Şendedir mecma’-ı kavseyn-i vücûb u imkân

Şensin ey nûr-ı ezel vâsıta-i Rabb u ibâd

“Sen benim, halk senin edin içindir.”^[1] dedi Hak

Bundan a lâ dahi bir mertebe olmaz müzdâd

Sana ikrâr iledir sıhhat-i îmân-ı enâm

Rütbeni anlamağa kimsede yok istfdâd

Nâbî^[2]

Kuvveden Fiile

lâ şey’e illâ ve hüve bihî menût iz levle’l-vâsttatü le-zehebe kemâ kîle’l-mevsût. “Allah’ım! Salât eyle onun mübarek var­lığına ki varlık bakımından ona bağlı bulunmayan hiçbir şey yoktur. Eğer vâsıta olmasaydı, varlığı vâsıtaya bağlı kılınan var olmazdı.”^[3] îbn Meşîş hazretleri, kalpleri hakîkat-i Muhammediyye’ye uyandırırken, sözü onun üzerimizdeki vesîleliğine ge­tirdiler. Bu ibâre, hakîkat-i Muhammediyye’nin nasıl konuşu­labileceğine ilişkin hem edeb gösterir hem de ufuk çizer. Bura­da varlıktaki niteliklerin kuvveden fiile geçişine, her bir nesne için imkân safhasında olanın açığa çıkışına ilişkin bir mârifetin beyânı vardır. Kuvve kavramı, gerçekleşme yeteneği taşımak­la birlikte henüz açığa çıkmamış olmayı ve bir şeyi yapabilme imkânını ifâde eder. Nerede kuvveden fiile geçiş hareketi varsa orada hakîkat-i Muhammediyye’nin bereketi vardır. Bu kav­rayış, bizi Muhammed ism-i şerifinde mündemiç bir tecellî mertebesine yükseltir.^[4]

Efendimiz’e (s.a.s.) ve salâtüselâma dâir konuşmalarda, daha çok dil ve târih üzerinden işleyen bir anlatım öne çıkarken ehlullâhın lisânı bizi Efendimiz (s.a.s.) üzerinden varlığa taşır ve hakikate iletir. îbn Meşîş hazretle­rinin bu beyânı dil ve hâfıza bakımından olduğu kadar varlık ve gerçeklik bakımından da bir şâhitliği bildiriyor. Buna göre Hakk’ın varlık tecellîsine ondan başka bir vâsıta yoktur. Tüm sebepler ve irtibatlar hakîkat-i Muhammediyye’de ilkesini bu­lur ve onda çözülerek birliğe kavuşur.

Ehlullâh kuvveden fiile geçiş ânındaki tesiri, karanlıkta kalan nesnelerin üzerine kademe kademe ışığın yayılıp onları görü­nür kılmasına benzeterek anlatmışlar. Nitekim bu benzetme­nin kaynağında da bir hadîs-i şerîf bulunmaktadır. Efendimiz (s.a.s.)  Allah mahlûkâtı bir karanlık içerisinde yarattı, sonra üzerlerine nûrundan saçtı.” buyurmuşlar.^[5] Burada karanlık içerisinde oluş ayırt edilemezlik şeklinde anlaşılmış. Yetenekler ancak o nur sayesinde varlığa katılır ve bilinmezlikten bilinirliğe ulaştırı­lır. Nerede hakîkat-i Muhammediyye’ye dâir bir beyân varsa orada kuvveden fiile geçişe, bilinmezlikten bilinirliğe doğru ulaştırılışa ilişkin bir övgü söz konusudur.

Burada levlâ “eğer olmasaydı” ifâdesi, ehlullâhın örfünde rûhâniyet kazanmış olan  “Sen olmasay­dın eğer âlemleri yaratmazdım.” beyânını hatırlatır.^[6] Yâni hakî­kat-i Muhammediyye menba ve maksadın, bidâyet ve nihâyetin tecellîsi olarak vardır. Varlığın sürekliliğini, anlamlılığını ve amaçlılığını hakîkat-i Muhammediyye üzerinden idrâk ederiz. Bu öyle bir kavrayıştır ki varlık amacının bizde gerçekleştiğini ve kendisine yöneldikçe daha da gerçekleşeceğini anlatır. O ne kadar farkına varılırsa o kadar gerçektir.

îbn Meşîş hazretleri burada “Vâsıta­lar olmasa vâsıtaya bağlı kılınanlar yok olurdu.” darb-ı mese­lini kullanmışlar. Mevsût vâsıtaya muhtaç olan anlamına gelir ve âlemin tümü demektir. Her şey yâni mümkün olma niteliği dolayısıyla bütün âlem derece derece vâsıtaya bağlıdır. Vâsıta ise hakikati ifâde eder. Bu yüzden bâzı ârifler  “Vâsıtalar olmasaydı, basitler olarak kalırdık.” yâni un­surlar olarak kalırdık ve bizi toplayan kıvâm açığa çıkmazdı, dolayısıyla bir terkibe kavuşmazdık demişler. Bizde varlık ve bilgi bakımından birliği sağlayan tecellî o vâsıtadır.⁷ Burada İbn Arabî hazretlerinin Fusûsul-hikem’e başlarken söylediği Allah, kendi kerem ve cömertlik hazînelerinden himmetlere imdâd eden o zâta salât eylesin.” ibâresini hatırlarız.^[8] Buradaki meded, vâsıtalığın gerçekleşmesine ilişkin bir mânadır. Hakîkat-i Muhammediyye kabiliyetlerin kendisiyle fiile geçtiği nihâî tecellîdir. Tüm himmet ve meded talepleri özünde hakîkat-i Muhammediyye’ye dönüktür.

Kasım ve Vekil isimleri

Var olanlar algımıza konu olurlar ve bunda bir süreklilik söz konusudur. İşte bizdeki bu durum vâsıtaya bağlıdır. Varlıkta İlâhî feyz ile açığa çıkan bir yayılma olduğundan, bu süreklilik algımızda ve bütün var olma süreçlerimizde etkindir. İlâhî feyiz her bir şeyi ona özel olarak var eder, olgunlaştırır ve amacına taşır (vech-i hâs). Her şey için söz konusu olan bu özel tecellî, birlik ve parçalanmazlık üzere açığa çıkar. Bu anlamıyla feyzin vâsıtası hakîkat-i Muham- mediyye’dir.^[9] Bizdeki tevhid idrâkiyle hakîkat-i Muham- mediyye’nin açığa çıkışı arasında olmazsa olmaz bir bağ bulunur. Nitekim örfümüzde kelime-i tevhidin hakikati­ne yapılan vurgu bu bağ ile ilgilidir. Kelime-i tevhid, ge­rek dışta (âfâk) gerek içte (enfüs) tevhidin açığa çıkmasıyla Muhammedi kemâl arasındaki sürekliliği bildirir. Vâsı­ta ve sebep kavramlarının gerçek anlamı da Muhammedi kemâlde mündemiçtir. Algımıza yansıyan ve ilişkilerimizde belirleyici olduğunu düşündüğümüz tüm sebeplilik kav­rayışlarımız mecâz, onların kendisinden kaynaklandığı ve kendisinde buluştuğu mertebe olarak vâsıta ise hakikattir. Hakîkat-i Muhammediyye sebepliliğin hem kendisiyle an­laşıldığı hem de kendisiyle aşıldığı mertebedir.

Burada bâzı şârihler vâsıta kelimesi dolayısıyla Efendimiz’in (s.a.s.) iki ismini hatırlamışlar. Efendimiz’in (s.a.s.) isimleri İlâhî murâdın ondaki zuhûrunu idrâk vesîlemizdir.^[10] Şârih­ler îbn Meşîş hazretlerinin beyânı dolayısıyla Efendimiz’in Kasım ve Vekîl isimlerine işâret etmişler. Nitekim bir hadîs-i şerifte “Ben taksim ederim {kasım), Allah verir.” buyurulmuştur.^[11] Zâhirdeki mânâ zekâtların ve ganimetlerin taksim olunmasıyla ilgilidir. Ancak Efendi­miz’in (s.a.s.) herhangi bir muâmeledeki tasarrufu tüm mer­tebelere nüfûz eder. Dolayısıyla hakikatte de tecellî ve mârifet onun üzerinden taksim edilir.^[12] Aynı şekilde Vekîl ismi, her şeyin kendisine bağlı kılınması, her şey üzerinde müvekkel bir hakikat tecellîsinin ondan yayılması ve onunla kemâl bulması anlamındadır.^[13]

Muhammedi Hisse

Hak Teâlâ, âlemlerin rûhânî ve cismânî mertebelerini birbirine bağlı kılmıştır. Mülk, melekût, ceberût, lâhût şeklinde anlatı­lan ve bizi mertebe mertebe vahdete doğru ulaştıran izahlar­da da gördüğümüz üzere izâfî ayrımlara konu olan her türlü anlatım Hakk’ın fiilinde tekleşir. Hangi kuşatıcılıkta ve hangi tezâhür sahasında bulunursa bulunsun her şeyin hakîkat-i Muhammediyye’den bir hissesi vardır. Hisse, nasîb anlamına gelir. Tüm nasîblerde hakîkat-i Muhammediyye’den tesir vardır. Bu bakımdan kabiliyetlerimiz nasîblerimizdir. Çünkü kabiliyet­lerimiz, hakikatle irtibat noktalarımızdır ve hakikate yönelik duâlarımızdır.^[14] Her kabiliyette hakîkat-i Muhammediyye’den akis bulunur. Bir şeyin hakikate bağlanışı hakîkat-i Muhamme­diyye’den hissesi kadardır. Eğer bu hisse söz konusu olmasa, üzerimizde böyle bir teklik tezâhürü bulunmasa ve bizi sürekli kılmasaydı, varlık bağı açığa çıkmazdı.

Varlığın sürekliliği, kesintisiz bir şekilde ulaşan feyze ve hep ardı ardına gelen tecellîlere bağlıdır.^[15] Ehlullâhın örfünde bu kesintisiz tecellî ve her ân yeni bir şân alış her ân bir şe’n üzeredir.” (er-Rahmân 55:29) âyeti üzerinden hatırlanır. Tekrarsız tecellîlerin kesintisiz bir akışla bizi çekip çevirmesi, varlığı bizim açımızdan kavranır kılar ve hakikatin tecrübesi böylece mümkün olur. Bu imkân, sürekli yaratılışın, tekrar etmeyen tecellîlerin ve böyle cereyan eden İlâhî maksadın bir gereğidir. İçinde olduğumuz bu kesintisiz süreklilik aslında hakîkat-i Muhammediyye’nin vâsıtalığının ta kendisidir. Dünya kültürlerinde farklı inanç yapılarının varlıktaki bütünlüğe iliş­kin benzer nitelikte anlatımlarıyla karşılaşılsa da İslâmî dikkatin açığa çıktığı ve mümin ferâsetinin gözüktüğü anlatımların bu türlü örnekleri de kuşatarak yerli yerine koyan bir yönü vardır.

Marifet açısından bakıldığında ân içerisinde ezel ve ebe­di cem* eden bir tecellî akışı vardır. Bizi şu ânda ve bundan önceki-sonraki tüm ânlarda birleştiren de bu tecellîdir. Her şey tecellî bakımından tek bir ânda toplandığı için biz var gö­rünürüz. Efendimiz’e (s.a.s.) vâsıta denilmesi, Hakk’ın varlı­ğa koyduğu bu aslî nitelik dolayısıyladır. Çünkü Hak Teâlâ, maksadı mündemiç olmayan bir varlık verişten münezzehtir. Önce kemâl zuhûr eder, her şey kademe kademe o kemâle nisbetle var olur. Önce kemâl gözükür, sonra o kemâle ayna olan mazharlar ortaya çıkarlar. Efendimiz’e (s.a.s.) vâsıta de­nilmesi, tecellîyi kabûl ediş bakımından ilkenin o olması îti- bârıyladır. Kabiliyetler, tecellîyi kabûl ederek farklılaşırlar. Tecellînin çeşitlenmesi de kabiliyetlerle ilgilidir. Tecellî ile kabiliyetler arasında bu bakımdan dereceli bir birlik vardır.^[16]

Hak her şeyde ve her şeyle zuhûr etmiştir. Her şeyde ve her şeyle zâhir oluşu, Efendimiz’in (s.a.s.) vâsıta olarak sıfat­lanmasını netîce verir. Çünkü her şey kendisi olması bakı­mından bu feyzi almaya yatkın değildir. Dolayısıyla varlık feyzi bir küllî mazharda gözükmüş, diğerleri ondan nasîbli kılınmıştır. Bizler ondan nasîbli olduğumuz ölçüde kemâle erdiriliriz. Hakîkat-i Muhammediyye’nin üzerimizdeki tesi­ri itibârıyla kök odur, bizler onun dalları sayılırız. Bizden beklenen, kökü kendimizde açığa çıkaracak bir çekirdeğin gözükmesidir. Eğer herkes feyzi almaya kabiliyetli kılınmış olsaydı, peygamberlerin gönderilmesi abes olurdu. Peygam­berlerin gönderilmesinde bizi tecellî bakımından tamamla­yan bir İlâhî murâd vardır,^[17] Peygamberler, bizde dağınık olan her şeyin kendilerinde toplandığı küllî mazharlardır, bizler onların tafsilâtı gibiyiz. Bizde yansıyan, onlardaki vahdet tecellîsidir. Tüm peygamberler için böyledir. Hakî­kat-i Muhammediyye, tüm peygamberlerin kabiliyetlerinde kendini aşikâr etmiş ve nihâyetini Efendimiz’de (s.a.s.) bul­muştur. “Ümmet-i merhûme” ifâdesinin bir mânâsı da bu Muhammedi kemâlin idrâkidir.

Bu nokta nübüvvete dâir konuşmalarımız açısından önem­lidir. Çünkü biz, nübüvvetle kabiliyetlerimiz arasındaki irtibâtı daha çok târih ve toplum üzerinden kurarız. Târih ve toplum üzerinden kurduğumuz zaman da kendimizi dışa çeker veya konuları dışımıza iteriz. Ancak tecellî ve maksat açısından nübüvvetle kabiliyetlerimiz arasındaki irtibâta odaklandığımızda ehlullâhın tavrı mânâlı olur. Bize dışta gözüken her şey, kabiliyetlerimizde ve kalbimizde içerilmiştir. Salavât bu bakımdan dıştakine yönelik bir hatırlayış değil, aynı zamanda içtekine yönelik bir harekettir. Zaman zaman “Anmak mı? Anlamak mı?” denildiğini görürüz. An­madığımızı anlayamayız, dilimizde dönmeyen zihnimizde de işlemez. Çünkü zikirle içimizde hareket bulmayan, dışı­mızda da idrâk ve fiil olarak yansımaz. Diğer taraftan dışı­mızda -taklîden de olsa- idrâk ve fiil olarak gözüken içi- mizdekine hareket verecektir. Niyetler ve zikirler nisbetinde dıştaki içtekine, içteki dıştakine feyz ulaştıracaktır. Bölerek değil birleştirerek ilerlemek, hakîkat-i Muhammediyye’nin şânıdır. Bundan dolayı Efendimiz (s.a.s.), vâsıta ve irtibât olarak bize ikrâm olunmuştur. ,

Vâsıtaya Dâir Misâller

Bursevî hazretleri âdeti olduğu üzere meselelerin seviye ka­zandığı yerde gündelik hayattan örnekler verir. Burada ver­diği örnekler, iki şey arasında olan ve amaçlananın gerçek­leşmesi için olmazsa olmaz sayılan bir ara unsurun varlığıyla ilgili olacak, tik olarak vezirlik pâyesinin reâyâ ile pâdişâh arasında vâsıta oluşunu örnek verecekler, “tnsân-ı Kâmili Tanımak” başlığında değindiğimiz üzere devlet idâresine ve saray teşkilâtına atıf yaparak tecellî mertebelerini anlatmak Osmanlı sûfîlerinde rastlanan bir üsluptur. Bu üslupta sa­ray merkezli örnekler nefs ile beden arasındaki sürekliliği, zihnimizin işleyişindeki farklı nitelikleri, toplumdaki bü­tünleşmeyi ve iş bölümünü ifâde etme amacıyla kullanılır. Ancak ehlullâh dışarıdan örnek verdikleri zaman, aslında dıştakinin o anlatılan mânânın yansıması olduğunu bildir­me amacı taşırlar. Yâni saray teşkilâtını veya herhangi bir toplumsal düzeni örneklendirmek, hakikatin toplumda bu türlü yansımaları olduğunu bildirme amacıyla yapılır. Mo­dern zihinler olarak bizler, daha çok târihi ve toplumu öne alarak düşündüğümüz için ilkine yâni buradakinin oraya yansıtılması kabûlüne meylederiz. Ancak ârifler İkincisini asıl kabûl ederler. Yukarıdaki aşağıya yâni İlâhî tasarruf sos­yal süreçlere yansımaktadır. Bu yüzden saray teşkilâtından örnek verilmesi sosyal düzene âit bir göstergenin mârifete yansıtılması değil bir hakikat tecellîsinin zihinlerde bulduğu karşılığa yakınlaşmak içindir.

