IV. HADİS METİNLERİNİN MÜKEMMELLEŞTİRİLDİĞİ İDDİASI VE ELEŞTİRİSİ

Oryantalistlerin temel hadis kaynaklarına yönelik eleştirilerinden biri, bu eserlerde yer alan hadis metinlerinin, hicrî ikinci asırdaki metinlerin mükem­melleştirilmiş hali olduğu iddiasıdır. Nitekim Schacht, ilk dönemde Peygamber ve diğerlerine isnad edip kanıt olarak ileri sürülen bilgilerin hepsinin genelde kısa ve tek cümle şeklinde olduğunu ifade etmektedir.(89) O, önce mevcut olma­yan hadislerin daha sonraki devirlerde ortaya çıktığı ve dolayısıyla uyduruldu­ğu, ya da sonraki metinlerin öncekilerden daha tam ve bu nedenle de sonraki metinlerin tahrif edilmek suretiyle genişletilmiş hali olduğu görüşündedir.(90) Juynboll da, “Bir hadis ne kadar ayrıntılı olarak düzenlenmişse onun redak­siyonu (gerekli düzenlemeleri yapılmış şekli) da o kadar geç bir tarihe aittir”, “Bir hadis ne kadar çok ayrıntılı olarak düzenlenmişse tedavüle çıkma tarihi de o kadar geçtir”,(91) “bir metin ne kadar detaylı ise onun tedavüle girmesi de o kadar geç bir tarihtedir”(92) şeklindeki açıklamalarıyla hadis metinlerinin tarihî süreçte geliştirildiğini ve uzun metinlerin geç tarihli olduğunu ifade etmek­tedir. Kısaca oryantalistler hadis metinlerinin süreç içerisinde geliştirildiği ve uzun metinlerin daha sonraki bir tarihe ait olduğunu iddia etmektedirler. Do­layısıyla Schacht ve Juynbolla göre temel hadis kaynaklarında bulunan hadisler süreç içerisinde geliştirilmiş metinlerdir ve bunların nispet edildikleri kaynağa aidiyetleri tartışmalıdır.

Hadis metinlerinin mükemmelleştirildiği iddiası, Batı’da İncillerin tarihlendirilmesiyle ilgili geliştirilen “uzun metin daha sonra tarihlidir, metin farkları konu­sunda kısa olan tercih edilir”(93) prensibini hadislere uygulama anlayışından kaynak­lanmaktadır. Bu anlayışı benimseyen oryantalistlere göre özellikle İmam Şafiî’nin merfu hadisin ön plana çıkarılması hakkındaki gayretleri sonucu merfu hadisler daha mükemmel hale getirilmiştir. Ancak bu iddia hadis tarihiyle örtüşmemektedir. Zira “idrâc”, “ziyâdetü s-sika/güvenilir râvinin hadise yaptığı ilave”“ihtisar” ve “takti”,“el-mezîd fî muttasıli’l-esânîd/ muttasıl isnada yapılan ilave” kavramlarıyla ifade edi­len, hadis metinlerinin değişime uğramasıyla ilgili terimler, hadis âlimlerinin bu ko­nudaki hassasiyetini ve oryantalistlerin iddialarının aksini ortaya koymaktadır.

Oryantalisderin iddiasının aksine, hadis âlimlerinin başlangıçtan itibaren hadis metinlerine ilave yapmayı kesinlikle doğru bulmamışlardır. Metnin tama­mının değil de bir kısmının rivâyet edilebileceğini(94) ifade eden hadis âlimleri, herhangi bir şekilde metne yapılan ilaveyi ise hiçbir zaman onaylamamışlardır. Nitekim Mücâhid (ö. 103/721) “İstersen hadisin metninden bir kısmını zikret­meyebilir, eksik rivâyet edebilirsin. Ama hadisin metnine ilave asla”,(95) Süleyman b. Mihrân el-A‘meş (ö. 147/764) “Hadis ilmi, ehli tarafından çok önemsenirdi. Onlar hadise vav, elif, dal gibi bir harf ilave etmektense gökten yere düşmeyi tercih ederlerdi”,(96) Yahya b. Maîn (ö. 233/847) de, “Hadis rivâyet ederken hata yapmaktan endişe ettiğinde onda kısaltmaya git, ama ilave yapma”97 şeklindeki açıklamalarıyla bu duruma işaret etmişlerdir.(98) Son dönemde yapılan araştırma­lar da bu hassasiyetin temel hadis kitaplarına yansıdığını göstermektedir.(99)

Hadis âlimleri, hadisin sened veya metnine, aslında olmayan bir şey ilave etmeyi idrâc, bu özelliği taşıyan rivâyete ise müdrec demişlerdir. Kasten yapılan idrâcın râvinin adâlet vasfına, yanılma sonucu yapılan idrâcın ise —çok olması durumunda-râvinin zabt vasfına zarar vereceği kabul edilmiştir. Bu tabir, hadis âlimlerinin isnad ve metne yapılan ilaveleri ve bunları yapanları takip ettiklerini göstermektedir. Bu da rivâyet döneminde hadis metinlerine keyfî ve kasıtlı olarak ilave yapmanın istisnaî bir durum olduğunu göstermektedir. Nitekim ko­nuyla ilgili Hatîb el-Bağdâdî tarafından telif edilen el-Fasl li’l-vasli’l-müdrec fi’n- nakl(100)isimli eserde, senedinde ve metninde idrâc bulunan toplam 111 rivâyet tespit edilmiştir. Bunların bir kısmının senedle ilgili olduğu dikkate alındığında hadis metinlerine yapılan ilavelerin çok fazla olmadığı anlaşılmaktadır.

Hadis âlimleri, aynı hocadan hadis rivâyet eden güvenilir râvilerden biri­nin, bir hadisin isnadında veya metninde diğerlerinin rivâyetinde bulunmayan bir bilgi zikretmesini ziyâdetus-sika/güvenilir râvinin hadise yaptığı ilave olarak isimlendirmişler ve bu tür rivâyetlerin kabul edilip edilmeyeceğini tartışmışlar­dır. İlave yapan râvinin güvenilir olduğunu dikkate alanlar, diğerlerinin sahip olmadığı ek bilgi elde etmiş olabileceğini esas alarak bu ilavenin kabul edile­ceğini ileri sürmüşlerdir. Çoğunluğa uymadığı için ilavede bulunan râvide zabt kusurunun bulunmasını esas alan âlimler ise bu tür rivâyetlerin reddedileceğini savunmuşlardır.(10)1 Bu durum da hadis âlimlerinin güvenilir râvilerin isnad ve hadis metinlerine yaptıkları ilaveleri tespit edip değerlendirdiklerini ortaya koy­maktadır.(102)

Hadis âlimleri güvenilir râvilerin rivâyetlerinde bulunmayan hadis me­tinlerine ilave yapmayı muhalefet olarak değerlendirmişlerdir. Hadis ilminde muhâlefet, râvinin hadis rivâyetindeki güvenilirliğini ortadan kaldıran on cerh sebebinden (metâin-i aşere) biri olarak kabul edilmiştir. Râvinin zabtı ile ilgili bir kusur kabul edilen muhalefet genellikle, “Hadisinde fazlalık vardır”, “Hadi­si müdrecdir”, “Güvenilir râvilere muhalefet eder”, Hadisinde aykırılık vardır”, “Hadisiyle uyuşan rivâyet bulunmaz”, “Daha güvenilir râvilerin rivâyetlerine uymadıkça hadisi delil olmaz” gibi ifadelerle belirtilir ve bu râviler “Hadisi ila­velidir, müdrectir, münkerdir, şâzdır, zayıftır” sözleriyle cerhedilir.(103) Sözgelimi Dârekutnî, Eş’as b. Sevvâr (ö. 136/753-754) ve Hasan B.Umâre’yi (ö. 153/770) hadis metnini güvenilir râvilere aykırı bir şekilde ilaveli naklettikleri için eleştirmiş ve bu sebeple onları “metrûk”ve “zayıf” olarak nitelemiştir.(104)
Hadis âlimleri sadece metne değil isnada yapılan ilaveleri de tespit etmiş­lerdir. Nitekim güvenilir râvilerin zikretmediği bir râvinin yanlışlıkla muttasıl bir senede ilave edilmesi durumunu el-mezîd fi muttasıli’l-esânîd kavramlarıyla ifade etmişler, bu şekilde nakledilen hadisi de zayıf olarak nitelemişlerdir. Hatîb d- Bağdâdî’nin günümüze ulaştığı bilinmeyen Kitâbü Temyizil-mezid fi muttasılı’l- esânid isimli eserinde bu vasfı taşıyan hadisleri bir araya getirdiği kaynaklarda zikredilmektedir.(105)

Özellikle hicri üçüncü asırda, başta Kütüb-i Sitte olmak üzere konu esaslı hadis kaynaklarında birkaç konuyu ihtiva eden hadislerin tam metni yerine sa­dece ilgili kısmının yer alması (takti*) yaygın bir uygulamadır.(106) Bu durum da oryantalistlerin iddiasının aksine, hadis âlimleri özellikle hicri üçüncü asırda me­tinleri mükemmelleştirmemiş, hadisleri konularına göre bölüp aktarmışlardır. Başka bir ifadeyle hadis âlimlerinin hicri üçüncü asırda uygulaması, oryantalist iddialarıyla örtüşmemektedir.

Hadis âlimleri hadis metinlerine yapılan ilaveler bir tarafa isnad ve metin­de meydana gelen okuyuş hatalarını tespit eden çalışmalar da yapmışlardır. Ni­tekim Haşan b. Abdullah el-Askerî (ö. 382/992) Tashîfâtul-muhaddisîn isimli eserinde,(107) Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerin yazılışında yapılan yazıyla ilgili hataları (tashîf) incelemektedir. Hamd b. Muhammed el-Hattâbî (ö. 388/998) de Islâhu galatı l-muhaddisîn isimli eserinde(108) bazı muhaddisler tarafından yanlış rivâyet edildiğini tespit ettiği 140 kadar kelimenin doğrusunu göstermiş, bunların bir kısmını da açıklamıştır.(109)

Hadis âlimlerinin isnad ve hadis metinlerine yapılan ilavelerle ilgili geliştir­dikleri sözü edilen kavramlar, hadis metinlerinde yapılan hataları tespit faaliyet­leri, hadis metinlerine ilave yapan râvileri eleştirmeleri ve konuyla ilgili müstakil eserler telif etmeleri, oryantalistlerin söz konusu iddialarının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Özellikle böylesine İlmî faaliyet ve hassasiyetin bulunduğu bir or­tamda, hadis metinlerinin iddia edildiği gibi keyfî bir şekilde geliştirildiğinden söz etmek, peşin hükümlü bir yaklaşımdan başka bir şeyle izah edilemez.

