2.4.2.2. 

Modern dönemde, aklın objektif kanaate varabilmesi için kutsaldan arınmasının gerekli olduğu kabulüyle hayatiyet kazanan rasyonalizm,^[317] dinî metinlerin açıklanıp yorumlanmasının da aklilik ölçüsü çerçeve­sinde gerçekleştirilmesi gerektiği düşüncesine^[318] sebebiyet vermiş ve aklın kendisinin kutsallaştırılarak kabul edilmesiyle sonuçlanmıştır.^[319] Hıristiyan Batı düşüncesinin bir parçası olarak tarih sahnesindeki yerini alan akılcı duruş,^[320] siyasal-sosyal ve ekonomik alanda çıkış yolu arayan İslâm dünyasında da karşılık bulmuştur.

Hıristiyan Batı düşüncesinin kendi dinî metinlerini rasyonalize ederek gerçekleştirdiği ekonomik kalkınma süreci XIX. yüzyılın orta­larından itibaren Kur’an’m da benzeri bir okumaya tâbi tutulmasına ve akılla açıklanamayan hususların tevil edilmesine sebebiyet ver­miştir.^[321] Hadis metinleri de, modem dönemde hem müslümanlar tarafından hem de müslüman olmayan araştırmacılar tarafından eleştirel incelemeye tâbi tutulmuş, akla uymadığı kabul edilen ri­vayetler reddedilmiştir. Oryantalist akıl ile yenilikçi müslümanların duruşlarına yön veren akıl, farklı perspektiflere ve sâbitelere sahip olsa da; hadisler karşısında benimsenen görece benzer tutumlar, her iki duruşu birbirinin devamı olarak ele almayı gerekli kılmaktadır.

2.4.2.2.1. Oryantalist İdeolojik Akıl ve Rivayetlerin Tespiti

Modern dönemde, hıristiyan dünya merkezli olarak gerçekleşen rönesans, reform ve sanayileşme süreçleri İslâm dünyasına dönük daha evvel görülmemiş yoğunlukta bir ilginin doğmasına yol açmış­tır. Bu ilgi, İslâm ve hıristiyan âleminin ilk karşılaştığı dönemlerden beri zihinlerde yeri olan oryantalistik duruşun donanımlı bir şekilde akademik çalışmaların içinde yer alması sonucunu ortaya çıkarmış ve bu da başlangıçta ilmî çalışma ve merak merkezli olarak hayatiyet kazanırken, sonraki dönemlerde İslâmiyet’i tenkit ve tahrif etme maksadının belirginleştiği oryantalistik aklı ortaya çıkarmıştır.^[322]

Esasen Batı’nın ve Doğu’nun karşılaştığı bu noktada oryantalist akıl ekseninde yapılan çalışmaların hedefi İslâm dünyası hakkında sistematik bir bilgiye sahip olmak ve gerilimin yaşandığı alanlarda kendi lehlerine veriler elde etmeye çalışmaktır.^[323] Nitekim Doğu çalışmalarının akademik çevrelerden ziyade siyasî çevreler tarafından benimsenmesi, İslâm ile ilgili araştırma yapan bölümlerin teoloji fa­kültelerinden daha çok uluslar arası ilişkiler, doğu araştırmaları vb. bölümlerde yer alması aslında İslâm’a dair yapılan çalışmaların arka planında siyasî ve sosyal hedeflerin var olduğunu ortaya koymaktadır.^[324]

Modern dönemde hadis rivayetlerinin sıhhatinin tespitinde oryantalistik çalışmalara referansla oryantalist akla değinilmesinin sebebi mâlûm olduğu üzere bu çalışmaların içerisinde hadis ilmine yönelik yoğun bir gayretin sarfedilmiş olmasıdır.^[325] İslâm medeniye­tinin en temel dinamiklerinden olan hadisler modern dönemde, ta­rihte ilk defa İslâm havzası dışında kalan bir alandan tenkide uğramış, hadis metinlerinin güvenirliliği konusu, Kur’an tarihi ve mezhepler tarihi merkezli çalışmaların yanı sıra oryantalistik araştırmaların konusu olarak ele alınmaya başlamıştır. Müslüman âlimler bağımsız bir ilim dalı olarak hadis ilminde araştırma ve uzmanlaşmayı tercih edip hadis metinlerine ilişkin tespit sürecini işletirken oryantalist araştırmalarda hadisler, İslâm tarihine ilişkin sorgulamanın bir par­çası olarak değerlendirilmiş, rivayetlere yönelik tespitlerde zihinlerde hâkim olan Doğu-Batı ayırımı kendini hissettirmiştir.

Nitekim hadislerin güvenirliliğini sorgulayan ilk Batılı araş­tırmacılardan İngiltere’nin himayesi altındaki Hindistan’da yönetici olan William Muir’in (ö. 1905) hadis metinlerini ilk dönem İslâm toplumundaki siyasî ve mezhebi ayrışmalarla doğrudan ilişkili görerek^[326] bazı hadislerin Hz. Peygamber’e ait olabileceğini, ancak müslümanlar için sadece Kur’an’m kaynaklık değeri taşıyabileceğini ifade edip Sahîh-i Buhâri deki rivayetlerin yarısının sahih olmadığını iddia etmesi,^[327] oryantalistik akıl kaynaklı ön yargılarla ne kadar ge­nelleştirici ve yargılayıcı bir sonuca ulaşılabileceğini göstermektedir.

Muir’in ardından hadislere modem tarih metodolojisini uygula­yarak değerlendirmeler yapan Ignaz Goldziher ise (ö. 1921) hadislerin Hz, Peygamberin emir ve yasaklarını belirten bir nitelik taşımasının ötesinde, o günkü İslâm toplumunun istek ve ideallerine bağlı olarak teşekkül etmiş bir özelliğe sahip olduğunu belirtmektedir.^[328] Riva­yet metinlerine yaklaşımda tarih metodolojisinin bir gereği olarak şüpheci bir yaklaşım sergileyen Goldziher, hadis âlimlerince zaten sıhhati tartışmalı kabul edilen örneklerden hareket ederek rivayetlerin aslında dönemin siyasî otoritelerince oluşturulduğu ve böylece siyasî ve mezhebî alanda otoriteyi sağlayıcı bir unsur olarak kullanıldığı sonucuna varmakta ve bütün bir hadis külliyatına dönük değerlen­dirmelerde bulunmaktadır.^[329] Bu iddiasını destekleyebilmek için Taberî’den şöyle bir haber nakletmekte ve hadislerin uydurulduğu kanaatini hâkim kılmaya çalışmaktadır: “İlk Emevî Halifesi Muâviye, 41 (663) yılında, Mugıre b. Şu‘be’yi Kûfe’ye vali tayin ettiğinde ona Ali’yi kötülemekten ve Osman’ı methetmekten çekinmemesini, aynca Ali taraftarlarını dinlememesini ama Osman taraftarlarını dinlemesini emretmiştir.”^[330]