Vezirle pâdişâh arasındaki irtibat, vezirin mevcut talepleri doğrudan pâdişâha ulaştırmasıdır. Siyâsetnâmelerde çokça vurgulandığı üzere adâletin sağlanması için bu vazifenin basiretle yerine getirilmesi büyük önem taşır. Eğer bu türlü bir dereceleniş ve vâsıtalılık söz konusu olmasaydı, insanla­rın yüksek mevkideki kimselerden talep ettikleri hiçbir şey gerçekleşmezdi. Saltanat makamında bulunmanın toplum­la irtibat açısından ayırıcı vasfı, sâbit bir makamda durarak kendisine ulaşanları çözüme kavuşturmasıdır. Pâdişâhlık tüm siyasal ve sosyal süreçlerin merkezinde olup onlara ha­reket veren ve onları neticeye erdiren makamdır. Devlet içe­risinde kim aracılığıyla hangi iş çözülüyorsa, aslında saltanat makamındaki merkeziyet üzerinden gerçekleşir. Söz konusu merkeziyet vezirden başlayarak diğer kademelerin vâsıtalı- ğıyla anlamını bulur. Varlıktaki süreklilik de böyledir.^[18]

Bursevî hazretleri ikinci örnek olarak kemik ile et arasında vâ­sıta olan kıkırdağı verecekler. Yâni katı ile ince arasında bulu­nan ama ne katı ne ince olup ikisinden de özellikler taşıyan bir vâsıtanın var olması gerekir. Bu vâsıta aynı zamanda birleşti­rici yöndür. Aksi takdirde ikisiyle de amaçlananın gerçekleşe­ceği bir kıvâm bulunmaz; et ile kemik arasında gıdâlanma irti- bâtı doğmaz, her ikisi de gerekli nitelikleri sağlayamadığı için varlığını sürdüremezdi. Böylece kıkırdak dokusu, etten ve ke­mikten birtakım nitelikler taşıyarak ikisini de tamamlayan bir birlik vâsıtası kılınmıştır.^[19] Bedendeki katılıkla ruhtaki letâfet açısından her ikisine dönük nitelikler taşıması itibârıyla kalp de hayat için vâsıtadır. Bu benzetmelerde Efendimiz’e (s.a.s.) dâir bir mânâ olduğunu düşünürsek, bizde kalp kelimesiyle ifâde edilen varlık durumunun aslında hakîkat-i Muhamme- diyye’den bir şûbe olduğunu da sezebiliriz. Rûhtaki tecellîyi bedene ulaştırmada, her ikisinden de birtakım nitelikler ta­şıması dolayısıyla birliktelik ve süreklilik kalbin vâsıtalığıyla gerçekleşir.^[20]

Aynı şekilde felekler ile hareketleri arasındaki vâsıta onların nefsleridir diyecekler. Hareketin sürekliliği ile ilkenin sâbitliği arasında kurulan teorik irtibat gök cisimlerine yansıtıldığında, konu modern dönemde olduğu gibi çekim kanunu üzerinden değil daha çok onların hareketini sağlayan ilke üzerinden dü­şünülmüştür. Bu anlatım insanda nefsin ilke oluşuna benzer şekilde gök cisimlerinde de nefsin bir güç olarak bulunduğu, bedenin hareketini sağlayan nefsle feleklerin hareketini sağ­layan ilkenin benzerliği kabûlüne dayalıdır. Ehlullâh böyle konularda mevcut kabûlleri kendi amaçları doğrultusunda dönüştürerek benimser. Nitekim burada söz konusu teori­den hakîkat-i Muhammediyye’nin her nesnedeki etkinliğini açıklama amacıyla faydalanılıyor. Eğer hareket ettirici ilke ol­masaydı, felekler susuz değirmen gibi atıl kalırlardı. Eski su değirmenlerinin suyun akışıyla dönmesi cismin Muhammedi tesirle feyze intibâk etmesi olarak tahayyül edilmiştir. Nite­kim değirmenin dönerken çıkardığı ses vuslat şevkinin zikri olarak görülmüş. Feleklerin hareketini dâirevî olarak tasav­vur ettiklerinden âlem bir değirmene, insan bu değirmende öğütülen buğday tanesine benzetilmiş.^[21] Bursevî hazretleri böylece hem klasik fiziğe âit bir tasavvura işâret etmiş hem de halk muhayyilesinde karşılık bulmuş bir anlatıyı hakîkat-i Muhammediyye’ye örnek göstermiş oldular.^[22]

Bir de yelken örneği verecekler: Denizin üzerinde geminin git­mesi, ne kadar ip ve halat varsa onunla ilişkili olduğu için yel­kene bağlıdır. Havanın hareketlendirici etkisini gemi gövdesi ve ipler elverişli bir biçimde dönüştüremezken yelken amacın gerçekleşmesini sağlar.^[23] Yâni varlık sürekliliğinin sağlanması,iki şey arasında ve ikisiyle de amaçlananı gerçekleştirecek bir ara durum gerektirir. Varlığın sürekliliğine ilişkin bir gözlem içerisinde bulunduğumuz ve ara durumlara odaklandığımız zaman vâsıtanın etkisini daha derinden hissederiz. Hakîkat-i Muhammediyye’nin her nesnenin ve kabiliyetin hareketlen­dirici ilkesi olması bu türlü örnekler üzerinden anlatılırken katılıkların çözüldüğü, çokluğun birliğe dönüştüğü bir merte­beye dikkat çekiliyor.

Nitekim kalem de mürekkeple kağıt arasında yazı vâsıtası sa­yılır. Vâsıtalar çoktur çünkü varlık vâsıtalarla süreklidir. Bâzı mükâşefe sâhipleri Hak ile irtibatlarını göğe yükselen bir ip gibi görmüşler. Göğe yükselen veya gökten inen ip Efendi­miz’in (s.a.s.) vahdet sırrına dâir beyân buyurduğu “Eğer gökten yere bir ip sarkıtsaydınız Al­lah’ın üzerine düşerdi.” hadîs-i şerifini hatırlatır.^[24] Bir mânâ Efendimiz’in (s.a.s.) dilinden sâdır olduğu zaman velîlerde de hâl olarak açığa çıkar. Dolayısıyla velîlerden bâzılarına Hak ile irtibat, gökten inen bir ip sûretinde gösterilmiştir. Bursevî hazretleri bu müşâhedeyi tasdik edip bize başka bir sûrette temessül etti buyuruyorlar. Çünkü feyzin ve rahmetin kullar üzerindeki tezâhürü farklı sûretlerde gözükür. Her velîde bu türlü rahmet alâmetleri zuhûr etmiştir.^[25]

Varlık açısından vâsıtanın olmazsa olmazlığı bilinince tüm vâsıtalar dolayısıyla şükür gerekir. Bu yüzden peygamberle­rin, velîlerin ve âlimlerin haklarının anne-baba haklarından üstün sayıldığı olmuştur.^[26] Bize vâsıta olan başlangıçta an- ne-babamızdır; sonra hocalarımız ve mürşidlerimizdir. Bu yüzden gelenekte “Annem-babam beni gökten yere indirdi fakat hocalarım ve mürşidlerim beni yerden göğe yükseltti­ler.” denilmiştir. Yâni biri bu fâni hayâtımın sebebi, diğeri bâkî hayâtımın vesilesidir; biriyle dünyam mâmur kılınmış­tır, diğeriyle âhiretim mâmur kılınacaktır.^[27] Bir zât günler­den bir gün sahrâda kalmışken hiç beklemediği bir vaziyette Hz. Hızır (a.s.) ile karşılaşmış. Kendinde böyle bir kemâl bulmazken ve beklentisi yokken niçin onunla karşılaştığını sorunca anne-babasına duyduğu karşılıksız sevgi dolayısıy­la cevâbını almış. Anne-babaya gösterilen karşılıksız sev­gi Hızır’la kavuşmanın vesilesi olunca, elbette üzerimizde hakkı bulunan âlimlere ve mürşidlere duyulan muhabbet, hakîkat-i Muhammediyye’ye vuslat vesilesi kılınacaktır.^[28] Çünkü tüm vâsıtaların etrâfında döndüğü mihver hakîkat-i Muhammediyye’dir. Salâtüselâm, bir yönüyle hakîkat-i Mu­hammediyye’ye dâir bu idrâk için şükür ifâdesidir. Bursevî hazretlerinin salavâta dâvet eden bir nutkunu hatırlamak güzel düşer:

Tuhfedir Ravza’sına ümmet-i merhûmundan

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Arab’ından Acem’inden Habeş ü Rûm’undan

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Sebeb-i mağfiret-i cürm ü hatâdır salavât

Bâis-i merhamet ü lutf u atâdır salavât

Mü’min-i kâmile her demde revâdır salavât

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Der isen ola cinân içre sarâyın yâkût

Gece gündüz salavâtı idegör cânına küt

Bulmağa nûr-ı salât ile sırât üzre sübût

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Salavât ile şefâat bulalım rûz-ı hesâb

Olmaya cân ü ciğer âteş ile tâ ki kebâb

Sâye-i arşa erip bulmağiçün hüsn-i meâb

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Salavât ehline ey Hakki Hudâ oldı muin

Etdi îsâline seyyâh-ı melekler tayin

Der isen cümle duâya diye Cibril âmîn

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât^[29]

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:277-290

Dipnotlar:

[1] Burada J*Ey Âdem oğlu! Seni kendim için, eşyayı da senin için yarattım. Kendim için yarattığım şeyi, senin için yarattığım şey uğruna helâk etme!” rivâyetine atıf vardır. Bk. tbnü’l-Arabi, Fütûhât-t Mekkiyye, XI, s. 266-273 (333. bâb).

[2] Nâbî Dîvânı, I, s. 19-20.

[3] “Ya‘ni bir nesne yoktur mevcûdâttan ki Fahr-i Âlem’e (s.a.s.) menût ve mer- bût olmaya. Zîrâ denilmiştir ki eğer vâsıta olmasa mevsût olan helak olur ve fena bulurdu.” Bursevî, s. 202.

[4] “Muhammed ism-i şerifinin ma‘nâ-yı şerifi çok çok sena ve hamd ve medh olunmuş demektir. Peygamberimiz (s.a.s.) hazretleri âlem-i vücûda teşrif buyurmazdan evvel melâike lisânıyla ve Âdem’den (a.s.) Hazret-i Resûl’e (s.a.s.) gelince ba‘s olunan enbiyâ ve mürselîn -aleyhimüsselâm- lisânla­rında ve üzerlerine nâzil olunan kitâblar ve suhuflar içinde tekrâr be-tekrâr medh ü senâ olunmakla ve saâdetle âlem-i vücûda teşrif buyurduklarında zât-ı şerifine Muhammed ism-i şerifi tesmiye olunmuştur. Tâ ki ism-i şerif­lerinden zât-ı şeriflerine ne gûnâ muazzez ve mükerrem ve muhterem ol­duğu fehm oluna.” Kara Dâvûdzâde, Tevfiku muvaffıki’l-hayrât, s. 51-52.

[5] Mekkî, Kütu’l-kulûb -Kalplerin Azığı, III, s. 377 (33. bâb); Îbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, VI, s. 275 (73. bâb).

[6] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 395-396 (10. bâb).

7.Bekri,Ravzatu’l Arşiyye şerhu’s Salavati’l Meşişiyye,s.286

[8] Konuk, PusûsuThikem Tercüme ve Şerhi, I, s. 104-105.

[9] “Mevcûdât ise vücûd-ı hârici ile mevcûdlar ve bekâ-yı zât ile muttasıflardır. Pes bu bekada elbette bir vâsıtaya taalluk etmişler ve bir feyz-i hâs ile nemâ bulup bitmişlerdir. Ve ol vâsıta Fahr-i Âlem’dir (s.a.s.). Zîrâ Hak ile halk arasında ondan gayrı vâsıta-i feyz-i vücûd yoktur.” Bursevî, s. 202.

[10] Abdülkerîm Cîlî hazretlerinin el-Kemâlâtül-ilâhiyyefi’s-sıfâti’l-Muhamme­diyye adlı eseri Efendimiz’in taşıdığı isim ve sıfatlarda açığa çıktığı şekliyle İlâhî kemâlleri konu alması bakımından dikkat çeker.

[11] Tecrîd-i Sarîh Tercümesi ve Şerhi, II, s. 78; VI, s. 538-540; Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, V, s. 438-441, nr. 1037.

[12] “Resûlullah (s.a.s.) hazretleri halîfe-i azam ve habîb-i ekrem olup cümle fütûhât-ı ilâhiyye ve füyûzât-ı celîle-i rabbâniyyenin mefâtîhi onda olup cümleye niam-i hissiyye ve ma‘neviyye ancak ondan taksim olunup verilir. Ya‘ni nâsa mâl-ı ganâimi ve zekâtları ve verese beyninde olan mîrâsları ve envâ‘-ı sadakâtları ve öşür ve harâcları ve nafakâtları Hak celle ve âlânın ta‘yini ve emri üzere taksim edicidir. Ve dahi maârif-i ilâhiyyeyi ve ecnâs-ı ulûm-ı rabbâniyyeyi ve esnâf-ı fünûn-ı fezâil ve avâtıf-ı sübhâniyyeyi ve esrâr-ı ulûm-i ledünniyyeyi müstahiklerine her birinin haz ve nasîblerini Kitâbullâh’da mübeyyen olduğu üzere kısmet-i âdile edicidir.” Kara Dâvu- dzâde, Tevfîku muvaffıkiThayrât, s. 417. Ayrıcabk. İbn Acibe,Bahrul-me- dîd, II, s. 636 -el-Mâide 5:6-.

[13] Kara Dâvudzâde, Tevfiku muvaffıki’l-hayrât, s. 161. “O, mutlak vekildir. Allah Teâlâ’nın “Sen onlar üzerine bir vekil değilsin” (ez-Zümer 39:41) ve “Seni vekil olarak göndermedik.” (el-İsrâ 17:54) sözleri de bu konuda de­lil olarak öne sürülemez. Zîrâ bu âyetlerde geçen vekâlet insanların hesaba çekilmeleri ve cezâlandırılmaları cihetine tahsis olunmuş bir vekâlettir. Bu durumda âyetin anlamı “Biz seni onları hesâba çekesin, onları cezâlandıra- sın ve onlara karşı diklenesin diye göndermedik.” demek olur. Çünkü Hz. Peygamber rahmet olarak gönderilmiştir, azâb olarak değil.” Cîlî, Hakîkat-i Muhammediyye, s. 267-268.

[14] Îbnü’l-Arabî, FusûsuThikem, s. 46-48; Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, I, s. 204-217.