V. HADİS KİTAPLARININ BİNLERCE HADİSTEN SEÇİLMİŞ AZ SAYIDA HADİS İHTİVA ETTİĞİ İDDİASI VE ELEŞTİRİSİ

Binlerce hadisten seçilmiş az sayıda hadis ihtiva etmeleri sebebiyle hadis kitaplarına güvenilemeyeceği de oryantalistlerin iddialarından biridir. Goldziher, Ahmed b. Hanbel’in Müsnedinin 750.000 hadisten seçilerek telif edil­diğini kabul etmemekte ve bunun abartı geleneğinden kaynaklandığım ifade etmektedir.(110) Buhârî’nin el-Câmius-sahih’inin 600.000 hadisten seçilmiş 4000 hadis ihtiva etmesi de oryantalistlerin hadis kitaplarına güvenilemeyeceğiyle ilgili iddialarından biridir.(111) Aynı husus hadis âlimlerinin bildiği hadis sayısıyla ilgili olarak da gündeme getirilmektedir. Nitekim Juynboll, kaynaklarda hadis âlimlerinin bildikleri hadislerin sayısı ile ilgili zikredilen rakamları hayalî olarak nitelemektedir.(112)

Bu yanlış anlayışın temel sebebinin söz konusu rakamların delâletleri hakkındaki bilgisizlik olduğu anlaşılmaktadır. Zira gerek hadis âlimlerinin eser­lerine ne kadar hadisten seçme yaptığını ifade eden, gerekse hadis âlimlerinin bildiği hadis sayısından söz eden rakamların hadis metniyle ilgili olduğu dü­şünülmektedir. Ehli tarafından bilindiği üzere sözü edilen rakamlar hadis me­tinleriyle değil isnadlarla ilgilidir. Hadis âlimlerinin, hadisin Hz. Peygambere aidiyetini tespitte isnadı esas almaları bir metnin her isnadını farklı bir hadis olarak değerlendirmelerini gerektirmiştir. Onlar “bu hadis sahihtir” veya “bu hadis sahih değildir” dediklerinde öncelikle hadisin isnadı hakkında karar ver­mektedirler. Dolayısıyla aynı hadis metni hakkında bazen hem “sahihtir” hem de “sahih değildir” şeklinde birbirine aykırı iki farklı görüş bulunabilmektedir Bu, “bu isnadla sahih”, “şu isnadla ise sahih değil” demektir. Bu durumun daha iyi anlaşılması amacıyla aşağıda önce aynı hadis metninin isnadları sebebiyle sayısının arttığını ifade eden âlimlerin açıklamaları zikredilecek, daha sonra da sadece sahâbe ve tâbiîn nesilleri esas alınarak verilecek bir misalle konu ortaya konulacaktır.

Hadislerin, metinler esas alınarak sayıldığına dair bazı misaller bulun­makla birlikte,(113) hadislerin sayımında genel yaklaşım isnadlarla ilgilidir.(114) Sahâbeden itibaren hicri üçüncü asra kadar râvilerin bildikleri hadis sayıla­rının artması da bu durumu teyit etmektedir.(115) İlk dönemlerden itibaren ha­dis âlimleri birden fazla isnadı olan bir hadis metninin farklı hadisler olarak kabul edildiğini ifade eden açıklamalar yapmışlardır. Nitekim önde gelen ha­dis âlimlerinden Abdurrahman b. Mehdi (ö. 198/813) “Mest üzerine mesh yapmakla ilgili yanımda Muğîre b. Şu‘be’nin rivâyet ettiği Hz. Peygamberin onüç hadisi bulunmaktadır”(116) açıklamasını yapmış, zikrettiği rakamla hadi­sin farklı isnadlarını kastetmiştir. Ibnüs-Salah da “iki farklı isnadla rivâyet edilen tek hadis iki hadis olarak kabul edilir”(117) ifadesiyle bu duruma işaret etmiştir. Burada misal olarak “Müslüman diğer Müslümanların elinden ve di­linden güvende olduğu kimsedir” hadisi verilerek yetinilecektir.(118) Birçok hadis kaynağında yer alan bu hadis Kütüb-i Sitte, Ahmed b. Hanbel’in Müsnedı ve Dârimî’nin Sünen i çerçevesinde incelendiğinde sahâbe neslinde Abdullah b. Amr, Ebû Hureyre, Câbir b. Abdullah ve Ebû Mûsâ el-Eş‘arî olmak üzere dört râvisi bulunduğu görülecektir. Dolayısıyla metni aynı olmakla birlikte bu hadis sahabe neslinde dört hadistir.

Abdullah b. Amr’dan Ebû Kesir,”(119) Amir eş-Şâ’bi,(120) Ebü’l-Hayr,(121) Ali(122) ve Hilâl el-Hecerî,(123) olmak üzere beş; Ebû Hureyre’den bir,(124) Câbir b. Abdullah’tan Ebû Süfyân(125) ve Ebü’z-Zübeyr(126) ol­mak üzere iki; Ebû Mûsâ el-Eş‘ari’den bir tabiî(127) rivâyette bulunmuştur. Bu durum söz konusu hadisin tâbiın neslinde dokuz olduğu anlamına gelmekte­dir. Dolayısıyla metni aynı olmakla birlikte bu hadis sahabe ve tabiîn neslinde on üç hadis olmaktadır. Kütüb-i Sitte dönemine kadar beş veya altı nesil olduğu dikkate alındığında hadisin isnadları her nesilde genişleyerek ve artarak sadece bir hadis metni 100 veya 150 hadis olarak görülecektir. Sözgelimi Buhârî’nin el-Câmiu’sahih’inde metin olarak 4000 hadis varsa isnadlarıyla birlikte düşü­nüldüğünde 400.000 veya 600.000 hadis olacaktır.

Hadis âlimlerinin sahâbe ve tâbiîne ait bilgileri de “mevkuf hadis” ve “maktû’ hadis” diye isimlendirerek hadis olarak kabul ettikleri ve bunları da isnadlarıyla değerlendirdikleri dik­kate alındığında,(128) söz konusu rakamların ne anlama geldiği daha iyi anla­şılacaktır. Bazı hadisler farklı sahâbıler tarafından rivâyet edildiği için daha sahâbe neslinde seksen hadis olabilmektedir. Nitekim daha önce zikredildiği üzere “mesh ale’l-huffeyn” hadisi 70 sahâbî, “ergenlik çağma gelmeden çocuğu ölen Müslüman” hakkındaki hadis 40 sahâbi, “men kezebe aleyye” hadisi 80 sahâbî, “havzu kevser” hadisi 65 sahâbî tarafından rivâyet edilmek suretiyle daha sahâbe neslinde sadece bir hadis metni 40-80 hadis olabilmiştir.(129) Hadis âlimlerinin bildiği hadis sayılarındaki mübalağalı gözüken rakamlarda da aynı durum söz konusudur.

Verilen bilgilerden oryantalistlerin hadis âlimlerinin geliştirdikleri isnad sis­temini doğru olarak anlamadıkları veya kasıtlı ve önyargılı yaklaşımları sebebiyle sözü edilen son derece yanlış ve hadis tarihiyle örtüşmeyen görüşler ortaya at­tıkları anlaşılmaktadır. Onların anlayışına göre hadis tarihi âdeta, sahte metin ve isnadlarla, sahtekâr râvi ve muhaddislerin ortak yapımı, uzun soluklu karmaşık bir senaryodan ibarettir.(130) Bu senaryonun oluşturulmasında malzeme seçerken sadece kabul edilen aksiyom ile aralarında şu veya bu şekilde ilgi kurulabilecek rivayetler kullanılmaktadır. Ancak ilgili hususlar ayrıntılı olarak incelendiğinde bu iddiaların gerçeği yansıtmadığı görülmektedir.

Prof.Dr.Ahmet Yücel – Oryantalist Hadis Anlayışı ve Eleştirisi,syf;148-174

Dipnotlar:

1- Goldziher, Müslim Studies, II, 22-23,182.

2- Goldziher, a.g.e., II, 189-190.

3- Goldziher, a.g.e., II, 195-196.

4- Goldziher, a.g.e., II, 192,193,194.

5- Goldziher, a.g.e., II, 196-197,198,202

6 Goldziher, a.g.e., II, 216.

7- Goldziher, Müslim. Studies, II, 19, 73-83; Schacht, Origins, s. 4; Juynboll, Modem Mısır’da Hadis Tartışmaları, s. 9; Berg, The Development of Exegesis in Early İslam, s. 9-12.

8- Goldziher, a.g.e., II, 18-19. Ayrıca bk. Fazlurrahman, İslâm, s. 53.
Goldziher, a.g.e., II, 19; Schacht, Origins, s. 3-5; Juynboll, Modem Mısır’da Hadis Tartışmaları, s. 9.

10- Akgün, Goldziher ve Hadis, s. 162 (Goldziher, “Die Religion des İslam”, s. 101’den naklen).

11- Schacht, Origins, s. 4-5; a. mlf., “Hadislerin Yeniden Değerlendirilmesi”, s. 135.

12- Schacht, Origins, s. 149.

13- Schacht, a.g.e., s. 140-141,149; Juynboll, Modem Mısır’da Hadis Tartışmaları, s. 10; a.mlf., “Erken Dönem Hadis Literatüründen Hareketle İlk Fukaha Hakkında Bazı Mülâhazalar”, (çev. Rahik Yılmaz), Hadis Tetkikleri Dergisi, 2009/1, s. 123-124. Schacht’a göre bizzat Peygamber’den ge­len sünnetler hicri ikinci yüzyılın ortalarına doğru muhaddisler tarafından piyasaya sürülmüştü] (Schacht, Origins, s. 138; a. mlf., îslâm Hukukuna Giriş, s. 45).

14- Schach,Origins,s. 4-5. Juynboll, Modern Mısırda Hadis Tartışmaları,s.10;Berg,The Development of Exegesis in Early Islam,s.13-14

15- Schacht, a.g.e, s. 4-5.

16- Schacht, Origins, s. 3-4

17- Schacht, a.g.e., s. 159.

18 Schacht, a.g.e., s. 176.

19- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 127-128.

20- Juynboll, a.g. e., s. 20.

21- Juynboll, a.g.e., s. 20.

22- Juynboll, Modern Mısır’da Hadis Tartışmaları, s. 9-10. Schacht’ın sözü edilen iddiası için bk.Schacht, a.g.e., s. 140-141.

23- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 101.

24- Juynboll, “İbn Ömer’in Azadlı Kölesi Nâfî ve Onun Hadis Literatüründeki Yeri”, s. 99.

25- Juynboll, “İlk Devir İslâm Toplumunun İsnad Kullanma Yöntemleri”, s. 74.

26- Juynboll, a.g. m., s. 74.