Goldziher, Taberî’den naklettiği bu haberin sonunu, “Ali taraftarlarından uzak dur; onlardan hadis dinleme (alma); Osman taraftarlarına yakınlık göster, onları hadis kaynağı olarak dinle! (hadis al)” şeklinde değiştirerek nakletmiştir.^[331] Aslında tahrifat yaparak naklettiği bu metnin ardından da, resmî otoritelerce hadis uydurmaya teşvik edildiğine ilişkin kanaatini ispatlamaya çalışmış, şu ifadelerle duruşunu ortaya koymuştur: “Burada Ali aleyhindeki hadislerin neşrini teşvik, onun lehindeki hadisleri de bertaraf etmeye mâtuf resmî bir emir vardır. Emevîler ve onların siyasî taraftarları kasıtlı yalanlarım mukaddes bir hava içinde neşretmekten endişe duyacak kimseler değillerdi. Mesele bu yalanlan, isimleri hücuma mâruz kal­mayacak dindar kimseler vasıtasıyla yaymaktan ibaret kalıyordu. Bu işi yapacak dindar kimseler de her devirde bulunuyordu.”^[332] Taberî tarafından nakledilen habere bakıldığında kesinlikle Goldziher’in iddia ettiği gibi bir söze rastlanmamakta, bilakis Muâviye’ye ait, “Ali taraftarlarını dinleme, Osman taraftarlarını ise dinle!” şeklinde hadis nakliyle ilgisi olmayıp yalnızca dönemin politik duruşunu yansıtan bir haberle karşılaşılmaktadır.^[333] Goldziher’in böylesi genellemeci bir yaklaşımı sergilemesinin ardında hiç şüphesiz oryantalist aklın beraberinde getirdiği, zihninin arka planında yer alan, hadis metinleri karşısındaki ön yargısı bulunmaktadır.

Hadislerin tespitine ilişkin süreçte genellemeci bir tavırla ve belirgin bir şekilde ön yargılarının etkisiyle hareket eden Goldziher bu duruşunu, Hz. Peygamberin güvercin yetiştirmeye müsaade ettiğini belirten bir rivayetle ilgili değerlendirmesinde de ortaya koymaktadır. Gıyâs b. İbrahim adındaki bir zatın Abbâsî Halifesi Mehdî-Billâh’ın güvercin yarıştırdığını görünce, “Ok, deve, at, kuş yarışlarından başkası için ödül almak helâl olmaz”^[334] rivayetini “kuş” kelimesini ilâve ederek nakletmesine dayanan Goldziher, ha­dis metinlerinin uydurmaya açık ve Hz. Peygamberin sözlerinden uzak olduğunu gösterdiğini iddia etmiştir.^[335] Ne var ki Goldziher’in, hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetine ilişkin probleme örnek olarak gösterdiği bu rivayet, hadis kaynaklarında Gıyâs b. İbrahim’in hadis uyduran bir kimse olduğunu göstermek ve böylesi bir girişimde bulunan kimsenin muhaddislerce nasıl tespit edilerek hadislerin sıhhatinin belirlendiğini göstermek üzere aktarılmaktadır.^[336]

Yukarıdaki örnek üzerinden tartışmak gerekirse Goldziher’in muhaddislerce zaten problemli olduğu belirtilen ve sistemin nasıl işlediğini gösteren bir misal olarak zikrettiği metni, hadislerin ge­nelinde hâkim olan bir zayıflık noktası olarak kullanması ancak iki şekilde açıklanabilecektir. Ya oryantalistik aklın etkisiyle art niyetle kaynağı bilinçli olarak yanlış yönlendirme ya da en iyi ihtimalle bü­tün rivayetlere problemli metinler şüphesiyle yaklaşmanın ve hadis tespit sistemine vâkıf olamamanın^[337] getirdiği, kaynaklardaki bilgiyi yanlış yorumlama. Bu izahların her ikisi de müellifin yazdığı eserinde sahip olduğu zihin dünyasının bilinçli ya da bilinçsiz olarak etkisini taşıdığını ve ön yargılarının, üzerinde çalışılan esere ya da metinlere yaklaşımda takip edeceği metodu da belirleyen bir etken olarak yer aldığını göstermektedir.³³⁸

Goldziher’in, hadislerin ortaya çıkış tarihini belirlemek üzere benimsediği “metin esaslı tespit”³³⁹ yönteminde de benzeri genel- lemeci tavn sürdürdüğü görülmektedir. Hadislerin, siyasî gayelere ulaşmak için uydurulan metinler olduğu kanaatini taşıması sebebiyle “Mescid-i Harâm, benim mescidim (Mescid-i Nebevî) ve Beytülmak- dis olmak üzere üç mescit için seyahat yapılır”³⁴⁰ hadisinin Zührî tarafından Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân’ın teşviki üzerine uydurulduğunu iddia etmesi bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Goldziher, Emevî yönetimi karşısında Mekke’nin ve hac yollarının kontrolünü elinde tutan Abdullah b. Zübeyr’e karşı Mescid-i Aksâ’yı alternatif hac mekânı olarak benimsetme arayışının bir sonucu ola­rak bu hadisin ihdas edildiğini iddia eder.³⁴¹ Ancak mezkûr hadis, sadece Zührî tarafından değil sahabeden Hz. Ali, Abdullah b. Amr, Ebû Saîd el-Hudrî, Ebû Hüreyre ve Ebû Basra el-Gıfârî ve Abdullah b. Ömer’den ve tabiînden de Zührî haricinde Kazaa ve Selmân el-Eğar tarafından da nakledilmiştir.^[342] Goldziher’e gelinceye kadar hiçbir hadis imamının yalancılıkla itham etmediği ve kendisine hadis ilmi açısından en küçük bir kusur dahi atfedilmeyen İbn Şihâb ez-Züh- rî’nin, bu hadisi uydurduğuna ilişkin herhangi bir somut delil ortaya koymadan ve farklı kişilerden de aynı hadisin gelip gelmediğini araş­tırmadan ön yargılarla varılan bu genellemeci sonuç, oryantalistik duruşun hadisler karşısında benimsediği tutumu açık bir şekilde ortaya koymaktadır.^[343]

Goldziher’in ardından oryantalistik hadis araştırmalarında dik­kate değer bir başka araştırmacı olan Joseph Schacht’m (ö. 1969) hadis metinlerine yönelik değerlendirmeleriyle ilişkili olarak Muhammed Mustafa el-A‘zamî’nin, çok sınırlı sayıda örnekten yola çıkılarak bü­tün bir hadis edebiyatına dönük eleştirilerin yapıldığına dair tespiti, üzerinde durulması gereken bir başka husustur. A‘zamî, Schacht’ın hadislerin sıhhat durumuna ilişkin kanaatlerini İmam Mâlik’in el- Muvatta’ı, İmam Şafiî’nin el-Ümm’ü gibi fıkhî içerikli, sınırlı birkaç esere dayanarak temellendirmeye çalıştığını ve sadece bu eserlerden yola çıkarak bütün bir hadis külliyatını değerlendirdiğini ifade eder.^[344] Özellikle hadislerin tarihlendirilmesine ilişkin; önceki dönemlerde merfû olarak nakledilmeyen rivayetlerin daha sonradan merfû olarak nakledilmeye Şafiî ile -merfû rivayetin önem kazanmasının sonucu olarak- başlandığı iddiasına delil olarak sunduğu örnek, bu anlamda zikre değer bir nitelik taşımaktadır. Hz. Ömer’in, Nahl sûresinden bir bölümü okumasının ardından secde edişini anlatan rivayetin el-Mu- vatta’da yer alan munkatf isnadı tarikinin^[345] daha sonra Buhârî’nin Sahîh’inde muttasıl isnadı olarak farklı bir tarikle yer almış olması,³⁴⁶ Schacht’ın isnatların sonradan tamamlandığı tezine ulaşmasındaki en önemli delillerindendir.³⁴⁷

