiyettir.

İkinci olarak etkilendikleri akım postmodernizmdir. Özellikle Nietzsche, Heidegger ve Foucault gibi postmodern düşünceye rengini veren felsefecilerin düşüncelerinden oldukça fazla bir etkilenme söz konusudur. Bu anlamda Arkoun diğerlerine nispetle daha fazla öne çıkmaktadır. Arkoun’da görmüş olduğumuz pek çok kavram, çoğu zaman bu düşünce geleneği çerçevesinde gelişmiş olan teknik terimlerden ibarettir.[69] Arkoun okumalarında bir referans olması bakımından mütercimi Haşim Salih’in yapmış olduğu bir çalışma oldukça önemlidir.[70] Bu çalışmada Salih, Arkoun’un Batı düşüncesindeki hemen tüm referanslarını tespit etmeye çalışmıştır.

DEĞERLENDİRME

Konuyla ilgili değerlendirmeleri ve kanaatlerimizi daha net ve anlaşılabilir kılmak için maddeler halinde sunmayı uygun buluyoruz.

1-Her şeyden önce ele alınıp işlenmesi gereken konu, bugün bir çok okuma türünde varlığına şahit olduğumuz problemlerin ne kadarının gerçek, ne kadarının sanal olduğu problemidir. Özellikle Kuran’ın anlaşılması noktasında takınılan kimi tavırların, Kuran’ın bugüne kadar anlaşılamadığı yönündeki bir kanıya sebep olması bir tarafa, bundan sonra da anlaşılmasının önünde aşılması imkansız engeller olduğu yönünde temaları muhtevi olduğunu ifade etmeliyiz.

Uzun süren bir anlama çabasının sonunda başarısız olmuş öznelerden ve çözüme ulaşılamamış meselelerden bahsetmek neredeyse imkansızken bu kadar çok anlama probleminin ortaya çıkmış olmasını, bilgi eksikliği, yöntemdeki hatalar ve daha bir çok sebebe bağlamak mümkün ise de, en önemli etkenin günümüz İslam dünyasının hemen her açıdan karşı karşıya olduğu “azgelişmişliğin” ve “mağlubiyet psikolojisinin” olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla bu ezilmişlik psikolojisinin, her alana olduğu gibi dini alana da yansıması ve orada da bir takım çalkalanmalara sebep olmasını normal karşılıyoruz. Burada bir noktanın daha altını çizmeliyiz ki, Kuran’ı anlamak ile, tefsir etmek arasında ciddi farklılıklar vardır. Bizim bu konudaki eleştirilerimiz birincisiyle ilgilidir.

2-Günümüz İslam dünyasında kimi dini yapıların mer’i olmaması, pratik alana ait Kuran’ın öngördüğü kimi çözüm önerilerinin başarılı olup olmayacağı konusunda bir takım şüpheler oluşturmakta ve bu şüpheler daha sonra bir anlam problemine, ardından kabüllenememe psikozuna götürmektedir. Fıkıh ve sünnet gibi denetleyici kurumların olmadığı bir ortamın bu gibi sorunlar üretmesi de tabiidir. Çünkü grupsal ve kurumsal yapılanmalarla paralel geliştirilemeyen çabalar, her zaman için mevcut kültürün bir yansıması olarak kalacaktır.[71]

3-Postmodern düşüncenin de etkisiyle bugün tüm meta anlatıları dışlayan yaklaşımlar, dini de aynı kefeye koyarak hayattan uzaklaştırmakta, ancak bu sefer bir başka otoritenin; dünyayı, insanı, aklı ve bilimi mutlaklaştıran ve her şeyi egemenliği altına alan modernizmin kucağına düşürmektedir. Bu noktada Kuran’a uymaya hazır özneler yerini, Kuran’a hükmeden öznelere bırakmaktadırlar. Doğruluğun her zaman için dışsal temellere sahip olduğunu ve vahyin kılavuzluğunda yol almayan aklın aslâ tarihsel bir bakış açısından kurtulamayacağını görmemektedirler. Kendisini bu durumdan kurtarabilenler ise, ya nihilizmin aleme ve varlığa bakışında her şeyi özsüşleştiren cenderesine kapılmakta veya “katı olan her şeyin buharlaştırıldığı” bir ortamda hiç kimseye hiçbir şey söylemeyen ya da her kese her şeyi söylemesi mümkün olan ama neticede üzerinde uzlaşma imkanı bulunmayan bir entelektüel oyalanışın esiri olmaktadırlar. Kur’an’ı, Dilthey’in tarihsellik için söylediği gibi, “tüm insânî kavramların göreliliği, târihsel dünya görüşünün son sözüdür.”[72] anlayışına kurban etmektedirler.

4-Sözkonusu bu yaklaşımda insan-Allah ilişkileri, cereyan etmesi gereken çerçevenin dışına çıkarak, Grek medeniyetindeki pagan unsurlara sahip insan-tanrı ilişkilerine dönüşmektedir. İslam’a göre insana bağışta bulunan, ihsan eden, onu kollayıp gözeten ve her zaman, onun daha iyiyi bulması noktasında tavır koyan bir İlah anlayışı vardır. Adem’e isimleri, dolayısıyla eşyayı bilme ilmini öğreten O’dur. Bilgi Adem’den saklanmamıştır. Oysa Grek medeniyetinin paganist din anlayışında tanrılarla insanlar arasında sürekli devam eden bir mücadele söz konusudur. Tanrılar insandan değerli şeyleri, örneğin eşlerini, çalabilmiştir. Hatta tanrılar arasında dahi bir çekişme vardır. Zeus’tan ateşi çaldığı için Prometheos güçlüdür.[73] Hülasa bu kültürün tanrı-insan tasavvuru tam anlamıyla bir rekabet ilişkisi üzerinde gelişmiş ve bilgiye bakış açısıyla onu elde etme yöntemleri de bu doğrultuda biçimlenmiştir.

Böylesi bir ortamda insanın kendisini yalnız, korumasız hissetmesi; bilgiye ulaşma noktasında bireysel çabasının ne kadar önemli olduğunu kavraması son derece normaldir. İslam’ın Allah-insan ilişkisi ise tam anlamıyla bir velayet ilişkisidir. Bunun en güzel örneklerine Hz. Peygamber ve ashabının hayatında rastlamak mümkündür. Dolayısyla müslüman -dini seçme noktasına kadar her türlü sorgulamayı yapmış ve sonunda teslim olmuş olan kimse- otantik bir metne sahip olduğunun bilincinde olarak, bu kitabı sorgulamak ya da eleştirmek gözüyle değil, anlamak ve itaat etmek için okur. Her iki okuma arasında ciddi farklar vardır ve söz konusu okumaların neticeleri de buna göre olacaktır.

5-Buna bağlı olan bir başka konu ise Kuran’ın normatif yapısının neredeyse tümüyle çözülmesi, geride bir takım moral değerlerle birkaç tarihsel hakikate sahip elikolu bağlı işlevsiz bir kitabın kalmasıdır. Kitabın bir kısmı lütfen amel edilebilir bulunurken bir başka kısmı, ne zaman mübeyyen olacağı asla belli olmayan -ve aslında önemli de olmayan- yüklü ayetler gurubu ile zamanın çöplüğüne atılmaktadır. Bu yaklaşımın doğurduğu belki de en önemli problem, Kuran’ın epistemolojik bir nesne haline getirilmesidir. Oysa Kuran bir müslüman için, epistemolojisini oluşturacağı bir kitap olduğu gibi, aynı zamanda bir inançlar ve kurallar manzumesidir de.[74]

Kuran’ın kendi bilgi sistemi[75] müslüman insanın zihin dünyasını şekillendirdiği gibi, bir din kitabı olması hasebiyle vaz’etmiş olduğu hakikatler de dindarca bir itaati emretmektedir. Doğrusu elde hangi ayetlerin ne zaman, nasıl, kime göre ve ne zamana kadar gibi daha bir çok sorunun verilmemiş cevapları daima söz konusu olacağından, böyle bir yaklaşımın metodik açıdan da bütüncül herhangi bir görüşe sahip olmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz.

Kur’ân-ı Kerîm ile haşır neşir olan insanlar zamanla, Kur’ân gibi düşünmeye, algılamaya ve üretmeye başlarlar. Fakat bu aslâ bizi, Kur’ân’ın temel sâbiteleri olan kimi hususları gözardı etmeye götürmemelidir. Çünkü bu anlayış bir süre sonra Kur’ân üzerinde keyfîliği ve anlam üzerinde bir kaosu doğuracaktır. Bir ideoloji bile kendi iç bünyesinden ve kendisine has dokusundan kaynaklanan ilzam edici ilkelere sahipken -ve de sahip olmak zorundayken- insanların hem dünyevî, hem de uhrevî saadetlerini temin etmek üzere gönderilmiş bulunan bir dinden bunu beklememek safdillik olacaktır. Hür düşünce ve hür eylem sınırları tespit edilmedikçe, vahyin de bir çok insan düşüncesi gibi yatay (türdeş) bir yapıda olduğu düşünülebilir. Oysa İslâm dikey (hiyerarşik) bir yapıyla gelmiştir ve bu yapının insanlığa sunmuş olduğu ilkeler bağlayıcıdır, sâbittir. Zaten semâvî dinler de meşrûiyetini ve yetkinliğini, târihe müdâhil olan bu ısrarlı yapısından almaktadır. Bundan dolayı modern bir okuma biçimi, kendisine rahat bir hareket alanı yaratmak için bu fikri reddedecektir.

6-Bu konularla ilgili bir başka nokta da, pratik açıdan Kuran’a dair orijinal, toplumun ufkunu açacak ve bugüne kadar yanlış anlaşıldığı için İslam dünyasının dini ve dünyevi açıdan geri kalmasına sebep olmuş ayetleri bugün aksi yönde bir işlevi yüklenecek tarzda yorumlanmış herhangi bir örneğin de ortaya konulamamış oluşudur. Nitekim Arkoun bir seminerde benzer bir eleştiriya muhatap olmuştur.[76] Elbette her dönemde kimi yanlış tefsir örnekleri olabilir. Ancak bunun -kasıtlı yorumlar bir tarafa- bütün bir İslam dünyasını etkileyecek çapta olduğunu kim iddia edebilir?!

7-Sözkonusu yaklaşımlar bütüncül bir bakış açısından da uzaktır. Parçacı yaklaşımların kimi zaman olayları yakından tespit ve teşhis etmede göz ardı edilemeyecek faydalarının olduğu muhakkak ise de bağlantılı diğer ayet guruplarının ve en nihayet Kuran bilgi sisteminin yeterince kavranamamasının doğurduğu problemler aslâ göz ardı edilemez. Bu anlamda Kuran’ı kategorileştirerek okumanın önemli sıkıntılara gebe olduğunu belirtmeliyiz. Aynı şekilde bir anlama yöntemi olarak, son derece hayati bilgilere ulaşmamızı sağlayan kronolojik bir okuma da, benzer bir tehlikeyi her zaman için bünyesinde barındıracaktır.

8-Bu bağlamda temas edilmesi gereken bir başka konu ise, Kuran’nın ne tür bir kelam olduğunun tespiti meselesidir. Son dönemde Kuran’la ilgili şahit olduğumuz çeşitli anlama önerilerinde sıkça gündeme gelen bu konuyla ilgili olarak en çok dikkatimizi, Kuran’ın yazılı bir kelamdan ziyade sözlü bir kelam olduğu iddiası çekmektedir. Yirmi üç yıllık bir süreç içerisinde inen, çeşitli suallere verilen cevaplara sahip olan ve kimi olaylarla ilgili müdahaleler ve ikazlar içeren bir kitap olarak Kuran’ın, sözlü bir kelam olduğunu söylemek pek tabi ki mümkündür. Hatta bu noktanın tespiti, anlama hususunda oldukça yararlı bilgiler de sunabilir.