27- Juynboll,“Hadis İlmindeki Kimi Terimlerin Yeniden Değerlendirilmesi,s.144

28-Fazlurrahman, İslâm, s. 63.

29- Schacht, “Peygamberin Sünneti Tabiri Hakkında”, s. 83-84. Schacht, “Peygamber’in hadislerin­de vücud bulan bu yeni sünnet kavramı, eski ekollerin yaşayan geleneklerinin yerini almıştır” (Schacht, İslâm Hukukuna Giriş, s. 57) ifadesiyle “Peygamber sünneti”nin kaynağının peygamber değil eski ekollerin “yaşayan geleneği” olduğuna vurgu yapmaktadır. Bu yaklaşımın tarihî gerçek­lerle örtüşmediği “Sünnet ve Peygamber’in Sünneti Kavramları” başlığında ele alınmıştır.

30- Schacht, “Hadislerin Yeniden Değerlendirilmesi”, s. 140.

31- Goldziher, Müslim Studies, II, 22-23,182.

32- Son dönem hadis âlimlerinden Muhammed Mustafa el-A’zamî’nin tespitine göre 52 sahâbî ha­tırlamak amacıyla hadis yazmıştır (bk. A zamî, Dirâsât, 1,92-167).

33- Söz konusu sahîfenin neşir ve farklı dillere tercümeleri hakkında bk. Erul, Hadislerin Dili İlk Hadis Belgesi Hemmâm ın Sahîfesi, s. 8.

34- Mücâhid’in tefsiri Abdurrahman Sûretî tarafından Tefsiru Mücâhid adıyla (Devha 1976; Beyrut ts.) Haşan el-Basrî’nin tefsiri ise Muhammed Abdurrahîm Muhammed tarafından et~Tefsir is­miyle (Kahire ts.) yayımlanmıştır. Haşan el-Basrî’nin Risâle ilâ ‘Abdilmelik b. Mervân fii-kader is­miyle yazdığı risâle Muhammed İmâre tarafından yayımlanmıştır (Resâi/üi- ‘adi ve’t-tevhid içinde, Kahire 1971, s. 81-93)

35- Eser Süheyl Zekkar tarafından el-Megazi’n-nebeviyye adıyla yayınlanmıştır.  (Dımaşk 1401/1981)-

36- Konuyla ilgili rivâyetler için bk. Buhârî, “İlim”. 34;Dârimi ,Mukaddime,43;Fesevi,el-Marife,1,442-443;Ramehürmizi,el-Muhaddisu’l-fasıl,s.373-374;Hatib el-Bağdadi,Takyidü’l-ilm,s.105

37- İbn Sa‘d, et-Tabakat VII, 448

38- Abbâsîler dönemindeki ilmi gelişmeler için bk. Yıldız, “Abbâsîler”, DİA, l, 40-46.

39- Râmehurmüzî, el-Muhaddisu’l-fâsıl, s. 611 -613,

40- Eser, talebesi Abdürrezzâk b. Hemmam’ın el-Musannefin  sonunda (X, 379-468; XI, 3-471) yayımlanmıştır.

41- Eserin farklı rivâyet ve baskıları için bk. Kandemir, “el-Muvatta”, DİA, XXXI, 416-417.

42- Eser, Ebu’l-Vefâ el-Efgânî tarafından 1355 tarihinde Kahire’de yayımlanmıştır.

43- Eser, Ebü’l-Vefâ el-Efgânî tarafından (1883 Leknev, 1965 Haydarâbâd, 1987 Peşaver) yayım­lanmıştır.

44- Eser, Ebu’l-Vefâ el-Efgânî tarafından 1990 tarihinde Beyrut’ta yayunlanmıştır.

45- Eserin tek nüshas, Zâhiriyye Kütüphanesindedir (mecmua 118/5,2,3,107-124).

46- Eser, Muhammed Abdülmuhsin et-Türki tarafından 1999 tarihinde Cîze’de yayınlanmıştır.

47- Zehebî, Siyer, XVIII, 203.

48- Tirmizî, el-îlelü’s-sağîr, s. 46.

49- Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 441.

50- Tirmizî, a.g.e., s. 46.

51- Eserin günümüze gelen kısmı talebesi Abdürrezzâk b. Hemmâmin el-Musannefinde (X, 379- 468; XI, 3-471) bulunmaktadır.

52- Ma’mer el Râşid’in el-Camii adlı eseri ve özellikleri hakkında bk.Erul,”Hicri İkinci Asırda Rivayet Üslubu I ,8.27-61; Hicri ikinci Asırda Rivâyet Üslûbu II”, s. 57-90.

53- Erul, Hadislerin Dili, s. 7, 8.

54- Fıten rivâyetleri çerçevesinde ilk iki asır hadis eserlerindeki rivâyetlerin temel hadis kaynakla­rına intikali konusunda bk. Güşen, İlk İki Asır Hadis Eserlerindeki Rivâyetlerin Temel Hadi* Kaynaklarına İntikali (yayımlanmamış doktora tezi, 2014, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).

55- Goldziher, Müslim Studies, II, 141.

56- Goldziher, a.g.e., II, 134.

57- Schacht, Origins, s. 3-4

58- Caetani, İslam Tarihi, 1,85.

59- Caetani, a.g.e., 1,88-89.

60- Caetani, a.g.e., 1,93.

61- Metin tenkidi kavramının farklı kullanımları ve hadis ilminde kullanılan metin tenkidi tabirinin “Hadiste Muhteva/İçerik Tenkidi” şeklinde kullanılmasının daha isabetli olduğuna dair bk. Adat, Metin Tenkidi, s. 23-25,294.

62- Eser, Ali Sâmi en-Neşşâr ile Ammâr et-Talibî tarafından Akâidü’s-selef içinde (İskenderiye 1971) neşre dilmiştir.

63- Eser, Ali Sâmi en-Neşşâr ile Ammâr et-Talibî tarafından Akâidü’s-selef içinde (İskenderiye 1971) neşredilmiştir.

64- Eser, Ali Sâmi en-Neşşâr ile Ammâr et-Talibî tarafından Akâidü’s-selef içinde (İskenderiye 1971) neşredilmiştir.

65- Eser, Abdüsselâm Muhammed Hârûn tarafından Resâilü’l-Câhız içinde (Kahire 1399/1979 içinde 111,303-351) neşredilmiştir.

66- Buhârî, “İtisâm”, 13,21; Müslim, “Akziye”, 15.

67- Eser, Ebü’l-Vefâ el-Efgânî tarafından neşredilmiştir (Kahire 1357/1938),

68- Eser, Ebu’l-Vefâ el-Efgânî tarafından neşredilmiştir (Kahire 1357/1938).

69- Eser, Mehdî Haşan el-Keylânî tarafından neşredilmiştir (Haydarâbâd 1385-1390/1965-1971)

70- Sözü edilen kavramlarla ilgili literatür hakkında bk.Özen,”İhtilaf”,DİA,XXI,565-658;a.mlf,”Hilaf”,DİA,XVII,527-538;Yavuz,”Cedel”,DİA,VII,208-210

71- Dârimî, “Mukaddime”, 54.

72- Hatîb el-Bağdâdî, el-Câmiy II, 452.

73- Hatîb el-Bağdâdî, a.g.e., 1,435.

74- Muâraza yönteminin sahâbe ve tâbiîn dönemlerindeki uygulama örnekleri için bk. A‘zamî, Menbecü ’n – nakd, s. 50-79.

75-Hz. Aişe’nin metin tenkidinde kullandığı yöntemler hakkında bk. Zerkeşî, Hz, Aişe’nin Sabıkeye Yönelttiği Eleştiriler (naşirin mukaddimesi, s. 35-50).

76- Geniş bilgi için bk. Dümeynî, Hadis’te Metin Tenkidi, s. 53-95; Polat, Hadis Araştırmaları, s. 178- 180; Karacabey, Hadis Tenkidi, s. 210-212; Ertürk, Metin Tenkidi, s. 61-69, 70-74, 93-96, 98, Yıldırım, Hadiste Metin Tenkidi,s. 117-134.

77- Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma’rife, s. 58-59.

78- Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 472,474.

79- Eser, 1390/1970’te Halep’te Abdülfettah Ebû Gudde tarafından yayımlanmıştır.

80- İbn Kayyim, el-Menârül-münîf, s. 50.

81- Ebû Yûsuf, er-Red, s. 24-25.

82- Unal, Ebû Hanifi’nin Hadis Anlayışı s. 171-172; Özşenel, Ebû Yûsuf’un Hadis Anlamı, s. 65-89.

83- Mânevi inkıta hakkında geniş bilgi için bk. Ahmet Aydın, İbnus-Saati Öncesi Hanefî Usûl Eserlerinde Mânevi İnkıtâ Kavramı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2007, M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü).

84- Kâdî Abdülcebbâr, Fazlul-i‘tizâl, s. 193-194.

85- Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mutemed\ II, 549

86- Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul-usûli’l-hamse, s. 770.

87- Mutezilenin muhteva tenkidiyle ilgili temel prensipleri için bk Hansu, Mu ‘tezile veHadis s. 134-137.

88-Metin tenkidi hakkında geniş bilgi için bk. Dümeynî, Hadis’te Metin Tenkidi, s. 102-410; Polat, Hadis Araştırmaları, s. 157-218; Karacabey, Hadis Tenkidi, s. 199-217; Ertiirk, Metin Tenkidi, S. 21″ 106; Yıldırım, Hadiste Metin Tenkidi, s. 415-614. Metin tenkidinde karşılaşılan sorunlar hakkında bk. Polat, Metin Tenkidi, s. 307-314.

89- Schacht, Origins, s. 3.

90- Schacht, a.g.e., s. 180.

91- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 165.

92- Juynboll, “İsnad Analiz Metotları” s. 80.

93- Sözü edilen prensibin Batı’da on bes metin tenkidi kuralının en önemlisi olduğuna dair bk.Polat,
Metin Tenkidi, s. 74-75.

94- İhtisar, bir hadisin ihtiva ettiği mânaları daha az kelimelerle ifade edecek şekilde kısaltmak an­lamına gelmektedir. Temel hadis kitapları da dahil pek çok kaynakta ihtisar yapıldığı bilinmek­tedir (Aydınlı, “İhtisar”, DİA, XXI, 572-573). Ancak bu tür rivâyetten kaynaklanan problemler de bulunmaktadır. Bunlar hakkında bk. Karacabey, “Hadiste İhtisar ve Muhtasar Rivâyetten Kaynaklanan Problemler”, s. 53-70.

95- Tirmizî, Sünen (el-İlel), V, 746; Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 223.

96- Hatîb el-Bağdâdî, a.ge., s. 212.

97- Hatîb el-Bağdâdî, a.g.e., s. 224.