Sonraki dönem hadis âlimlerince Mâlik’in senette hata yaparak eserine aldığı, metni doğru ama senedi hatalı bu rivayetin senedinden yola çıkarak bütün rivayetlerin benzer bir nitelik arzettiğini, aslında hadislerin Hz. Peygamber’e merfû olarak nispet edilmesinin sonradan gerçekleştiğini iddia etmekte ve merfû rivayetlerin asıllarının mevküf olduğuna ilişkin tezini ispatlamada kullanmaktadır.³⁴⁸ Hatalı olarak el-Muvatta’a alındığı tespit edilen bir rivayet zincirinin bütün sisteme ilişkin bir değerlendirmeyi temel­lendirilmek üzere kullanılması esasen hadislere yaklaşımdaki zihnî arka planla ve ön yargılarla doğrudan ilişkilidir. Zira, hadis metnini insan hayatına hayat katacak bir özne olarak benimseyerek yakla­şan müellif rahatlıkla rivayetin istisnaî bir hata barındırdığını tespit edebilmekteyken, rivayet metnini, üzerine yargı inşa edilecek bir argüman olarak kabul eden müellif ise zihnî duruşunu destekleyecek bir metinle karşılaştığında araştırma ihtiyacı dahi hissetmeksizin ön yargılarla üzerine hüküm inşa edebilmektedir.

Nitekim Schacht’ın ve Juynboll’ün, bir hadisin, konunun tartı­şıldığı dönemin kaynaklarında bulunmayışının (e silentio), onun daha sonradan ortaya çıkan bir rivayet olduğuna delâlet ettiği iddiası³⁴⁹ da, bu oryantalistik duruşun yansıması niteliğindedir. Schacht iddiasını şu şekilde ifade eder: “Hadisin belli bir dönemde mevcut olmadığını tespit etmenin yolu, şayet mevcut olsaydı hadise müracaatı zorun­lu kılacak bir tartışmada hukukî bir delil olarak kullanılmadığını ispatlamaktır.”^[350] Ortaya atılan bu iddia bir âlimin herhangi bir konuyu izah ederken o bahisle ilgili bütün hadislere vâkıf olduğu ve hepsini orada sunacağı ön yargısına dayanmaktadır. Bu iddiada, bir hadisin fıkhî mülâhazalar esnasında kullanılmıyor oluşunun pek çok sebebinin olabileceği göz ardı edilmekte ve ayrıca tartışmanın gerçekleştiği dönemdeki bütün eserlere ulaşmanın mümkün olduğu varsayımı esas alınmaktadır. Bu varsayım ise araştırmacıyı İlmî bir sonuca ulaştırmak yerine, onun mevcut verilerden istediği sonuca varmak için kullanabileceği bir zemin oluşturmakta tam da oryan­talist akLIN kendi ön yargılarına göre bir sonuca ulaşmasına imkân vermektedir.

Hadislerin ortaya çıkış tarihini belirlemeye ve buna göre de bir rivayetin Hz. Peygamber’e ait olup olmadığını ortaya koymaya yönelik teorilerden biri de hadislerin, kendisinden kollara ayrıldığı müşterek râviyi tespit etmek suretiyle ortaya çıkış tarihinin belirle- nebileceği hususundaki Schacht’IN ve Juynboll’ün görüşleridir.^[351] Bu görüşe göre, hadisi de isnadını da uyduran, hadisin ilk defa kollara ayrıldığı kimsedir.^[352] Müşterek râvi teorisini hadisin kaynağının tespitinde merkezî bir konuma yerleştiren Juynboll, bu iddiayı ör- neklendirebilmek amacıyla Buhârî’deki en sahih sayılan^[353] “Mâlik > Nâff > İbn Ömer” isnadındaki Nâff üzerine bir çalışma yapmış ve şu sonuçlara ulaştığını iddia etmiştir. 1. Nâffin müşterek râvi gibi görüldüğü isnatlar esasen Nâff değil Mâlik b. Enes kaynaklıdır. 2. Rical kaynaklarında yer alan Mâlik b. Enes’in, Nâffin öğrencisi olduğu tespitinin herhangi bir tarihsel temeli yoktur. 3. “İbn Ömer > Nâff > Nâffin öğrencileri” kanalıyla nakledilen hadisler herhangi bir istisna olmaksızın uydurmadır. 4. Mâlik b. Enes ve diğer ilk dönem müellifleri Nâfi‘i kendi hukukî kanaatlerini Hz. Peygamberin sözle­riyle desteklemek amacıyla kullanmışlardır.^[354]

Juynbol’ün Nâfi‘ hakkmdaki bu iddiaları sadece müslüman hadis araştırmacılarının değil oryantalistlerin de ilgisini çekmiş ve üzerine tetkikler yapılmıştır.^[355] Bu tetkiklerin en ilgi çekeni Harald Motzki’nin değerlendirmeleridir ki; o, Juynbol’ün bu iddialarını tartıştığı çalışmasında JuynbolFün Nâfi‘ hakkmdaki tespitlerine ulaşırken kaynak olarak kullandığı kitapların yapısını ve içinde bulunulan dönemdeki İlmî anlayışı dikkate almadığı sonucuna varmıştır. Motzki, Nâfi‘ hakkında biyografi eserlerinde az bilgi bulunmasını bu kaynaklarda mevâlî olan raviler hakkında diğer­lerine kıyasla daha az bilgi verildiğini ifade ederek izah etmiş ve bu açıklamasıyla JuynbolFün kaynak gösterdiği eserlerin yapısını göz ardı ettiğini ortaya koymuştur.^[356] Motzki, Juynbol’ün Nâfi‘ hakkındaki iddialarını nihaî olarak değerlendirirken ise onun seçmeci bir tavır benimsediğini, işine gelen metinleri seçtiğini ve bunların yorumunu da sadece ispat etmek istediği yönde kurgu­ladığı kanaatini taşıdığını belirtmiştir.^[357] Motzki’nin, Juynbol’ün müşterek râvi teorisine örnek olarak sunduğu Nâfi‘ hakkmdaki bu değerlendirmeleri aslında oryantalist araştırmacılara hadis alanındaki çalışmalarında hâkim olan ön yargının ne ölçüde etkili olduğunu da ortaya koymaktadır.^[358]