Ne var ki iş sadece bununla bitmemekte ve Kuran’ın bu yapısı, aynı zamanda onun tarihsel bir söz olarak tarihin bir dönemine mahkum edilmesiyle de son bulmaktadır. Oysa Kuran sadece bir sözlü kelamdan ibaret değildir. Bu süreç içerisinde inen her ayetin istisnasız kaydedildiği ve en nihayet iki kapak arasına dercedildiği bir kitaptır. Bu da bize, tarihsel bir dizi aşama kaydeden Kitab’ın, en son din ve en son kitap olarak Allah’ın insanlara göndermiş olduğu İlahi kılavuz olduğu anlamına gelmektedir. Dolayısıyla onun sözlü kültüreden kaynaklanan yanına yöntem açısından yer yer atıfta bulunmak oldukça doğal ve hatta elzem ise de, onun en nihayet bir kitap olduğunu ve anlaşılması için de bir kitap gibi okunması gerektiğini bilmeliyiz.

10-Kuran’a gerek dilbilimsel açıdan, gerekse modern sosyal bilimler ışığı altında yaklaşan bu okumaların, İlahi sahihlik ve i’caz gibi son derece önemli konuları atlamaları ve anlama noktasında bu konuların gündemde tutulmasının yanlış olduğunu, çünkü önemli olanın bir yöntem ortaya koymak olduğunu söylemeleri de bizce tutarlı değildir. Çünkü Kuran bu konunun ehemmiyetine dair sıkça atıfta bulunduğu gibi, bu özellikleri artık taşımaz durumda olan diğer semavi kitapları da örnek olarak vermektedir. Ayrıca Kuran’ın icazı konusunda, hiçbir sınırlamaya tabi tutmaksızın, Kuran’ın sadece manen muciz olduğunu, lafzi açıdan her ne kadar yüksek karakterli bir metin olsa da muciz oluşunu söyleme imkanının bulunmadığını iddia etmek de bizce tutarlı değildir.

Bu düşünceden hareketle Kuran’ı da diğer metinler ya da en nihayet yüksek karakterli diğer metinler gibi okumak da bizce yanlıştır. Çünkü mesele yer yer bir anlama problemi olarak görülmekten çıkıp bir değer problemine dönüşebilmektedir. Zaten dini metinlerle diğer metinler için gerçekleştirilen bir okumada bundan kaçınmak da mümkün gözükmemektedir.

12-Bu okumaların bilimsel tefsir akımının karşı karşıya olduğu problematiklerle yüzyüze geldiğini de belirtmeliyiz. Bilimsel tefsir ekolünde Kuran, içinde geliştiği asırların da etkisiyle, daha ziyade doğal bilimlerin verileri peşinde bir tabi konumundayken bugün, aynı mantıksal yaklaşımın ışığında gelişmiş olan sosyal bilimlerin tâbisi durumuna getirilmektedir. Özellikle dilbilimin ulaştığı neticelerle, sosyoloji, antropoloji gibi istatistiki bilgilere de ihtiyaç duyan ve bu bilgiler üzerine teoremler kuran ilim dallarından ciddi bir etkilenme söz konusudur.

13-Hemen her üç araştırmacıda da şahit olduğumuz ortak nokta, geçmişle girdikleri çatışmadır. Geleneğe karşı menfi bir tavrın izlerine kolayca rastladığımız araştırmacıların, kaynak olarak yine geleneğe başvurmaları ve kaçınılmaz bir biçimde düşünce tarihimiz içerisinde kendilerine uygun damarlar aramaları ilginçtir. Bu tavırları kimi zaman sadece mevcut dini yapılanmanın tepkilerini hafifletme adına yapılan birer takiyyeden ibarettir. Ancak çoğu zaman bunun, hakim söylemin dayanılmaz baskısı altında söylenmiş kimi düşüncelerden ibaret olduğunu düşünüyoruz. Aslında bu durum, gelenek içerisinde muhafazakar olarak niteleyebileceğimiz tüm okumalara karşı geliştirilen bir eleştiri yöntemidir. Örneğin modern yaklaşımlarda, hep Eş’arî ve Şâfiî’ye çatılır ve Batı modeli örnek gösterilirken onlara mukabil Descartes vb şahıslar öne çıkarılır. Burada da durum aynıdır.[77]

14-Bu yaklaşımlarda ortaya çıkan önemli bir diğer konu ise Kuran için objektif/nesnel bir anlamın asla varolmadığını iddia etmeleridir. Hatta Ebu Zeyd’e göre böyle bir imkanı kabullenmek bir anlamda şirktir. Çünkü teaddud-i kudemaya düşülmüş olur.[78]

Doğrusu bu konuda şu hususun netleşmesi gerekmektedir: Eğer objektif ya da nesnel anlamla kastedilen şey, felsefi düşüncedeki objektivizm ve nesnelcilik ise bu düşünceye biz de katılmaktayız. Çünkü bu anlayışa göre Kuran tüm yönleriyle ihata edebileceğiniz, her şeyiyle tüketebileceğiniz, orada öylece duran bir anlama sahiptir ve bu anlam her dönem için aynı şeyi söyler. Dolayısyla bu, bir yerde Allah’ın ilmini de ihata etmeyi gerekli kılar ki bu mümkün değildir. Ne var ki bu iddiada bulunanların, son kertede Kuran’ın her insana göre bir yorumu olduğu ve dolayısıyla bir bağlayıcılıktan söz edilemeyeceğini söylemeleri tutarlı olmadığı gibi, felsefi anlamdaki objektivizmle kastedilenle aynı şey de olmayacaktır.

Başka yerlerde de gördüğümüz gibi bu davranışları tam anlamıyla bir senkretizmden ibarettir. Kuran’da objektivist bir anlayışı doğrulayacak tarzda bir anlam örgüsünün olmadığını kabullenmekle birlikte bu durumun; içinden çıkılamayacak kadar çok anlama açık olmayla -dolayısyla aslında hiçbir anlama gelmediği- şeklinde izah edilmesini de kabul etmemekteyiz. Çünkü teklif, ancak ve ancak insanlar arasında bir uzlaşının sağlanabileceği konular için söz konusudur. Kuran da bu anlamda teklife muhatap olan insanlar tarafından anlaşılabilecek ayetler içermektedir. Aksi bir durum zaten din kitabı olmasını ortadan kaldırır. Kuran metnini koruma yönünde verilen büyük gayretin bir sebebi de bu bağlayıcı yönüdür. Demek ki en azından sorumluluk açısından bir doğru anlamadan bahsetmek zorundayız.

15-Mekasıd eksenli bir okuma önerisinde bulunanlar genel olarak, vahyin mekâsıdı ile üslûbunu (vesileleri) birbirine karıştırmaktadırlar. Kuşkusuz vahiy herhangi bir şeyi sadece emretmez, aynı şekilde uygulanma biçimini de gösterir (söyler). Bu uygulama biçimlerini bazen zannî, bazen de kat’î delillerle (naslarla) beyan eder. Vahiy nasıl ki mekâsıdın gerçekleşmesi noktasında ilzam edici bir üslûp taşıyorsa; bu mekâsıdın tahkiki noktasında da aynı kararlılığı gösterir. Beşer olarak bu maksatların gerçekleşip gerçekleşmediğini ya da bundan sonra gerçekleşip gerçekleşmeyceğini ayniyle bilemeyebiliriz. Ya da bildiklerimizin dışında bilmediğimiz daha bir çok maksat tahakkuk etmiş olabilir. Biz sadece, maksadın gerçekleşmesi için ön aşama olan; “lafız”, “hüküm” ve “maksat” üçlüsünü nazar-ı dikkate alabiliriz.[79] Dolayısıyla üçüncü sırada yer alan maksada ancak, ilk iki adım atılarak ulaşılabilir.

16-Modern okumaların gündeme getirdiği diğer bir konu olan literal okuma meselesinin, insani anlayış ve algıların noksanlığı yerine her türlü literal okumanın yanlışlığına vurgu yapması da bize göre bir başka tutarsızlıktır. Çünkü insani metinlerin kutsallaştırılması gibi bir tehlikenin İlahi metinler için geçerli olmadığı açıktır. Dolayısıyla inanan özneler, kutsal metnin literal olarak ne ifade ettiğini oldukça fazla önemserler. Çünkü bu metinlerin sahibi insanın yaratıcısıdır. Dolayısıyla her mekan ve dönem için geçerli olabilecek potansiyel çözümler bu lafızlarda içkindir. Metinlerin bu anlamda -bir tür animizme düşmeden- bir kutsiyet kazanıyor olması da tedirginlik yaratmamalıdır.

O halde Kur’ân metnine literal olarak yaklaşmanın, İslâm yorum geleneğinde reddedilmiş bir yaklaşım olmadığı kabul edilmelidir. Sıradan insanların anlaşma aracı olan dilde bile belli düzeylerde bir literalizmden bahsetmek mümkün iken, kendine özgü yapısı olan din dilinin; bu dil içerisinde otantikliğini koruyan ve hatta kutsi hadislerle ayetler arasındaki ayrımda bile oldukça hassas davranılan bir Kitab’ın dilinin, literal anlamda bir okumaya tabi tutulmasının yadırganıyor oluşu bizce haklı gerekçelere dayanmamaktadır. Öte yandan din dili, bir telakki dili değil, tam tersine bir eda dilidir. Dolayısıyla lafızlar oldukça fazla önem taşımaktadır.

17-Esbab-ı nüzul, nasih-mensuh vb Kuran ilimlerinden hareketle bir tarihselcilik anlayışına gitmenin mümkün olmadığı kanaatini taşımaktayız. Çünkü gelenek içerisinde kimi aşırı görüşleri bir tarafa bırakırsak, ki bunlar istisna durumundadır, hiç bir ilim adamı bu konuları, Kuran için dünyevi bir belirlenmişliğin ispatı sadedinde değerlendirmemişlerdir. Mesele var olanı anlamlı kılmaya çalışmaktan öte gitmemiştir. Örneğin esbab-ı nüzul konusu Kuran’ın anlaşılması noktasında asla olmazsa olmaz bir şart olarak görülmemiştir.

Hülâsa; öncekilerin Kur’ân’da aradıkları ve neticede Allah’a havale ettikleri “mutlak doğruları” sonraki düşünürler, öncekilerin sonuçlarında aramışlardı.[80] Bize göre de bugün İslâm dünyasında, Kur’ân’ı anlama noktasında en önemli problemlerden birisi budur. Çünkü biz de her devrin kendine has paradigmalar yaratabileceğini, ama bunun anlamayı tamamen imkansız da kılmayacağı kanaatini taşımakla birlikte, bir metot ve gelenek olarak bugünün Kur’ân muhatabının da geçmiş kadar ve hatta daha fazla Kur’ân’a yönelip anlamaya çalışması gerektiğini düşünüyoruz.

Bu, geçmişi silmek olmadığı gibi tümüyle onların ulaştığı neticeleri kabullenmek de değildir. Ayrıca böyle bir bağlamda; “Madem ki geçmişin doğruları bulduğuna inanılıyor, o halde neden tekrar aynı anlama dâiresi içerisine bugünün insanı da giriyor?” şeklinde bir soru sormak da yanlıştır. Çünkü o günün mutlak doğrusu olarak kabul edilen şeyler de neticede yorucu bir çabanın ürünüdür. Aynı çabanın gösterilmeden geçmişe sahip çıkılması elbette ki hem tutarlı değildir ve hem de imtihan esprisine terstir.

Kanaatimizce bugün, İslâmî bilimlerde mevcut olan düşünce mirası ve mevcut birikimler, Kur’ân’ı anlama noktasında bizler için, metodolojik açıdan yeterli malzemelere sahiptir. Ancak büyük bir kısmı işlenmemiş halde duran bu malzemelerin, istifade edilebilecek duruma getirilmeleri gerekmektedir. Bu filizlerin işletilmesinde modern bilimlere duyulan ihtiyaç noktasında, tüm araştırmacıların görüşlerini paylaşıyoruz. Ne var ki, bugün Kur’ân’ı, en azından temel ilkeleri bazında, anlamama gibi bir sorun ile karşı karşıya olduğumuzu kabul etmiyoruz. Belki de bu anlamda bir problem; Kur’ânî hakikatlerin, modern toplumlara, hangi formlarda sunulması gerektiği noktasında olabilir.