98- Hadis âlimlerinin bu konudaki hassasiyetleriyle ilgili geniş bilgi için bk. Hatîb el-Bağdâdî, a.g.e.,
s. 212-219,223-227.

99- Hoca-talebe ilişkisi çerçevesinde hadislerin naklinde isnad ve metinlerde önemli ölçüde deği­şiklik olmadığının misallerine dair Seyit Ali Güşen, İlk İki Asır Hadis Eserlerindeki Rivâyetlerin Temel Hadis Kaynaklarına İntikali (yayımlanmamış doktora tezi, 2014, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Dilek Tekin, Yazılı-Şifâhî Rivâyet Bağlamında Müslim’in Eser Sahibi Hocalarından Rivayetleri (yayımlanmamış doktora tezi, 2014, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) doktora tezlerine bakılabilir.

100- Eser, Muhammed b. Matar ez-Zehrânî tarafından 1418/1997 tarihinde Rıyad’dan eşredilmiştir.

101- Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 446-449.

102- Konuyla ilgili iki müstakil çalışma yapılmıştır. Bunlardan biri Yusuf Suiçmez tarafından Sikanın Ziyadesi ismiyle yapılan yüksek lisans tezi (yayımlanmamış yüksek lisans tezi, 1998, Karadeniz Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), diğeri Nurullah Şevket Halil Peker tarafından Ziyâdetü’s-sikât ve mevhfi’l-muhaddısin ve’l-fukahâ minhâ adıyla yapılan doktora teridir (yayım­lanmamış doktora tezi, 1423/2002, Câmiatü Ümmi’l-Kurâ).

103- Âşıkkutlu, “Muhalefet”, DÎA, XXX, 402-403.

104- Dârekutnî, Sünen, V, 49.

105- İbnü’s-Salah, Ulûmu l-hadîs, s. 287.

106- İbnü’s-Salah, a.g.e., s. 215-217.

107- Eser, 1904 tarihinde Kahire’de yayımlanmıştır.

108- Eser, Muhammed Ali Abdülkerîm er-Rudeynî tarafından 1407/1987 tarihinde Dımaşk’ta yayım­lanmıştır.

109- Gerek râviler gerekse hadis metinlerinde yapılan hatalar ve ilgili çalışmalar konusu Ahmet Tahir Dayhan tarafından Hadislerde Tashîf ve Tahrif adıyla doktora tezi olarak incelenmiştir (yayımlan­mamış doktora tezi, 2005, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).

110- Akgün, Goldziber ve Hadis, s. 234 (Goldziher, “Neue Materialien zur Littcratur des Ueberlicferungswcscns bei den Muhammedanem”, s.477’den naklen).

111- Gustav Weilm iddiası için bk. Akgün, Goldziher ve Hadis, s. 22 (Gustav Weil, Geschichte der Chalifen, Mannhcim 1848, II, 290-29l’d en naklen); Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi, s. 389. Hicrî üçüncü asır hadis âlimlerinin bildikleri hadis sayısı ve eserlerini ne kadar hadisten seçe­rek telif ettikleri hakkında bk. Karataş, Hadislerin Sayısı ve Artması, s. 18-19.

112- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 23.

113- Karataş, Hadislerin Artması ve Sayısı, s. 49-58.

114- Karataş, a.g.e., s. 64,122.

115- Yapılan araştırmalara göre hicri birinci asırda hadis âlimlerinin bildiği hadis sayısı ortalama 1000 rakamının altında iken hicri ikinci asrın son çeyreğinde 30.000-40.000, hicri üçüncü asırda ise 100.000-1.000.000 civarındadır, bk. Karataş, Hadislerin Artması ve Sayısı, s. 181,192,203.

116- İbn Ebî Hatim, el-Cerh, 1,261.

117- Ibnüs-Salah, Ulûmul-hadis,s. 20-21. .

118- Diğer misaller için bk. Karataş, Hadislerin Artması ve Sayısı, s. 74-76,81-82,130132.

119- Ahmed b. Hanbel, II, 159-160.

120- Ahmed b. Hanbel, II, 163; Dirimi, “Rikik”, 8; Buhiri, “İman”, 4, *Rikik”, 26; Ebû Dâvüd, “Cihad”,2.

121- Ahmed b. Hanbel, II, 187; Müslim, “İman”, 63.

122- Ahmed b. Hanbel, II, 206.

123- Ahmed b. Hanbel, II, 203.

124- Ebû Hureyre’den Ebû Salih’in rivayeti için bk. Ahmed b. Hanbel, II, 379;Tirmizî,“İman”, 12.

125- Dirimi, “Rikâk”, 4.

126- Müslim, “İman”, 64.

127- Ebû Mûsâ el-Eş’arî’den Ebû Bürde’nin rivâyeti için bk. Buhiri, “iman”, 5; Tirmizî, “Kıyamet”, 52.

128- Karataş, Hadislerin Artması ve Sayısı, s. 49.

129- Karataş, a.g.e., s. 65-66,71,73.

130 Dayhan, “İstişrâk ile İstişhad Edilir mi? Eleştirel Bir Bakış”, s. 38.

Oryantalistler hadis ilminde en çok kullanılan ve hadis anlayışının oluşumunda belirleyici olan “hadis”, “sünnet”, “Peygamber’in sünneti” ve “isnad” kav­ramlarına Müslüman âlimlerden bütünüyle farklı anlamlar yüklemektedirler. Aşağıda önce oryantalistlerin sözü edilen temel kavramlar hakkındaki iddiaları ele alınacak, daha sonra bunların değerlendirilmesi yapılacaktır.

“Hadis kaynaklarının güvenilirliği, başka bir ifadeyle ihtiva ettikleri hadis­lerin kaynağına aidiyeti konusunda oryantalistlerin temel yaklaşımı olumsuz­dur. Oryantalistlere göre hadis kaynaklarında yer alan hadisler hicrî ikinci asırda ortaya çıkarılmıştır, dolayısıyla onların Hz. Peygamber’le bir ilişkisi bulunma­maktadır. Onların bir diğer iddiasına göre ikinci asırda ortaya atılan hadislerin metinlerinin tarihî süreçte geliştirildiği ve daha önce kısa olan metinlerin hicrî üçüncü asır eserlerinde mükemmelleştirilerek kayda geçirildiği şeklindedir. Aşa­ğıda önce hadis kaynaklarının güvenilir hadis ihtiva etmediği, daha sonra hadis­lerin mükemmelleştirildiği iddiaları ayrı başlıklar altında incelenecektir.

1- HADİS KAYNAKLARININ GÜVENİLİR HADİS İHTİVA ETMEDİĞİ İDDİASI

Hz. Peygamber döneminden itibaren sahabe ve tâbiîn nesillerinin, şahsa özel notlar halinde hadisleri yazdıklarını kabul eden Goldziher e göre,(1) Emevîler dö­neminde tarihî konularla ilgili dinî olmayan literatür söz konusuydu.(2) Ömer b. Abdülazîz’in hadislerin tedvinini resmî olarak başlattığı konusundaki rivâyetler ise çelişkili olduğu için doğru kabul edilemezdi.(3) Hicrî ikinci asırda Abbâsîler döneminde ise dinî ilimler hâkim olmuş ve hukuk literatürü ortaya çıkmıştı.(4) Bu asırda îbn Cüreyc (ö. 150/767), Saîd b. Ebû Arûbe (ö. 156/772), İmâm Mâlik (ö. 179/795) gibi âlimler tarafından telif edilen Sünen, Musannef ve Muvatta türü eserlerin hadis kitabı olmakla bir ilgisi bulunmamaktadır. Bunlar konu esas­lı fıkıh kitaplarıdır. Bu dönemde kendisine başvurulabilecek herhangi bir hadis kitabı söz konusu değildir.(5) Dolayısıyla ona göre, hadis literatürü daha sonra ortaya çıkmış, hatta yalnızca bir hadis kitabı olarak yazılan ilk musannef türü eser Buhârî tarafından telif edilmiştir.(6)

Goldziher, hadislerin Hz. Peygamber ile bir ilişkisinin bulunmadığım ifa de etmiştir. Ona göre İslâm kaynaklarında hadis olarak söz konusu edilen metinlerin Hz. Muhammed’le doğrudan bir ilgisi bulunmamaktadır. Kaynaklarda hadis olarak zikredilen bilgiler Müslümanlar arasındaki siyasî çatışmalar ve fır­ka ihtilaflarında, tarafların kendi görüşlerini Peygamber’in otoritesiyle destek­leme teşebbüslerinin sonucudur. Başka bir ifadeyle ona göre hadisler İslâm’ın birkaç asır devam eden oluşum süreci içinde bu sürece katılan siyasî, İçtimaî İktisadî birçok faktörün sonucudur. Dolayısıyla hemen hemen hiçbir hadisin, Peygamber’in gerçek sözleri olduğu veya onun davranışının güvenilir bir tasviri olduğu ispatlanamaz.(7)

Goldziher’e göre geniş hadis malzemesinden güven duyulabilecek ve Hz. Peygamber’e veya sahâbîlerine doğru olarak isnad edilebilecek bir parçayı bul­mak hemen hemen imkânsızdır. Hadis malzemesi itikâdî ve fıkhî mezhep­lerin çeşitli ve çoğunlukla birbiriyle çelişik görüşlerine paralellik gösterdiği ve onları yansıttığı için, Hz. Peygamber’in kendi öğretisi ve davranışının bir kaynağı olarak hicrî üçüncü asırdaki hadis kaynaklarının genellikle güveni­lir olmaktan uzak sayılmalıdır.(8) Dolayısıyla hadis literatürünün Islâm’ın ilk iki yüzyıldaki dinsel, tarihsel ve sosyal gelişiminin bir sonucu olarak mütâlaa edilmesi gerekmektedir.(9)

Goldziher, Batı’da uzun süre Kütüb-i Sitte ile Buhârî ve Müslim’in Sahihlen hakkında Müslümanların verdikleri bilgilere güvenildiğine ancak bunun yanlış olduğuna da işaret etmektedir. Ona göre, Müslümanların söz konusu anlayışı önceleri yeteri kadar incelenmemişti. Halbuki Müslümanların bakış açısı mo­dern tarih biliminin kendilerine sunulan kaynaklara uyguladığı eleştirel metotla örtüşmemektedir. Batılılar uzun zaman bu kaynaklara güvenirken söz konusu sebeple kendisi buna karşı çıkmaktaydı.(10)