[15] “Tafsili budur ki; Allah Teâlâ avalimin cismâniyyât ve rûhâniyyâtını mü­teselsil kılmıştır ve hakîkat-i Muhammediyye’den cemî‘-i eşyânın hissesi vardır, gerek cüz’î ve gerek külli; ve bu hisse ile ol hakikate mürtebit olmuş­lardır.” Bursevî, s. 202.

[16] “Şöyle ki bu taalluk ve irtibat olmasa vücûdları mün‘adim olurdu. Zîrâ vü­cûdun bekası feyz-i dâim ve muttasıla menût ve tecellî-i müteâkibe merbût- tur. Bu feyz ise vesâtat-ı hakîkat-i Muhammediyye ile olur.” Bursevî, s. 202.

[17] “Zîrâ herkesin vücûdu cemî‘-i merâtibde bizzât Hak’dan müstefîz olmaya müstaid değildir. Ve illâ irsâl-i rüsule hâcet kalmazdı. Bu ma‘nâya binâen irtibât lâzım geldi.” Bursevî, s. 202.

[18] “Bu mes’elenin hâricde nezâiri çoktur. Meselâ vezîr-i a‘zam olan kimesne pâdişâh ile halk arasında vâsıtadır. Eğer bu vâsıta olmasa mesâlih-i nâs bit­mezdi. Zîrâ pâdişâhın şe’ni bi-hasebi’l-gâlib ihticâbdır. Ve her maslahat ki vezîr-i azam yüzünden biter, bi’l-vâsıta pâdişâha müsteniddir.” Bursevî, s. 203.

[19] “Ve gudrûf dedikleri nesne azm ve lahm arasında vâsıtadır. Eğer olmasa lahmdan azma gıdâ vâsıl olmaz ve azm lahm gibi terbiye bulmazdı. Zîrâ mâbeynde cihet-i câmia yoktur. Pes ol zü’l-vecheyn olan gudrûf, azmin nemâ vü bekasına sebeb oldu.” Bursevî, s. 203.

[20] “Ve kezâlik kalb-i insânî, rûh ile cesed arasında vâsıtadır, zîrâ cihet-i letâ- feti ile pertev-i rûhu ahz ve cihet-i kesâfeti ile cânib-i cesede feyz eder. Bu vesâtatla rûh ile cisim arasında izdivâc ve nizâm-ı vücûd hâsıl olur.” Bur- sevî, s. 203.

[21] Burada Dolab-ı Muhammedi’yi hatırlamamız gerekir. Eski edebiyattaki bu irfânî tema için bk. Alvan, Benim Adım Dertli Dolap -Türk Edebiyatında Dolab-Nâme.

[22] “Ve kezâlik ecrâm-ı ulviyye ile harekâtı arasında nüfûs-ı nâtıka-i felekiyye vâsıtadır. Eğer ol muharrikât olmasa eflâk dahi âsiyâb-ı bî-âb gibi muattal olurdu.” Bursevî, s. 203,

[23] “Ve rûy-i deryâda sefinenin cereyânı amûda menûttur Zîrâ ne kadar ersân var ise ona mürtebit ve bâd-bân dahi ersâna müteallik ve muttasıldır. Eğer bu irtibât olmasa sefineden maksûd hâsıl olmaz ve mevsût vücûd bulmaz­dı.” Bursevî, s. 203.

[24] Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, II, s. 1091-1093. Bursevî hazretleri bu hadîs-i şerif hakkında şöyle bir kıta söylemiştir (Tuhfe~i Vesîmiyye, s. 59): Zâtın nihân ve sıfâtının hadd ü hasrı yok Oldun yegâne şâh ki her yerde kasrı çok

Her habl-i fürûheşt tedellî eder sana

Her menzil-i felekde çıkar sana doğru ok

[25] “Nitekim bizim hâmemiz bu tahrire vâsıtadır. Ve ba‘zı mükâşifler başlan üzerinde âsumâna peyveste, rîşte gibi nesne müşâhede ederlermiş. Maksûd, âlem-i hakikate olan irtibâtı tasvirdir. Bu fakire irtibât-ı mezkûr, gayrı üslûb ile temessül etmiştir.” Bursevî, s. 203.

[26] “Pes, irtibat hâli ma‘lûm oldukta vâsıtaya şükür lâzım geldi. Onun için en­biyâ ve evliyâ ve ulemânın hukuku, hukük-ı ebeveynden ziyâdedir.” Bur­sevî, s. 203.

[27] Bursevî hazretleri bu kadîm söyleyişi “Biz insana ana-babasını (gözetmesini) tavsiye ettik. Anası onu, zayıflık üstüne zayıflık çekerek taşımıştı. Sütten ayrılması da iki yıl sürmüştü. (Bu yüzden:) “Bana şükret! Ana-babana da!” (diye tavsiye ettik). Dönüş ancak banadır.” (Lokmân 31:14) âyeti vesilesiyle hatırlatır. Bk. Bursevî, Rûhu’l-beyân, VII» s. 78-79 – Lokmân 31:14-.

[28] Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil) s. 275.

[29] Bursevî, Ferahu’r-rûh, VI, s. 133-134; Nâsıh, Sübhatü’s-sâlikîn, I, s. 401-402.

Her zerre senin lema-i vechinle celidir

Zâhirde fakat mihr-i hafiyyü’l-lemeânsın

Hüsn-i ezelî, âşık-ı hüsn-i ezelindir

Bir öyle cemîlsin ki cemâllerde nihânsın

Aşkındır eden sûret-i hestîyi nümâyân

Aşkınla ki âyîne-i imkân ü mekânsın

İbnülemin Mahmud Kemâl^[27]

Allâhümme Hitâbı

*Allâhümme salli alâ men minhu’nşakkati’l-esrâr. “Allah’ım! Salât eyle onun müba­rek varlığına ki bütün sırlar ondan çağlamıştır.”^[28] İbn Meşîş hazretleri salavâtın her ibâresinde hakîkat-i Muhamme- diyye’nin mânâsını ve mertebelerini beyân ederken kendi velâyetinden bir işâret vermişler. Nitekim bu salavât üze­rine yazdığı şerhle yüzyıllar boyu hatırlanan Harrûbî haz­retleri şöyle demiş: Hitap, hitap edene (muhâtıb) ve edilene

(muhâtab) göre derinlik ve çeşitlilik kazanır. Burada hitap edenle ilgili bir yön vardır çünkü hitâb edilen Efendimiz’in (s.a.s.) hakikati olduğu için onun mertebesini kimse olduğu gibi idrâk edip kuşatamaz. O yüzden biz “Allah’ım! Sen salât eyle!” anlamında “Allâhümme salli!” demekle emrolunuruz. Salât hitâbımızın yöneldiği hakikati kuşatabilmemiz söz ko­nusu değildir. Her salât, hitâb edenin mertebesinden zuhûr eder ve onun Hak ile âşinâlığına dâir bir alâmettir. Her salât- ta hitap edenin mârifeti, yakîni, yakınlığı ve Hakk’a vuslatı nisbetinde zuhûr eden bir mânâ vardır. İbn Meşîş hazret­lerinin buradaki hitâbında da, Hakk’a vuslatının ve velâyet mertebesinin açığa çıkışı söz konusudur. Salavâtın ifâdesin­deki ihâta, onun hakîkat-i Muhammediyye ile irtibâtını ve mertebe bakımından kemâlini ortaya koyar.^[29]

Duâya başlangıç bildiren *Allâhümme ifâdesi “Al­lah’ım!” anlamına gelir. Bu ifâde “Yâ Allâh!” hitâbmın ba­şındaki yâ harfi sondaki mim harfine dönüştürülmüş şek­lidir.^[30] Arapçada seslenme ve çağırma amaçlı kullanılan yâ harfinin sondaki mim harfine dönüşmesinde hem kulluğa âit bir tevâzu hem de Hakk’a yakınlık niyâzı vardır. İfade­deki bu dönüşüm, nefsin aradan çıkarak talebin kemâle erişini bildiren bir mânâyı saklar. Nitekim mim harfinin cem‘ bildirdiği yâni Hakk’a Hak ile teveccüh anlamına gel­diği söylenmiştir. Dolayısıyla Allâhümme hitâbı Hakk’a te­veccühte aradan çıkan nefsâniyeti ve Hak ile kuvvetlenen himmeti içinde taşır. O yüzden Allâhümme hitâbı duâla- rın anahtarıdır. Yine Allâhümme hitâbında tüm diğer ilâhı isimlere nisbetle Allah isminin kuşatıcılığını taşıyan, bu şekilde hitâb eden kimse için kendi hâcetiyle ilgili ilâhı is­min tecellîsine vesile kılınan bir rahmet söz konusudur. Kur’ân-ı Kerîm’de (Âl-i İmrân 3:26) ve Efendimiz’in (s.a.s.) lisânında bu hitâbın zuhûr etmesi, hem Hakk’ın husûsî rahmeti hem de ümmet için feyiz vâsıtasıdır. Bu yüzden Haşan el-Basrî hazretleri Allâhümme ifâdesinde tüm duâ türlerini kendinde toplayan bir mânânın (mecmuu d-duâ) bulunduğunu beyân etmiştir.⁵ Elbette böyle bir kavrayışa ulaşmak hakîkat-i Muhammediyye’ye âşinâlıktan geçer.

*Salli ala “Salât eyle!” Salât fiili (hisliye) -“Salavâtın Mânâsı” ile “Salâtüselâm: Mânâ ve Mertebe” başlıklarında iş­lendiği üzere- Allah’a, meleklere ve insanlara atfen kullanılır. Her kullanımda Hak’tan ve insandan yana irtibâtın sürekli­liğine yönelik bir anlam bildirir ve tüm oluş süreçlerini ku­şatacak şekilde değerlendirilir. Salavât sîgalarındaki kullanım, Efendimiz’in (s.a.s.) cismi, rûhu ve Hak ilmindeki zuhûru hakkındadır. Çünkü salât fiili hakîkat-i Muhammediyye’nin tüm mertebelerdeki tesirine yöneliktir.⁶

*men minhu ifâdesindeki hû zamiri muhâtabı hüviyet kelimesine iletir. Hû zamirinin kavramlaşması olarak hüvi­yet kelimesi, ehlullâhın aktardığı mânâlar açısından üzerine düşündükçe kendine çekecek ve derinleşilecek bir mânâya karşılık gelir.⁷ Nitekim hüviyet “o olmaklık” ve “o olması ba­kımından o oluş” anlamında kullanılır. Hakikatin “ne ise o oluş” bakımından hiçbir kayıtla kayıtlanmayan kendiliğine ilişkin mertebe bu kavrama atıfla işlenir. Dolayısıyla sırlar, “ondan” yâni “onun hüviyetinden” çağlamıştır denildiğinde, “kendisinden başka bir şeyle idrâk olunamayacak hakikati ci­hetinden açığa çıkmıştır” mânâsı anlaşılır. Böylece zuhûrun hakîkat-i Muhammediyye’de mebde ve menşe bulan mâhiye­tine kuvvetli bir atıf yapılır.

inşakkat fiili bir şeyin çatlayıp yarılarak önlenemez bir şekilde açığa çıkışını ifâde eder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de de İnşikâk bir sûre adıdır. Sûrede Hakk’ın kudret eseri ola­rak kıyâmetin gerçekleşmesine ilişkin mânâ, göğün yarılması üzerinden bildirilmiş, her şeyin O’nun emrine itaat edişinin kaçınılmaz olduğu bu kelimeyle haber verilmiştir. îbn Meşîş hazretlerinin hitâbından anlarız ki Kur’ân-ı Kerîm’deki her kelimede hakîkat-i Muhammediyye’ye ilişkin bir yön bulu­nur ve onu Efendimiz’e (s.a.s.) atfen yerli yerinde kullanmak marifetin büyüklüğünü gösterir.

*el-esrâr yâni sırlar ise bir yönüyle yaratılışa (kevnî), bir yönüyle İlâhî murâda dâirdir. Kevn ve kâinat, oluş ve bulunuş bildirir, olma fiiline mahal kılman her şeyi ifâde eder. Daha da özelde Hakk’ın tekvin sıfatına konu olan her şeye kevn veya kâi­nat denilmiştir. İslâmî örfte varlığa ilişkin konuşma muhâtabı hep Hakk’a iletecek kelimelerle çevrilidir. Âlem dediğimiz za­man O’na alâmet kılınanları; mevcûdât dediğimiz zaman O’nun îcâd fiilinin tezâhürlerini; kâinat dediğimiz zaman O’nun var etme fiili dolayısıyla tekvin sıfatına konu olanları anlarız. Sır­lar yaratılışa yönelik kullanıldığında, var etme fiiline ilişkin tüm tasarruflar ve açığa çıkışlar kelimenin kapsamına girer. Çünkü sır -“Kuddise Sırruhû İfadesi” ve “Vahdet Sırrı, Hayat Tecellîsi” başlıklarında işlendiği üzere- hem gizlenen yeri hem gizlenen şeyi hem de gizleyeni ifâde eden bir kelimedir. Yara­tılışa ilişkin sırlar denildiği zaman, varlıkta içerilmiş olan ilâhı murâd ve varlığa konulmuş İlâhî muhabbet düşünülür. Hilkat­te Hakk’ın murâdı bulunduğu için ona sır denilir. Böylece eşya hem Hakk’ı sırlayan hem de âşikâr eden yönüyle her bakımdan sırra dönüşür. Sırların bir de bizi İlâhî murâda yönelten anlamı vardır. Dolayısıyla İlâhî sırlar, Hakk’ın isimleri ve tecellîlerine ilişkin bir mânâ bildirir. İbn Meşîş hazretlerinin bu beyânından hareketle muhâtap kılındığımız ilk husus, yaratılışın tümünde ve bütün İlâhî isimlerde içerilmiş sırların Efendimiz’den (s.a.s.) çağlayıp açığa çıktığıdır.

İlâhî ve Kevnî Sırlar

Zuhûrun öncesiz-sonrasız başlangıcı ve ilkesi Hakk’ın zâtı­dır. Hak, kendi hüviyetinden hareket bulan zuhûru kelâmıyla kemâle erdirir. Gelenekte varlığın açığa çıkışı taayyün ke­limesiyle ifâde edilmiştir. Taayyün -a “Taayyün ve Tecellî” başlığında ele alınacağı üzere- İlâhî sıfatların zuhûrunu bil­dirir. Ehl-i sünnet akaidinde işlendiği şekliyle sübûtî sıfatlar yâni hayat, ilim, irâde, sem‘, basar, kudret, kelâm ve tekvin, varoluşun bizim tarafımızdan kavranış tarzıdır.^[31] Zuhûr ve ta­ayyün denildiği zaman, İlâhî ilimdeki hakikatin hem hüviyet ile ilişkisi yönüyle hem de algımıza yansıyacak şekilde ortaya çıkması kastedilir.

Osmanlı sufîlerinin üslûbunda taayyün kelimesi ile çok sık karşılaşırız. Her şey onlar için bir taayyündür yâni her şey İlâhî ilmin birtakım terkipler üzerinden bizim idrâkimize yansımasıdır. Âlemin bir aynaya benzetilerek anlatılması da buradan kaynaklanır. Her nesnede İlâhî isimlerin terkipleri ölçüsünde bizim idrâkimize yansıyan bir zuhûr vardır. Ta­ayyün, bizim idrâkimize yansıdığı şekliyle varlık demektir. Hüviyet ise bizim idrâkimize konu olanın hakikat cihetinden varlığıdır.^[32] Taayyünün başlangıcı Hakk’ın zâtı, nihâyeti ise kelâm sıfatıdır. Bu yüzden İlâhî kelâmda tüm mertebeler cem‘ olur ve bu hakikat insanın kemâli üzerinden idrâk edilir.

İlâhî sırlar açısından zâttan kelâm sıfatına doğru bir açılış vardır. Kevnî sırlar açısından ise zuhûrun ilkesi ve başlangıcı hakîkat-i Muhammediyye, son noktası insanın var edilmesi­dir.^[33] Yâni sübûtî sıfatlarda zâttan kelâma doğru geliş, âlem söz konusu olduğunda hakîkat-i Muhammediyye’den her bir insan tekine geliş şeklinde bir tecellî silsilesine iletir. İnsanın varlık tarzı yâni neş’e-i insâniyyede böyle bir tertip vardır.