Bu alan, bizce üzerinde yeterince düşünülmemiş ve çözüm önerileri sunulmamış bakir bir alan olmaya devam etmekte ve araştırmacıların bu alan üzerinde yoğunlaşmalarını zorunlu kılmaktadır. Medeniyet sahasının her noktasında karşı karşıya bulunduğumuz yeni meydan okumaların İlahiyat sahasını da etkilemesi ne kadar tabii ise İslam medeniyetinin bu alanda kendi doğrularını en güzel şekilde sunmak zorunda oluşu da, müslümanların kaçınılmaz bir kaderi durumundadır.
——————————————————————————–

[1]Bu makale araştırmacının 2000 öğretim yılında, Prof. Dr. M. Sait Şimşek danışmanlığında, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kuran’a Yaklaşımlar adıyla, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tefsir Bilim Dalında yapmış olduğu basılmamış doktora tezinin özetidir.

[2]Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Tefsir Ana Bilim Dalı araştırma görevlisi.

[3]Faysal Osman İsmail Vezûz, el-Almene fî Fikri Muhammed Arkoun, Danışman: Süleyman el-Muhâdime, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ürdün1996, s. 2.

[4]The Oxford Encyclopedıa of the Modern Islamıc World, Ed. John L. Esposito, New York1995, s. 139.

[5]Vezûz, age, s. 2.

[6]Muhammed Arkoun, El-İslâm, Urûbbâ, el-Ğarb; Rihânâtü’l-Ma’nâ ve İrâdâtü’l-Heymene, Terc. Hâşim Sâlih, Dâru’s-Sâkî, 1. Baskı, Beyrut1990, s. 128.

[7]Vezûz, age s. 2.

[8]Muhammed Berîş, Tehâfütü’l-İstişrâk el-Arabî: Bahs Nakdî fî Fikri ve İntâci’d-Duktûr Muhammed Arkoun, el-Hüdâ Dergisi, Sayı: 13-18, Fas1986-1987, Sayı: 14, s. 23.

Ayrıca bu konuda, internetin “altavista” arama motorundan “Arkoun” adıyla girildiğinde, daha detaylı malumat elde etmek mümkündür. Arkoun hakkında bu arama başlığı altında takriben iki yüz kırk sekiz web sayfası bulunmaktadır.

[9]Detaylı bilgi için bkz. Polat, age.

[10]Hasan Hanefî, Fıkhu’l-Mesâlih ve Tesvîru’t-Türâs ve Muhâtabâtü’l-Âmme ve’l-Hâssa ve Ca’lü’l-Ğarbi Mevdûan lâ Meselen, en-Nûr Dergisi, Sayı: 100, Londra1999, s. 48; Vasat Dergisi, Sayı: 276, Londra1995.

[11]İlginçtir ki tez konumuzu ilgilendiren diğer bir şahıs olan Arkoun; Hanefî’nin, Câbirî ile yaptığı konuşmalardan oluşan “Hıvâru’l-Meşrık” adlı kitapta; ne Hanefî’nin, ne de Câbirî’nin lâikliği tam olarak anlayabildiklerini ve anlatabildiklerini söyler. bkz. Arkoun, min Faysali’t-Tefrika ilâ Fasli’l-Makâl: Eyne Huve’l-Fikru’l-İslâmî el-Muâsır, Terc. Hâşim Sâlih, Dâru’s-Sâkî, 2. Baskı, Beyrut1993, s. XII.

[12]Detaylı bilgi için bkz. Polat, age.

[13]Ebû Zeyd’in hayatı hakkındaki bilgiler, adına düzenlenmiş olan web sayfasından alınmıştır.

[14]El-Musavver Dergisi, Sayı: 3689, Kahire1995.

[15]Ebû Zeyd gazetelerde, bu hatipleri “müellef-i cüyûp” olarak nitelendirir. bkz. Mecelletu Rûzu’l-Yûsuf, Sayı: 3498, Kahire1995.

[16]El-Vasat, Sayı: 237.

el-Ma’hedü’l-Âlemî li’l-Fikri’l-İslâmî’nin Kâhire şubesinde, Ebû Zeyd ile ilgili özel bir dosya tutulmaktadır. Bu dosyada, özellikle 1992 yılından sonra gazete ve dergilerde çıkan makaleler ve aktüel haberler arşivlenmektedir. Ayrıca Ebû Zeyd hakkında –çoğu sol tandanslı- resmî ve gayrı resmî basın yayın organlarında özel sayılar yapılmıştır. Örnek vermek gerekirse; Mısır Kültür Bakanlığı tarafından yayınlanan el-Kâhire adlı derginin; 1993/125. sayısında mahkeme kararlarının metinleri; 1995/152. sayısında Ebû Zeyd’in kararlara verdiği cevaplar ve nihâyet 1996/159. sayısında onu savunanların kaleme aldığı yazılara yer verilmiştir. Konuyla ilgili en geniş bilgiler -bu tezde kullanılan diğer materyallerle beraber- bu dergilerde bulunmaktadır. Yine çok geniş bilgiler için internetten “abu zaid” adresine müracaat edilebilir.

[17]Ebû Zeyd’in hanımı İbtihâl Ahmed Kemal Yûnus, bu kararın insan onuru ve şerefiyle bağdaşmayacağını, hayvanların dahi eşleri ile bir arada bulundurulmasının, hürmet edilmeye layık bir hak olduğunu, bu sebeple, kendisinin eşinden boşanmış sayılmasını kabul etmeyeceğini deklare etmiştir. bkz. Ehâlî, Sayı: 15, Kahire1995.

[18]El-Musavver, Sayı: 3689.

İlginçtir ki, 1964’te Abdunnâsır sol görüşe mensup tutukluları serbest bıraktığı zaman da, Ezher Fetva Komisyonu müslüman kadınların komünistlerle olan nikahının bâtıl olduğuna dair fetvâ vermişti. Aynı şekilde Mısır’ın diğer önemli şahsîyetlerinden biri olan Muhammed Ebû Zeyd için de 1917’de dava açılmış ve Demenhur Mahkemesinin kararıyla o da hanımından ayrılmak zorunda kalmıştı. bkz. Mecellet-ü Rûzu’l-Yûsuf, Sayı: 3498.

[19]El-Vasat, Sayı: 237.

[20]bkz. Polat, age.

[21]Hanefî, Bir Aksiyombilimi Olarak ‘Hermenötik’, Terc. Dücane Cündioğlu, Tezkire Dergisi, Sayı: 11-12, Ankara1997, s. 42.

[22]Arkoun, Almene, s. 24-25 ve 80.

[23]Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass, s. 27-28; Arkoun, el-İslam, el-Ahlâk, s. 178-180.

[24]Nitekim Hanefî’nin bizzat kendisiyle yapmış olduğumuz görüşmelerde sıklıkla sem’iyyat konularıyla ilgilenmediğini söylemesi ve diğer bölümlerde gördüğümüz gibi din denince, en soyut alanlarını dahi antropomorfist temalara indirgeyerek anlaması da bu tezimizi desteklemektedir.

[25]Hanefî, Bir Aksiyombilim, s. 42.

[26]Arkoun, el-Fikru’l-İslâmî: Kırâe İlmiyye, Terc. Hâşim Sâlih, Merkezu’l-Enmâ el-Kavmî – el-Merkezu’s-Sekâfî el-Arabî, 2. Baskı, Beyrut1996, s. 51.

[27]Arkoun, el-Fikru’l-Arabî, Terc. Adil Avvâ, Menşûrâtu Uveydât, 3. Baskı, Beyrut1985, s. 30.

[28]Arkoun, el-Fikru’l-İslâmî: Nakdun ve İctihâd, Terc. ve Ta’lîk. Hâşim Sâlih, Dâru’s-Sâkî, 2. Baskı, Londra-Beyrut1992, s. 81.

[29]Nasr Hamid Ebû Zeyd, et-Tefkîr fî Zemeni’t-Tekfîr, (Röportaj: Nâsır Venûs), en-Nehc Dergisi, Sayı: 39, Şam1995, s. 199-200.

[30]Ebû Zeyd, et-Tefkîr fî Zemeni’t-Tekfîr, s. 206.

[31]Ebû Zeyd, et-Tefkîr fî Zemeni’t-Tekfîr, s. 207-208.

[32]Ayrıca bkz. Arkoun, el-Fikru’l-İslâmî: Kırâe, s. 119-120.

[33]Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass, s. 42.

[34]Arkoun, İslâm Üzerine Düşünceler, s. 26.

[35]Ebû Zeyd, et-Tefkîr fî Zemeni’t-Tekfîr, s. 200.

[36]Hatta Arkoun’un bu konuda özel bir de kitabı vardır. bkz. Min Faysali’t-Tefrika.

[37]Hanefî, Kadâyâ Felsefiyye, Mektebetü’l-Anglû el-Mısriyye, 1. Baskı, Kâhire, Târihsiz, s. 540-543.

[38]Arkoun, Kur’ân Okumaları, Terc. Ahmet Zeki Ünal, İnsan Yayınları, İstanbul1995, s. 34.

[39]Emin el-Hûlî, Menâhicü Tecdîd fi’n-Nahv ve’l-Belâğa ve’t-Tefsîr ve’l-Edeb, el-Hey’etü’l-Mısriyye el-Âmme li’l-Kitâb, Kâhire1995, s. 233-241; Kur’ân Tefsirinde Yeni Bir Metod, Terc. Mevlüt Güngör, Kur’ân Kitaplığı, İstanbul1995, s. 76-94.

[40]Cabir Usfûr, Mefhûmu’n-Nass ve’l-İ’tizâlu’l-Muâsır, İbdâ’ Dergisi, Sayı: 3, Kâhire1991, s. 39.

[41]Hristiyan yorum geleneğindeki “kérygmé: mesaj” kavramı burada hatırlanmalıdır. Bu anlayışta Yeni Ahid’te Tanrısal Mesaj (kérygmé) mevcuttur ve yorumcunun görevi bu mesajı yakalamaktır. Buna göre gerçek metin, aslında eldeki metnin gerisinde yatmaktadır. Mevcut nüsha, sadece bu gerçek nüshaya ulaşmanın bir aracıdır. bkz. Sadık Kılıç, Mitoloji, Kitab-ı Mukaddes ve Kur’ân-ı Kerîm, Nil Yayınları, İzmir1993, s. 101; Ali Bulaç, İslam’ı ve Târihini Okuma Biçimi –Antropolojik ve Modernist Yaklaşımın Eleştirisi- Bilgi ve Hikmet Dergisi, Sayı: 7, İstanbul1994, s. 117; Yasin Aktay, Kur’ân Yorumlarının Hermenötik Bağlamı, (İslamî Araştırmalar Dergisi, C. IX, Sayı: 1, 2, 3, 4, Ankara1996), s. 92. Maslahat konusunda İslâm düşünce tarihinde en çok ses getiren çıkış, Necmüddîn et-Tûfî’ye aittir.

[42]Maslahat konusunda İslâm düşünce tarihinde en çok ses getiren çıkış, Necmüddîn et-Tûfî’ye aittir. Maslahat ile ilgili olan küçük risâlesi, “Zarara uğramak ve zararla mukâbelede bulunmak yoktur.” hadisini şerhederken açıkladığı fikirlerden oluşmaktadır. İlk defa Kâsimî tarafından müstakil bir risâle olarak (üç risale ile birlikte), “Mecmûu Resâil fî Usûli’l-Fıkh” adıyla 1906 yılında Beyrut’ta neşredilmiştir. Menâr dergisinde de yayımlanan bu risâle daha sonra Mustafa Zeyd tarafından farklı nüshalarla mukayese edilerek tahkik edilmiştir. Hallâf ise, Mesâdıru’t-Teşrîi’l-İslâmî adlı eserinde, Mustafa Zeyd’in bu tahkikini aynen yayımlamıştır.