Schacht’ın “doğrudan kabul edebileceğim esaslardan biri Goldziher’in Peygamber’den ve sahâbeden geldiği iddia edilen ve Islâm’ın erken dönemlerine ait oldukları savunulan hadislerin söz konusu döneme ilişkin çok fazla doğru bilgi ihtiva etmediği; bilakis hicrî ilk iki buçuk asrın görüşlerini yansıttığı seklindeki keşfidir şeklindeki açıklaması, hadislerin sıhhati ve hadis kaynaklarının güvenilirliğiyle ilgili Goldziherle aynı görüşü paylaştığını göstermektedir. Schacht’a göre hukukla ilgili merfu hadisler daha sonraki bir tarihte formüle edilmiş hukuk! bir doktrinin sahte bir ifadesi olarak kabul edilmelidir.(12) Do­layısıyla Schacht a göre de hadislerin Hz. Peygamber’in mirasıyla doğrudan bir ilişkisi bulunmamaktadır. Başka bir ifadeyle hadisler peygamber ve ashabından gelmemektedir. Hukukî hadislerin önemli bir kısmı hicrî ikinci asrın ortalarına doğru ortaya çıkmıştır.(13)

Klasik eserlerdeki hadislerin büyük çoğunluğu ise Şâfii’den sonraki bir za­manda tedavüle çıkarılmıştır.(14) Schacht, “Klasik ve diğer mecmualardaki hadis­lerin büyük çoğunluğu Şâfiî’den sonra tedavüle sokulmuştur. Eski hukuk ekol­lerinin yaşayan geleneğin in ve sahâbîler ile diğer otoritelerden gelen daha erken döneme ait rivâyetlerin aksine, Peygamber’den gelen hukukî hadislerin dikkate değer ilk bölümü ikinci yüzyılın ortalarına doğru ortaya çıkmıştır. Sahâbîlerden ve diğer otoritelerden gelen rivâyetler aynı büyüme sürecinden geçmiş olup, Peygamber’den gelen hadislerdeki gibi aynı bakış açısıyla değerlendirilmelidir derken bu durumu ifade etmekteydi.

Schacht’a göre İslâm âlimleri hadisin, kaynağına aidiyeti hususunda tama­men isnadı esas almakta, dolayısıyla şekilci bir yaklaşımı benimsemektedir. An­cak bu yeterli değildir. Zira temel hadis kaynakları sahih olmayan rivâyetlerle do­luydu. Böylesi kendi içinde çelişkili yığından daha önce isimlendirildiği şekliyle “tarihsel sezgiye” dayanarak sağlam bir öz çıkarma gayretlerinin tümü başarısız olmuştur. Nitekim Goldziher, Peygamber’den gelen hadislerin büyük kısmının ait olduklarını iddia ettikleri zamana değil, İslâm’ın ilk asrında doktrinlerin gelişiminin birbirini izleyen basamaklarına ait dokümanlar olduğunu açık bir şekil­de ortaya koymuştur.(16)

Schacht’a göre sahâbe ve tâbiînin isimleri, mevcut doktrinleri desteklemek için serbestçe ileri sürülmüştür.(17) Dolayısıyla sahih mevkûf hadis bulmak, sahih merfu‘ hadis bulmak kadar imkânsızdır. Maktû‘ hadislerin de I. (VII.) yüzyılda yaşamış tâbiîne nispet edilenleri büyük oranda uydurmadır.(18)

Hadislerin önemli bir kısmının uydurma olduğuna ilk dikkat çeken or­yantalistin Sprenger olduğunu ifade eden Juynboll, konuyla ilgili Goldziher ve Schacht’ın görüşlerini naklederek onlara katıldığını belirtmektedir. Nitekim o, “Goldziher’in silip süpürücü değerlendirmelerine göre, kendilerine daha faz­la nüfuz kazandırmak için Peygambere atfedilmiş olan ve hepsi az ya da çok uydurma olarak damgalanan temel kaynaklardaki pek çok nebevi hadis”(19) ve “Goldziher ve Schacht’ın bulguları, hadis literatürünün büyük kısmının, onun sözde kaynaklarına (Peygamber, sahâbe veya daha sonrakilere bile) atfının sa­hihliğini gerçekten inkar anlamını taşımaktadır”(20) şeklindeki açıklamalarıyla, konuyla ilgili Goldziher ve Schacht’ın vardığı sonuçları benimsediğini ve esas aldığını belirtmektedir. Ayrıca o, Goldziher’in, “Hemen hemen hiçbir hadisin, Peygamber’in gerçek sözü veya onun davranışının güvenilir bir tasviri olduğu ispatlanamaz. Hadis literatürünün Islâm’ın ilk iki yüzyıldaki dinsel, tarihsel ve sosyal gelişiminin bir sonucu olarak mütalaa edilmesi gerekir” şeklindeki açıkla­masını naklettikten sonra onun bu görüşünün ilim dünyasını ikna ettiğini ifade etmektedir. O, Schacht’ın Origins adlı eserine hayranlığını dile getirmekte(21) ve Goldziher’in hadisle ilgili temel anlayışını Schacht’ın geliştirdiğini belirtmekte­dir. Ayrıca onun hadislerin hicrî ikinci asırdaki mezhepler tarafından uydurulup yaygınlaştırıldığı şeklindeki görüşünü de kaydeder.(22)

Juynboll’a göre hadis kaynaklarındaki hadislerin hemen hiçbiri güvenilir değildir. Nitekim o, bir yerde “Bir veya birkaç temel hadis eserinde – ya da hat­ta temel eserler dışındaki eserlerde- zikredilen nebevi hadislerin en azından bir kısmının Islâm Peygamberi’nin yaptığı ya da söylediği veya yapmış ya da söylemiş olabileceği şeylerin doğru tasviri olarak kabul edilmeyi hak ettiği olası gözükmektedir fakat birkaç örnek hariç Peygambere böyle bir atfın gerçekliğini reddedilemez bir kesinlikle ispat etme konusunda tam olarak başardı bir metot bulabilmemiz kesinlikle olası değildir”(23) demektedir. Bir başka yerdeki “Fiilen hadis eserlerinde gerçekliği ve menşei tespit edilecek hiçbir hadis metni mev­cut değildir”(24) ifadesiyle de bu görüşünü açıkça ortaya koymaktadır. Ayrıca ona göre, Kütüb-i Sittedeki hadislerin çoğunluğu tek râvili rivâyet zincirine sahip isnadlarla desteklenmektedir.(25) O, “Ferd hadisleri de içine alan isnad tarikleri meşhur sahih hadis koleksiyonlarında ve diğer hadis eserlerinde çokça yer alsa bile, bu tariklerin tarihen gerçek olduğu garantisini vermez. Bilakis tarihî geçer­liliği olmadığını gösterir”(26) demek suretiyle söz konusu eserlerdeki rivâyetlerin, müelliflerinin veya onların hocalarının uydurması olduğunu ifade etmektedir.(27)

Oryantalistlerin, hadislerin Hz. Peygamberde ilişkisi ile hadis kaynak­larının güvenilirliği konusundaki görüşlerini Arent Jan Wensinck (ö. 1939), David Samuel Margoliouth (ö. 1940) ve Theodorus Willem Juynboll’un (ö. 1948) açıklamaları özetler mahiyettedir. Margoliouth’a göre, Hz. Pey­gamber Kur’ân dışında herhangi bir hüküm veya dinî karar bırakmamış­tır. Hz. Peygamber’den sonra, ilk İslâm toplumunun uyguladığı sünnetin Peygamber’in sünnetiyle hiçbir ilişkisi bulunmamaktadır. Bunlar, İslâm ön­cesi Arapların örfüdür. Hicrî II. (VIII.) yüzyılda, Müslüman nesiller bu örfî otoriteye normatiflik sağlamak amacıyla “Peygamber’in sünneti” kavramını geliştirmişler ve bu kavramı gerçekleştirmek için de hadis aracını uydurmuş­lardır.(28) Schacht’ın “Peygamber’in sünneti” kavramıyla ilgili açıklamaları daMargoliouth’un yaklaşımıyla aynıdır.29

Wensinck’in, “Kanonik koleksiyonlar da bulunan materyal yığınının çoğu, son şeklini III. (IX.) yüzyılın ortalarında almış olsa da, II. (VIII.) asrın başından daha geriye gitmeyen bir dönemi kapsar”(30) açıklaması da temel hadis kaynaklarındaki rivâyetlerin hicri ikinci asırdan sonra oluşturulduğunu dolayısıyla güvenilir olarak nitelenemeyeceği­ni ifade etmektedir.

II. HADİS KAYNAKLARININ GÜVENİLİR HADİS İHTİVA ETMEDİĞİ İDDİASININ ELEŞTİRİSİ

Verilen bilgilerde Goldziher’in, Emevîler döneminde dinî literatür olmadı­ğı, Ömer b. Abdülazîz’in hadisleri tedvinine dair bilginin sahih kabul edileme­yeceği, Abbâsîler döneminde dinî edebiyatın hâkim olduğu, Sünen, Musannef, Muvattâ isimleriyle hicrî ikinci asırda telif edilen eserlerin hadis kitapları ol­madıkları, hadisle ilgili ilk musannef türü eserin Buhârî’ye ait olduğu iddiala­rını ileri sürdüğü görülmektedir. Ayrıca sözü edilen üç oryantalistin de temel hadis kaynaklarının güvenilir hadis ihtiva etmedikleri, özellikle Schacht’ın dil­lendirdiği hadislerin büyük çoğunluğunun Şâfiî’den sonra tedâvüle sokulduğu iddialarının bulunduğu anlaşılmaktadır. Bu iddialar aşağıda ayrı başlıklar altında incelenecektir.