Büyüklerimiz neş’e kelimesini iki anlamı birleştirerek kul­lanmış. Arapçada sevinç, ferahlık ve kendinden geçme neşve kelimesiyle ifâde edilir. Tarikat örfünde bu kelimenin bâzen meşreb anlamında kullanıldığını görürüz. Bir anlamı da oluş, ortaya çıkış ve tâzeliktir. Varoluş bakımından yenilikle sevinç arasında süreklilik bulan bir üslup, neneyi ve nüveyi birleşti­rir. Nitekim İbn Fârız hazretleri bu iki anlamı birleştiren bir beytinde şöyle der: “Benim içinde bulun­duğum hâl, bu şekilde var edilişimden öncedir.”^[16] Yâni dün­yada ortaya çıkışımdan önce bu hâle mazhar kılındım. İnsana Hak tarafından varlık verilmesi âlemin kemâl mertebesidir çünkü amaç onunla gerçekleşmiştir. Bu nedenin idrâkinde ayrı bir neşve bulunur.

Fahr-i Âlem Efendimiz

Kâinattaki bütün ortaya çıkışların başlangıcında, kaynağında ve son noktasında hakîkat-i Muhammediyye vardır.^[17] İslâmî örfün bir getirisi olarak biz Efendimiz’in (s.a.s.) bu mertebesi­ne atfen Fahr-i Alem, Hâce-i Kâinât, Sultân-ı Levlâk, Meflıar-i Mevcûdât, Serdefter-i Mahlûkât ve benzeri yüceltme ifâdeleri kullanırız. Efendimiz’e yöneltilmiş her övgü ve yüceltmede bir kulluk kavrayışı ortaya çıkar. Nitekim/ *zr kelimesi, veril­miş veya edinilmiş şeylerle övünmeyi ve gurur duymayı ifâde eder. Ancak bir kelime Efendimiz (s.a.s.) ile birlikte kullanıl­dığında, o kelime anlam açısından varabileceği son noktaya ulaşacak demektir. Dolayısıyla burada fahr kelimesi, kendi­siyle övündüğümüzü bildiren bir anlamın berâberinde bizde övünülecek ne varsa kendisinden kaynaklandığını idrâk etti­ğimiz bir seviyeye işâret eder. Bu türlü yüceltici kullanımlar, Efendimiz (s.a.s.) ile övünmek ve onu övmenin berâberinde “Bizde övgüye değer ne varsa ondan kaynaklanır.” görgüsüne ve kavrayışına yükselmekle ilgilidir. Muhammediyye’de, Yazı- cıoğlu Mehmed Efendi’nin söylediği gibi:

Aceb mi ger olursa yerde mefhar

Onunla fahr eder gökte melekler

Onunla fahr eder evlâd-ı Âdem

Onunla fahr eder mecmû‘-ı âlem

Âdem evlâdı onun varlığıyla kendine övünülecek nokta bul­duğu kadar bütün âlem de aslını onda bulduğu ve kemâlini onda gördüğü için onunla iftihâr eder. Ardından şu muazzam söyleyişi okuruz:

Ne âlem belki Allah fahr eder bil

Onunçün kıldı halktan anı teclîl^[18]

Yâni bırakalım âlemi ve Âdem evlâdını, Hak Teâlâ onunla iftihâr eder. Bunun için onu yaratılış içerisinde aziz kılmış­tır. Nitekim Efendimiz’in (s.a.s.) zikrinin azız kılınmasıyla ilgili olarak İslâmî örfte  “Senin zikrini, şânını, kadrini yükseltmedik mi?” (el-inşirâh 94:4) âyeti hep ha­tırlan m ıştır. Tâbiîn dönemi müfessirlerinden Mücâhid bin Cebr hazretlerinin âyete verdiği mânâ ile söylersek:*“Ne zaman ben zikrolunsam, sen de zikrolunursun.

Sen zikrolunmadıkça ben de zikredilmiş olmam.”^[19]

Mevlid-i Şerifteki;

Zâtıma mir’ât edindim zâtını

Bile yazdım adım ile adını^[20]

beyti bu âyet-i kerîme için muazzam bir meâl sayılır.

Benzer bir anlam genişlemesini ve özelleşmesini efendi keli­mesinde buluruz. Rumcadan alınarak Osmanlı asırlarında Türkçeye hattâ Arapçaya yerleşen bu kelimenin seçkinlik ve üstünlük bildiren anlamı, Hz. Peygamber’e odaklı kullanıl­dığında bizdeki tüm ahlâkî kemâl sıfatlarının kendisinden kaynaklandığı zât-ı nebeviyi ifâde eder. Osmanlı asırlarının bakiyyesi olarak Hz. Peygamber’den “Efendimiz” şeklinde söz etmek, onun bize rahmet oluşunu beyânın yanı sıra ona duy­duğumuz muhabbeti âşikâr eden bir üslûbun eseridir. Bu ba­kımdan “efendilik” her kemâl sıfatında zuhûr eden hakîkat-i Muhammediyye’nin idrâkiyle ilgili bir nitelemedir. Bütün “efendiler” seyyidü’s-sâdât olan Efendimiz’in (s.a.s.) tezâhür- leridir çünkü âdem evlâdının efendisi odur.^[21] Kuddûsî hazret­lerinin söyleyişiyle:

Muhammed seyyidü’s-sâdât, Muhammed nûr-i Hak bizzât

Muhammed sâhibü’l-âyât, Muhammed ehl-i burhândır^[22]

Bu üslupta yüzyıllar içerisinde dilin edebi taşıyacak kıvâma gelmesiyle ilgili bir incelik vardır.^[23]

Muhammedi Kemâl

*Salli alâ men minhu’nşakka- ti’l-esrâr. “Bütün sırların kendisinden çağladığı zâta salât eyle!” Bu sıradışı başlangıcın muhâtaplar açısından derinliği­ni sezmek, kelimelerin sınırlarından taşan ifâde imkânlarına açılmakla mümkün olur, tik anlayacağımız nokta varlıktaki bütün oluşların, biçimlenişlerin ve çözülüşlerin kaynağı ve ilkesinin hakîkat-i Muhammediyye olduğudur.^[24] Hakk’ın tek­vin sıfatına mazhar kılınmayı bildiren kâinat, İlâhî isim ve sı­fatların görünme yeridir. Burada İlâhî isimler dolayısıyla ken­dini gösteren bir hakikat ve o isimlerin tecellîleri dolayısıyla hiç eksilmeyecek bir sır vardır. Varlık ne kadar hakikat ve sır ihtivâ etmekteyse hepsi Efendimiz’in (s.a.s.) zât-ı şerifinden doğup yayılmıştır ve yayılmaktadır.^[25]

Bir şeye ilişen tüm durum ve nitelikleri bildiren zât kelime­si, hüviyette olduğu gibi dilde hakikatin taşıyıcısı kılınan ve yaygınlığı ölçüsünde tüketilemeyen kelimelerdendir. Zât denildiği zaman bir şey, nitelik taşıması, niteliklere kaynak olması ve bu niteliklerle ayrışması bakımından anlatılmak istenir. Ehlullâh zât kelimesini kullandıklarında, tıpkı hüvi­yette olduğu gibi varlığın Hak’ta ve Hak ile bulunuşuna atıf yaparlar. Nitekim bâzı büyükler hû lafzının Hakk’a izâfeten kullanılması itibârıyla her türlü kayıttan ve şarttan öte mut­lak bir değer taşıdığını söylemişlerdir. Söz konusu mutlaklık,söyleyenin benliğinden sıyrılmış olarak, sâf şekilde ve nasılsa öyle oluşunu bildiren bir anlamı içinde taşır. Hû sözlük açı­sından bakıldığında yalnızca bir zamirdir. Ancak ehlullâhın hû zamirini bir isim^[26] ve mutlak hakikatin en yüksek ifâdesi olarak beyân ederek nasihat buyurmalarının gerisinde, zât ve hüviyet arasında hakikat cihetinden kurdukları irtibâtın payı vardır.^[27] Elbette bu dil bize edeb telkin eder. Künhüne tam mânâsıyla erilemese de, kavramsal tâkipte güçlük çekilse de dilin kendisi edebin zarfı kılınmıştır. Bu dille zihnini donatan kişi hâl ve neşve olarak ilgili mânâlara kendiliğinden iletile­cektir. Bursevî hazretleri bir nutkunda bu hû neşvesini şöyle beyân eder:

Yâr hû ağyâr hû dâr içre her deyyâr hû

Yerde her seyyâr hû vü gökde her tayyar hû

Her peri vü her melek, her ferd-i ins ü her felek

Cennet ü rıdvân u mâlik, cümle nûr u nâr hû

Hakkıyâ Hak bu taayyünden münezzehdir velî

Arz eder âyîneden dîdârını her bâr hû^[28]

İlâhî ve kevnî sırların insanı merkeze alarak konuşulma tarzlarından biri, rûh ve beden ilişkisine vurgu yapmaktır.^[29]

Kâinat dediğimizde bizim açımızdan öncelikle nesnelere dö­nük bir yön bulunur ve bu yön bedende karşılık bulur. Bir de Hakk’a dönük yön bulunur ve bu yön rûh kelimesiyle anlatı­lır. Zuhûrun ilkesi olması bakımından Efendimiz’in rûh yönü her şeyden önce gelir.^[30] Nitekim hadîs-i şerifte * “Allah tarafından yaratılanların ilki benim rûhumdur.” buyurulmuştur. İlgili metinlerde evvelu mâ halakallâhu kalıbı ile başlayan farklı rivâyetler görürüz. Bu rivâyetlerde rûhun yanı sıra akıl, kalem ve levh ilk yaratılan olarak zikredilir. Ehlullâh nezdinde rivâyetlerin bu türlü farklılıklar ihtivâ etmesi, her birinin farklı bir mertebeyi beyân etmesiyle ilgilidir. Hak ilminde mevcûdiyeti itibârıyla levh, onun fiile geçmesi itibârıy­la kalem, onun bir mazharda merkez bulması itibârıyla rûh, o mazhardan yayılarak kabiliyetleri donatması itibârıyla akıl “ilk yaratılan” ifâdesi üzerinden tamamlanmıştır.^[31]

Buradaki ilklik zamansal yâni kronolojik bir ilk oluştan çok varlık bakımından öncelik bildirir. Varlık bakımından öncelik bildiren her şey aynı zamanda kuşatıcılığa sâhiptir. Dolayısıyla Allah tarafindan ya- ratılanların ilki denildiği zaman ilki ve sonu birleştiren, şimdiyi, geçmişi ve geleceği ân içerisinde toplayan nihâî ilke kastedilir. Bu hadîs-i şerîf üzerinde ehlullâh çok tefekkür etmiştir. Çünkü muhâtabının kemâli ölçüsünde kendini açığa çıkaran, anlaşıl­dıkça büyüyen ve tecrübe edilişi tükenmeyen bir beyândır.

İşte sır kelimesiyle ifâde edebileceğimiz ve kendisine rûhâni- yet sıfatı atfedebileceğimiz her ne varsa, o hakikatten çağlayıp yayıldı. Onun için bütün peygamberler, velîler ve diğerleri­nin rûhları yâni hakikatleri, Efendimiz’in varlık bakımından önceliğini tâkip eder.^[32] Onlarda gözüken de bu mânâdan bir nasîbdir. Nitekim Efendimiz (s.a.s.) bu konuyla ilgili olarak kendisine yöneltilen bildik bir soru kalıbını beklenmedik bir şekilde cevaplamışlardır. Sahâbeden biri Efendimiz’e şöyle suâl etmiş: * “Ne zaman peygamber oldun?” Aslında biyografik bir soru gibi geliyor. Efendimiz ise cevaben*“Âdem su ile toprak arasındayken ben nebî idim.”^[33] buyurmuşlar. Beklenen bir soru ve beklenmedik bir cevap!

Efendimiz’den (s.a.s.) her mertebeye dâir kelâm sâdır olmuş­tur. Hadîs-i şerifler, Hakk’ın murâdına ve muhâtaplarının hâllerine göre beyânlar ihtivâ eder. Hak, bir mânânın Efen- dimiz’de zuhûrunu dilediği zaman her şey hâl, ikrâr ve kelâm olarak ondan açığa çıkmıştır. Sünnet-i seniyyedeki bereket bu murâda mahal kılınmaktan kaynaklanır.^[34] Beklenen soruların beklenmedik cevaplarında farklı tecellîler vardır. Efendimiz (s.a.s.) “Âdem su ile toprak arasındayken ben nebî idim.” bu­yurduğunda kendi hakikatine işâret eden bir cevap vermişti. Bir seferinde de* “Ben de kuru et yiyen bir Kureyşli kadının oğluyum.”^[35] buyururken tevâzuun zirvesini ortaya koymuştu. Kendi mertebesine dâir birinci tekil şahsı kullandığı her hadîs-i şerifte farklı bir zuhûr vardır. ”küntu nebiyyen ve ademe beynel mai veddin” hadîsi de onlardan biridir.

Arapçada kâne kelimesi geçmişte oluş ve süreklilik bakımın­dan varlık bildirir.^[36] Dolayısıyla “Ben nebî idim.” diye çevirmek muhâtabı geçmişle sınırlayacağı için eksik kalır. Çünkü bu­rada yalnızca geçmiş zaman bildirme değil, “öyle idim, şimdi de öyle, ilâ nihâye öyledir” anlamında zamandan bağımsız bir varlık durumu söz konusudur. Şu durumda hadîs-i şerifin mânâsı şöyledir: “Âdem (a.s.) Hakk’ın ilmindeki bulunuşuy­la bu ilmin varlık olarak açığa çıkışı arasında iken ben nebi idim.” Hadîs-i şerifte beyân buyurulan bu nübüvvet durumu, Hak katında bulunuşu İtibârıyla dâimî ve fiilî bir hakikat ifâ­de eder. Târih içerisindeki nübüvvet tezâhürleri ise birtakım şartların oluşması dâhilinde İlâhî murâdın tâyin ettiği vakit­lere bağlıdır.^[37] Ancak bu vakitlerin tümünün öncesinde ve sonrasında Hakk’ın murâdının nihâî zuhûru olarak hakîkat-i Muhammediyye vardır. Nitekim Hak katında bir hakikat ola­rak varlığıyla dünya hayâtı içerisinde bulunuşunun sonralığı arasında da birbirini tamamlayan bir vahdet görürler. Yâni ilimdeki taayyünle târihteki teşahhus Efendimiz’de nihâî nok­tada örtüşmüştür. Taayyün bir mânânın sûrete bürünerek ayırt edilir hâle gelmesi demekti. Varlığın Hakk’ın ilmindeki tafsili taayyünle, görünür dünyada idrâkimize yansıdığı şek­liyle nesneleri ayırt edişimiz teşahhusla ifâde edilir.^[38]

Konuyla ilgili bir başka hadîs-i şerifte de yine beklenmedik ce­vaplardan biriyle karşılaşırız. Efendimiz (s.a.s.) bir defâsında, *“Biz öne geçen sonuncularız.” buyurmuş­lar34 Biz zaman bakımından sonra isek de hatmiyyet yâni nü­büvveti hitâma erdirme mânâsı bizde zuhûr etmiştir. Dolayı­sıyla kıyâmete en yakın ümmet olmakla birlikte hakikatçe ve mertebece başlangıçta bulunan, mahşer gününde de en önde gelecek olanlarız. Efendimiz’in beşeriyyet itibârıyla sonra ge­lişi, hakikati itibârıyla önceliğinin delilidir. Nübüvvet dâire­sini tamamlayışta hareketi başladığı noktaya geri döndürme mânâsı vardır. Bu yüzden Vedâ Haccı’nda, * “Zaman, Allah’ın gökleri ve yeri yarattığı durumuna geri döndü.” buyurulmuştur.^[39] Başla­dığı yere geri dönen sonsuz hareket, eski felsefe açısından mü­kemmellik demektir. Bu yüzden hem feleklerin hareketlerine dâir tasavvurlar hem de insanın hâller ve makamlar içerisin­deki sülûkü dâirevî hareketle anlatılmıştır. Cüneyd-i Bağdâdî hazretlerine “Nihâyet nedir?” yâni “Bu yolun sonu neresidir?” diye sorduklarında, “Bidâyete dönmektir.” diye cevap vermiş­lerdi.^[40] Bu beyân, sülûkün hakîkat-i Muhammediyye’ye dâir bir tatbik olduğunu gösterir.