[43]Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass: Dirâse fî Ulûmi’l-Kur’ân, el-Merkezu’s-Sekâfî el-Arabî, 3. Baskı, Beyrut1996, s. 14-15.

[44]Ebû Zeyd, el-Hitâb ed-Dînî: Ru’ye Nakdiyye, Dâru’l-Muntehab el-Arabî, 2. Baskı, Beyrut1992, s. 32.

[45]Ebû Zeyd, el-Hitâb ed-Dînî, s. 152.

[46]Ebû Zeyd, Soruşturmalar, Terc. Ömer Özsoy, İslâmiyât Dergisi, C. 1, Sayı: 4, Ankara1998, s. 271-273; Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass, s. 14-15.

[47]Hanefî, Fıkhu’l-Mesâlih, s. 53.

[48]Arkoun, Min Faysali’t-Tefrika, s. 62.

[49]Ebû Zeyd, el-Hitâb ed-Dînî, s. 23-24.

[50]Michel Hoebnik, Thinking About Renewal in Islam: Towards a History of Islamic Ideas on Modernization and Secularization, Arabica, Sayı: XLVI, Leiden, s. 54.

[51]Doğrusunu söylemek gerekirse biz bu görüşe katılmıyoruz. Abduh bunu söylerken, sadece İsrâiliyât ve eski tarih kitaplarında mevcut olan hadiselerle aynı olmasının gerekli olmadığını; çünkü Kur’ân’ın bir tarih kitabı gibi addedilemeyeceğini kastetmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan kıssaların gerçek oluşundan hiç kimsenin şüphesi olmaması gerektiğini ifade eden Abduh, Kur’ân’da anlatılanların aksinin bâtıl olduğunu da belirtmiştir. Onun sözleri, oryantalistlerin iddia ettiği gibi, Kur’ân kıssalarının gerçeklikleri olmayabileceği anlamında değildir. bkz. Reşit Rıza, Tefsîru’l-Menâr, 1-12 Cilt, Dâru’l-Menâr, KâhireH.1373-1380, s. II/70-71.

[52]Ebû Zeyd, Târihte ve Günümüzde “Kur’ân’ın Te’vîli” Sorunsalı, Terc. Ömer Özsoy, (İslamî Araştırmalar Dergisi, C. IX, Sayı: 1, 2, 3, 4, Ankara1996), s. 34; Aziz el-Azme, en-Nass ve’l-Üstûra ve’t-Târîh, (“Mevâkıf” dergisinin düzenlemiş olduğu “el-İslâm ve’l-Hadâse” adlı kongre bildirilerinin içinde), Dâru’s-Sâkî, 1. Baskı, Londra1990, s. 268.

[53]Ali Harb, Nakdü’n-Nass, el- Merkezü’s-Sekâfî el-Arabî, 2. Baskı, Beyrut1995, s. 65; Arkoun, Min Faysali’t-Tefrika, s. 62.

[54]Arkoun, el-Fikru’l-İslâmî: Kırâe, s. 138.

[55]Arkoun,Min Faysali’t-Tefrika, s. IX.

[56]Ebu Zeyd, en-Nass, es-Sulta, el-Hakîka, el-Merkezu’s-Sekâfî el-Arabî, 1. Baskı, Beyrut1995, s. 33.

[57]Ebû Zeyd, el-Hitâb ed-Dînî, s. 136.

Aynı konuda Hanefî’nin de görüşleri benzer temalar taşır. Bir söyleşide o da; “Niçin nassın beşeriyetini savunuyorum? Çünkü, Kur’ân-ı Kerîm’i inceleyen herkes, şu iki olgunun ne kadar önemli olduğunu hemen görecektir; esbâb-ı nüzûl ve nâsih-mensûh. İşte benim açık destekçim bu iki Kur’ân ilmidir.” demektedir. bkz. Hanefî, Fıkhu’l-Mesâlih, s. 51.

[58]Dikkat edilirse bu yaklaşımların tümü, Batı’da Kutsal Kitap geleneğine atıflarda bulunan argümanlara sahiptir. Bu konuda yazdığı bir makalede Hanefî, “aksiyombilimi (temel kabullerin bilimi) olarak hermenötik; hermenötik sürecin rasyonel, formel, nesnel ve evrensel bir bilim olarak tasviri anlamına gelir. Bu sebeple, matematiksel kurallar neyse hermenötik kuralları da odur. Kurallar belirlendikten sonra eldeki metnin vahiy verisi olup olmaması bir önem arzetmediği gibi, özel bir vahiy verisi olup olmaması da durumu değiştirmez.” demektedir. bkz. Hanefî, Bir Aksiyombilimi, s. 40.

[59]Ebû Zeyd, el-Hitâb ed-Dînî, s. 58.

[60]Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass, s. 28.

[61]Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass, s. 24-25.

[62]Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass, s. 63-64, 69; Meşrûu’n-Nahda Beyne’t-Tevfîk ve’t-Telfîk, el-Kâhire Dergisi, Sayı: 119, Kâhire1992, s. 29.

[63]Ebû Zeyd, İhdâru’s-Siyâk fî Te’vîlâti’l-Hitâb ed-Dînî, Mecelletü’l-Kâhire, Sayı: 122, Kâhire1993.

[64]Ebû Zeyd, en-Nass, es-Sulta, el-Hakîka, s. 96-113.

[65] Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass, s. 26. (Ebû Zeyd bu diyalektiği Tanrı-insan arasında inen ve çıkan diyalektik olarak ikili bir karakterde algılar.)

[66]Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass, s. 89, 97.

[67]Hanefî, Humûmu’l-Fikr ve’l-Vatan: et-Türâs ve’l-Asr ve’l-Hadâse, 1. Cilt, Dâru’l-Ma’rifeti’l-Câmiiyye, Kâhire1997, s. I/26.

[68]Örneğin Kur’an Okumaları adındaki kitabı büyük ölçüde bu konuları ele alır.

[69]Buna örnek olarak Arkoun’un; düşünülebilir, düşünülemez ve düşünülmemiş tasniflerini, Foucault’dan esinlenerek ürettiğini söyleyebiliriz. Bkz. İbrahim Mahmud, el-Binyeviyye ve Tecelliyâtuhâ fi’l-Fikri’l-Arabî el-Muâsır, Dâru’l-Yenâbî’ li’n-Neşri ve’t-Tevzî’, Şam1994, s. 244.

[70]Haşim Sâlih, et-Tercemetu ve Müstakbelü’l-Fikri’l-Arabî, (Muhammed Arkoun, El-İslâm, Urûbbâ, el-Ğarb; Rihânâtü’l-Ma’nâ ve İrâdâtü’l-Heymene, Terc. Hâşim Sâlih, Dâru’s-Sâkî, 1. Baskı, Beyrut1990), s. 221-253.

[71]Aydın, Bir Metin Olarak Kur’ân’ı Anlama Çerçevesinde Bazı Sorunlar, Umran Dergisi, Sayı: 35, İstanbul1997, s. 47.

[72]Mircea Eliade, Ebedî Dönüş Mitosu, Terc. Ümit Altuğ, Yay. İmge Kitabevi, 1. Baskı, Ankara1994, s. 143.

[73]Bulaç, Kutsala, Târihe ve Hayata Dönüş, İz Yayıncılık, İstanbul1995, s. 133.

[74]Seyyid Hüseyin Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, Terc. Ahmet Özel, Akabe Yayınları, 1. Baskı, İstanbul1985, s. 46-48.

[75]Halilrahman Açar, Kur’ân’ın Bilgisinden Bilgi Bilimine, (1. Kur’ân Haftası Kur’ân Sempozyumu 03-05 Şubat 1995, 1. Baskı, Ankara1995), s. 262.

[76]Arkoun, el-Fikru’l-İslâmî: Kırâe, s. 88.

[77]bkz. Aktay, Aklın Sosyolojik Soy Kütüğü: Soy Akıldan Târihsel ve Toplumsal Akla Doğru, Basılmamış Makale, s. 21-22.

[78]Ebû Zeyd, et-Tefkîr fî Zemeni’t-Tekfîr, s. 204-205.

[79]Bulaç, Kur’ân’ı Okuma Biçimi Olarak Hermenötik, (İslamî Araştırmalar Dergisi, C. IX, Sayı: 1, 2, 3, 4, Ankara1996), s. 118.

[80]Recep Kılıç, Dîni Nasıl Anlamalı, Türkiye Günlüğü Dergisi, Sayı: 20, Ankara 1992 , s. 98.
Kaynak:e-ilahiyat.com

Hasan Hanefî’den İlhami Güler’e, Fazlur Rahman’dan Hasan Elik’e, Nasr Hamid Ebu Zeyd’den Montgomery Watt’a ve Mustafa Öztürk’e kadar, Modernistlerin Allah ve Kur’ân Tasavvuru hakkında bilgilendirici ve eleştirel bir yazı…

İsIam modernizmi, İslam’ın modern hayata uyarlanması, liberallik, laikIik, seküIerIik, hümanizm ve rasyonalizm gibi çağın hâkim değerIerinin ışığında yeniden yorumIanması demektir ve asIen askerî, siyasî, idarî ve ictimaî hayatta başIayan yeniIenme/yeniIeştirme hareketIerinin gereği olarak doğmuştur.

Karakteristiği itibariyIe batılı düşünür ve oryantaIistIerin İsIam eleştiriIeri karşısında bir ezikIik ve bu ezikIiğin tesiriyIe oluşmuş acil ve sağIıksız bir cevap arayışıdır İsIam modernizmi. Bunun yanında pratikte/fıkıhta, seküIerIeşen topIum hayatının dinî hükümIerIe çözümIenmesi kabil olmayan taşkın arzu ve icapIarı karşısında bir kırılmadır. Bu bakımdan İsIam modernizmini fıkıh, tefekkür, tedebbür ve ictihad gibi isIamî dinamikIer merkezinde ortaya çıkmış, İsIam tarihinde tabii bir geIişme olarak görmek için elde sahici sebepIer buIunmamaktadır.

İsIam dünyasında yukarıda mezkûr alanIarda ortaya çıkan yeniIeştirme hareketleri nasıl Batı kaynakIı ise, İslam modernizmi de Batı kaynakIıdır. İsIam modernistlerinin genelde Batı’yla yakın ilişki içinde olmaIarı, oryantalist kaynaklardan besIenmeIeri ve tarihselIik, hermenötik gibi batıIı yöntemIeri sıkça kulIanmaIarı bu hükmü pekiştirmektedir. Nitekim İsIam modernistlerinin zaman zaman batılı modernist-postmodernist mütefekkir ve fiIozofIardan esinIenmeIerinin izahını da burada aramaIıdır. MısırIı İsIam modernisti Hasan Hanefî’nin, Spinoza’nın Tevrat’a uyguIadığı kutsal metinIeri beşerî metinIer gibi okuma yöntemini kendisinin Kur’ân’a uyguIamaya çaIıştığını ifade etmesi bu açıdan manidardır.(1)

Ankara İlahiyat’tan İlhami GüIer’in şu çağrısı da bir modernistin psikoIojisini ele vermesi bir yana, İsIam modernizminin ilham kaynağı hakkında da fikir verici mahiyettedir:

“Nietzsche, HıristiyanIığa lanet adIı kitabında Hz. İsa’dan sonra St. Paul ve KiIise’nin oluşturduğu tanrının artık öldüğünü ilan eder. (…) Peki bizim AlIah tasavvurumuz bizim dünyamızda uzun süreden beri kimin zengin, kimin fakir olacağını, fiyatIarı, kazaIarı, feIaketIeri, vakitsiz ölümIeri. vs. ilahi kader adı altında meşrulaştırmaktan başka neye yarıyor? İnsan özgürIüğünün bu en büyük rakibini, bu yanIış imajı öldürmenin zamanı gelmedi mi? Diğer türlü, Kur’an’daki adaIetin AlIah’ı nasıl geri geIebiIir?”(2)

Bir Tabir Olarak İslam Modernizmi

Konuya girmeden önce İsIam modernizmi ya da modern İsIam vb. gibi tabirIerIe ilgiIi bir hususa temas etmenin gerekIi olduğunu düşünüyorum. Esasen İsIam modernizmi tabiri kendi içinde çelişkili bir tabirdir ve her ne kadar müntesipIeri bir sakınca görmese de kanaatimizce böyIe bir tabirin kulIanılması doğru değildir. ŞöyIe ki, İsIam herhangi bir teori ya da ideoloji değildir. Tahriften masun olduğunda şüphe buIunmayan ilahî bir dindir; hükümIerinin doğruluğu, kesinIiği ve sağlamIığı itibarıyIa AlIah’ın hudutsuz ilmini ve karşı konulamaz iradesini temsil eder. Beşerî ideolojiIer insan zihninin ürünü olmaIarı itibarıyIa hem tarihseldir hem de çeşitIi nakîsaIarIa maIuldür. Bu sebepIedir ki sıkı bir tenkitIe nakzediIebiIir, zamanIa eksik ve tutarsız yönIeri ortaya çıkabiIir. Nitekim felseIe-biIim tarihinde yüzyılIarca ilim ve fikir anIayışına yön veren teoriIerin, bir yandan yeni biIimsel geIişmeIer karşısında eskiyerek ciddi tenkitIere maruz kaldığı, diğer yandan da ana istikametini verdiği başkaca teorilerle yenilendiği ehlinin maIumudur.