A. HİCRÎ İKİNCİ ASIRDA HADİS KİTABI BULUNMADIĞI İDDİASININ ELEŞTİRİSİ

Islâm tarihinde hicrî birinci asır genelde şifahî bilgi dönemi olmakla birlik­te Goldziher’in Emevîler döneminde dinî literatür olmadığı iddiası tarihî ger­çeklerle örtüşmemektedir. Nitekim yukarıda da ifade edildiği gibi bizzat Gold­ziher sahâbe döneminde hadis sahifelerinin bulunduğunu zikretmektedir. O, başta Abdullah b. Amr b. Âs (ö. 65/684) olmak üzere Sa‘d b. Ubâde (ö. 14/635), Esmâ bint Umeys (ö. 40/661), Semüre b. Cündeb (ö. 60/680), Câbir b. Ab dullah (ö. 78/697) gibi sahâbîlerin sahifelerinin bulunduğunu belirtmektedir.(31)

Vefat tarihlerinden de anlaşıldığı üzere bunların bir kısmı Emevîler döneminde de yaşamış sahâbîlerdir. Bunların dışında Amr b. Hazm el-Ensârı (ö. 53/673), Abdullah b. Abbâs (ö. 68/687), Abdullah b. Ebû Evfâ (ö. 86/705), Encs b. Mâlik (ö. 93/711) de hadis yazdığı bilinen sahâbîlerdir.(32) Ebû Hureyre’nin (ö. 58/678), talebesi Hemmâm b. Münebbih’e (ö. 132/750) yazdırdığı 138 hadis ihtiva eden ve Sahifetü Hemmâm b. Münebbih diye tanınan hadis sahîfesi ise günümüze gelmiştir.(33)

Emevîler döneminde yaşayan Mücâhid b. Cebr (ö. 103/721) ve Hasan el- Basrî’nin (ö. 110/728) telif ettikleri tefsirleri ile Haşan el-Basrî’nin kader ko­nusunda Abdülmelik b. Mervâna yazdığı risâle günümüze gelmiştir.(34) Aynı dönemde İbn Şihâb ez-Zührî’nin (ö. 124/742) İslâm tarihiyle ilgili yazdığı el-Megâzi(35) isimli telifi de günümüze ulaşmıştır. Bu bilgiler Emevîler döne­minde dinî literatür olmadığı iddiasının isabetli olmadığını göstermektedir. Goldziher’in, Ömer b. Abdülazîz’in hadislerin tedvinini resmî olarak başlattığı konusundaki rivâyetlerin çelişkili oldukları iddiası da gerçekleri yansıtmamak­tadır. Nitekim konuyla ilgili rivâyetlerde çelişki olmadığı görülmektedir.(36) Ay­rıca hadislerin tedvinini Ömer b. Abdülazîz‘den önce Mısır valisi iken babası Abdülazîz b. Mervânın (ö. 86/705) düşündüğü, bu amaçla Kesîr b. Mürre el- Hadramî’ye (ö. 75/694) bir mektup yazdığı da kaynaklarda zikredilmektedir.(37)

Dolayısıyla Ömer b. Abdülazîz’in, babasının gerçekleştiremediği bu faaliyeti yerine getirmeyi amaçladığı anlaşılmaktadır, Goldziher in sahabe hadis sahifelerinin bulunduğunu ifade ettiği halde Emevîler döneminde hadis sahifelerinin bulunduğunu ifade ettiği halde Emeviler döneminde dini literatür bulunmadığını söylemesinin ise açık bir çelişki olduğu görülmektedir.

Goldziher’in “Abbâsîler döneminde dinî edebiyatın hâkim olduğu” şeklin­deki görüşü ise, “bu türden çalışmaların geliştiği” tarzında anlaşılırsa isabetli kabul edilebilir. Zira Abbâsîler dönemi İslâmî ilimlerin gelişme dönemi olduğu gibi, diğer ilimlerde de önemli ölçüde mesafe alındığı bir devre olmuştur. Nite­kim bu dönemde tıp, astronomi, matematik, mantık ve felsefe alanında tercüme ve telif birçok çalışma ortaya konulmuştur. Bu dönemde antik Yunan, Hint, İran kültürlerine ait İlmî ve felsefî eserler tercüme yoluyla İslâm dünyasına kazandı­rılmıştır. Yüksek seviyede İlmî araştırmaların yapıldığı, tercüme faaliyetlerinin gerçekleştirildiği “Beytülhikme” de bu dönemde kurulmuştur.(38) Dolayısıyla Abbâsîler dönemi Goldziher’in iddia ettiği gibi sadece dinî edebiyatın hâkim olduğu bir devre olmayıp tıptan felseye her türlü ilmin gelişme ortamı bulduğu bir dönemdir.

Yukarıda ifade edildiği üzere Goldziher’in iddialarından biri, ilk musannef türü eserin üçüncü asırda yazıldığıdır. Ona göre ilk musannef türü eser Buhâri tarafından telif edilmiştir. Böylece o, iki asır sonra telif edilen hadis kaynakları­na güvenilemeyeceğini ima etmektedir. Ancak onun bu görüşü tarihî bilgilerle örtüşmemektedir. Zira hicrî ikinci asrın başlarında başlayan tedvin faaliyeti kısa sürede yaygınlaşmış, aynı asrın ortalarına doğru konu esaslı hadis kitapları telif edilmeye başlanmıştır. Nitekim bu dönemde birçok hadis âlimi konu esaslı ha­dis kitabı telif etmiştir. İbn Cüreyc (ö. 150/772), Ma‘mer b. Râşid (ö. 153/770), Saîd b. Ebû Arûbe (ö. 156/772), Rebi‘ b. Sabîh (ö. 160/776), Süfyân es-Sevrî (ö. 161/777), Hammâd b. Seleme (ö. 167/783), Mâlik b. Enes (ö. 179/795), Abdul­lah b. Mübârek (ö. 181/797), Hüşeym b. Beşîr (ö. 193/808), Süfyân b. Uyeyne (ö. 198/813) bu dönemde musannef/konu esaslı hadis kitabı yazan âlimlerdendir.(39) Mamer b. Râşid’in el-Câmi’i(40), Hz. Peygamber’in hadisleri yanında sahâbî ve tabiîlerin görüşlerini de ihtiva eden Malik b. Enes’in el-Muvata’ı,(41) Ehl-i re’y’in önde gelen âlimlerinden Ebû Yusuf’un (ö. 182/798) el-Âsâr’ı(42) ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805) el-Âsârı(43) ile Kitâbul-Asl(44) isimli eserleri bu dönemden günümüze ulaşan musannef eserlerdir.

Konu esaslı kitaplardan kısa bir süre sonra ise hadisleri sahâbîlerin isimleri altında bir araya getiren yeni bir eser türü telif edilmeye başlanmıştır. Bu tür eserlere müsned ismi verilmiş­tir. Abdullah b. Mübârek, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî (ö. 204/819), Esed b. Mûsâ (ö. 212/827), Ubeydullah b. Mûsâ (ö. 213/828) gibi âlimler hicrî ikinci asrın sonlarına doğru müsned türü eser telif eden âlimlerden bir kaçıdır. Bunlardan Abdullah b. Mübârek(45) ve Ebû Dâvûd et-Tayâlisî’nin(46) müsnedleri günümüze gelmiştir. Dolayısıyla Goldziher’in ilk musannef türü eserin Buhârî tarafından telif edildiğine dair iddiası, sözü edilen eserlerden haberdar olmadığı veya onları görmezlikten geldiği anlamına gelmektedir.

Yukarıda ifade edildiği gibi Goldziher’in iddialarından bir diğeri, hicrî ikin­ci asırda Abbâsîler döneminde hadis literatürünün bulunmadığı sadece hukuk literatürünün ortaya çıktığıdır. Dolayısıyla bu asırda İbn Cüreyc, Saîd b. Ebû Arûbe, İmâm Mâlik gibi âlimler tarafından telif edilen Sünen, Musannef ve Muvattâ türü eserlerin hadis kitabı olmakla bir ilgisi bulunmamaktadır. Bunlar konu esaslı fıkıh kitaplarıdır. Bu dönemde kendilerine başvurulabilecek herhangi bir hadis kitabı söz konusu değildir. Dolayısıyla ona göre, hadis literatürü daha sonra ortaya çıkmış hatta sırf bir hadis kitabı olarak yazılan ilk musannef türü eser Buhârî tarafından telif edilmiştir.

Goldziher’in İmâm Mâlik’in el-Muvatta’ı ile İbn Cüreyc ve Saîd b. Ebû Arûbe’nin eserlerini fıkıh kitabı olarak nitelemesi de tartışmaya açıktır. Zira Hz. Peygamber’in hadisleriyle birlikte, Medine halkının uygulamasını (amel-i ehl-i Medine) yansıtan sahâbe görüşleri ile tâbiîn fetvalarını da ihtiva eden İmâm Mâlik’in el-Muvatta’ı birçok âlim tarafından hadis kitabı olarak da kabul edilmiştir.

Nitekim el-Muvatta’da,Hz. Peygambere ait 600, sahabeye ait 613 ve tabiine ait 285 rivâyet bulunmaktadır. Ayrıca o, Sahîhaynden sonra, Ebû Dâvûd ve Nesai’nin es-Sünenleriyle birlikte zikredilmesi gereken hadis kitaplarından biri olarak nitelendirilmiştir.(47) Kaynaklarda es-Sünen veya es-Sünen fı’l-fıkh adlarıyla îbn Cüreyc ve Saîd b. Ebû Arûbe’ye nisbet edilen eserlerin müstakil birer fıkıh kitabı olmaktan çok fıkıh konularına göre tasnif edilmiş hadis eserleri olma ihtimalleri daha yüksektir. Nitekim hicrî üçüncü asırda “es-Sünen” ismiyle telif edilen eserler de fikıh konularına göre telif edilmiş hadis kitaplarıdır.

B. HADİS KAYNAKLARINA GÜVENİLEMEYECEĞİ İDDİASININ ELEŞTİRİSİ

Şu’be b. Haccâc ve İmam Mâlik gibi istisnaları bulunmakla birlikte hicrî ikinci asırdan itibaren hadis âlimlerinin genel yaklaşımı güvenilir-zayıf ayırı­mı yapmaksızın her râviden sahih, zayıf ve hatta kısmen uydurma olmak üzere her türlü rivâyeti almaktı. Tirmizî bu durumu, “Birçok hadis âlimi durumlarım da açıklayarak zayıf râvilerden rivâyette bulunmaktaydı. Dolayısıyla güvenilir râvilerin zayıflardan rivâyeti seni hataya düşürmesin” ifadeleriyle açıklamaktadır. Muhammed b. Şîrîn de hadisi aldığı kimsenin güvenilir olmakla birlikte isna­dındaki bir önceki râvinin yalancılıkla itham edilebildiğini belirtmektedir.(48)

Dönemin önde gelen hadis âlimlerinden Süfyân es-Sevrî’nin (ö. 161/778), “hadisi din edinmek/amel etmek, araştırmak ve uydurma olduğunu bilmek amaçlarından biriyle alırım”(49) açıklaması da bu durumu ifade etmektedir. Süfyân es-Sevrî “Kelbî’den sakının” diye uyarıda bulunduğu halde kendisi on­dan rivâyet etmekteydi. Sebebi sorulduğunda ise “Ben onun doğrularını da ya­lanlarını da bilirim”(50) açıklamasını yapmaktaydı. Nitekim hicrî ikinci asırdan kısmen günümüze gelen Mamer b. Râşid’in el-Câmisl isimli eserinde sahih, zayıf, az da olsa mevzû hadisler bulunmaktadır. Ayrıca isnadlarında meçhul râviler yer almakta, eserde belâğ türü rivâyetler de zikredilmektedir.(52) Kısaca ifade etmek gerekirse bu dönemde isnadını zikretmek şartıyla hadis eserlerinde her türlü rivâyeti bir arada zikretme geleneği hâkimdir.