Hz. Mevlânâ Mesnevi de dal ve meyve benzetmesi üzerinden bir temsil ile hakîkat-i Muhammediyye’nin ilkece önceliğini şöyle beyân ediyorlar: Görünüşe bakılırsa dal, meyvenin aslı gibidir; ancak hakikatte dal, meyve için vardır. Meyve elde etme ama­cı ve beklentisi olmasa kimse ağaç dikmezdi. Meyve görünüşte ağaçtan doğmuştur ama hakikatte ağaç meyveden ötürü vücu­da gelmiştir. Efendimiz (s.a.s.) bu sebeple- “Âdem ve diğer bütün peygamberler mahşer günü be­nim livâü’l-hamd sancağının altındadırlar.” buyurdular. Yine bu sebepten ötürü Efendimiz (s.a.s.), “Biz öne geçen sonuncula­rız.” buyurmuşlardır. Çünkü her ne kadar görünüşte Âdem’den doğmuş gözükse de hakikatte onun ceddinin ceddi olması söz konusudur.^[41] Nitekim Efendimiz’in varlık bakımından üzerimizdeki belirleyiciliğini ifâde etmek için ehlullâh ona ebü’l-ervâh demişlerdir yâni ruhlarımızın nisbeti Efendimiz’edir. O yüzden sûret itibârıyla Âdem evlâdından ise de rûhen onu önceleyen bir hakikate sâhiptir. İbnü’l-Fârız hazretleri bu meâlde olmak üzere şöyle söylemişler:

“Sûret bakımından Âdem evlâdından isem de hakikat cihe­tinden bu tezâhürü önceleyen ve doğrudan asılla irtibatlanan dâimi bir tecellî bende mevcuttur.”^[42] Bu anlatımlar Muham­medi kemâlin ehlullâh lisânıyla ifâdesidir. Bursevî hazretleri Muhammediyye üzerine yazdığı şerhte buraya kadar işlediği­miz meseleleri şöyle nazm etmişler:

Bir tecellî eyleyip dîdâr-ı Hak

Zâhir oldu sad hezâr envâr-ı Hak

Açtı çün gayb-ı hüviyyet perdesin^[43]

Eyledi âlemlere izhâr-ı Hak

Mustafâ nûrunu gösterdi ayân

Cümleden evvel cihâna kâr-ı Hak

Bulagör ol ism-i a‘zamdan nişân

Bilmek istersen eğer esrâr-ı Hak

Küntü kenz ol cevherin şânındadır

Dürre-i beyzâ odur ey yâr-ı Hak

Anı ikrâr oldu ikrâr-ı Hudâ

Anı inkâr oldu hem inkâr-ı Hak

Merkez-i âlemde ol bir noktadır

Anın üstüne döner edvâr-ı Hak

Bir gül-i pür-bûy-i vahdettir ki hîç

Açmadı anın gibi gülzâr-ı Hak

Cümle ecsâma hem oldur rûh-i pâk

Cümle ervâha odur sâlâr-ı Hak

Ol yüze tut gözlerin var Hakkıyâ

Kim ol yüzün gözüdür bîdâr-ı Hak^[44]

Amel Sırrı

Îbnü’l-Arabî hazretlerinin “muâmele sırrı” dediği, Hak ta­rafından amele konulmuş ve amelden başka bir şeyde bu­lunamayacak husûsî tecellîyi kendi hayâtından örneklendir­diği bir mânâyı bu vesileyle hatırlamalıyız: Bir gün devlet büyüğü olan babası ve onun silahlı muhâfızlarıyla berâber at üzerinde yolculuk yaparken bir yabânî hayvan sürüsünün arasından geçmek durumunda kalmışlar. Henüz ergenlik yaşlarında olan Îbnü’l-Arabî, ellerindeki mızrakların hay­vanlar üzerinde sanki av amacıyla hareket ediliyor gibi bir etki yapacağı kaygısına kapılmış ve onlara zarar vermekten yana büyük bir endîşe duymuş. Sürüye yaklaştıkça da atın kontrolünü kaybetmiş ve elindeki mızrak iyice hayvanlara zarar verecek bir pozisyon almış. Aralarına hızla daldığı sı­rada mızrak onlara dokunmasına rağmen, hayvanların hiç de istiflerini bozmadan yayılmaya devâm ettiklerini görmüş. Yıllar sonra bu olayı îzah eden Îbnü’l-Arabî hazretleri, hay­vanların emniyetini bozmama niyetinin onların nefislerine tesir ettiğini söyler. Niyete Hakk’ın koyduğu sır, onların ne­fislerine nüfûz edince şartlar tümüyle aleyhlerine dahi olsa, hayvanlar o hâlden etkilenmeksizin orada bulunmuşlardır. İşte bu muâmele sırrıdır.^[45]

İbn Meşîş hazretlerinin Allâhümme salli alâ men tninhu’n- şakkati’l-esrâr hitâbı buraya kadar daha çok varlık üzerinden izâh edilmişti. Fakat sır kelimesinin bütünü ve parçayı, teki ve çoğu aynı anda ifâde edebilecek İlâhî bir mâhiyeti vardır. O sır, amelde, niyette, duâda, sâlih bir zâtın kalbinde açığa çıktığı zaman tesir icrâ eder. Nitekim kuddise sırruhû ifâde­sinin bir mânâsı da budur. Arifin kalbinden zuhûr eden kay­bolmaz ve diğer kalplerde teveccüh ölçüsünde aksetmeye, te­sir icrâ etmeye ve bereketi faâl kılmaya yönelik bir harekete zemin oluşturur. Bu açıdan bakıldığında İbn Meşîş hazretleri, “Bütün sırların kendisinden çağladığı zâta salât eyle!” diye hitap ederken hem bütün eşyânın kaynağında olan hem de bizim amellerimizin ve duâlarımızın amaçlarında bulunan bir mânâyı ifâde etmiş olurlar.

İlk Hareket, Son Nokta

Başlangıç ve ilke olarak Efendimiz’in (s.a.s.) hakikati, ne kadar konuşulsa kuşatıcılığı azalmayacak, bilinebilirliği tükenmeye­cek ve yakınlaştıkça kavranışı daha da artacak bir tecellîdir. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye bütün cisimlerin hakikati ve hayat kaynağıdır; bütün rûhların kendisine nisbet edildiği mercidir. Bu konu klasik dönem metinlerinde modern önce­si fiziğin evren modelleri üzerinden işlenir. Klasik dönemde yerleşik kabûle göre cisimler bir ilk maddeye dayanır ve orta­ya çıkışları bakımından varlıkların temel unsuru bu ilk mad­de sayılırdı. Bâzen varlığı kuşatan bir öz olması bakımından cism-i küllî denilen, bâzen de her türlü sûrete bürünme im­kânını içerdiğinden ötürü heyûlâ olarak bilinen bu ilk mad­de, hakîkat-i Muhammediyye’nin fizik düzeyindeki anlamı olarak kavranmak istenmiştir.^[46] Heyûlâ, cism-i külli ve benze­ri kelimeler modern öncesi kozmoloji tasavvurlarının anahtar kavramlarıdır. Ariflerimizin metinlerinde bu türlü eski bil­gilerle sık karşılaşırız. Çünkü her şey, Rahmânî tecellî bakı­mından yâni Hakk’ın varlık verişi yönüyle mârifetin sınırları içerisindedir. Oğlanlar Şeyhi îbrâhim Efendi’nin deyişiyle:

Kudretinle kadir ettin Âdem’i

Âdem’e kul ettin ey Hak âlemi

îlmin ile âlim ettin cümleye

Nesne var mı anı Âdem bilmeye^[47]

Allah esmâyı Âdem’e tâlim ettikten sonra Âdem’in bilgisi­ne konu olmayacak hiçbir şey kalmaz. Çünkü Hakk’ın tâlim etmesi, tâyin etmesi demektir. Hak, varlık verdiğini öğretir. Dolayısıyla O’nun öğrettiği kendi zâtı dışında bir şeye gö­türmez. Rahmânî tecellî itibârıyla her şey mârifetin sınırları içerisindedir. O zaman tüm dönemlerde ve tüm imkânlar dâhilinde insanlığın ulaştığı, düşündüğü, paylaştığı ne varsa ehlullâh açısından dikkat ve hikmetle yerli yerine konulan bir mânâya dönüşür. Her şeye mertebesi uyarınca hikmetle muâmele etmek âriflerin vasfıdır.^[48]

İnsanın ulaştığı bilgi sevi­yesi ve ürettiği bilgi araçları da söz konusu mârifetin sınırlan içerisinde kaldığından, ârifler hangi dönemde hangi ifâdeyle karşılaşmışlarsa o dönemin ilgili ifâde imkânları üzerinden meseleleri anlatmayı bir fazîlet saymışlar. Bunu yaparken sırf dönemlerinin bilimsel verilerine yakın durma amacını taşı­mamış, daha çok hakikat-i Muhammediyye’nin insanlık bi­rikimindeki yansımalarını göstermek istemişler. Dolayısıyla -dünyayı tasavvur etme tarzıyla metafizik tecrübe arasında yer yer geçişlilik olsa da- tek taraflı etkilenişten söz etmek eksik bir değerlendirme olur. Bugün farklı kozmoloji tasav­vurları ve fizik verileri var elbette ama bilgi bağlamları ne kadar değişirse değişsin, veriler ne kadar çoğalırsa çoğalsın, tahkik mertebesi açısından her şeyi yerli yerine koyacak bir mârifet ve hikmete ihtiyaç eksilmemiştir. Bu yüzden ortaçağ kozmoloji modellerinin, hattâ kadim dönemlerin mitolojik birikiminin araçlaştırılmasıyla ve mârifet açısından işlenme­siyle metinlerde sık karşılaşılır. Nitekim Erzurumlu îbrâhim Hakkı hazretlerinin dediği gibi:

Bil elsine-i halkı

Aklâm-ı Hak ey Hakkı

Yâni insanların konuştuğu dilleri Hakk’ın kalemleri olarak bilmek ve onlardaki zuhûru mârifete vesile kılmak gerekir. İnsanların konuşmalarıyla Hakk’ın âlemdeki murâdı arasm- da mârifet açısından bir karşılıklılık vardır. Çünkü dillerin farklı farklı kılınması O’nun âyetlerindendir (er-Rûm 30:33) ve Hak her dilde nebiler vesilesiyle vahdeti âşikâr etmiştir (er- Ra‘d 13:7). Devâmında da “Öğren edeb u hulku” demiş îbrâ­him Hakkı hazretleri yâni edebi ve ahlâkı bu şekilde tâlim et. “Mevlâ görelim neyler, neylerse güzel eyler.” Böylece her işte ve durumda Mevlâ’nın müşâhedesi sana kâfi gelir.^[49]

Bu yüzden ârifler dönemlerinin dilini konuşmuşlar. Heyûlâ, hebâ, cism-i külli ve benzeri kavramlar imkân durumunun tesir kabûl etmesine, maddenin farklı aşamalardan geçip dö­nüşerek görünür formu almasına ilişkin modelleri anlatır. Bu­günkü fizik konulan, o dönemlerde daha çok kaostan kozmosa doğru ilk maddenin belirsizliğinden aşamalı bir biçimde belirli duruma gelip biçimlenişi temel alınarak önemli ölçüde soyut bir dille işleniyordu. Sûret kazanması bakımından feleklerin, gök cisimlerinin, dünyadaki varolma şartlarını oluşturan ateş, hava, su ve toprağın yâni dört temel unsurun (anâsır-ı erbad), buna bağlı olarak ortaya çıkan madenler, bitkiler ve hayvanla­rın (mevâlîd-i selâse) kaynağı bu ilk madde kabûl edilir. Böyle bir âlem tasavvurunun hakîkat-i Muhammediyye ile ilgisi ne olabilir? Bu ilgi şöyle kurulmuştur: Hakîkat-i Muhammediyye cisimler açısından başlangıçtaki ilk madde veya ilk potansiyel neyse o sûrette zuhûr etmiştir.

Bu hakîkat zerrede de, kürede de, başlangıçta da, sonuçta da, her safhada, her ânda hâzırdır. Bu bakımdan sâdece rûhâniyeti itibârıyla değil, cismânî tara­fıyla da hakîkat-i Muhammediyye’nin varlıkça önceliğinden, ilkece başlangıçlığından söz etmeye imkân bulunur. Çün­kü her mertebe bir üsttekine göre, bedenlerimiz akıllarımıza, akıllarımız kabiliyetlerimize, kabiliyetlerimiz feyze ve tecellîye göre münfail yâni edilgendir. Bu edilgenlik yukarı doğru zât-ı Hakka kadar hep bir üst tarafindan belirleniş şeklinde cereyân eder. Hakîkat-i Muhammediyye en başından beri bu hareketin menbaı, bu nûrun taşma mahalli olduğu için sonda da etkisini yitirmez. Her bir insanda ve varlık durumunda, her nesnede ve zaman diliminde etkindir. İşte farklı dönemlerin fizik, kozmo­loji ve mitoloji birikiminin kullanılması bu sebepledir. Çünkü kozmoloji metafiziği içinde saklar ve mitoloji bilincin kendini kavrama yollarından biridir.

Kozmolojik birikim dînî muhtevâ ile irtibatlandırılmak isten­diği zaman geleneğimizde arş ve kürsî kelimeleri öne çıkar. Buna göre arşın kuşattığı ne kadar cisim varsa hepsinin sırla­rı hakîkat-i Muhammediyye’nin cismânî tarafıyla da irtibatlı bir mâhiyet taşır.^[50] Söz arşa geldiği zaman dil belirsizleşerek kuşatıcılık kazanacaktır. Çünkü arş Allah’a nisbeti dolayısıyla mânâ bulan bir varlık durumudur. Arşın Allah’a nisbeti mârifet gerektirdiği için arşa dâir konuşmalarda ya bizim yanlış anlamamıza izin vermeyecek vurgularla karşılaşırız ya da bâzı âriflerin Hakk’ın onlara ikrâm ettiği husûsî anlatımlarıyla kar­şılaşırız. Kalem, levh, arş ve kürsî kelimeleri -“Birleştiren Öz” başlığında işlendiği üzere- İlâhî ilmin ve murâdın âlemdeki küllî zuhûr mertebeleri oldukları için mâhiyetlerine dâir nihâî bilgiyi teorik düzeyde ve kendi dışımızda bulamayız. Onların hakikati Hakk’a yakınlaştırıldığımız ölçüde açığa çıkacaktır. Velîler mârifete tercümân kılındıkları için bâzen onların di­linden böyle konulara dâir izahlar duyabiliriz.