Hadislerin menşeini bulmaya yönelik yöntemlerden biri olarak ortaya konulan “müşterek râvi” teorisinin güvenilir olmadığını ifade eden Michael Cook ise hadislerin tarihlendirilmesinde tedlise mer­kezî bir rol atfetmektedir. Cook, hadislerin kaynağının belirlenmesini İslâm toplumunuıı değerleriyle ilişkilendirerek geleneğe dayalı bir toplumda aslolanın orijinallik değil, bilginin bir önceki otoriteye atfedilmesi olduğunu ifade etmekte ve bu sebeple de herhangi bir fikrin râvi tarafından kendinden önceki otoritelere yanlış bir şekilde atfedilmesinin yolunun açıldığını iddia etmektedir.^[359] Bu iddiasını delillendirmek için ise, Amr b. Dînâr’m Abdullah b. Abbas’a atfettiği haberi, başka bir râvi kendisine sorunca sahâbî sözü olduğunu beyan etmeksizin bir şeyhten aldığını ifade etmesini örnek olarak gösterir. Cook bu örnek üzerinden, bir âlimin bilgi kaynağının veya şeyhinin sözünü, o sözün söylenmediği daha erken bir tarihe atfetme olayının gerçekleştiğini söyler ve bunu erken dönem müslüman âlimlerinin benimsediği bir sistem olarak genelleştirerek şu kurala ulaşır: “Bir is­nat sadece ‘A’ya ulaşıyor; ikinci bir isnat ise onun vasıtasıyla hocasına kadar gidiyorsa o zaman söz konusu sistemde ilk isnadın değil de daha yükseğe atfedilen isnadın daha geç olduğundan şüphelenmeye hakkımız vardır.”^[360] Cook’un sınırlı sayıda örnekten yola çıkarak vardığı bu sonuç, aslında sahip olunan anlam dünyasının hadislerin tespitine ilişkin varılabilecek sonuçlara ne ölçüde etkide bulunabil­diğinin bir göstergesi niteliğindedir. Nitekim Motzki de bu duruma dikkat çekerek onun İslâm toplumunda bilginin bir önceki otoriteye atfedilmesinin asıl olduğu şeklindeki iddiası hakkında değerlendir­melerde bulunmakta, Cook’un fikirlerinin çok belirsiz, genelleyici ve sadece anekdotlarla ispatlanabilir olmasının, onun zorunlu bir uydurmacılığın hadis ilminde mevcut olduğunu belirten bütün teo­risini inandırıcılıktan uzaklaştırdığını ifade etmektedir.^[361]

Nitekim bu genelleyici tutuma Patrica Crone ve John Bur- ton’un, konu merkezli olarak yaptıkları değerlendirmelerde de şahit olunmaktadır. Tefsir içerikli hadislerin İslâm âlimleri tarafından bazı âyetlerin anlamlan üzerinde oluşan ihtilâfları gidermek amacıyla üretildiğini iddia etmeleri ve bu iddianın somut deliller yerine genel değerlendirmeler üzerinden tartışılması gerçekten düşündürücüdür.³⁶² Hadislerin sıhhatine yönelik bu değerlendirmeler oryantalist aklın hadisle ilgili araştırmalarda ne ölçüde İlmî bir tavır benimsediğinin göstergesi niteliğindedir. İslâm âlimlerinin çoğunluğunun Garânîk olayının³⁶³ vukuunu belirten rivayetlerin sıhhatini kabul etmemesine rağmen, oryantalist yaklaşım eşliğinde bu rivayetlere kullanım alanı oluşturulmaya çalışılması ve sahih kabul edilmesi de bu tutuma iliş­kin bir başka dikkat çekici örnektir. Fahreddin er-Râzî³⁶⁴ ve Kâdî Beydâvî³⁶⁵ gibi İslâm âlimlerinin çoğunluğunun³⁶⁶ konuyla ilgili rivayetlerin sahih olmadığını belirtmesinin karşısında oryantalist ak­lın, rivayetlerin sahih olduğunu kabul ederek zihinlerindeki Kur’an tasavvuruna anlam kazandırmaya çalışmaları, rivayetlerin tespitinin ön yargı ile gerçekleştirilmesinin bir sonucudur. Söz konusu riva­yetlerin, Kur’ân-ı Kerim’in vahiyle değil Hz. Muhammed’in beşerî tasarrufuyla oluştuğunu ispatlayabilmek amacıyla sevkedilmesi ve rivayetlerin sahih olmadığını belirten hâkim kanaatin hiç dikkate alınmayarak doğrudan kendi gayelerini tesis etmek için, sahih oldu­ğu kabulü eşliğinde istihdam edilmesi dikkat çekicidir.^[362] Bu duruş, hadislerin tespitinde sahip olunan ön yargıların etkisini açıkça ortaya koymaktadır.

Oryantalist şüpheci akla sahip müelliflerce benimsenen bu tutum İslâm dünyası üzerinde de dolaylı olarak etkide bulunmuş, hadislere şüpheyle yaklaşma ve aklî ölçütlere ağırlık vererek tespitini gerçekleştirme bir usul olarak benimsenebilmiştir. Bu anlatım modern dönemde İslâm dünyasının kendi içinden müelliflerin sergilediği tutumlara değinmek gerekmektedir.

2.4.2.2.2 Yenilikçi Eleştirel Akıl ve Rivayetlerin Tespiti

Hıristiyan Batı düşüncesinde ilâhı olduğu iddia edilen metinlerin aklî ve İlmî değerlerle yaşadığı çatışma,^[363] modern dönemde dinî me­tinlerin anlaşılmasında sadece teolojik yaklaşımın yeterli olmadığı, bilimin ve aklın da bu faaliyete katılmasının gerektiği düşüncesine yol açmıştır.^[364] Bunun sonucu olarak aklın nakil karşısındaki üstünlüğü kabul edilmiş, dinî metinler akla uygunluk ölçüsü içerisinde hayatiyet alanı bulabilmiş ve akıl üstü olayları akıl dışı kabul eden akılcılık, XIX. yüzyılın ortalarından itibaren İslâm dünyasında da karşılık bulmaya başlamıştır. Bu çerçevede yenilikçi/modernist müslümanlar şeklinde nitelenebilecek kimselerin zihinlerinde akıl, vahyin anlam dünyasını belirlemede nihaî kriter olarak kabul görmüş,^[365] akılla naklin çatış­ması halinde nakil tevil edilerek mutlak anlamda akıl tercih edilmiş­tir.^[366] Hakikati ifade etmede akim dışındaki bütün öncüllerin geri plana yerleştirilmesi,^[367] vahyin ve nebevî haberin ifade ettiği hakikate ulaşıp onu anlamak yerine metni, aklın kendi sınırlı alanına indiren ve kendi aklî anlamını metne yükleyen,^[368] bunun gerçekleştirilemediği metinleri ise reddeden bir yaklaşımı ortaya çıkarmıştır.

Bu tutum çerçevesinde akla uygunluk kriterinin kullanılmama­sı sebebiyle sözlü nakil döneminin hebâ edildiği kabulüyle hadislerin, Kur’an’ı anlaşılmaz kıldığı iddia edilmiş,^[369] pek çok ideolojik sözün hadis diye Hz. Peygamber’e isnat edildiği iddiasıyla^[370] rivayetlerin sıhhatinin aklîlik ölçüsüyle belirlenebileceği kabul edilmiştir.^[376] Or­yantalist şüpheci aklın hadisler hakkındaki kanaatleriyle paralellik arzeden bu söylem, nihayetinde hadislerin dinî bilginin kaynağı olarak kabulüne şüpheyle yaklaşmaktadır.^[377] Nitekim tevâtür ifade eden hadis rivayetlerinin dahi kabul edilmemesi ve kendi aklî ölçü­lerine aykırı her haberi hiçbir ayırıma gitmeksizin ön yargılarının sonucu olarak mevzû ilân etmeleri^[378] bunun bir göstergesidir.^[379]

Meselâ fitneler ve fırkalara dair hadislerin sıhhatini belirlemede muhaddis âlimlerin yanıldığına kanaat getiren Muhammed Abduh, sihirle ilgili hadisleri^[380] de aynı çerçevede değerlendirmiş, bu rivayet­lerin Kur’an’a aykırı olmasına rağmen muhaddislerin bunları sahih kabul ettiklerini ifade etmiştir.^[381] Bu husustaki hadis şöyledir:

Âişe (ra) naklediyor: Hz. Peygamber’e (yahudiler tarafından) sihir yapıldı, öyle ki Resûlullah yapmadığı bir şeyi yaptım vehmine düşüyordu. Bir gün benim yanımda iken Allah’a dua etti, sonra tekrar dua etti. Ve dedi ki: “Ey Âişe! Hissettin mi, sorduğum hususta Allah bana fetva verdi?” “Hangi hususta ey Allah’ın resulü?” dedim. “İki kişi bana gelip biri baş ucumda, diğeri de ayak tarafımda oturdu. Biri diğerine ‘Bu zatın rahatsızlığı nedir?’ dedi. Öbürü ‘Büyüdür!’ dedi. Önceki tekrar sordu: ‘Kim büyüledi?’ Diğeri ‘Lebfd b. A’sam adındaki Beni Züreykli bir yahudi’ diye cevap verdi, öbürü ‘Büyüyü neye yaptı?’ dedi. Arkadaşı ‘Bir tarakla saç döküntüsüne ve bir de erkek hurma tomurcuğunun içine’ cevabını verdi. Diğeri ‘Pekâlâ, şimdi nerede?’ diye sordu. Arkadaşı ‘Zervan kuyusunda!’ cevabını verdi. Bunun üzerine Resûlullah ashabından bir grupla birlikte (kuyuya) gitti, ona baktı, kuyunun üzerinde bir hurma vardı. Sonra benim yanıma dönüp” ‘Ey Âişe! Allah’a yemin olsun, kuyunun suyu sanki kına ıslatılmış gibi (bulanık) ve (o kuyu ile sulanan) hurma ağaçlarının başlan da sanki şeytanların başları gibiydi!” dedi. Ben “Ey Allah’ın resulü! Onu (kuyudan) çıkardın mı?” diye sordum. “Hayır!” dedi ve ilâve etti: “Bana gelince, Allah bana afiyet lütfetti ve şifa verdi. Ben o şeyden halka bir şer gelmesine sebep olmaktan korktum!” Resûlullah onun gömülmesini emretti ve yere gömüldü.^[382]

Hz. Peygamber’e sihir yapıldığından bahseden rivayetler, Hz. Âişe ve Zeyd b. Erkam’dan gelen, mütevatir vasfı kazanmasa da meşhur kabul edilen haberlerdir. Sıhhat açısından muhaddis âlimler tarafından tenkit edilmemiş olan bu rivayetleri^[383] Abduh, Felâk sûresinin tefsirini yaparken^[384] reddetmiş ve sıhhatini kabul etmemiştir. Rivayetlerde aktarılan bilginin Kur’an’a aykırı olduğu kabulü, rivayetlerin sahih kabul edilmesi durumunda müşriklerin iddiası olan “Siz ancak büyülenmiş bir adama uyuyorsunuz”^[385] ifade­lerinin doğrulanmış olacağı iddiasıyla delillendirilmiştir. Abduh’un, Hz. Peygamber’e sihir yapılmış olmasını akima ve Kur’an’dan salt aklıyla edindiği anlama onaylatamaması, rivayeti başka bir incele­meye geçmeden ön yargıyla reddetmesine sebep olurken, rivayetin sahih olduğunu kabul eden ulemâ “Sihir Hz. Peygamberin sadece vücudu ve âzaları üzerinde tesirini gösterdi, onun temyiz gücünde ve düşüncesinde (yani akimda, fikrinde) bir etki göstermedi”³⁸⁶ di­yerek rivayeti anlaşılır kılmakta ve sıhhat tartışmasına gerek dahi duymamaktadır.

Hz. Peygamber’e vaat edilen kevserin bir havuz ya da ırmak olduğunu ifade eden rivayetler³⁸⁷ de aklî bulunmayarak reddedilen rivayetlerdendir. Aralarında İmâmiyye Şîası’nın da yer aldığı İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu tarafından mütevâtir ya da meşhur kabul edilen bu rivayetler ³⁸⁸ Abduh tarafından mütevâtir haberde rivayet edilen şeye karşı aşın isteğin bulunmaması gerektiği ve gaybla ilgili haberlerin ancak kesinlik ifade etmesi şartıyla kabul edilebile­ceği belirtilerek³⁸⁹ sahih kabul edilmemekte, “kevser” kelimesinin aslında ilim ve hikmet anlamına geldiği ifade edilmektedir.³⁹⁰

Kadir gecesinin ramazan ayının içerisinde belirli günlerde aranmasını tavsiye eden rivayetlerin de sahih kabul edilmemesi dikkat çekicidir. Kadir gecesinin tekerrür etmeyip yalnızca Kur’ân-ı Kerim’in indirildiği gece olduğuna ilişkin ön yargı eşliğinde, o geceyi idrak edebilmek için müminlerin, onu, özellikle ramazanın son on gününde aramalarını ifade eden, Hz. Peygamber’den mervî rivayet­ler^[391] reddedilmiştir.^[392] Kadir gecesiyle ilgili nakledilen rivayetlerin muzdarib olmaları sebebiyle kabule şayan olmadığını ifade eden Abduh, bu rivayetlerle istidlâl uygun değildir diyerek Kadir gecesi­nin devamlılık arzeden kıymet ve değerinin olmadığını ifade etmiş ve rivayetlerin sıhhatine ilişkin olumsuz yönde görüş belirtmiştir.^[393] Yukanda gerek Kur’ânî bilgi ile uyuşmaması gerekçesiyle reddedilen rivayetlerde, gerekse farklı sebepler ileri sürülerek reddedilenlerde temel özellik rivayetlerin müelliflerin anlam ve akıl dünyalarında yer bulamamış olmasıdır. Nitekim Abduh’un hiçbir somut gerekçe ortaya koymaksızın ön yargılar eşliğinde Kadir gecesiyle ilgili kendi kanaatini desteklemeyen rivayetleri reddetmesi bunun bir sonucu olsa gerektir.

Bir başka örnek olarak, Hz. Peygamberin vefat ettiğinde yahudi bir tüccara zırhını rehin verdiğini bildiren hadis rivayetleri zikredi­lebilir. Muhaddis âlimlerin çoğunluğu bu hadis rivayetlerini, gerek senetlerinde gerekse metninde herhangi bir kusurun bulunmadığı kanaatiyle sahih olduğunu kabul ederlerken, özellikle modem dö­nemde, mezkûr rivayetler aklî âmiller eşliğinde ve Hz. Peygamber’in sahip olduğu malî ve sosyal güçle uyuşmadığı kabulüyle “mevzu” addedilmektedir.

Hz. Peygamber’in bir yahudiden, bedelini bir müddet sonra ödemek üzere yaptığı alışverişte zırhını rehin olarak bıraktığını ifade eden rivayetler, İmam Buhârî’nin sadece sahih olduğuna kanaat getirdiği rivayetleri bir araya toplamak maksadıyla yazdığı el-Câmiu’s-sahîh adlı eserinde farklı bab başlıkları altında dokuz ayn tarikle zikredilmiştir. İmam Müslim’in aynı maksatla oluşturduğu el-Câmiu’s-sahîh adlı eserinde ise üç ayrı tarikle nakledilmiştir. Bu eserler üzerine yapılan çalışmalarda hiçbir tarik için sıhhat açısından sorunlu olduğu yönünde eleştirel bir ifade kullanılmamış, aksine Hz. Peygamber’in bu davranışının müslümanlar için ne ifade ettiği açıklanmaya çalışılmıştır.