Bu ilmi gelenek önemli ölçüde hicri üçüncü asırda da devam etmiştir. Söz konusu dönemde isnadın zikredilmesi aynı zamanda hadislerin sıhhati hakkın­da da bilgi vermek anlamına gelmekteydi. Başka bir ifadeyle hadislerin esere isnadıyla alınması, onların araştırılmasına imkân vermekteydi. Sözü edilen ilmi geleneğin istisnası ise İmam Buhârî ve Müslim’in eserleridir. Bu asırda ilk defa Buhârî ve talebesi Müslim sadece sahih hadisleri toplamak amacıyla eser telif etmişlerdir. Her iki âlim de eserlerini el-Câmius-sahîh olarak isimlendirmişler­dir.

Onlar “es-Sahih” ifadesiyle eserlerine aldıkları hadislerin sahih olduğuna, “el-Câmi” ile ise eserlerinin sahih olmak şartıyla Islâm’ı ilgilendiren her konuda hadis ihtiva ettiğine işaret etmişlerdir. Bu, İslâm’ı ilgilendiren bir konuda az mik­tarda da olsa sahih hadis varsa eserlerine alacakları anlamına gelmektedir. Ancak Buhârî’nin eserinin isminde “el-muhtasar” ifadesine yer vermesi, amacının tüm sahih hadisleri toplamak olmadığını göstermektedir. Aynı durum Müslim için de söz konusudur.

Schacht ve Juynboll’un hadis kaynaklarının güvenilir olmadığına dair gö­rüşleri müşterek râvi teorilerine dayanmaktadır. Zira onlara göre hadisin metnini ve isnadını, isnadın kendisinden kollara ayrıldığı müşterek râvi uydurarak Hz. Peygambere nispet etmiştir. Dolayısıyla hadis kaynaklarındaki metinler müşte­rek râvilerin marifetidir. Ancak yukarıda “Müşterek Râvi Kavramının Eleştirisi” başlığı altında ele alındığı gibi müşterek râvi teorisi de tarihî verilerle örtüşmemektedir.

Hadis kaynakları, senedleri açık olarak zikretmek bakımından önem­li ölçüde araştırma imkânı da tanıyan bir yöntemle pek çok rivâyeti toplamayı amaçlayan eserlerdir. Bu tür eserler hakkında tüm hadislerinin güvenilir veya güvenilmez olduğunu söylemek, eserlerin özelliklerini bilmemekten kaynakla­nan genellemeci bir yaklaşımdır. Özellikle hicrî üçüncü asırda telif edilen temel hadis kaynaklarından Kütüb-i Sitte de diğerlerine nispetle daha çok sahih hadis bulunduğu söylenebilir. Ancak bu, onlarda hiç zayıf hadis bulunmadığı anlamına gelmemektedir. Rivâyet dönemine ait eserlerde senedlerin zikredilmesi, hadisin sıhhatiyle ilgili değerlendirmeyi muhataba bırakmak anlamına gelmekteydi.Dolayısıyla söz konusu oryantalistlerin temel hadis kaynaklarının önemli ölçüde güvenilir olmadığını söylemeleri, İlmî olmaktan çok önyargılı bir anlayışın sonucu olarak görülmektedir.

C. HADİSLERİN İMAM ŞÂFİÎ SONRASI TEDÂVÜLE SOKULDUĞU İDDİASININ ELEŞTİRİSİ

Schacht’ın temel hadis kaynaklarındaki hadislerin büyük çoğunluğunun Şâfiî’den sonraki bir zamanda tedâvüle çıktığı iddiası da tarihî bilgilerle örtüşmemektedir. Zira ilk iki dönemdeki hadis kaynaklarında bulunan hadislerin te­mel hadis kaynaklarına intikali konusunda son dönemde yapılan araştırmalar, hicrî üçüncü asır temel hadis kaynaklarındaki hadislerin Şafiî öncesindeki eser­lerde de bulunduğunu ortaya koymuştur. Nitekim en çok sayıda hadis rivâyeti etmiş olmasıyla tanınan Ebû Hureyre’nin talebesi Hemmâm b. Münebbih’e yaz­dırdığı günümüze ulaşan ilk yazılı hadis vesikası olarak takdim edilen Sahife’deki hadislerin çoğu, Buhârî ve Müslim’in Sahîtileri ile diğer hadis kaynakları tara­fından nakledilmiştir.

Sözü edilen Sahifedeki toplam 138 hadisten 137’si Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde, 98’i hadis Buhârî ve Müslim tarafından farklı kitap ve bablarda rivâyet edilmiştir.(53) Son dönemde yapılan araştırmalar, temel hadis kaynaklarında, Şafiî öncesi hicrî ikinci asırda telif edilen eserlerden bol miktarda hadis yer aldığı tespit edilmiştir. Bu durum, Schacht’ın temel hadis kaynakla­rındaki hadislerin büyük çoğunluğunun Şâfiî’den sonraki bir zamanda tedâvüle çıktığı iddiasının isabetli olmadığını göstermektedir.(54)

III. METİN TENKİDİ YAPILMADIĞI İDDİASI VE ELEŞTİRİSİ

Oryantalistlerin temel hadis kaynaklarına yönelik eleştirilerinden biri, bu eserlerde yer alan hadislerin metin tenkitlerinin yapılmadığı iddiasıdır. Nitekim Goldziher, Müslümanların hadislerin sıhhatini tespitte isnadı esas alıp metni ihmal ettiklerini ileri sürmektedir. Ona göre herhangi bir Müslümanın, metni akla veya tarihî bilgiye aykırı olan bir hadisin isnadının sahih olduğundan şüphe ettiğini söylemesi mümkün değildir. Müslüman münekkitlere göre hadisin sahih olması için tarihî bilgiye aykırı olsa bile isnadın sahih olması yeterlidir. Bu yakla­şım geçmişte olduğu gibi günümüzde de devam etmektedir.(55) Kısaca Goldziher, kaynağına aidiyetini tespitte Müslümanlar için hadisi nakleden râvilerin güve­nilirliğini esas olduğu, onlar için metnin önem arz etmediği, hadisin sahih olup olmadığının râvilerle belirlendiği görüşündedir.(56)

Schacht’a göre de İslâm âlimleri hadisin kaynağına aidiyeti hususunda ta­mamen isnadı esas almakta, dolayısıyla şekilci bir yaklaşımı benimsemektedir. Ancak bu yeterli değildir. Zira temel hadis kaynakları sahih olmayan rivâyetlerle doludur. Böylesi kendi içinde çelişkili yığından, daha önce isimlendirildiği şek­liyle “tarihsel sezgiye” dayanarak sağlam bir öz çıkarma gayretlerinin tümü ba­şarısız olmuştur. Nitekim Goldziher, Peygamber’den gelen hadislerin büyük kıs­mının ait olduklarını iddia ettikleri zamana değil, İslâm’ın ilk asrında doktrinle­rin gelişiminin birbirini izleyen basamaklarına ait dokümanlar olduğunu açık bir şekilde ortaya koymuştur.(57)

Burada İslam Tarihi isimli eseri Türkçe’ye tercüme edilen Leone Caetani’nin (ö. 1935) görüşlerine işaret etmek de yerinde olacaktır. Goldziher ve Schacht gibi o da hadis âlimlerinin ve genelde Müslümanların metin tenkidini önemse­medikleri görüşündedir. Ona göre hadis âlimlerinin araştırmaları sadece isnadlar üzerinde yoğunlaşmaktadır. Hadislerin metinleri ise hiç araştırılmaz.58 Ona göre şarklıların fikri tenkidi hiçbir zaman bir hadd-i muayyenden öteye geçemez ve bir şeyi kabul etmeden evvel onu şüpheli görmeğe cesaret edemez. Zira bunu kabul etmek, bütün hadis ilminin temellerini sarsacaktı ve bütün Islamiyeti na­zardan düşürecekti. İslam uleması, hiçbir zaman, bu kadar cüret-i tenkide malik olamadılar ve böyle esash surette tahripkâr bir şüphe izharına cesaret edemedi­ler.(59)

Hadislerin metinlerinin tenkit edilebileceğini kabul etmek, iman ve akaid kapılarını tahripkar akıl ve mantığa açık bulundurmak olurdu, İslâmiyet’in esasını sarsardı.(60) Böylece Caetani Müslümanların hem hadislerle ilgili metin ten­kidi yapmadıklarını hem de tenkit zihniyetine sahip olmadıklarını ifade etmek­tedir. Söz konusu açıklamalar oryantalistlere göre metin tenkidi yapılmadığı için hadis kaynaklarındaki metinlere güvenilemeyeceği anlamına da gelmektedir.

Verilen bilgilerden anlaşıldığı üzere oryantalistlerin söz konusu ettiği metin tenkidi, hadislerin muhtevasının özellikle akıl ve tarihi bilgiler esas alınarak de­ğerlendirilmesidir.(61) Goldziher’in, “Müslüman münekkitlere göre tarihî bilgiye aykırı olsa bile isnadın sahih olması kabulü için yeterlidir”, “Bir Müslümanın, metni akla veya tarihî bilgiye aykırı olan bir hadisin isnadının sahih olduğundan şüphe ettiğini söylemesi mümkün değildir” ve Caetani’nin “Hadislerin metinle­rinin tenkit edilebileceğini kabul etmek, iman ve akaid kapılarını tahripkar akıl ve mantığa açık bulundurmak olurdu”.ve “Hadis âlimlerinin araştırmaları sadece isnadlar üzerinde yoğunlaşmaktadır. Hadislerin metinleri ise hiç araştırılmaz” şeklindeki açıklamaları bu durumu teyit etmektedir. Goldziher’in, “Bu yaklaşım geçmişte olduğu gibi günümüzde de devam etmektedir” açıklaması ise, başlan­gıçtan itibaren Müslümanların isnad tenkidiyle yetindiklerini ifade etmektedir. Caetani ayrıca Müslümanların tenkit zihniyetine sahip olmadıklarına vurgu yapmaktadır. Ancak sözü edilen oryantalistlerin genelde Müslümanlar özellikle de hadis ilmiyle ilgili ortaya attıkları bu iddialar tarihi gerçeklerle örtüşmemektedir. Başka bir ifadeyle tarihi bilgiler esas alındığında oryantalistlerin sözü edi­len yaklaşımının isabetli olmadığı görülmektedir.

Burada öncelikle Müslümanların tenkit zihniyetine sahip olmadıklan id­diasının cehalet veya ön yargının eseri olduğunu belirtmek gerekmektedir. Zira Islâm tarihi boyunca gerek itikadı gerekse fıkhî ekollerin ortaya çıkışı tenkit zih­niyetinin sonucudur. Bu ekollerin ortaya çıkışının en temel sebeplerinden biri dinî kaynakları anlamadaki yöntem farklılıklarıdır. Nitekim ilk dönemlerden itibaren telif edilen ve “er-Red” başlığını taşıyan eserler Müslümanların inanç alanında, “ihtilâf” ismini taşıyanlar ise fıkıh sahasında tenkit zihniyetini ortaya koyan ürünlerdir.