Hakîkat-i Muhammediyye kendine özel bir beden yapısıyla bu âlemi teşrif etmedikçe ve insan sûretinde zâhir olmadıkça, madde mertebesinin de varlık bakımından kıvâm bulamaya­cağı kabûl edilmiştir. Çünkü insanlık Muhammedi kemâlin tüm varlık tezâhürlerini kuşatan mâhiyeti dolayısıyla beden sınırları içerisinde İlâhî lutuflara muhâtap kılınmıştır. Cismin kemâli ve maddenin mânâsına dâir tüm konuşmalar bu se­beple hakîkat-i Muhammediyye’ye döner.^[51] Bunun içindir ki, Efendimiz (s.a.s.) beden yapısı olarak da mükemmelli­ği kendinde toplaması bakımından üstündür. Öyle ki başka bir peygamber bu kıvâm ve kemâl üzere gelmemiştir. Bura­da Efendimiz’in (s.a.s.) uzuvlarını ve cismânî heyetini anla­tan bilgi sahaları olan şemail ve hilyeyi hatırlamak gerekir. Ümmet içerisinde Efendimiz’in fiziksel niteliklerine dönük ilginin gerisinde onun kemâlini müşâhedeye dönük bir şevk ve muhabbet vardır. O yüzden biz nerede hilye ile karşılaşı­yorsak o muhabbetin yeniden sûret buluşuna şahit oluyo­ruz, nerede şemâili hatırlayarak bir sünneti ihyâ ediyorsak Efendimizle irtibatımızı tâzeliyoruz demektir.^[52] Hilyeye ve şemâile hürmet, o sûret üzere zuhûr eden tecellîye teveccü­hün bir ifâdesidir; ümmetin kalbi ve zihni bu açıdan oldukça dolu ve bereketlidir.^[53] Abdullah Salâhî Efendi’nin beyân bu­yurdukları üzere:

Na‘t-i levlâk ile maksûd meyve-i zâtın senin

Gars-ı nahlistân-ı eşyâdan eyâ hayra’l-beşer

Sen semâvat u zeminin nûrusun ey nûr-i mahz

Oldu çün bâlâ vü peşti nûrun ile cilve-ger

Ya‘ni mişkât ü zücâce kâlıb u kalbin senin

Nûr-i vechin oldu misbâh-ı dü-âlem ser-te-ser

Mazhar-ı esmâ-yı hüsnâ meşrık-ı subh-i ezel

Matla‘-ı mihr-i kıdem mir’ât-ı zât-ı pür-zafer

Cism-i pâkin hey’et-i rûh-i musavverdir tamâm

Rûh-ı âlemsin seninle zindedir ya‘ni suver^[54]

Hakk’ın Rahmeti, Halkın Maksadı

Yukarıda işlendiği üzere hakikat-i Muhammediyye âlemin hem sûret hem de mânâ bakımından bütün hakikatlerini kendinde toplayan ve onlara ilke olan varlık durumunu bil­dirir. Muhammedi kemâl açısından bu âleme bakıldığında söylenen her şey İlâhî mertebelere de yönelir yâni Allah’ın zâtının, sıfatlarının, isimlerinin ve fiillerinin zuhûru ile ir- tibatlanır. Böylece Efendimiz bütün kemâllerin mazharı ve menbaı sayılır. İlâhî mertebeler denince bunun kadim­lik vasfı taşıyan ve ulûhiyetle ilgili bir kullanım olduğunu anlamalıyız, Ulûhiyete dâir anlatımlar kadimlik, ezelilik ve ebedîlikle nitelenmiştir. Varlıktaki merkezliğine ve vesîleli- ğine bakılarak hakikat-i Muhammediyye ye dâir kurulmuş cümleler yalnızca bizim algımız açısından söylenmemiş, Hakk’ın isim ve sıfatlarındaki mertebeler gözetilecek şekilde düşünülmüştür. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye’nin yal­nızca algımıza yansıyan varlık türlerinin değil aynı zamanda onların Hak ilmindeki hakikatlerinin de menbâı ve hareket vesilesi sayılması söz konusudur.⁵¹

Herkes ve her şey zuhûrdaki sırlara ve hakikatlere ancak onun vâsıtasıyla ulaşmıştır. Ehlullâh bu sırların ve hakikat­lerin neticelerini onun güzelliğinin aynasında görmüşlerdir. “Cemâl-i Muhammedi” tâbiri, Efendimiz’in hem bir ayna gibi hem de bir kitap ve âyet gibi tasavvur edilmesine imkân verir. Cemâl-i Muhammedi kendisiyle varlığın tüm açılımla­rının mânâ bulduğu mertebedir. Kur’ân-ı Kerîm’de,“Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gör­dü” (en-Necm 53:18) buyurulduğu üzere Efendimiz (s.a.s.) mazhar kılındıkları itibârıyla Allah’ın bizim üzerimizdeki en büyük nimeti ve âyetidir. Bu yüzden cemâl-i Muhammedi diğer âyetlerin kendisinde gözüktüğü ulvî ve muhit bir ayna veya sayfa gibi tasavvur edilir. Muhammediyye de denildiği gibi:

Muhammed feyz-i hikmettir, çün oldur âyet-i kübrâ

Muhammed mahz-ı rahmettir, çün oldur gâye-i büşrâ⁵²

Yâni her şeyi yerli yerine koyacak hikmetin kendisiyle taş­tığı ve kendisinden gözüktüğü en büyük âyet Efendimiz’dir (s.a.s.). Sırf rahmet olması itibârıyla feyzin kendisi üzerinden varlığa yayıldığı nihâî tecellî yine ondan gelir. Bursevî hazret­leri burada şöyle bir şiir söylemiş:

Kim görürdü cemâl-i esrârı

Gelmeseydi Muhammed-i Arabi

O vücûd-i şerîfdir hakka

Küntü kenzin zuhûrunun sebebi

Yâni Efendimiz’in zuhûrunun önceliği söz konusu olmasay­dı, İlâhî sırlara âit güzelliği kimse göremezdi. Gizli bir hazîne iken Hakk’ın zuhûruna sebep olan onun mübârek varlığıdır. Muhammedul-Arabî tâbirini biz gerek edeben gerek örfen çok kullanmışız. Buradaki Arabî nisbesi, “Arap’ın kendisiyle şeref bulduğu” yâni “insanlığın erilecek mertebeye kendisiyle erdiği” mânâsı üzerinden tasavvur edilmiştir. Çünkü bir ke­lime Efendimiz (s.a.s.) ile berâber kullanılıyorsa, o kelimenin belirleyicisi bilinen sözlük anlamı ve kültürel karşılıklar değil zât-ı şerîf-i Nebeviyye’dir.

Gizli hazîne yâni kenz-i mahfil ehlullâhın lisânına yerleşmiş ve onların lisânına yerleşen her beyânda olduğu gibi bir tür rûhâniyet kazanarak tesir icrâ etmiş kudsî haberlerdendir.* Gizli bir hazîne iken bilinmek için âlemi var eden zât-ı İlâhîye dâir bu beyân, arifler nezdinde Muhammedi kemâlin Hakk’ın murâdı üzere varlıkta açığa çıkışma ilişkin bir inceliği ortaya koyar. Bu yüz­den bu beyânın sûfîler arasında benimsendiğini ve özenle pay­laşıldığını görürüz.^[55] Ehlullâhın lisânına yerleşen ve teveccüh gösterilen ibârelerin gerek zihin karışıklığından gerekse intibâk zorluğundan ötürü tartışma konusu edilmesiyle de sıkça karşılaşırız. Böyle durumlarda tartışmaların dışına çıkarak “ne ise o” olduğu şekliyle konuya kendimizi açan özel bir tutuma sâhip olmamız gerekir, Çünkü mârifetin ifadesi hiçbir tartış­maya fedâ edilemez ve zihinlerimizin mevcut şartlanmalarıyla velâyetin zuhûr vâsıtalarına muhâtap olmamız oldukça zordur.

Rahmânî Nüsha, Muhammedi Sayfa

Bursevî hazretleri İlâhî sırların yazılı olduğu üç mahal vardır diyecekler:^[56] Nüsha-i âfâk, nüsha-i enfüs ve nüsha-i Kur’ân. Afâk, ufuklar yâni dış dünyanın tüm açılımları anlamına ge­lir. Enfüs, nefisler yâni içimizde olup biten ve bizi hem dışa bağlayan hem de Allah’a yükselten tüm süreçler demektir. Bu iki mahallin toplayıcısı ve iç ile dışın kendisinde dürüldü- ğü merkez ise Kur’ân-ı Kerîm’dir. Bunlar İlâhî sırların açığa çıktığı varlık nüshalarıdır. Hakk’ın kitabı olarak âlem, insan ve Kur’ân-ı Kerîm arasında birbirinin te’vîli ve tefsiri olma bakımından süreklilik vardır. Her üç nüshanın kaynağında ise Rahmânî hakikatlerin nüshası bulunur. Rahmân denildi­ği zaman, Hakk’ın dolaysız ve karşılıksız biçimde varlık veri­şi anlaşılır. Rahmân karşılıksız biçimde varlık veren; Rahîm verdiği varlığı kemâle erdirendir. Rahmet ve merhamet her şeyden önce varlıkla ilgilidir. Tüm nüshalar yâni âlem, insan ve Kur’ân, Rahmân’da mebde ve menşe bulurlar.

Burada âfâk ve enfüs kelimelerine geri dönersek, Kur’ân-ı Kerîm’de *“Gerek âfâkta yâni dışlarında gerekse kendi nefislerinde yâni içlerinde âyetleri­mizi onlara göstereceğiz. Nihâyet onun hak olduğu kendileri için apaçık ortaya çıkacaktır.” (Fussilet 41:53) buyurulur. Bu âyet-i kerîme dış dünyayı ve iç dünyayı, âlemi ve nefsi Hakk’ın âyetlerine şâhit kılınmak bakımından cem‘ etmesi itibârıyla ehlullâha özel bir mânâyı ilhâm etmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hakk’ın “gösterme” fiilini üzerine aldığı her yerde bir mârifet nüktesi vardır. Meselâ Mi‘râc’la alâkalı Isrâ sûresindeki âyet-i kerîmede – “Âyetlerimizden bir kısmını kendisi­ne göstermek için.” (el-isrâ 17:1) buyurulur. Hz. Îbrâhîm’in (a.s.) Hak ile muâmelesindeki husûsiyet* “Biz ona göklerin ve yerin melekûtunu göstermekteydik.” (el-En‘âm 6:75) şeklinde beyân olunur.

“Gösterme” fiilinin Allah üzerinden beyânı nefislerimize ve nefislerimizin yansıması olarak âleme ilişkin bir mânâyı bil­dirdiği için Bursevî hazretleri burada İlâhî sırların hakîkat-i Muhammediyye vesilesiyle zuhûrunu beyân ederken âfâk, enfüs, âlem ve insan konusuna girmiş oldular. Bu noktada şöyle bir beyânda bulunacaklar: “Dört kitap denirken bu dört nüshaya yâni âlem, insan, Kur’ân ve bu üçünün kaynağı olan Rahmân’a işâret vardır.” Burada Yûnus hazretlerinin “Dört kitabın mânâsı, Lâ İlâhe İllallâh”⁵⁵ deyişinin de hikmetli bir izahıyla karşılaşırız. “Dört kitap” denildiği zaman, örfümüz­de yer ettiği şekliyle nebilere inzâl olunan vahiyleri; zât, sı­fat, esmâ ve ef âl tecellîlerini; inşan, âlem, Kur’ân ve Rahmân arasındaki cem‘iyyeti anlarız. Hakk’ı bilenler, mertebelerinin gerektirdiği ne ise o şekilde bu nüshaları okur ve hakikatlerin­den haberdâr olurlar. Hakk’ı bilmek bu zuhûr mertebeleriyle âşinâlık bulmak demektir.⁵⁶

Bursevî hazretleri ibâreyi şerh ederken İbn Meşîş hazretle­rinin*Allâhümme salli alâ men minhun’şakkatil esrâr diyerek bütün sırların kaynağına Efendimiz’in (s.a.s.) hakikatini koymasına ilişkin muhtemel bir soruya yer verir. Bütün sırların kaynağı Kur’ân-ı Kerîm iken neden Efendimiz’in hakikati öne çıkarılmıştır?⁵⁷ Bursevî haz­retleri böyle bir soruya şu cevâbı verecektir: Kur’ân, zâhirî yö­nüyle yâni bizim algımıza yansıyışı bakımından sözden ibâret ve kağıda yazılı halde okuyabildiğimiz mushaf şeklinde bir ki­taptır. Efendimiz ise fiilî bir kitaptır. Mushaf-ı kavlî elimizdeki Kur’ân-ı Kerîm, mushaf-ı fiilî ise Efendimiz’dir (s.a.s.). Bu da cemâl-i Muhammedi ile ilgili bir inceliktir. Mushaf, cemâl-i Muhammedi’nin aynasıdır. Muallim Nâci’nin söyleyişiyle:

Hüsn-i Kur’ân’ı görür insan, olur hayrân sana

Dest-i kudretle yazılmış hilyedir Kur’ân sana^[57]

Kur’ân’ı okuduğumuz zaman Efendimiz’e (s.a.s.) hayranlı­ğımız ziyâdeleşir. Bu hayret, Kur’ân’ın baştan sona Hakk’ın kudret eliyle Efendimiz’e dâir bir hilye-i şerif olmasındandır. Kur’ân-ı Kerîm’deki tüm harflerin ve lafızların kendisinde mânâ bulacağı tecellî cemâl-i Muhammedi’dir. Çünkü sözün varlığı fiilin varlığına bağlıdır. Onun için * “Onu senin kalbine Rûhu’l-emîn yâni Cebrâîl (a.s.) in­diriyor.” (eş-Şuarâ 26:193-194) buyurulmuştur. Dolayısıyla Efendimiz’in kalbi, zâhiri itibârıyla sözden ve kâğıt üzerinden okuduğumuz bir mushaf olarak gözüken Kur’ân-ı Kerîm’in kendisine indiği mahaldir. Efendimiz’in kalbinde Hakk’ın te­cellîlerine merkez kılınışının cem‘iyyeti bulunmasaydı, kimse hakikatleri kendisinde toplayan Kur’ân’ı, ihtivâ ettiği sırlan ve Kur’ân-ı Kerîm’in hak ile bâtılı tefrik eden Furkân vasfını bilmezdi. Bu yüzden İbn Meşîş hazretleri, salavâta başlarken sırların çağlayıp yayılmasını ve her şeyi kuşatmasını Efendi­miz’in kalbine mahsus kılmış oldu.^[58] Ariflerin beyânlarında hakikatlere muvâfık bir Muhammedi cem‘iyyet bulunur. Bu vesileyle Haşan Sezâî hazretlerinin nutkunu Muhammedi cem‘iyyetin bir beyânı olarak hatırlamalıyız:

Muhammed’dir cemâl-i Hakk’a mir’ât

Muhammed’den göründü kendi bi’z-zât

Muhammed’den vücûda geldi ekvân

Muhammed râî vü mer’î vü mir’ât

Göründü çün sıfat bî-çûn iken ol

Nice derk ide derrâk anı heyhât

Muhammed şerhidir enfüs ü eflâk

Anı cümle beyân eyler rivâyât

Sezâyî cem’ olur Ahmed’de cümle

Ne kim vardır nihâyât u bidâyât^[60]

Efendimiz’in (s.a.s.) kalbi, mushafta kayıt altına alındığı şek­liyle dile ve söze dayalı bir beyân olarak Kur’ân-ı Kerîm’in kendisinde bir hakikat olarak fiile geçtiği mahaldir. Bu türlü meseleler konuşulurken kalp, hüviyet, hakikat, bâtın, sır gibi kelimelerin hepsi birbirini açıklayan ve birbiriyle açıklanan mefhumlardır. Ayn ve taayyün, zât ve zuhûr, isim ve mazhar konuşulurken bâzen kalp, bâzen hüviyet, bâzen hakikat, bâzen bâtın demek birbiri yerine ikâme edilecek kavramlar olması dolayısıyla yanlış değildir.^[61] Bu yüzden ârifler tasavvufu nite­lerken bâzen kalp ilmi, bâzen bâtın ilmi demişlerdir; bâzen hakikat ilmi, bâzen tecellî ilmi demişlerdir. Hepsi aynı mânâ­ya dönük, vahdeti bozmayan kelimelerdir. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye hem İlâhî isimler hem de eşyâdaki tezâhürler bakımından küllî bir mâhiyete sâhiptir ve ilgili kelimelerin tümünü kuşatır. Her kelime onun bir açığa çıkış derecesidir. Burada Abdülaziz Zihnî Efendi’nin beytini hatırlarız:

Ulûhiyet, rubûbiyyet, hüviyyet mazharısın sen

Denildi zâtına levlâke levlâk yâ Resûlallâh^[62]

Bursevî hazretleri görünür dünya ile içimizdeki halleri ve Kur’ân-ı Kerîm ile Rahmânî tecellîleri dört kitap olarak tak­dim etmişti. Hakikatlerin öz olarak var oldukları mertebeye icmâl mertebesi denilir. Burada zuhûrun mahalli hakîkat-i Muhammediyye’dir. Hakikatlerin tek tek ve ayrı ayrı gözük­tüğü safhaya tafsil mertebesi denilir. Burada zuhûrun mahal­li dıştaki nesneler ve bizim içimizdir. Ancak hem hakîkat-i Muhammediyye mertebesinde hem de üzerimizde gözüken zuhûrda nihâî mertebe Hakk’ın zâtıdır. Böylece dışta görüne­nin içe yansıyışının ve Hakk’ı zâtındaki vahdet üzere müşâhe- denin yegâne vesilesi olarak salavât bize takdim edilir.