İnsan ürünü olması hasebiyle bu, normal olduğu kadar gerekIidir de. Ancak konu din olunca önceIikIe ortada yeniIenmeyi gerekIi kılan zaafın buIunmadığını görmek gerekir. AlIah’ın dini için ne eskime ne de yanIışIanma durumu söz konusudur. Şunu da diyebiIiriz; tahrif edilmiş dinIer için bir modernizmden söz ediIebiIir. SözgeIimi Hıristiyan modernizmi olabiIir. Nitekim HıristiyanIık, tarihin belIi bir döneminde muhteIif düşünce ve kültürIerIe etkiIeşim neticesinde ortaya çıkmış bir teoloji ve zaman içinde bu teoloji etrafında oluşmuş bir kültürdür. Onun temel metinIerinin dahi beşer mahsulü olduğu bilinmektedir. Bu bakımdan beşerîdir ve tabiatıyIa tarihseldir. Sahih bir dinin tarihselliğinden bahsedilemediği gibi modernleşmesinden de bahsediIemez. Ama ideoloji ve kültürIer tarihseldir ve modernize ediIebiIirIer. BinaenaIeyh İslam’ın modernize ediIebiIeceğini düşünen kimsenin zihninde İsIam olsa olsa bir kültürdür.

Nitekim sıkı bir modernist olan Hasan Hanefî’nin şu sözIeri kendi modernizm projesi için anlamIıdır:

“Bizatihi dinden bahsediIemez; biIakis beIirIi bir topIumun muayyen bir tarihinde oluşan ve tarihin geIecek alanIarına uygun olarak geIişmesi mümkün olan “kültür”den bahsediIebiIir. Esas itibarıyIa din vahiydir. Fakat o da indiği topIumun gerçeğine göre şekilIenmiştir.”(3)

Bu bakımdan İsIam modernizmi tabirinin kabul ediIebiIir olmadığını düşünüyoruz. Ne var ki müntesipIeri kendi projeIerini bu şekilde isimIendirmekten çekinmedikIeri için biz içeriğini kabul etmesek de sırf bir projeyi tanımIaması açısından kerhen de olsa bu tabiri kullanmak durumundayız.

YeniIenme ve Tecdid

Yeri gelmişken modernistIerin İsIam modernizmi projesini “İsIamî yeniIenme” adıyIa İsIam’daki tecdid kavramıyIa temelIendirme çabalarına da temas etmeliyiz.

Bu konuda modernistlerin sıkça referans gösterdikIeri, Allah’ın her yüzyıIın başında ümmetin dinini tecdid edecek birini göndereceğini ifade eden ve “tecdid hadisi” diye bilinen rivayetin(4) modernizmIe hiçbir alakasının olmadığını peşinen ifade edeIim. Her şeyden önce hadiste geçen tecdid keIimesinin bildiğimiz gibi yenilemek anlamında olduğu iddiası tatmin edici değildir. Muhammed Zahid el-Kevserî’nin dikkat çektiği gibi; İsIam’ın ilk dönemIerinde tecdîd keIimesinin bir şeye eski güç ve satvetini kazandırmak anlamına geldiğini unutmamaIıdır.(5)

Nitekim müceddid olduğu hemen bütün çevreIerce kabul ediIen İmam Şâfiî, el- Eş’arî ve el-Gazzâlî gibi kadim âlimIerin tecdid faaliyetlerine bakıldığında hep bu özellik dikkati çekmektedir. Şu veya bu sebepIe İsIam ahkâmına bağIıIığın zayıfIadığı dönemIerde yaşayan bu şahsiyetIer İsIamî hükümleri değiştirmek, temel İsIamî kavramIarın içini yeniden doldurmak gibi bugün güya tecdid sayıIan şaibeIi işIerle değil, haIin icap ettirdiği bir dil ve üsIupIa İsIam ahkâmına bağIıIığın gerekIiIiğini ortaya koymakIa meşgul olmuşIardır. Tarihin hiçbir döneminde müceddid olarak biIinen hiçbir âlim, nassIarIa sabit İsIamî hükümleri değiştirme, hele hele dönemin yabancı egemen kültürIerinden yana reformasyona gitme gibi bir kırılma zafiyeti asla göstermemiştir.

Hadiste geçen tecdidin, MüsIümanIarın zaman içinde buIanan İsIam algısının yeniIenmesi, değiştirilmesi anlamına geldiği düşünüIebiIir. Ancak İsIam modernizminin, açık nassIarIa sabit, kesin İsIamî hükümIeri de kapsayan bir yeniIenme projesi tekIif ettiğini hatırIamalıyız. MeseIe sadece, ictihadî, örfî ve masIahî hükümIerin/fetvaIarın zamanın tagayyürüyIe/değişmesiyIe değişmesi, yeniIenmesi meseIesi değildir. MeseIe açık Kur’ân ve Sünnet nassIarında yer alan temel İsIamî kavramIara ve prensipIere varıncaya kadar bugün modern değerIerIe örtüşmeyen bütün İsIamî esas ve hükümIerin yeniIenmesi/yeniIeriyIe değiştirilmesidir. Bu sebepIedir ki FazIur Rahman’ın sık sık yaptığı gibi İslam modernizmini geçmişteki ısIah hareketIeriyIe bir şekilde irtibatIandırmak düpedüz bir çarpıtmadır. Bunun gibi yine FazIur Rahman’ın, kendi modernizm projesi için zaman zaman görüşIerini istismar ettiği Şah VeliyulIah DehIevî’nin ısIahatıyla kendi önerdikleri arasında uzaktan yakından bir alaka bulunmadığı çok açıktır.

İşte makaIenin bundan sonraki böIümünde, Allah, vahiy ve Kur’ân özelinde temel İsIamî kavramIarın modernistlerin zihin dünyasındaki karşıIıkIarını tespite yöneIik gözIemIer yer alacaktır. Belki yer yer tenkitIer buIunsa da asıl gaye her şeyden önce bir gözIemdir. Pek tabii, yorumsuz kuru bir gözIem değildir; ihtiyaç hissedildikçe fikirIerin gerek epistemoIojik gerekse sosyo-psikoIojik zeminine dikkat çeken bazı yorumIar da buIunacaktır.

İsIam ModernistIerinin Allah Tasavvuru

Allah tasavvuru da dâhil temel İsIamî tasavvurIar konusunda İsIam modernizminin homojen bir yapı arz etmediğini, bünyesinde nispeten dengeIi bakışIar barındırdığı gibi çok uç fikirIere de yer bulunduğunu baştan ifade etmeIiyiz. SözgeIimi Hasan Hanefî’nin Allah tasavvuru bir uç fikir olarak görüIebiIir. Hanefî muayyen ve evrensel bir Allah imajının olamayacağını, aksine kültürIere göre değişebiIen dinamik bir Allah imajını savunmaktadır. Ona göre İsIam akidesinde Allah’a atfedilen zatî ve subutî sıfatIar asIında insanın sıfatIarı olup, insan bu sıfatIarı kendinden alarak, kendini olumsuzIayarak, kendine yabancıIaşarak Allah’a vermiştir.(6) Bu ve benzer fikirIeriyIe Hasan Hanefî teoloji/keIam/ilahiyat yerine antropoIojiyi önerir(7) ve hararetIe statik, aşkın/münezzeh bir Allah tasavvuruna karşı dinamik, yerel ve insanî bir Allah tasavvuru teklif eder.

Şu sözIer onun fikrinin somut ifadeIeridir:

“Allah, hangi ülke neye ihtiyaç duyuyorsa odur. Ekmekse ekmek, özgürIükse özgürIük… O’nun kendi şahsını ilgiIendiren hiçbir teorik değeri yoktur, sadece insanı ilgiIendiren pratik değeri vardır.”(8) Hanefî’nin antropoIojik Allah tasavvuru fikri, esasen teolojinin ters çevrilmiş antropoIoji olduğunu savunan Feuerbach’a aittir.(9) Onun Hıristiyan teolojisine uyguIadığı bu fikri Hanefî “Feuerbach’da Dinî YabancıIaşma” adIı makaIesinde özetIeyip İsIam itikadına uyarIamıştır.(10)

Bir uç fikri temsil etmesi sebebiyIe Hasan Hanefî’nin düşünceIerini bir yana bırakıp bu konuda diğer modernistIerin fikirIerine bakaIım. MeseIeye Allah’ın isimIeri ve sıfatIarı açısından yakIaşıldığında İsIam modernistlerinin birçoğu için Allah tasavvurunda çizgi dışı sayıIacak fikirIerden söz etmek pek koIay görünmemektedir. Allah’ın birIiği, yüceIiği, kudreti, herşeyi gören, biIen ve işiten yüce bir varIık oluşu, bu dünyada yapıp ettiklerinden dolayı insanoğlunu bir gün hesaba çekeceği ve buna göre bir kısmını mükâfatIandırıp diğer bir kısmını cezalandıracağı gibi temel hususIarda geneIi itibarıyIa modernistIerin aykırı bir yöneIişinden söz etmek zor görünüyor.
Buna rağmen modernistIerin Allah tasavvurunda ciddi sorunIar buIunmakta, çizgi dışına çıktıkIarı muhaIif fikirIeriyIe karşıIaşılmaktadır. Bu fikirIer Allah’ın adaIeti, insanın irade özgürIüğü, kaza-kader gibi Allah’ın fiillerinin imanIara yöneIik olanIarında, modernist tabirIe ‘Allah’ın ahIakîliği’ üst başIığı altında ele alınan meseIelerde ortaya çıkmaktadır. Bu sadette kaza-kader meselesi modernistIerin Allah tasavvuruna ışık tutan önemIi bir konu olarak görüIebiIir.

Birçok İsIam modernisti kaza-kader konusunda ayet ve hadisIerde tasvir ediIen çerçeveye sığmayan ve daha çok hümanist refIeksIerIe şekillenen bir inanca sahiptir. OnIara göre kader Allah’ın ezelde eşyayı takdir ve tayinidir; ama insanoğIunun hayatı ve yapıp ettikIeri bunun dışındadır. YerIerin ve gök Ierin yaratıIışı ve kâinatın fizik düzeninin tesisi itibarıyIa her şey ezelde Allah tarafından takdir ve tayin edilmiştir. Kâinatın bir parçası olan insanoğlu ise kendisine verilen özgür iradesi gereği ezelî takdirin dışında bırakılmıştır. O önceden hiçbir beIirIeme olmadan özgür iradesiyIe hayatını diIediği gibi şekilIendirmektedir.