Ehl-i hadis âlimlerinden Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) er-Red ale’z-zenâdıka ve’l-Cehmiyye(62) Osman b. Saıd ed-Dârimi’nin (ö. 280/874) er-Red alel-Cehmiyye(63) ve er-Red alâ-Bişr el-Merisi(64) ile Mütezile âlim Câhız’ın (ö. 255/869) er-Red ale n-nasârâ ve’l- yehud(65) isimli eserleri bunlardan birkaçı­dır. Hz. Peygamber’in, “İctihadda isabet eden iki, hata eden bir sevap kazanır.'(66) hadisi fıkıh alanında başlangıçtan itibaren İslâm âlimlerinin tenkit zihniyetini oluşturan en önemli etken olmuştur. Nitekim hicrî ikinci asrın başlarından itiba­ren fıkıh ekollerinin oluşmasıyla isabetli görüşü tespit veya hatalı görüşü eleştiri amaçlı eserler yazılmaya başlamıştır. Nitekim İmam Ebû Hanife’nin önde gelen talabelerinden Ebû Yusuf’un (ö. 182/798) İhtilâfu Ebi Hanife ve İbn Ebî Leyla(67) ve er-Red alâ Siyerıl-Evzâı’si(68) ile Muhammed b. Haşan eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805) Medine fıkhına karşı Hanefi fıkhını müdafaa amacıyla telif ettiği el- Hücce alâ ehlıl-Medîne'(69) isimli eserleri bu türün ilk örneklerini oluşturmaktadır.

Özellikle fıkıh literatüründe sık karşılaşılan “hilâfen li-fîilân/Falanın görüşüne aykırı olarak” kavramı, fıkıh ve kelâm ilimlerinde kullanılan “hilâf ”, “ihtilâf” ve “cedel” tabirleri ile ilgili literatür(70) de İslâm âlimlerinin tenkit zihniyetinin gös­tergelerinden bir kısmıdır.

Müslümanların sadece isnadla meşgul oldukları, hadis metinleriyle ilgilenme­dikleri ve metin tenkidi yapmadıkları ile ilgili, sözü edilen oryantalist iddialar tarihî gerçeklerle örtüşmemektedir. Zira Müslümanlar ilk dönemlerden itibaren bir ha­disin farklı rivâyederini karşılaştırarak en sağlam metni tespit etme gayreti içinde olmuşlardır. “Muâraza” olarak isimlendirdikleri bu yöntemle hadis metinlerindeki farklılıkları ve en sağlam metni tespit etmeyi amaçlamışlardır. Tâbiînin önde gelen âlimlerinden Eyyüb es-Sahtiyânî’nin (ö. 131/748) “Hadisi aldığın hocanı hatasını tespit etmek istiyorsan aynı hadisi diğer hocaların rivayetiyle karşılaştır”(71) Abdullah b. Mübârek’in (ö. 181/797) “Hadisin sahihini tespit etmek istiyorsan birbiriyle karşılaştır”(72), İmâm Şafiî’nin “Bir kitaba ilave ve düzeltmeler yapıldığı­nı görürsen bil ki, sahih bir nüshadır”(73) şeklindeki açıklamaları bu yöntemin ilk dönemlerden itibaren teşvik edilip uygulandığını göstermektedir.(74) Nitekim ha­dis metinlerinde karşılaşılan “idrâc/hadise yapılan ilave”, “ziyâdetu’s – sika/güvenilir râvinin hadise yaptığı ilave”, “ihtisar ve taktî‘/hadis metnini konularına ayırarak kı­saltma”, “el-mezîd fi muttasıli’l-esânîd/muttasıl isnada yapılan ilave” gibi durumlar bu yöntemle tespit edilmiştir. Bütün bunlar hadis âlimlerinin sadece isnadla değil hadis metinleriyle de ilgilendiklerini göstermektedir.

Oryantalistler, Müslümanları, hadislerin muhtevasını akla ve tarihî bilgilere arzetmedikleri, dolayısıyla metin tenkidi yapmadıkları gerekçesiyle de eleştirmişlerdir. Ancak sahâbe neslinden itibaren hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetini tespitte met­nin esas alındığına dair uygulamaların varlığı bilinmektedir. Başta Hz. Aişe(75) ol­mak üzere bazı sahâbîler Hz. Peygamber’den nakledilen bir kısım bilgileri Kurana, sahih sünnete ve akla aykırı olduğu gerekçesiyle kabul etmemişlerdir. Konuyla ilgili yapılan çalışmalarda buna dair azımsanmayacak sayıda misal bulunmaktadır.(76)

Tabiîn döneminden itibaren ise özellikle hadis ilmiyle meşgul olan, başka bir ifadeyle Ehl-i hadis diye nitelenen âlimlerin yaklaşık ilk üç asırda bu anlamda metin tenkidinden çok isnad tenkidini benimsedikleri söylenebilir. Hadislerde müteşâbih, mecaz ifadelerle cennet-cehennem gibi gaybî haberlerin de yer almasının hadis âlimlerinin özellikle isnad tenkidini tercih etmelerinin sebebi olduğu düşünülebilir.

Dördüncü asırda ise Hâkim en-Nîsâbûrî (ö. 405/1014) Mdrifetü ulûmıl-hadîs isimli hadis usûlü eserinin 19. bölümünü isnadı sağlam ve güvenilir râvilerden meydana geldiği halde metnindeki problemlerden dolayı sahih kabul edilmeyen hadislere ayırmış­tır. Bu başlık altında verdiği misallerdeki “Bu, güvenilir hadis imamlarından oluşan bir isnaddrr fakat metni hatahdır/bâtıldır”, “Bu, güvenilir hadis imamlarından oluşan bir isnaddır fakat son derece zayıf ve illetlidir” ifadeleriyle isnadları sağlam olduğu halde sahih özelliği taşımayan hadislere işaret etmektedir. Aynı başlık altında bir ha­disin sıhhatinin yalnızca râvileri yoluyla tespit edilemeyeceğini, ayrıca ince bir anlayış, rivâyetleri hıfz ve hadis ilim/semâ meclislerine katımak gerektiğini ifade etmekte­dir.(77)

Hatîb el-Bağdâdî de bir haberin sahih kabul edilebilmesi için akla, Kuranın muhkem nassına, mütevâtir sünnete, ümmetin icmâına, her türlü kesin delile aykırı olmaması gerektiğini ifade etmektedir.(78) Dolayısıyla Ehl-i hadis âlimlerinin sıhhat tespiti genelde isnad merkezli olmakla birlikte metnin de dikkate alınması gerektiği­ni ifade eden âlimler bulunmaktadır. Hicrî altıncı asırdan itibaren mevzû hadislerin müstakil kitaplarda bir araya getirilmeye başlamasıyla bu tür hadisleri tespit amacıyla metin tenkidi prensipleri yazıh hale getirilmiştir. Nitekim İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350) el-Menârü’l münîf fı’s-sahîh ve’d-daîf(79) isimli eserinde senedi incelenmek- sizin bir hadisin mevzû olduğunun anlaşılabilmesinin prensiplerini tespit etmiştir.(80)

Öte yandan Ehl-i rey ve Mutezile ise başlangıçtan itibaren muhteva tenkidi yapan ekollerdir. Nitekim İmam Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) önde gelen öğren­cisi Ebû Yûsuf (ö. 183/798), “Rivâyetler çoğaldıkça, bilinmeyen, fıkıh ehlinin bil­mediği, Kitaba ve Sünnete uygun olmayan rivâyetler ortaya çıkar. Şâz hadislerden sakın, hadisçilerin ve fakihlerin bildikleri ile Kitap ve Sünnet e uygun olanları al, diğerlerini buna göre değerlendir. Çünkü Kurana aykırı olan, Hz. Peygamber’den rivâyet edilmiş dahi olsa ondan değildir” demiştir.(81) Bunun dışında Ehl-i re’y’e göre rivâyet edilen haber-i vâhid, dinin temel kaynaklarından elde edilen usul­ler ile meşhur sünnete aykırı ve râvi, rivâyet ettiği habere muhâlefet etmekte ise veya umûmu’l-belvâ bir konuda ise reddedilmelidir.(82) Hanefi ekolü rivâyetin sözü edilen şekildeki muhalefetini, mânevi inkıtâ (anlam kopukluğu) olarak isimlendirmişlerdir.(83) Verilen bu bilgiler başta İmam Ebû Hanife olmak üzere Ehl-i rey’in hadisleri kabul için hadis metinlerini sözü edilen ölçüler çerçevesinde inceledikle­rini ve sıhhat tespitini sadece isnadla belirlemediklerini göstermektedir.

Mutezile de haber-i vahidin sıhhatinin hem isnad hem de metin tenkidi ile belir­leneceği kanaatindedir. Mutezile, hadisin sıhhatini tesbitte isnadın güvenilir olmasını gerekli görmekle birlikte öncelikle ve çoğunlukla muhteva tenkidine önem vermekte­dir. Hatta bu konudaki düşüncelerini desteklemesi sebebiyle hadisçilerin sahih kabul etmedikleri, “Benden size muhtelif hadisler gelecektir. Allahın Kitabı’na ve sünneti­me uygun olanlar benden gelmiş demektir. Bunlara aykırı olanlar ise benden değil­dir” rivayetini delil olarak zikretmişlerdir.(84)

Mutezili âlim Ebu’l-Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1046) akla aykırı haberin kabul edilemeyeceğini ifade etmiş,(85) Kâdı Abdülcebbâr akla aykırı haberin reddedileceğini ancak akla uygun rivâyetlerin Hz. Peygambere ait olduğunun söylenebileceğini belirtmiştir.(86) Mutezile âlimleri, hadisin sahih kabul edi­lebilmesi için muhtevasının Kurana,mutevatir sünnete, icmaya, sahâbe uygulamasına, akla aykırı olmaması, tarihî bilgi-tecrübe ve diğer rivayetlerle çelişmemesi geneli ilgi­lendiren (umûmü’l-belvâ) konularda bulunmaması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.(87)

Görüldüğü gibi Ehl-i hadis âlimleri muhteva tenkidi hususunda belirli bir süre çekimser kalmışlarsa da Islâm düşünce geleneğinde hadislerin sıhhatini tes­pitte önemli ölçüde metin tenkidi uygulanmıştır. Nitekim son dönemde konuyla ilgili yapılan çalışmalar da bu gerçeği desteklemektedir.(88) Bu durum, Müslü­manların sadece isnad tenkidi yaptıkları tarzındaki oryantalist iddianın tarihî gerçeklerle örtüşmeyen bir genelleme olduğunu ortaya koymaktadır.

Prof.Dr.Ahmet Yücel

Devamı için bkn:

Hadis Kaynaklarının Güvenilirliği Hakkındaki Oryantalist İddialar ve Eleştirileri-2