Burada sır, kesrette vahdeti yâni çoklukta birliği görmenin vesilesine dönüşür. Ancak tüm bu anlatılanlar mertebeleri gözeterek tâ­kip edilmesi gereken inceliklerdir.^[63] Nerede mertebeleri gö­zetmeye ilişkin bir nasihatle karşılaşıyorsak, orada iş bizim izânımıza bırakılmıştır. Kendi izânımız üzerinde de karar mercii biz olmadığımız için bizden edeb beklenir. Dolayısıyla had bilmeye dâvet edildiğimiz, tevhidi bozmama konusunda uyarıldığımız, sâhiplik iddiasında bulunmamaya çağrıldığı­mız bir durum vardır. Çünkü bize anlatılan hakikatle irtibâtı- mız yine bizden kaynaklı noksanlıklar sebebiyle zayıfladığı ölçüde ayağımızın kayacağı yerler bulunur. Eskiler bu türlü ayak kaydıracak yâni kişiyi kulluk edebinden saptıracak zorlu durumları mezlaka-i akdâm şeklinde ifâde etmişlerdi.

Bursevî hazretleri salavâtın bu ibâresine dâir yazdıklarını şu beyit ile tamamlar:

Ravza-i esrârdır bu âlem-i hij-deh hezâr

Sırr-ı âlem-cû isen aşk ile zâr ol çün hezâr

Bu on sekiz bin âlem, İlâhî sırlar için bahçe gibidir. Eğer âlem­deki sırları talep etmekteysen, sen de bülbül gibi aşk ile feryâd eylemelisin! Ehlullâh, âlemi bir bahçe gibi, İlâhî isimleri de o bahçede açan çiçekler gibi tasavvur etmişler.^[64] “On sekiz bin âlem” eski edebiyattan âşinâsı olduğumuz bir ifâdedir. Nite­kim İlâhîde terennüm ederken Efendimiz’e hitâben “On sekiz bin âlemin Mustafâ’sı”^[65] deriz. Buradaki on sekiz bin beyânı tâbiîn dönemi müfessirlerinden Ebü’l-Âliye er-Riyâhî hazret­lerinden gelen bir rivâyette geçer.^[66] Rakamlar İlâhî tasarrufla ilgili kullanıldığında sınır değil sınırsızlık bildirmek içindir. “On sekiz bin âlem” ifâdesi hakkında söylenenler de sınırsız­lığın zihnimize yansımalarıyla ilgilidir.

Beyitte hoş bir nükte daha var: “Sen de bülbül gibi feryâd eyle” derken hezâr ke­limesini kullandı. Eskilerin bir zevk-i selîm eseri olarak be­nimsedikleri hezâr kelimesi, Farsçada hem bin hem bülbül demektir. “Aşk ile zâr ol çün hezâr” demekle kesrette vahdeti görmeyi, bini bir kılmayı hezâr kelimesiyle ifâde etmiş ol­dular. Bir de bülbülden murâd âşık-ı sâdıktır. Bu anlamıyla hezâr kelimesi âlemleri düren, çoğu tek kılan ve her şeye ga­lebe eden tecellînin aşkta bulunduğunu îmâ eder. Böyle dü­şünüldüğünde İbn Meşîş hazretlerinin Allâhümme salli alâ men minhu’nşakkati’l-esrâr. “Allah’ım! Salât eyle onun mübârek varlığına ki bütün sırlar ondan çağlamıştır.” hitâbı ilâhı sırrın varlığa nüfuzunun ve devamlılığının beyânıdır. Âlemler çoktur çünkü sırlar her ân çağlamaktadır ve Hak Teâlâ her ân yeni bir tasarruf üzeredir (er-Rahmân 55:29). Hakk’ın varlık verişi Muhammedi mertebeden zâhir olur ve bizim bu tasar­rufu idrâkimiz cemâl-i Muhammedi vesilesiyledir.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:

Dipnotlar:

[1] Beyitler ve şerhi için bk. Vassâf, Tasavvufi Şiir Şerhleri, s. 178-214.

[2] “Yâ Allah! Tasliye eyle ol vücûd-i şerîf-i nebevi üzerine ki cemî‘-i esrâr-ı kevniyye ve esrâr-ı ilâhiyye onun hüviyetinden münşakk olmuş ve zuhûra gelmiş ve husûl bulmuştur.” Bursevî, s. 176.

[3] Harrûbî, Şerhu’s-Salâti’l-Meştşiyye, s. 99-100.

[4] Bu ses dönüşümünün Arap dili açısından ele alınışı için bk. Mütercim Âsim Efendi. Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi, VI, s. 5548-49.

5.Harrûbî, Şerhu’s-Salâti’l-Meşişiyye, s.100.

6 Abdullah Ferdî Efendi’nin söyleyişiyle (Şerh-i Salât-t îbn Meşîş, s. 246): Tecellî eyledin her bir merâtibde zuhûrâta Senin nûrunla zulmetler ziyâdır yâ Resûlallâh

7 Kavramın anlam alanı için bk. Cîlî, însân-t Kâmil, s. 184-186 (26. bâb).

[8] Taftazânî, ŞerhuTAkâid Tercümesi, s. 171-260.

[9] Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı însân-ı Kâmil, s, 324-326,1233-1236.

[10] “Taayyün-i ilâhiyyenin evveli hüviyyet-i zâtiyye ve âhiri kelâmdır. Ve ta- ayyün-i kevniyyenin evveli rûh-ı Muhammedi ve âhiri neş’e-i insâniyye- dir. Ya‘ni cemî‘-i kâinâtın taayyününe mebde’ ve menşe’ Fahr-i Âlem’dir (s.a.s.).” Bursevî, s. 176.

[11] Fergânî, Müntehe’l-medârik, s. 305.

[12] Sadreddîn Konevî hazretleri bu hakikati şöyle anlatır: “Her kelimenin [pey­gamberin hakikatinin] kendisine mahsus nisbî bir kemâli vardır. İlk ve son olanın [yâni Hz. Peygamber’in] ise gerçek kemâli vardır. İlk ve son arasın­dakiler in kemâli ise Hâtem’in [yâni son nebi Hz. Peygamber’in], kendisinin ve diğerlerinin hâlinin tercümânı olduğu naslardaki şâhitliği doğrultusun­dadır. Çünkü tercümân olan bu Hâtem, her şeyi, her şey ile ve kendisine âit her şeyi kuşatıcı-toplayıcı birlik (ahadiyyetü’l-cem’) özelliğiyle tercü­me eder. Bu özellik, Allah’ın zâtına mahsus bilginin her şeyi kuşatmasına benzer. Çünkü o, zâta âit bilginin -bütün taayyünleri kendinde toplayan (câmi^- ilk taayyününün (taayyün-i evvel) suretidir. Hakk’ın her taayyü­nün ötesinde olan mutlaklığı, bu taayyün cihetinden bilindiği gibi ilke olu­şu, varlığının zorunluluğu, birliği ve varlık vericiliği de bu taayyün açısın­dan bilinir.” Konevî, Fusûsu’l-hikem’in Ana Konulan, s. 27-28.

[13] Muhammediyye, b. 1600-1603; Bursevî, Ferahur-rûh, II, s. 19,40.

[14] Taberî, Câmiul-beyân, XXIV, s. 494. Âyetin hakîkat-i Muhammediyye ile irtibâtı için ayrıca bk. Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s. 81-84.

[15] Süleyman Çelebi, Mevlid, s. 118, b. 249; Vassâf, Mevlid Şerhi -Gülzâr-t Aşk, s. 719-723.

[16] Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, 1,107-108.

[17] Kuddûsî Dîvânı, s. 147. Efendimiz’! bu açıdan aziz bilmek hakkında bk. îb- nü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 389-393 (10. bâb).

[18] Burada Tanpınar tarafından Şeyh Gâlib’in naatı üzerine yazılanları hatırla­malıyız: “Sen Ahmed ü Mahmûd u Muhammed’sin Efendim I Hak’tan bize sultân-ı müeyyedsin Efendim. Peygambere böyle “Efendim” diye ve bu teş- rifâtla hitap edebilmek için evvelâ Türkçe konuşur doğmak, sonra bizim

Türkçemizin içinde doğmak, bizim teşrifât ve âdabımızdan geçmek lâzım­dır. Tâ Asya içlerinden kopacaksın, bir çığ gibi bu sâhillere düşeceksin; ora­da tıpkı bizim gibi olan bir imparatorluk kuracaksın, bu toprak üstündeki hayâtı nizamlayacaksın; …hayat arızalarının üstünde bir vahdanîlik fikriyle yaşayacak, onu türbende, camiinde, sebilinde bir üslup hâline getireceksin; tekkelerin asırlarca Allah’la sevgiliyi birleştirecekler; dînî râşe bir zarâfet ve nezâket âyini hâline girecek ve sen Peygamber’e hitap için bu dili bulacak­sın.” Tanpınar, Mahûr Beste, s. 93-94.

[19] Konunun ilgili literatürdeki karşılıkları için bk. Tek, “Hakîkat-i Muhamme­diyye Teorisi”, II, s. 846-861.

[20] “Pes bu kadar esrâr ki âlem-i vücûd onu hâvidir, cümlesi zât-ı nebeviyyeden intişâr etmiştir.” Bursevî, s. 176.

[21] Hû zamirinin hangi açılardan bir isim olarak anlaşıldığı hakkında bk. Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, VI, s. 901-905.

[22] “Hüviyet, ilâh olmanın sırrıdır. O, celâl ve kemâl özelliğiyle yegâne ezelî mevcuttur. Hüve/O, Allah’ın kullarını “De ki O/Hüve” (el-İhlâs 112:1) ifâdesiyle kendisine dâvet ettiği ilk kelimedir. Böylelikle sâdece bu za­mirle ifâde tamamlanmıştır. Bunun ardından “Allah” demiştir ki Allah, bütün harfleri ve dince belirlenmiş hakikatleriyle zâtın mutlak birliğine yâni İlâhî zâta delâlet eden özel-kuşatıcı (câmi”) bir isimdir. Bu isimde­ki hüviyet sırrı, onun bileşik harflerin hükümlerinden soyutlandıktan sonra zuhûr etmesidir. Bunun nedeni, o ismin Hakk’ın dışındakiler­den (ağyâr) tam anlamıyla mücerret olması ve eserlerinin hakikatlerin­den de tam olarak münezzeh olmasıdır.” Konevi, Allah’ın İsimlerinin Anlamı, s. 29.

[23] Bursevî, Tuhfe-i Recebiyye, s. 307-308.

[24] “Kâin ât t an murâd ervâh ve ecsâmdır. Ve ervâh ve ecsâmın her biri bir haki­kati müştemil ve bir sırrı mutazammmdır, zîrâ mezâhir-i esmâ ve sıfâttır.” Bursevî, s. 176.

[25] “Tafsili budur ki, Fahr-i Âlem’in (s.a.s.) cihet-i rûhâniyye ve cihet-i cismâ- niyyeleri vardır. Cihet-i rûhâniyyeleri hilkatte cümleden mukaddemdir. Ni­tekim hadîste gelir: jj Sil U Jjî” Bursevî, s. 177.

[26] İbnüT Arabi, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 403-405 (11. bâb).

[27] “Pes her ne kadar esrâr-ı rûhâniyye var ise cümlesi rûhâniyyet-i nebeviyye- den münşakk oldu. Zîrâ ervâh-ı enbiyâ ve evliyâ ve şâirler ol mukaddeme tâlidir.” Bursevî, s. 177.

[28] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 416, 438 (12.-14. bâb); Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s. 349-351.

[29] Burada Muallim Nâci’nin şu beytini hatırlarız (Hayber, Muallim Nâci’nin Şiirleri, s. 263):

Cemâli nûr-i vechullâh için burhân-ı evveldir Makâli her dil-i âgâh için Kur’ân-ı sânîdir

Buradaki “Kur’ân-ı sânî” ifâdesi İJU ÜLj Ç>&3l c^jl “Bana Kitâb ve onun misli verildi.” hadîs-i şerifine atıftır. Bk. Sünen-i Ebî Dâvûd ve Tercemesi, V, s. 358, nr. 4604.

[30] Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s, 292-293.

[31] Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, II, s. 1367,1476.

[32] “Ve bu nübüvvet bilfiil nübüvvettir. Şâir nübüvvât ise isticma-ı şerait üzeri­ne vaktine merhûndur. Ve cihet-i cismâniyyeleri gerçi bi-hasebf t-teşahhus müteahhirdir.” Bursevî, s. 177.

[33] Nitekim Muhammediyye de şöyle denir:

Hüviyyet benimdir teşahhus senin Tahakkuk benimdir tefahhus senin

Muhammediyye, b. 3091; Bursevî, Ferahu’r-rûh, IV, s. 71-72.

34 Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, s. 349-351.

[35] Özkan, Vedâ Haca, s. 143; tbnü’l-Arabi, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 416 (12. bâb).

[36] Sühreverdî, Avârifü’l-maârif, s, 703-704 (63. bölüm). Bursevî hazretleri bu sözü şöyle İzah eder: “Ya‘ni emr-i sülûkün netice ve nihâyeti ehl-i bidâyet gibi ubûdiyyet mertebesiyle ihticâbdır. Ya‘ni bâtını ma‘rifetullâh ve müşâ- hede ile Hak’dadır ve zâhiri ubûdiyyet-i şer’iyye ve ihticâb ile halkdadır. Ve onların farkları cem‘leri ne mâni* değildir.” Kitâbü’n-Netîce, s. 230.

[37] Mesnevi, IV, b. 522-527; Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, VII, s. 165-166. ^uGer be-sûret men zi-Âdem zâdeem/ Men be-ma‘nâ cedd-i ced üftâdeem.” Zikre­dilen hadisler hakkında bk. Yardım, Mesnevi Hadisleri, s. 163-166.

[38] Fergânî, Müntehe’l-medârik, s. 871. Fahreddîn-i Irâkî hazretlerinin bu be­yitten hareketle söylediği şiir için bk. Irâkî, Lemaât, s. 85-86.

[39] “Hüviyet gaybı” Hakk’ın zuhûru ile ilgili temel kavramlardandır. Konevî hazretleri kavramı şöyle anlatır: “Hakk’ın hüviyet gaybı, taayyünsüzlük (lâ-taayyün) ve bütün itibârları silen gerçek birliği bakımından muti aklı­ğına işâret eder. İsimler, sıfatlar, nisbetler ve izâfetler ise Hakk’ın kendisini taayyünü cihetinden bilmesi ve idrâk etmesi demektir. Taayyüne bağlı söz konusu bu bilme ve idrâk, işâret edilen mutlaklığı tâkip etse bile her tecellî­de Hakk’ın, bilgi sâhibinin zihninde taayyün edişine nisbetle mutlak taay­yündür. Ayrıca o, taayyünlerin en genişidir. Bu taayyün, kâmillerin müşâ- hede ettiği şey olduğu gibi söz konusu taayyün, zâtî tecellîdir. En üst tevhid makamı onundur. Hakk’ın varlıklar için ilke (mebde’) olması bu taayyünü tâkip eder. İlke olmak, bütün itibârların kaynağı ve nisbet ve izâfetlerin menbaı olmaktır. Söz konusu itibâr, nisbet ve izâfetler varlıkta gözükürken akıl ve zihinler alanında bâtın kalır. Hak için söylenen zorunlu, bir, salt var­lık [gibi] hükümler, zâta has bilgi nisbetinde varlığın taayyünüdür.” Konevî, Vahdet-i Vücûdun İlkeleri, s. 42.