FazIur Rahman’ın şu sözleri bu konuda bir misal kabul edilebilir:

“Kur’an’daki kader (takdir/beIirIeme) anIayışı, insan davranışları da dâhil herşeyin önceden ilahi olarak takdir ve tespit edilmesi şekIinde yorumIanmıştır. Bunun, Kur’an’ın kader anIayışının basit bir şekilde yanlış yorumu olduğu açıktır.”(11)

Bütün kâinatı Allah’ın takdiri dâhiIinde gördükIeri halde insanoğIunu bunun bir istisnası saymaIarı onIarın diIiyIe bazı kaygıIara müsteniddir. ModernistIerin kaygıları, tıpkı kulların kendi fiillerini yarattığını savunan MutezîIenin kaygısında olduğu gibi, imanIarın davranışIarını da içeren bir takdir/kader inananın, işIenen kötüIükIerden Allah’ın sorumIuIuğu sonucunu doğuracak olmasıdır.

Nitekim Ankara ilahiyat’tan İlhami Güler’e ait şu cümlelerde bu kaygı net biçimde dile getirilmektedir:

“Eğer insanın hür iradesi ile yaptığını söylediğimiz bir şeyi, ilmiyIe, iradesiyIe, kudreti ile önceden takdir etti ise, imanın irtikab ettiği isyan, küfür, ahlaksızlık, çirkinlik ve bütün şerlerden o zaman O sorumIudur. Bunu da akIı başında vicdan sahibi hiçbir Müslümanın kabul etmesi düşünülemez. Bunu düşünebiIen bir insanın Allah tasavvuru “adaIetsiz” demektir.”(12)

Görüldüğü gibi burada Allah’ın adaIeti söyIemi üzerinden Cenab-ı Allah’ın insan davranışIarına doğrudan müdahaIesine kısıtlama getirilmekte, tekIife ahIakîlik katma adına insan iradesinin özgürIüğüne atfediIen önem Allah’ın kudret ve iradesini gölgeIemektedir. Bu da haIiyIe müdahaIe alanı kısıtIanmış, nispeten kudretine gölge düşmüş ve her şeyden önemIisi adeta diğer varIıkIar gibi bir üst varIık tarafından tayin edilmiş belli kriterIere tabiiyeti mevzubahis bir Allah tasavvuruna yol açmaktadır.

Allah’ın insan hayatına müdahaIesi sadece insan fiilleri alanında değil, ecel konusunda da sınırlandırılmakta, bireysel ecellerin Allah’ın takdiriyIe olduğu gerçeği inkâr edilmektedir.

İlhami GüIer bunu şu sözIeriyIe diIe getiriyor: “Süre anIamında, Allah tarafından insan cinsi için bir ecel tayin edildiği doğrudur. Sünnî teoride yanIış olan, tek tek bireysel ecellerin Allah tarafından tayin edildiği fikridir.”(13) GüIer Allah’ın müdahaIesinin sınırIanmışIığını burada noktaIamıyor, bir adım daha ileri giderek sakatlıklar-sağlamlıklar, uzun boylu-kısa boyIu, yakışıkIı-çirkin, zeki, normal veya ebIeh olmak gibi imanIarın ruhî ve bedenî özellikIerini de Allah’ın mutIak takdirinin dışına itiyor.(14)

Güler kaza-kader konusunun cinsiyetler meselesiyle alakasını irdelediği bölüme, “Göklerin ve yerin hükümranIığı Allah’ındır. DiIediğini yaratır, diIediğine kız çocuk, diIediğine de erkek çocuk verir. Yahut hem kız hem erkek çocuk verir, diIediğini de kısır kıIar. O, biIendir, her şeye Kadir’dir.” (Şûrâ, 49, 50) ayetiyIe giriş yapıyor ve biraz ileride şu sözIeri sarf ediyor: “Şimdi burada Allah’ın noktasal olarak, yani bütün anne ve babaIarın sahip oldukIarı çocukIarın kromozomIarıyIa tek tek ilgiIenerek onIarın cinsiyetIerini beIirIediğini ileri sürmek, bana makul görünmüyor. Çünkü niçin sorusuna ahIaka ve adaIete dayanmadan Allah öyIe istiyor diye cevap vermek olmuyor.”(15) Ayette bu işIer bizzat Allah’ın diIemesine bağIandığı halde GüIer’in bununIa tatmin olmayıp ayetin açık ifadesini hiçe sayan zorlama yorumIara başvurması Allah’a rağmen Allah’ı tanımaya/tanıtmaya kalkmak değilse nedir?

Amacımız burada GüIer’in görüşIerini tartışmak değil ama bir tespit olarak diyebiIiriz ki GüIer’in tasavvurunda iki probIem dikkat çekiyor:

Birincisi GüIer, Allah’ın sonsuz bilgi ve hikmetine sığınıp rıza göstermenin, kulluğun gereği olarak sabretmenin gerekIiIiğine dikkat çekeceğine, kuIun Allah’ı sorguIamasını olumIuyor ve bunu bir yöntem olarak benimsiyor. Bu konuda ayet ve hadisIerden deIilIer getirmeye hiç gerek yok, yapıp ettikIeri karşısında kuIun Allah’ı sorguIamasını İsIam fıtratının kaldıramayacağını her MüsIüman vicdanında hisseder.

İkincisi, Güler’in gözünde Allah’ın öyIe diIemiş olmasının bir kıymetinin olmayışıdır. Allah’ın ulûhiyetini, kendisinin de ubûdiyetini kabullendikten sonra Allah öyIe istiyor, cevabı bir MüsIümanı nasıl tatmin etmez! Allah’ın iradesine tesIimiyet manasına geIen İsIam, bu tesIimiyetin sadece O’nun şeriatına boyun eğmek anIamına gelmediğini, bunun yanında O’nun takdirine de tesIim olmak, rıza göstermek gerektiğini ifade ediyor. MüsIümanın başına bir beIa geldiğinde: Nitekim “biz muhakkak AlIah’ınız ve muhakkak biz O’na döndürüIeceğiz” (Bakara, 156) demenin anIamı da budur. Kader inancına sahip olmayan, olayIarın Allah’ın takdiri/iradesi dâhilinde olduğuna inanmayan bir kimsenin zihninde bu tesIimiyet nereye oturur?

MeseIenin Allah tasavvuruna denk düşen vechesine geIecek olursak diyebiIiriz ki, GüIer’in fikrinde adeta Allah ile kul bir şirketin eşit hak ve yetkiIere sahip iki ortağı gibi tasvir ediliyor. En hafifinden, Allah ile kul aynı varIık zeminine oturtuIarak her ikisi için uyulması gereken eşit kanunlar ihdas ediliyor.

GüIer’in, Ehl-i Sünnet ve tarihî İsIamî birikim hakkındaki aşağılayıcı üslubuyla sıradan bir müslümanın bile hamiyetini tahrik eden şu ifadeleri de ibret vesilesi olarak okunmalıdır:

“Ehl-i sünnetin hicrî birinci asırdan itibaren oluşturduğu ilahî kader tarihi, büyük ölçüde bir yanlışı ve giderek de bir nevi bir ahlaksızlığı meşrulaştırma tarihidir.”(16) Sözün bağlamı hesaba katılırsa burada ahlaksızlık olarak görülen şey, rızık, ecel, çocuğun cinsiyeti ve fizik yapısı gibi hususlarla ilgili Allah’ın takdiridir; fakat Güler bunları başka sebeplere bağlamakla kendince mazur sayılabilir. Ama şurası açık ki, Güler’in teklif ettiği kader teorisi, imandan çok, mesela doğuştan çirkin yüzlü bir insanı Allah’a karşı provoke eden haince bir ayartma retoriğinden başka bir şey değildir.
En son yine Güler örneği üzerinden bir Allah tasavvuru modeli olarak Allah ve peygamberle savaşanların, yeryüzünde bozgunculukla uğraşanların cezasını beyan sadedinde Kur’ân’da geçen dört türlü cezadan biri olan “el ve ayakların çapraz olarak kesilmesi” yönündeki hüküm (Maide,33) üzerinden onun şu sözlerini birlikte okuyalım: “Bu ceza[nın] Firavun’un kendine karşı çıkanlara uyguladığı bir ceza yöntemi olduğunu hatırlatalım. Buradan, Firavun’un bir vahiy kalıntısını uyguladığı iddiasıyla savunmaya geçmektense Allah’ın bir insan [Firavun (A.T)] gibi davranarak, sâmî gelenekteki bir ceza müeyyidesini uygulamakta bir sakınca görmediğini anlamak daha uygundur.”(17)
Bir insan, yani Firavun gibi davranmasında “sakınca görülmeyen” bir Allah tasavvuruna mı yanmalı, yoksa Allah’ın ceza takdirinin ezelîliğinin farkında olmadan onu illa bir tarihsel insanî kaynağa dayandırma gayretinde ki şaşkınlığa mı?!

“Allah’ın ahlâkîliği” söylemi üzerinden bu ve benzer konuları ele alan Güler’in görüşlerinden çıkarılabilecek bir Allah tasavvuru; fiilleri henüz üzerinde ittifak oluşmamış belli ahlak ölçüleriyle izah edilebilecek kadar yalın ve yüzeysel, mezkûr ahlak ölçüleri üzerinden sorgulanabilen, insan özgürlüğü lehine iradesi bloke edilmiş, adeta seküler dünyanın yücelttiği iyilik-sevgi tanrısına tekabül etmektedir.

Modernitenin mitleştirdiği insan özgürlüğü adına sevgi tanrısına dönüştürülen Allah tasavvuru sadece Güler’in değil, hemen bütün İslam modernistlerinin ortak tasavvurudur.

Nitekim bir başka İsIam modernisti Doç. Dr. Hasan Elik’in şu ifadeIerinde de aynı Allah tasavvuru karşımıza çıkıyor:

“Kur’an’ın tanıttığı Allah gücünü insanIarın aleyhine kullanan, onIara öfke duyan ve gazap eden kontrolsüz bir güç değil; sevgisi gücünün önünde, gücü de sevgisinin emrinde olan kudrettir.”(18)
Burada yüce Allah’ın bir güç ya da kudret olarak takdimindeki lakaytIık bir yana, asıl alttan alta O’nun gazap sıfatını yok sayan sevgi ve merhamet takıntıIı bir Allah tasavvurunun gerçekçiIiği sorguIanmaIıdır. Kur’ân ve hadis metinIerinde onIarca misaIiyIe karşıIaştığımız Allah’ın gazabı ile ilgiIi ifadeIeri (Bakara, 61 ve 90; Al-i İmran, 112 ve 162; Taha, 81; Mümin, 10; Arâf, 71) görmezden gelen bir tasavvur gerçekçi olabilir mi? Gücü sevgisinin emrinde olan bir Allah hangi güçle azap edecek, haksızIıkIarın cezasını ahirette hangi iradeyIe verecektir? Tam bu noktada YahudiIerin Yahve’sini hatırIamamak mümkün müdür?

Vahiy ve Kur’ân Tasavvuru

İsIam modernistIerinin vahiy tasavvuru Hıristiyan Batı’da kutsal kitap tartışmalarının etkisinde oluşmuş kotarma bir tasavvurdur ve ayet, hadis ve icmada tasvir edilen vahiyle örtüşmediğinden İsIamî hiçbir temeli de bulunmamaktadır. Gerçi vahiy konusunda modernistlerin hepsi fikirIerini aynı açıkIıkta ortaya koyabilmiş değildir. Bir kısmı açıkça vahyin 7. yüzyıl Arabistan’ına ait bir kültür ürünü olduğunu savunurken, bir kısmı nisbeten daha özenli bir ifadeyle vahiyde peygamberin bilinçaltının dahIi olduğunu ileri sürer. Ama vahiyde bir yere kadar da olsa beşerîlik hepsinin ortak kanaatidir. Nitekim bu noktadan hareketIe hemen hepsi Kur’ân’ın tarihselliği fikrini benimserIer.