Tirmizî (ö. 279/892), yukarıdaki rivayetleri “hasen-sahih” diye niteleyerek nakletmekte,^[394] Begavî (ö. 516/1122) farklı tariklerini de zikrederek rivayetlerin “sahih” olduğunu belirtmekte,^[395] İbnü’s-Salâh da (ö. 643/1245) Fetâvâ’smda aynı kanaati zikretmekte,^[396] İbnü’l- Mülakkm (ö. 804/1401)^[397] ve İbn Hacer (ö. 852/1448) rivayetlerin sıhhatine ilişkin kanaatlerini “muttefekun aleyh” diyerek ortaya koymakta,^[398] Şuayb Amaût, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’ine yaptı­ğı talikinde rivayetlerin sahih olduğunu belirtmekte,^[399] İbn Mâce’nin es-Sünen’i üzerine yaptığı talikte de Elbânî (ö. 1999) rivayetin sahih olduğunu ifade etmektedir. Bunun yanı sıra rivayetin hiçbir varyan­tına mevzuat kaynaklarında rastlanmamış, ilel eserlerinde ise Kütüb-i Tıs‘a dışındaki kaynaklarda nakledilen Câbir b. Abdullah kaynaklı tarikin senedinin illetli olduğunun belirtilmesi sebebiyle Dârekutnî tarafından rivayetin illetsiz isnadının belirtilmesiyle yer almıştır.^[400]

Rivayetlerin sahih olduğunu ifade ederek “muttefekun aleyh” olarak vasıflandıran bu değerlendirmelerin tam tersine, rivayetin metninin tarihsel gerçekliğe aykırı olduğu iddia edilerek sahih olmadığı öne sürülmüştür. Nitekim İbn Kuteybe, böylesi bir zihnî algıyla rivayetin sahih olmadığını söyleyenlerin kanaatlerini şu şekil­de nakletmektedir:

”Müslümanlardan (ona) yardım edecek, ikram edecek ve borç verecek biri yok muydu? Halbuki Allah onların mallarını, gelir­lerini çoğaltmış, onlara birçok beldeyi fethetmeyi nasip etmiş, Yemen’in bir ucuyla Bahreyn’in ve Uman’ın bir ucu arasındaki yerleri ve Necid ile Hicaz’ın çorak topraklarını toplamışlardı.

Üstelik Osman, Abdurrahman ve emsalleri gibi (zengin) sahabenin malları da vardı. Onlar neredeydi? Bu bir yalandır. Bunu söyleyen, Resûlullah’ı züht ve fakr ile methetmek istemiştir. Peygamberler böyle methedilmez! Orduları teçhiz eden, yüzlerce kurbanlık deve ve sığın önüne katıp süren bir kimse, Allah kendisine Fedek ve diğerlerini ganimet olarak vermiş iken, nasıl aç kalır?”^[401]

Rivayetin metninde aktarılan bilginin tarihsel gerçekliğinin kabul edilebilir bulunmayışıyla başlayan zihnî algı kaçınılmaz olarak rivayetin sahih olmasının mümkün olamayacağı sonucuna yönlendirmektedir. İbn Kuteybe’nin eserinde nakletmesinden de anlaşılacağı üzere tarihsel süreç içerisinde de mezkûr rivayetin sıh­hatinin söz konusu olmadığını ifade edenler^[402] olduğu gibi modem dönemde de aynı gerekçelerle rivayetin sıhhatine ilişkin kanaatler şekillenebilmiştir.

Meselâ Mısırlı yazar Mustafa Mahdûd, rivayet metinlerini Kur’an’a arzederek, Duhâ sûresindeki “Seni fakir bulup zenginleştir­medi mi?”^[403]  ifadesine göre Hz. Peygamberin zengin olduğunu, Kur’an’la hadisin çelişmesinin mümkün olamayacağını, bu sebeple de zırh rivayetlerinin ancak İsrâiliyat kaynaklı yalan ve akıl ermez bir iftira olarak kabul edilmesi gerektiğini ifade etmektedir ^[404]

Abdülfettâh Asâkir ise rivayet metinlerini Kur’an’a arzederek sahih olmadıklarını söylemesinin ardından rivayetlerin farklı var­yantlarının senetlerini ele almakta, Buhârî’deki bütün rivayetlerin ortak râvisi olan Ameş’in bazı cerh âlimlerince tedlîsle itham edilen birisi olduğu bilgisi üzerinden rivayetlerin senedinde de problem olduğunu belirterek kendi kanaatini desteklemeye çalışmaktadır.^[405]

Bir başka yaklaşımda ise rivayetin diğer varyantları kabule şayan görülmemekle birlikte yalnızca Abdullah b. Abbas tarikiyle nakledilen rivayetin kabul edilebileceği ama bu durumda münferit haber olarak vasıflanmak durumunda kalınacağı ve sadece bir rivaye­te bakarak hüküm ortaya konulamayacağı için “tesebbût”ün gerekli olduğu ifade edilmektedir. Kanaatlerini destekleyici bir görüş olarak da İbn Abbas’tan nakilde bulunan İkrime hakkında tevakkufun vâcip olduğu hususu zikredilmektedir.^[406] Rivayetlerin senetlerine ilişkin bu değerlendirmelerin klasik kaynaklardaki aynı rivayetlere ilişkin tespitlerle farklı yerde konumlanması, müellifin kişisel duruşuna göre sıhhat değerlendirmesinin farklılaşabilmesinin bir örneği olarak da zikredilebilir.

Rivayetin sıhhatine ilişkin farklı uçlarda yer alan bu kanaatler, müelliflerce Hz. Peygamber’in kendi malını rehin vermek durumun­da kalacak kadar düşkün durumda kalmasının kabul edilemeyecek bir bilgi olarak görülmesiyle yakından ilişkilidir. Meselâ Süleyman Ateş kendisine Hz. Peygamber’in zırhının rehin olarak verilmesine ilişkin bir soru yöneltildiğinde şu cevabı vermektedir:

Medine döneminde de bir devlet başkanı olarak ganimetlerin beşte biri kendisine verilmiş ve o, bu payım ailesi ve İslâm için harcamıştır. Vefadan sırasında zırhının, bir yahudide rehin olduğu şeklindeki rivayetlerin ne kadar sakat olduğu açıktır. Çünkü o sırada Medine’de zaten yahudi kalmamıştı. Bir devlet başkanının zırhı bir gayri müslime rehin verilir mi? Aynca yahudi kabilesinden savaşsız alman Fedek arazisi kendi mülküydü. Bunun gelirini ailesine ve konuklarına harcardı.^[407]

Abdurrahman Nevfel de benzer bir yaklaşımla rivayetlerin sahih olmadığına ilişkin kanaatini şu ifadelerle ortaya koymaktadır:

Düşmanların ve hasımların etkinliğine son vermemiz ve onların şaşırabilecekleri yollan kapamamız gerekmektedir. Sîret kitapla­rında, Allah resulü öldüğünde zırhının, kendisinin ve ev halkının yiyeceği karşılığında bir yahudide rehin olarak bulunduğu şeklinde nakledilen rivayeti nasıl kabul edebiliriz? Her ne sebeple olursa olsun, bir asker silâhını rehin olarak düşmanına verir mi? Bunu bir komutan nasıl yapar? Hele hele bir nebî zırhını düşmanına nasıl teslim eder? Kime? Bir yahudiye… Daha sonra da o zırhı rehinden Ebû Bekir alıyor. Buna inanmıyorum. Bunu akıl almıyor…^[408]