[40] Bursevî, Ferahu‘r-rûh, I, s. 87; Nâsıh, Sübhatü’s-sâlikîn, II, s. 1428.

[41] tbnü’l-Arabi, Fütûhât-t Mekkiyye, XVIII, s. 418 (560. bâb).

[42] “Velâkin taayyün-i mutlak hasebiyle mütekaddimdir. Zîrâ arş-ı a‘lâdan mu­kaddem cism-i külli vardır ki ona heyûlâü’l-küll derler. Zîrâ cümle eflâk ve anâsır ve mevâlîdin mâyesidir. Ve Fahr-i Âlem’in (s.a.s.) rûhâniyeti, cümle âlem-i ecsâma göre ibtidâ ol cism-i küllî sûretiyle taayyün bulmuştur. Pes bu ftibârla cihet-i cismâniyyeleri dahi cümleden mukaddem oldu.” Bursevî, s. 177.

[43] Oğlanlar Şeyhi îbrâhim, Müfid ü Muhtasar, s. 104.

[44] “[Zîrâ] insân-ı kâmil, Hakk’ın bilcümle sıfât ve esmâsını câmi‘ olduğundan, bütün gafil ve câhil ve âgâh olan efrâd-ı beşer ile, onların isti‘dâd-ı fıtrîlerine göre musâhabet edip onları üslûb-ı hakîmâne ile terbiye buyurur.” Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, I, s. 76.

[45] Erzurumlu tbrâhim Hakkı, Dîvân, s. 380 (Tefvîz-nâme).

[46] “Binâen-alâ-hâzâ, arş ve arşın muhit olduğu ne kadar ecsâm var ise cüm­lesinin esrârı, Fahr-i Âlem’in cihet-i cismâniyyelerinden münşakk oldu.” Bursevî, s. 178.

[47] “Maa-hâzâ, unsur-ı mahsûslarıyla bu âleme kudüm ve bu neş’ede zuhûr etmedikçe cismâniyyet-i âlem hakikat üzerine tamâm olmadı. Zîrâ rûhları rûh-ı câmf olduğu gibi, cisimleri dahi cism-i kâmil idi.” Bursevî, s. 178.

[48] Şemâil yâni Efendimiz’in fiziksel özelliklerini konu alan eserlerin başında İmâm Tirmizî’nin eş-Şemâilü‘n-nebeviyye ve’l-hasâilü’l-Mustafaviyye si ge­lir. Bu vesileyle rahmetli Ali Yardım hocamızın Tirmizî’nin eseri üzerine yaptığı Peygamberimizin Şemâili adlı çalışmasına ve M. Yaşar Kandemir hocamızın Şemâil-i Şerif Şerhi’ne atıfta bulunmuş olalım.

[49] “Onun için şemâil ve hilye-i şerîfeleri isticmâ’ ve istikmâlde şâirden ziyâde ve bir peygamber ol i‘tidâl-i tâm üzere gelmemiş idi. Jç2Jl>Jl Cr~’^ ^ 3jlş> (el-Mü’minûn 23:14)” Bursevî, s. 178.

[50] Vassâf, Hicâz Hâtırası, s. 242.

51.“Pes bu kevnin sûreten ve ma‘nen esrârını câmi‘ ve hakâyıkma mebde’ ol­duğu gibi, âlem-i ilâha göre dahi zât ve sıfât ve esmâ ve efâlin zuhûruna menşe’ ve cemî‘-i kemâlâta mazhar oldu. Ve şâirler dahi bu esrâr ve hakâ- yıka onun yüzünden muttali* oldular. Ve bu netâyicin suverini onun cemâli âyinesinde gördüler.” Bursevî, s. 178.

52.Muhammediyye, 1603; Bursevî, Ferahu’r-rûh, II, s. 20 vd. Eserin ilerleyen kısımlarında bu beyit yedi defa tekrar edilir.

[53] Bu beyân, özellikle İbnü’l-Arabî hazretlerinin Fütûhât ve Fusûs’unda işle­diği şekliyle tasavvuf târihinde şöhret bulmuştur. Bursevî hazretleri Kenz-i Mahfi adlı risâlesinde bu ibâre üzerinden yaşanan görüş ayrılıklarını ele alır.

[54] “Ba‘de-zâ esrâr-nâme-i İlâhî üçtür. Biri nüsha-i âfâk ve biri nüsha-i enfüs ve biri nüsha-i Kur’ân’dır. Ve bu üç nüshanın mebdei, nüsha-i hakâyık-ı Rahmân’dır.” Bursevî, s. 178.

55 Tatcı, Yûnus Emre Dîvânı IV -Âşık Yunus-, s. 182 (139).

56 “Kütüb-i erbaa-i ilâhiyye bu dört nüshaya işârettir. Ârif-billah olanlar tertîb üzerine bu nüshaları okurlar ve hakâyıkına muttali* olurlar.” Bursevî, s. 178.

57 “Suâl olunursa ki, Şeyh-i Musallî, hüviyyet-i Peygamber’! (s.a.s.) mebde’-i inşikâk-ı esrâr kıldı, Kur’ân’ı kılmadı? Maa-hâzâ, cemî‘-i esrârın mercii Kur’ân’dır.” Bursevî, s. 178-179.

[58] Hayber, Muallim Nâci’nin Şiirleri, s, 263.

[59] “Cevâb budur ki; Kur’ân bi-hasebi’z-zâhir mushaf-ı kavlî ve Resûlullâh (s.a.s.) mushaf-ı filîdir. Kavi ise fiil üzerine menûttur. Onun için Kur’ân’da gelir: dil» ^U ^^1 Ç?^’ ^ ^ Ya’nikalb-i Nebevi (s.a.s.) mahall-i nüzûl-i Kur’ân-ı kavlidir. Eğer bu kalb olmasa kimse Kur’ân ve esrâr-ı Kur’ân ve Furkân ne idüğün bilmezdi. Pes kalb-i Nebevi mahall-i inşikâk-ı esrar ol­maya mahsûs oldu.” Bursevî, s. 179.

[60] Vâssaf, Mevlid Şerhi-Gülzâr-ı Aşk, s. 720-721.

[61] “Bu makûle makâmâtta kalb ve hüviyyet birdir. Zîrâ maksûd taayyünü beyândır.” Bursevî, s. 179.

[62] Envâr-ı Hazret-i Pir Nûreddin, “On Beşinci Fasıl”.

[63] “Pes icmâlde mahall-i inşikâk hüviyyet-i Peygamber (s.a.s.); ve tafsilde âlem-i âfâk ve enfüs; ve hakikatte hüviyyet-i Hak’tır, ^i* ^UİJ la*- * İMİ ÇjlkJl 4^ ^IjaİI” Bursevî, s. 179.

[64] Nitekim Bursevî hazretleri şöyle der (Kitâbun-Netîce, s. 718): Bir gülistân oldu gûyâ bu vücûd

[65] Tatcı, Yûnus Emre Dîvânı IV -Aşık Yunus-, s. 43 (14).

[66] Taberî, Câmiu’l-beyân, I, s. 146.

.

Hakîkat-i Muhammediyye anlayışının Hıristiyan mistisizminden alındığını iddia etmek ise doğrusu çok zorlama bir yaklaşımdır… Hakikatle bağdaşma­yan bir tutumdur. Çünkü Hıristiyan mistisizmi Hz. Mesih üzerine yoğunlaşır. İslam’da ise tasavvufun etrafında döndüğü merkez ve mihver, Allah Gelle ve A’lâ’ya teveccühtür. Evet Rasûlullâh (s.a.v)’in büyük, şerefli ve kâmil bir makamı vardır ancak 0 (s.a.v), merkez ya da mihver değildir. Şia’dan bir kesimin ve bazı sûfılerin Hakikat-i Muhammediyye’den bahset­tikleri doğru olmakla birlikte bize düşen Hakikat-ı Muhammediyye anlayışına, Hıristiyan mistisizminin dışında bir kaynak aramaktır. Çünkü Hıristiyan mis*tisizmi ile tasavvuftaki bu tür nazariyelerin kaynağı arasında ilişki kurulamaz. Umarım söylediklerim so­runuza cevap teşkil etmiştir.

Rihle Dergisi,Tasavvuf Sayısı

Sûfîler, anlatabildikleri kadarıyla, tecelliyatın kendisinden neş’et ettiği yani Hakk’ın umûr-ı dünyeviyyeye yönelik kısmı olan o Logos’a “Muhammedi Hakikat” demişlerdir. Hakîkat-i Muham- mediyye kavramı bedenlenmiş, Mekke’de doğmuş, Medine de vefat etmiş, Abdullah’ın oğlu, Âmine’den doğma Hazret-i Muhammed dediğimiz o şahs-ı mücessemin hakikatidir. Bu hakikat yara­tılmamış olması hasebiyle, zaman zaman Hazret-i Muhammed le hakîkat-i Muhammediyye arasında anlatımda farklılıklar olur. Şöyle söyleyelim: Bütün peygamberler, Hazret-i Muhammed de içlerinde olmak üzere, hakîkat-i Muhammediyye’nin yansımasıdırlar. Hakîkat-i Muhammediyye ile Hazret-i Muhammed arasında miraç hadisesi vukû bulmuştur. Hazret-i Muhammed(sav), kendi hakikatine miracda ermiştir.

Sûfîlere göre âlem, hakîkat-i Muhammediyye’nin yansıma­sıdır, demiştik. Buna siz âlemin ruhu da diyebilir veya değişik adlar verebilirsiniz. Bundan dolayı sûfîler der ki: İnsanlık, daha genel anlamıyla bütün mahlûkat iki kategoriye ayrılır. Bir tanesine ümmet-i davet denir, bir tanesine ümmet-i icâbet denir. Ümmet, topluluk demektir. Davet topluluğu şudur: İster mü’min, ister kafir ister Putperest, ister Türk, ister Arap, ister İngiliz olsun,

bütün yaratılan şeyler, nesneler kozmik anlamda bu ilk yara­tılanın yansımasıdır. Her şey ondan çıktığı için yaratılmış her şey hakîkat-i Muhammediyye’nin kozmik genlerini taşır. Bütün âlemde bu hakikatin parçacıkları vardır, o her şeyin atomlarma kadar sirayet etmiştir. Sûfîler der ki: Yeryüzünün tamamında hakîkat-i Muhammedi’nin kokusu, rengi vardır. Bu gözle ba­kıldığı zaman bütün kâinat Muhammedi’dir. Bütün insanlık Muhammedi’dir. İster Müslüman, ister kâfir, ister Hristiyan ol­sun, hepsi Muhammedi’dir. Hepsi Muhammed’in çocuklarıdır; sallallahu aleyhi ve sellem. Bunlara ümmet-i davet denir.

Ancak bunların içerisinde bir grup vardır ki fıtratlarında, zâti olarak kendi cevherlerinde yer alan bu hakîkat-i Muhammediyye’nin parçacıklarını dünya hayatlarında yaşarken Hakk’a olan iman basamaklarında, şeriat-i Muhammediyye’yi de zâhirde kabul etmek suretiyle itiraf ettiklerinde zâhirleri de bâtınlarına uymuş olduğundan, zâhirleri de bâtınlarının davetine icabet etmiş ola­cağından, Muhammedi olan kişi böylece zâhirde ümmet-i icâbet haline gelir. Yani iç daveti fıtrata cevap vererek “Amentü bike ya Resûlallah, fedake ebî ve ümmîya Resûlallah! Anam babam sana feda olsun ya Resûlallah veya dahîlek ya Resûlallah/” gibi ona teslimiyeti, bağlılığı, imanı ifade eden ifade biçimleriyle bu niyetini izhar eden kişi, aslında kendi içindeki fıtrata iman etmiştir. Bu açıdan, bunun aslında bir sağlamasını da yapmamız mümkündür. Bunu nasıl yapabiliriz?

Nübüvvetin Ortak Adıdır Muhammediyye

Bütün peygamberler, hakîkat-i Muhammediyye’den neş’et ettikleri için her bir peygamber Hazret-i Muhammed’in bir yö­nünün izhar edicisi olmuştur. Bundan dolayı nasıl Allah ismi, lafza-yı Celâl, Hakk’ın diğer isimlerine câmi ise, bütün isimlerini kuşatıyorsa, Allah’ın her bir ismi o lafza-yı Celâl içerisinde ihata ediliyorsa aynı şekilde Muhammed ismi de -sallallahu aleyhi vesellem İsa, Mûsâ, İbrahim, Üzeyir, Âdem aleyhimüsselâm ve diğer bütün peygamberlerde mânen mündemiçtir. Dolayısıyla Hazret-i Muhammed adeta bütün peygamberlerin toplamıdır, bütün peygamberlerin ortak adıdır. Belki de buna bir müessese adı diyebilirsiniz. Peygamberliğin adıdır Muhammediyyet. Nü­büvvetin ortak adıdır Muhammediyyet. Ondan dolayı her nebi, aslında o nübüvvet nurunun bir veçhesini yansıtmıştır hayatında. Bunu, dinler tarihine baktığımız zaman çok iyi görürüz.

Her bir nebide aşağı yukarı bazı özellikler öne çıkmıştır. Ama Hazret-i Muhammed(a.s) Efendimize baktığımız zaman, bütün nebilerin özelliklerini buluruz. İsa’nın şefkati de var, Mûsâ’nın celâli de. Kılıç da var, teşbih de. Ümmîlik de var, yüksek ilim de. Fakr da var zenginlik de. Bundan dolayı Hazret-i Muhammed’in mane­viyatı, insan fıtratında yerleşik olan bütün özellikleri kuşatabilen bir yöne sahip. Evlilik de var, çocuk sahibi olmak da, bir odaya kapanıp inzivaya çekilmek de. Yemek yemek de var, peş peşe savm-ı Dâvûd tutmak da. Tek başına yapılan ibadetler de var, topluca yapılan ibadetler de. Siyaset var, ekonomi var ama bunun yanında güçlü bir maneviyat da var. Cemaat de var, uzlet de. Fakat bir manastırda, tek başına icra edilen bir uzlet yok.

Sadece top­lumsallık, toplumsallığın ferdi ezdiği, öldürdüğü bir din anlayışı da yok. Bugün din temelli bazı teorilerin ileri sürdüğü gibi dini sadece sosyo-politik bir teoriye indirgeme anlayışı da yok. Diğer taraftan güçlü bir maneviyat var fakat toplumsal sorumluluk da var. Güçlü bir sanata zemin hazırlayacak malzemeler de var. Do­layısıyla hakîkat-i Muhammediyye’nin tecellisi bütün insanlıkta var olmasından dolayıdır ki bir insanın Müslüman oluşunda daha doğrusu Muhammedi oluşunda bir tür fıtratının sesine cevap verme, icabet etme gibi bir yaklaşım söz konusudur. Bunun için hakîkat-i Muhammediyye yönüyle Hazret-i Muhammedi tanı­yanlar, o şekilde ihtida edenler -Martin Lings gibi, Rene Guanon gibi- hep şunu itiraf etmişlerdir: “Biz aslında fıtratımızın sesine kulak verdik.” Yani Muhammedi olmakla biz dönmedik, kendi içimizi keşfettik.

Mahmud Erol Kılıç – Tasavvuf Düşüncesi