ModernistIer arasında Nasr Hamid Ebu Zeyd bu konuda görüşIerini pervasız bir dille ifade edebilmektedir. Onun, Kur’ân-ı Kerim’i, metinIerden bir metin gibi takdim eden şu sözIeri modernist vahiy tasavvurunun gerçek yüzünü gözIer önüne seriyor: “… Zaten her dilsel metin hangi dilde yazıldıysa o diIin kültürel ürünü sayılır. BinaenaIeyh Kur’an-ı Kerim de Arap yarımadasında ve Arap dilinde inmiş olması hasebiyle bir Arap kültür ürünüdür. Bunda yadırganacak bir taraf yoktur. “(19)
Nasr bu tespitinde yadırganacak bir taraf görmeyebilir; ama kendi ifadeIeriyIe “yazıIan metin”le ilgiIi hükmü “semadan inen metin”e uyguIamaya kalkmakIa düştüğü tutarsızIık karşısındaki vicdanî tavrı bilmem yadırgama keIimesi anIatmaya kâfi geIir mi?

Nasr’ın sözIerini irdeleyecek olursak iki ihtimalle karşı karşıya olduğumuzu görürüz:

Nasr, ya Kur’ân-ı Kerim’in hadd-i zatında inen bir metin olduğunu kabul etmediği halde takıyye yaparken yakayı ele vermekte ya da yazıIan metinIere has bir hükmü semadan inen metne uyguIamaya kalkmakIa fikir hokkabazIığı yapmaktadır. Onun ne yaptığı ya da ne yapmak istediğini sorguIamak şu an için dikkat çekmek istediğimiz nokta değil. Asıl dikkat çekmek istediğimiz nokta, Kur’ân-ı Kerim’in, kendisini ÂlemIerin Rabbi’nin indirmesi (Şuarâ, 192-194; Hakka, 43) olarak tarif ettiği ayetIeri bir de bugünün inkâr ve şüpheIeri çerçevesinde düşünmemiz gerektiğidir. Bu ayetIer acaba sadece kendisini Muhammed’in sözü olarak gören cahiliye müşriklerini reddetmekle mi kalıyor? Bunun yanında bir kısım spekülasyonlarla kendisini şu veya bu ölçüde beşerîliğe indirgeyen modern zihniyeti de kökünden reddetmekte değil midir?

Vahyin mahiyeti konusunda nispeten daha özenli ifadeIer kullanan Fazlur Rahman’a gelince onun vahiy algısında da beşerin/peygamberin etkin bir mevkide buIunduğu görülmektedir. FazIur Rahman, temelde vahyin Peygamber Efendimize hariçten bir meIek/Cebrail vasıtasıyIa inzal edildiğini kabul etmez. O bu inanışın zaman içinde Müslümanların zihninde kökleşmiş bir fikir olduğunu ileri sürer.(20) BöyIece FazIur Rahman hariçten/semadan geIen bir bilgi olmaktan çıkartıp peygamberin derununa çektiği vahye beşerî bir boyut atfetmiş oluyor.

Şu sözIerinde bu daha açık ifadesini bulmaktadır: “Hiç şüphesiz, vahiy Allah’tan sudur etmiştir ama diğer taraftan Muhammed’in şahsiyeti ile derinden ilgiIidir. Bu durumda vahiy elçisinin tamamen harici olduğunu ileri süren görüş doğru olarak kabul ediIemez. (…) O halde Kur’an salt ilahi keIamdır, fakat aynı ölçüde Hz. Muhammed’in iç kişiIiği ile yakından münasebettedir. Ancak Hz. Muhammed’in ilişkisi bir kayıtta [ses kayıt cihazında] oIduğu gibi mekanik bir şekilde anIaşıIamaz. İlahi keIam, Hz. Muhammed’in kalbinden süzülerek dışarı çıkmıştır.”(21)
FazIur Rahman’a göre vahiy peygamberin derûnunda his, fikir ve keIime süreçIerinde oluşmuş bir bilgidir. Peygamberin zihninde/kalbinde oluşmuşIuğu onun peygambere ait bir söz olduğunu gösterdiği gibi, bu oluşum peygamberin kontroIü dışında geIişip yeni fikirler ve bilgiIer olarak ortaya çıktığı için kaynak olarak ondan bağımsızdır ve bu itibarIa Allah’ın sözüdür.(22)

Burada gayemiz modernistIerin fikirIerini esasIı bir tenkide tabi tutmak ya da aksi istikamette deIilIer serdederek tartışmaya girmek değil; ama FazIur Rahman’ın söz konusu fikrini teyid için kullandığı birkaç ayete değinmeden de edemeyeceğiz.

FazIur Rahman Kur’ân-ı Kerim’in peygamberin bilinçaltındaki oluşumuna dayanak olarak, bir başka ifadeyIe vahyin peygamberden başka bir şey/hakikat oluşuna yönelttiği itiraza mesned olarak sık sık Şuarâ suresi 194. ayet ile Bakara suresi 97. ayeti ileri sürmektedir.

Bu konuda örnek olabilecek bir ifadesi için şu cümleleri seçilebilir:
“Bizzat Kur’an vahyin ‘başkaIığını’ , objektifIiğini ve sözIü niteIiğini kesinIikIe belirtmiş, fakat yine aynı kesinIikIe onun Hz. Peygamberin karşısında bir hakikati buIunduğunu reddetmiştir. Kur’an şöyIe buyuruyor: “UyaranIardan olman için Rûh el-Emîn onu senin kalbine indirmiştir.” (Şuarâ, 194) Ve yine buyuyor ki: “De ki: Cebrail’e düşman olan kimseyi (bırakın), çünkü Kur’an’ı senin kalbine indiren odur.” (Bakara, 97) (…) Başka bir deyişIe Sünnîlik, “Kur’an hem tamamıyla Allah keIamıdır, hem de olağan anIamda tamamıyIa Hz. Muhammed’in keIamıdır” diyecek fikrî yeterIiIikte değildi. Kur’an açık bir şekilde her iki hususu da kabul etmektedir. Çünkü vahyin Hz. Peygamber’in ‘kalbi’ne geldiği üzerinde ısrar ettiğine göre, vahiy nasıl onun dışında olabiIir?”(23)

Görünen o ki FazIur Rahman, düşüncesini vahyin, peygamberin kalbine gelmesiyIe izah etmeye çaIışıyor. Bunun için özellikIe ayette geçen “kalb”e ısrarIa vurgu yapıyor. Ama bir önceki ayette “nezeIe bihî” (“indirdi”) şekIinde ifadesini buIan ilk kısmı nedense pek görmüyor. Eğer bu kısmı daha dikkatIi okuyacak olsaydı vahyin Cebrail tarafından “indiriIen bir şey” olduğunu görecek ve böyIece vahyin peygamberden bağımsız, kendinde bir hakikat oluşunu yadırgamayacaktı. Aksi takdirde Kur’ân’ın aynı anda hem indiriIen bir şey hem de peygamberin kalbinde/biIinçaltında oluşan, onunIa özdeş bir şey olduğunu savunmak nasıl mümkün olabiIir? Vahyin, peygambere hariçten inen bir şey olduğunu reddedip, peygamberin derûnunda, kendi kontroIü dışında doğduğunu iddia ile onun ilahîliğini ispatIamaya çaIışmak hiç de tatmin edici değildir. Kontrol dışıIık kalbe doğan bir bilgiyi ilahî kıIacaksa vahiy basbayağı “hadsî” bir bilgidir.

Şu halde fiIozofIarın zihinsel mesaileri sırasında ani inkişafları ya da sanatkârların bir an için sezinIedikIeri ilhamî bilgiyIe vahiy arasında bir fark kalmayacağı aşikârdır. Nitekim FazIur Rahman’ın vahiyIe, bu tür bilgiIer arasında psikoIojik olarak paraIellik kurup bunIarı vahiy başta olmak üzere yaratıcı ilham hadisesinin farklı dereceleri olarak görmesi boşuna değildir.(24) Mahiyet itibarıyIa vahiyIe bu -sözü edilen- bilgi türleri arasında paralellik kurduktan sonra FazIur Rahman’ın dinî ve ahIakî içerik ve değer açısından vahyi bu bilgiIerden ayırmaya çaIışması vicdan tatminine yöneIik naif bir çabanın dışında hiçbir anIam ifade etmez.(25)

ModernistIerin teklif ettiği modern İsIam projesinin orijinaIitesi probIemine ışık tutması için burada nisbeten mutedil bir oryantaIist olarak biIinen Watt’ın Kur’ân-ı Kerim’in mahiyeti ve kaynağı konusundaki şu görüşIerine bakaIım: “Ben şahsen Muhammed’in kendisine vahiy olarak geIen şeyin kendi biIincinin ürünü olmadığına inanmakta samimi olduğuna(26) kanî oldum. (…) Binaenaleyh bunu söyIerken, Tanrı’nın vahyini bir şahsın bilinçaltı (unconscious mind) yoluyla göndermesi ihtimaIini de göz ardı etmiyorum.”
Nitekim Watt, vahiyde peygambere ait biIinçaltının dahIi buIunduğuna kail olduğundan Kur’ân’ın YahudiIik ve HıristiyanIık hakkında yanIış bilgiIer aktardığını düşünebilmiş ve bunun o günkü Hicaz ArapIarının bu dinIer hakkındaki yanIış bilgiIerine dayandığını ileri sürmüştür.(27)

ModernistIerin Kur’ân’ın tarihselliği yönündeki fikirIeri, işte vahiyde etkin olduğuna inandıkIarı peygamberin bu biIinçaltına dayanmaktadır. OnIara göre vahiy, peygamberin zihninde/kalbinde his, fikir ve keIime olarak doğması itibarıyla tarihseldir ve birçok yasaması 7. Yüzyıl Arabistan’ına özgü şartIara göre teşekkül etmiştir. Ama modernistIerin bu konuda çok da dürüst davrandıkIarı söyIenemez. OnIar Kur’ân’ın tarihselliği tezinin doğrudan bağIantıIı olduğu bu konuyu bırakıp, meseIeyi MutezîIenin ‘halku’l-Kur’ân’ konusundaki fikirIerine dayandırmaya çaIışırIar.(28) Oysa MutezîIenin ilgiIi konuya atfı tamamen tevhid merkezlidir ve münhasıran teolojiktir. Hiçbir mutezilî âlim Kur’ân’ın yaratılmışIığı fikrinden hareketle tarihselcilik tezini savunmadığı gibi, şeriatın hükümlerinin belli bir kültüre ait olduğunu ve zaman içinde değişebiIeceğini de savunmamıştır.(29) Ama modernistIer her iki görüşü de hararetIe savunmuşIardır. Bu da gösteriyor ki modernistIerin asıl hareket noktası, Kur’ân’ın yaratılmışIığı meseIesi değil, vahiyde beşerî boyut meseIesidir.