Rivayet metninin, müellifin zihin dünyasına uyum göstermeme­sine bağlı olarak oluşan ön yargılarla, “hasımların saldırabileceği yollan kapatmak” şeklinde ifade bulan rivayetten kunulma psikolojisi eşliğin­de , yeri geldiğinde Kur’an’a arz gerekçesiyle yeri geldiğinde senedinde problemler olduğunu ispatlamaya çalışarak rivayetlerin sıhhati hakkın­da kanaat belirtilebilmektedir. Şu halde, yukarıda incelenen rivayetin sıhhatine ilişkin yaklaşımlar bir tablo halinde şöyle ortaya konulabilir:

Rivayetin Sıhhatine İlişkin Değerlendirmeler

Tabloda görüldüğü üzere, rivayetin sıhhatine ilişkin kanaatler müelliflerinin duruş noktasına göre farklılık göstermektedir. Hz. Peygamber’in zırhını vefatı öncesinde bir yahudi tüccara emanet etmesini aklî görmeyen müellifler, bazan Kur’an’a arz ölçüsüyle bazan da tarihe arz kıstası eşliginde rivayetin sahih olmadığını iddia etmektedirler. Burada dikkat çekici olan husus, hadislerin sıhhatini tespitte önemli bir unsur olarak işlev görebilecek, hadis rivayetini Kur’an’a ve tarihî bilgiye arz metotlarının; müelliflerin, ön yargılarını ulaştıkları hükme yansıtmalarinın bir aracı haline gelebilmesidir.409

Zikredilen örneklerde görüldüğü üzere, gerek erken dönemde gerekse modern dönemde hadislere yönelik akılcı yaklaşımlar, aklı vahye takdim etme ve hadisleri’ kolaylıkla reddetme özellikleri itibariyle ortak bir niteliğe sahiptir. Aklın, insana bahşedilmiş en büyük nimet oldugu bilinciyle birlikte sınırlı bir mahiyete sahip oldugu idrak edilmediğinde, İblis’in kendi aklıyla Hz. Adem’i çamurdan ibaret kabul ederek secde etmeyi reddetmesi gibi, indirgemeci bir tutum ortaya çıkabilmektedir. Bütün bu örnekler, -çalışmamızın birinci bölümünde ifade edilen- sıhhati hakkında ittifak edilemeyen rivayetler hakkında ulaşılacak kanaatlerin kişilerin benimsedigi metodolojiye göre farklılık arz edebildiğini ve müellifin kendi anlam dünyasının, ön anlama ve ön yargılarının, varılacak hükümde belirleyici olabildiğini ortaya koymaktadır. Bu durum, hadisin sıhhatini tespit faaliyetinde irfani bilginin öncelenmesi halinde nasıl bir neticeye varılacağı sorusunu gündeme getirmektedir.

Salih Kesgin – Hadisleri Anlama Sorunu,syf:142-162

Dipnotlar:

[317]  Başer, “Sosyal Bilimler Açısından Kutsal Metinlerin Anlaşılması”, s. 24-25.

[318]  Swingewood, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, s. 50.

[319]  Günay, Din Sosyolojisi Dersleri, s. 84.

[320] Wilkens, Christianity and Westem Thought, s. 23-39.

[321]  Öyle ki bu duruşa göre Hz. Peygamber’in son peygamber oluşu bile onun risâletinin evrenselliğine değil, artık akim yetkinleştiğine, vahye ve mucizelere muhtaç olmadığına delâlet etmektedir (bk. Baljon, Kur’dn Yorumunda Çağdaş Yönelimler, s. 89-91); benzeri hususlarda farkla değerlendirmeler için bkz. Recep Demir, Kur’an Tefsirinde Tarihselci Yöntem, İstanbul: Hikmetevi Yayınlan, 2013, s.239, 254, 267, 77, 293.

[322]   Sibâî, Oryantalizm ve Oryantalistler: Yararlan-Zararları, s. 38.

[323]   Modem dönemde İslâmî alana dönük tamamen dışarıdan gösterilen bu ilginin arka planmda, “Tanımak hükmetmektir” felsefesinin ve “bilginin başkaları üzerine abanan bir iktidar olduğu ve böylece başkalarını tanımladığı” (Lee, “Bilgi Yapıları”, s. 225) bilincinin hâkim olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Oryantalizm adlı eserinde Edward Said’in, “İnsan gerçeğine bu kadar uzak ve gözleri kapalı bir ilmin varlığını farketmeseydim bu kitabı yazmazdım” (Said, Oryantalizm, s. 10) ifadelerini kullanarak oryantalistik çalışmaları tasvir etmesi, ayrıca oryantalistik çalışmaların felsefesinin Doğu’ya ilişkin resmin olduğu gibi değil, görülmek istendiği gibi tasvir edilmesi olduğunu belirtmesi (Said, Oryantalizm, s. 11) dikkat çeken bir husustur (benzeri tespitler için bk. Hatiboğlu, “Transmission of Westem Hadith Critique to Turkey: On the Past and the Future of Academic Hadith Studies”, s. 50).

[324]   Burhanettin Tatar bu durumu şu şekilde tasvir etmektedir: “Batının kendi dışındaki kültürlere karşı yürüttüğü metinler arası mücadelede ve bunun bir ayağı olan oryantalistik metin üretiminde nesnellik ve ideoloji karışmış durumdadır. Batı, ürettiği metinler içerisinde diğer kültürleri nesnel olarak temsil edebildiği iddiasında bulunurken, aynı zamanda bu kültürlere bundan sonra neyapmalan gerektiği konusunda da rehberlik yapmaya çalışmaktadır. Böylece hem “olan”ı hem de olması gerekeni belirlemekle nesnellik ve ideoloji karışmaktadır” (Tatar, “Ayrımların Eşiğinde Anlama”, s. 415).

[325] Bk. Hatiboğlu, Çağdaşlaşma ve Hadis Tartışmaları, s. 52 vd.; Umerî, “Oryantalizmin Sünnet ve Siyer İlmine Yaklaşım Tarzı”, s. 244.

[326] Muir, The Life of Mohamet, I, s. xxxviii.

[327] Muir, The Life of Mohamet, 1, s. lxvii – lxxi.

[328] Goldziher, Müslim Studies, 11, 19-22.

[329]  Meselâ Goldziher’in, Emevîler’in kendilerini destekleyecek rivayetlerin uydurulmasını sağladıklarına ilişkin genellemeci yaklaşımına karşı Azamî, Studies in Early Hadith Literatüre adlı eserinde, sistemli bir destekle devlet lehinde rivayet uydurulduğunu belirten bu tespiti ispatlayacak herhangi bir delilin olmadığına değinerek Emevîler’i destekleyici nitelikteki uydurma rivayetlerden yola çıkarak böyle bir değerlendirmenin yapılamayacağını ifade etmektedir (Azamî, Studies in Early Hadith Literatüre, s. 14).

[330]  Bk. Taberî, Târih, III, 218.

[331]  Goldziher, Müslim Studies, II, 47; aynca bk. Koçyiğit, “1. Goldziher’in Hadisle İlgili Görüş ve Kanaatlerinin Tahlil ve Tenkidi”, s. 43-55.