Kur’ân’ın tarihselliği fikrinin gereği olarak bundan başka Kur’ân hükümlerinin değişkenliği konusu da gündeme gelmektedir. ModernistIerin bu konudaki düşünceleri bellidir. Kur’ân tarihsel bir metin olduğuna göre onun hükümIerinin günün şartlarına göre değişmesi kaçınılmazdır. Nitekim FazIur Rahman ve diğer modernistIere göre Kur’ân’ın somut yasamaIarı/teşrîi olduğu gibi günümüze taşınamaz; belki gerek bu yasamaIarı konu edinen ayetIerden gerekse diğer ayetIerden anIaşıIan genel ahIakî ve ictimaî ilkeIer/din üzerinden bugün modern bir İsIamî yasama yapılmaIıdır.(30) ModernistIerin “sabit din, dinamik şeriat” anIayışı da bu temeIe dayanmaktadır. OnIar bütün peygamberIere hiç değiştirilmeden bildiriIen temel ahIakî ve ictimaî ilkeIeri din olarak tanımIarken, peygamberden peygambere değişebiIen hükümIeri de şeriat olarak tanımIarIar. Ayrıca her bir şeriatın, kendisine gönderildiği peygamberin yaşadığı dönemin şartIarına göre teşekkül ettiğini ileri süren modernistIer, bu şartIarın değişmesiyIe dinin/temel ahIakî ölçüIerin ışığında şeriatın yeniIenmesi gerektiğini savunurIar. Bu bakımdan haram ve heIalIeriyIe fıkıh kitapIarında yer alan ve şeriat olarak biIinen hükümIer ilk dönem İsIam tarihinin şartIarına göe teşekkül etmiş şeriattır. Günün şartIarı uyarınca bunIarın değiştirilmesi gerekir.(31) Bu fikirIerden hareketIe modernistIer söz konusu değişikIiği kabuIe yanaşmayan “gelenekçi ulema”yı İsIam’ı tarihe hapsetmekIe suçIamakta ve savundukIarı İsIamı “tarihsel İsIam” olarak kategorize etmektedirIer.

FazIur Rahman’ın şu çağrısı bu noktada yoğunIaşır: “MüslümanIarın atması gereken en önemIi ilk adım, tarihî İsIam ile kuralsal İsIam arasında kesin bir ayırım yapmaktır.”(32)

Son olarak beIirteIim ki, modernistIerin hararetIe savunduğu Kur’ân’ın tarihselliği tezi sadece hüküm ayetIerinin tarihselliğiyIe kalmamış, Allah tasavvuru da dâhil olmak üzere inanç konularını ele alan ayetler de tarihselci okumanın konusu yapılmıştır. Nitekim Prof. Dr. Mustafa Öztürk Cenab-ı Allah’ın Kur’ân-ı Kerim’de arş ve kürsî sahibi olarak takdim ediIişini o günkü ArapIarın mutIak güç ve kudret anIayışına göre teşekkül ettirilmiş tarihsel bir kral imajı olarak görmektedir. Yine ona göre Kur’ân-ı Kerim’de köşkIer, ırmakIar, hûrîler ve gılmanlarIa bezeIi cennet tasvirIeri o gün yokIuk ve eziyet içinde kıvranan ilk MüsIümanIarı motive etmek için oluşturulmuş tarihsel birer imajdan ibarettir.(33)

Hal böyIe olunca Öztürk’e şu soruIarı sormak gerekir: Kur’ân-ı Kerim bugün için ne diyor? Tevrat ve İncil’de geçen, hatta kadim hikmet kitapIarında yer alan bilgece öğütIerden ayrı olarak, Kur’ân-ı Kerim’in bugünün insanına hitap eden kendine özgü bir mesajı yok mu? Bu soruIar çoğaltıIabiIir ama Öztürk’e göre bu soruIar anIamsızdır. Zira bunlar Kur’ân’ın evrenselliği inancının gereğidir.

Oysa Öztürk Kur’ân’ın evrenselliği konusunda bakın neIer söyIüyor: “MüsIümanIarın kahir ekseriyetine göre Kur’an tüm insanIara ve tüm zamanIara gönderilmiş bir kitaptır. Bu itibarIa her bakımdan evrensel ve ‘tarih-üstü’dür. Bizce bu yaygın ve yerIeşik anIayış Kur’an’ın bazı sarih beyanIarına ters düşmesi nedeniyle tartışmaya açıktır. (…) Kanaatimizce çoğu zaman hesabı verilmeden savunuIan evrensellik söyIemi gerçekte slogan düzeyinde bir söylemden ibaret olup sahici bir değer içermemektedir. (…) Kısaca söyIemek gerekirse Kur’an nazil olduğu vasatta evrensellik iddiasında buIunmamaktadır.”(34)

Şu durumda Öztürk’e soruIabiIecek daha mantıkIı soru şu olsa gerek: Modern insana hitap eden bir din ne olmaIıdır? Bu dini kim neye dayanarak yeniden tesis edecektir? Öztürk, iddialarının böyIe bir soruya yol açabiIeceğini hesap etmediğinden ya da henüz bu konu üzerinde imal-i fikirde buIunmadığından olacak ki probIemin bu yüzünü konuşmuyor. Fakat İsIam modernizminin, önce mezhep sorguIamasıyIa başIayan sonra icma ve sünnet eleştiriIeriyIe devam eden ve en nihayet Kur’ân’ın evrenselliği ve bağIayıcıIığının sorguIandığı İsIam’ı hüviyetinden uzakIaştırma serüvenini hesaba katarsak bu sorunun cevabını oryantaIist Watt’ın şu çağrısında aramak için çok da ileri görüşIü olmak gerekmeyecektir: “Büyük dinIerin mensupIarı, bugün, eskisinden daha fazIa diğerIerinin inançIarıyIa yan yana nasıl yaşanacağını öğrenmeye itilmektedirIer. Netice olarak insanIarı birleşik bir dünya dinine doğru iten kuvvetIer, tazyikIer vardır.

Şu ideal güdülmektedir: ÇeşitIi dinIerde değerIi olan şeyIer bir din içerisine mezcedilmelidir. Fakat insanIık bu idealin çok aşağısında kaIabiIir ve bu yolda çok değer kaybedilmiş olabiIir, İsIam teoIogIarının [ilahiyatçıIarının] yeni probIemi, (HıristiyanIık dâhil) bütün dinIer için olduğu gibi, kendi dinIerinde kıymetIi gördükIeri şeyi, diğerIeri tarafından özümsenecek bir şekle getirmektir. Ve ancak böyIe yapılmak suretiyIe bütün dünyanın birIeşik dinine uygun bir ithal yapıIabiIir. Nasıl, İsIam teoIogIarı bu çağrıya cevap verebiIecekIer mi?”(35)

Sonuç

Kaynak ve yöntem itibarıyIa İslamîliği de özgünIüğü de önemIi derecede şaibeIi olan İsIam modernizminin kökIerimize dayaIı sahih bir ısIah hareketi gibi görüIemeyeceği aşikârdır. Nitekim gerek vahiy, sünnet, icma, içtihad, şûra vs. İsIamî kavramIara yükIediği yeni anlamIar gerekse hadIer, miras, şahitIik, nikâh vs. konularda İsIamî hükümIere dair ileri sürdüğü aykırı görüşler itibarıyIa İsIam modernizmi, ısIahtan çok İsIam tarihinde bir yırtılmayı andırmaktadır. Bir proje olarak İsIam modernizminde çağın hâkim değerIerinin ne denIi etkin olduğu çeşitIi vesiIeIerIe konuşuIabiIir ve bu bağIamda İsIam modernizminin ilham kaynağı tartışılabiIir. BiriIeri bunu kabullenmeyip iddia sahipIerini kompIocuIukIa itham da edebiIir. Ama bu projenin Allah tasavvuru olarak ileri sürdüğü şeyin açık bir hümanizm olduğu; vahiy ve Kur’ân tasavvuru olarak benimsediği şeyin İsIam’ı değiştiren değil, çağIarın eğip büktüğü omurgasız bir ahIak teorisine dönüştüreceği ve bu sadedde Modern İsIam’ın laikIik, seküIerIik, demokrasi ve liberallik gibi modern çağın hâkim söyIemlerine kolayIıkIa uyarIanabiIeceği/ indirgenebiIeceği konusunda kuşkuya yer yoktur.

Ahmet Turan

Not: Bu makale, Rıhle Dergisi’nin 3. sayısından alınmıştır.

Alıntılandığı yer:https://www.facebook.com/ModernizmMealcilikTarihselcilik/

Dipnotlar

1- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İslam düşüncesinde Kur’an’a yakIaşımIar, s. 51.

2- İlhami GüIer, Allah’ın ahIakîliği sorunu, s. 153.

3- İlhami GüIer, İman AhIak İlişkisi, s. 15. (Hanefî, Tecdid, 29.)

4- Sünen-i Ebî Davûd, hadis no, 4291.

5- Makâlâtü’l-Kevserî, s. 115.

6- İlhami GüIer, İman AhIak İlişkisi, s. 17. (Hanefî, DırasaIu’l-
isIamiyye, 20-22, 393-399; Tecdid, 105.)

7- Bu projesini “Teolojimi AntropoIojimi” ismiyIe Türkçeye çevrilmiş bir makaIede genişçe ele almıştır.

8- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İsIam Düşüncesinde Kur’an’a YakIaşımlar, s. 53.

9- Şevket Kotan, Kur’an ve TarihselciIik, s. 250; İlhami GüIer, PoIiIik Teoloji YazıIarı, s. 218.

10- İhami GüIer, PoIitik Teoloji YazıIarı, s. 218.

11- İlhami GüIer, Allah’ın AhIakîliği Sorunu, s. 96.

12-Age, s. 114.

13- Age, s. 116.

14- Age, s. 126.

15- Age, s. 127.

16- Age, s. 152.

17- İlhami Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 98.

18- Prof. Dr. Sa I im Öğüt, Modern düşüncenin is Iam an Iayışı, s. 184.

19- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İsIam Düşüncesinde Kur’an’a YakIaşımlar, s. 234.

20- FazIur Rahman, İsIam, s. 57.

21- FazIur Rahman, İsI am, s. 45. (İsIamî AraştırmaIar, c. 11, sayı, 12, 1998, FazIur Rahman’ın VahiyIe İlgiIi GörüşIeri ve Bu GörüşIerin Tenkidi, Ali KuzudişIi); FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. S. 32. (DerIeyen, Adil Çiftçi)

22- FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. s. 30, 33.

23- FazIur Rahman, İsIam, s. 78.

24- FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III., s. 33. (DerI eyen, Adil Çiftçi).

25- A.g.e., s. 33.

26- Burada Watt’ın ifadeIerindeki ima gözden kaçmasın. Onun özellikle genel bir ifade kullanmayıp bunun yerine Muhammed’in samimi inanışından bahsetmesi manidardır. Nitekim benzer ifade biçimini FazIur Rahman’da da görüyoruz. ÖzellikIe onun şu ifadeIeri bu şuurla inceIenmeIidir: “… Hz. Muhammed de Mesajı/vahyi Allah’tan, yani kendisinin tamamen ötesinden aldığından o kadar emindi ki, [vurgu, A.T] bu bilincin gücüne dayanarak, Musevî ve HıristiyanIarın ibrahim ve diğer peygamberIer hakkındaki en temel tarihsel iddialarının bazılarını reddetmiştir.” (Bkz., FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. S. 30. (Derleyen, Adil Çiftçi).

27- Dr. Şevket Kotan, Kur’an ve TarihselciIik, s. 170.

28- Bu çabayı hem FazIur Rahman’da hem de Nasr Hamid Ebu Zeyd’de açıkça görmekteyiz. Hatta FazIur Rahman daha da ileri gider ve bu konuda sünnî âlim Şah VeIiyullah ed-Dehlevî’nin fikirlerini de dayanak noktası olarak kullanır. (Bkz., FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeler III. S. 27 (Derleyen, Adil Çiftçi); Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 230.)

29- Bunun böyle olduğunu görmek için söz geIimi Mutezilî Zemahşerî’nin tefsirine müracaat edilerek oradan tarihsellik gerekçesiyle tatbikinde problem görülen ayetler hakkındaki görüşlerine bakmak en basit yoldur.

30- FazIur Rahman, İsIam ve ÇağdaşIık, s. 94.

31- İlhamî GüIer, Sabit din dinamik şeriat, s. 83, 98.

32- FazIur Rahman, İsIam ve ÇağdaşIık, s. 266.

33- Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Kur’an ve Tefsir Kültürümüz, 26, 27.

34- A.g.e., s. 13, 14.

35- Watt, İsIam Felsefesi ve Kelamı, çev. Prof. Dr. Süleyman Ateş, İstanbul 2004, 222.