[332]  Goldziher, Müslim Studies, 11, 47.

[333] Bk. Taberî, Târih, III, 218.

[334] İbnü’l-Cevzî, Kltâbü’l-Mevdûat, I, 42, jî jî jî                                 T.

[335] Goldziher, Müslim Studies, II, 74-75,

[336] İbnü’l-Cevzî, Kitâbü’l-Mevdûat, I, 42.

[337] Bu hususta, İslâm hukuku alanındaki çalışmalarıyla bilinen Vâil B. Hallâk’ın (Wael b. Hallaq) hadislerin epistemolojik değerine ilişkin tespitlerde bulunduğu “Nebevî Hadisin Sıhhati: Yapay Bir Problem” başlıklı makalesinde, İslâm âlimleri nezdinde âhâd hadislerin zannî bilgi ifade ettiğine dikkat çekilmekte, oryantalist araştırmacıların hadislerin güvenilirliğinin sadece ihtimale dayalı olarak ifade edilişini tam olarak idrak edememiş olmaları sebebiyle hadislerin sıhhati hakkındaki değerlendirmelerde sert bir tutum takındıktan ifade edilmektedir (bk. Haltaq, “Authenticity of Prophetic Hadith: A Pseudo-Problem”, s. 78-83).

338.Hadisler karşısında oryantalist aklın sergilediği tutuma ilişkin değerlendirmeler için aynca bk. Yücel (ed.), Oryantalistlerin Gözüyle İslâm, 140-142 vd.; Akın, “Hadislerin Yazılı Kaydı ve Literatür Esaslı Bir Disiplin Olma Süreci -A. Sprenger, I. Goldziher, G. Schoeler’in Yaklaşımları-”, s. 47-70; Okçu, “lgnace Goldziher’in Taberfden Aktanmda Bulunarak Bazı Kırâatleri Tenkidi ve Meselenin Arka Plânı”, s. 137-151.

339.Kızıl, Oryantalistlerin Hadislerin Menşeini Tespite İlişkin Yöntemleri s 44- 59.

340.Buhârî, “Savm”, 67; Müslim, “Hac”, 415, 511, 512; Nesâf, “Mesâcid”, 10.

341.Goldziher, Müslim Studies, II, 44-45.

[342] Bk. Brown, Hadith, s. 206; Koçyiğit, “I. Goldziher’in Hadisle İlgili Görüş ve Kanaatlerinin Tahlil ve Tenkidi”, s. 48-52.

[343] Koçyiğit, “I. Goldziher’in Hadisle İlgili Görüş ve Kanaatlerinin Tahlil ve Tenkidi”, s. 51.

[344] Azami, Studies in Early Hadith Literatüre, s. 218.

[345] el-Muvatta’, “Kur’ân” 16.

346.Buhârî, “Sücûdü’l-Kur’ân”, 10.

347.Schacht, The Origins, s. 164. ”

348.Azamî, Studies in Early Hadith Literatüre, s. 239-240

349.Schacht, The Origins, s. 140, 171 vd.- Juynboll -Hadis Tarihinin Yeniden İnşası, s. 25.

[350] Schacht, The Origins, s. 140.

[351] Bk. Schacht, The Origins, s. 171; Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşası, s. 20.

[352] Bk. Schacht, The Origins, s. 172-175; Kızıl, Oryantalistlerin Hadislerin Menşeini Tespite İlişkin Yöntemleri, s. 19-44.

[353] Bk. Küçük, “İsnad”, s. 158.

[354]  Bk. Motzki, Anafysing Müslim Traditions, s. 49; Juynboll, “Nafi the Mawla of ibn Umar and His Position in Müslim Hadith Literatüre”, s. 219,238-239.

[355]  Meselâ Gregor Schoeler müşterek râvi teorisini esas alarak yaptığı tahlillerde müşterek râvilerle ilgili çok daha erken tarihler vermektedir. Üzerinde çalıştığı mevkuf hadislerin müşterek râvilerinin kibâr-ı tabiînden olduğunu ifade eden Schoeler bu hadislerin, JuynbolFün aksine, isnat edildiği sahabelerle bağlantılı olma imkânını göz ardı etmemektedir (bk. Schoeler, “Oral Torah and Hadith: Transmission, Prohibiting of Writing, Redaction”, s. 141-146).

[356]  Motzki, Anafysing Müslim Traditions, s. 62.

[357]  Bk. Motzki, Analysing Müslim Traditions, s. 73-74.

[358]  Müşterek râvi teorisinde kaynak kullanımı ve metotlarına ilişkin değerlendirmeler için bk. Motzki, İsnad ve Metin Bağlamında Hadis Tarihlendirme Metodları, s. 33-43.

[359] Bk. Cook, Eariy Müslim Dogma: A Source Critical Dogma, s. 107-108.

360 Cook, Early Müslim Dogma: A Source Critical Dogma, s. 108.

[361]  Motzki, “Dating Müslim Traditions: A Survey”, s. 234.

362.Crone, Meccan Trade and the Rise of İslam, 109-110, 203-231; Burton, An Introduction to the Hadith, s. 181.

363.Allah resulünün Necm sûresinin 58. âyetini okurken vehme düşerek putlan övdüğü iddia edilmiştir. “Garânîk olayı” diye isimlendirilen bu durumla ilişkili olarak İslâm âlimlerinin farklı görüşleri olmakla birlikte, çoğunluk bu rivayetlerin sıhhat şartlarını taşımadığını belirterek onlan reddetmiştir (bk. Cerrahoğlu, “Garânîk”, s. 361).

364.Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 111, 451.

365.Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-te’vîl, II, 690.

366.Akseki, Bir Zındık Uydurması Garanik Safsatası: Kur’an’a ve Peygamber e Çirkin Bir İftira, s. 53-100.

[367]  Bk. Paret, Kur’an Üzerine Makaleler, s. 136; Dozy, Târîh-i İslâmiyyet, 1, 71.

[368] Mürüvve, İslâm ve Çağdaş Bilim: İzafiyyet Teorisi ve Kur’ân İlkeleri, s. 7.

[369] Paçacı, Kur’ân ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, s. 55-56.

[370] Abduh, Risâletü’t-tevhîd, s. 19-21.

[371] Bk. Sıddıkî, İslâm Dünyasında Modemist Düşünce, s. 11-15.

[372] Guenon, Modem Dünyanın Bunalımı, s. 99.

[373] Guenon, Modem Dünyanın Bunalımı, s. 116.

[374] Binşık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, s. 318-320.

[375] Lammens, İslam Beliefs and Institutions, s. 69.

[376]  Hadis rivayetlerinin aklîlik ölçüsü esas alınarak sıhhat tespitine tâbi tutulması hiç şüphesiz ilk defa modernist müslümanlar diye nitelenen kişilerce benimsenmiş bir tutum değildir. Benzeri yaklaşımlar erken dönemlerde de savunulmuştur (özellikle Cehmiyye’nin bu tutumu kabullendiğine ilişkin değerlendirmeler için bk. Koçyiğit, “Cehmiyye (Mutezile)de Akılcılık”, s. 113-114).

[377]   Binşık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, s. 342-343.

[378]  Mütevâtir hadislerin modernist düşünce tarafından inkârına örnekler için bk. Sabri, Mevkıfü’l~akl, IV, 21; modernist müslümanların hadisleri sahih kabul etmeyen ve yok sayan bu duruşları neticesinde, meselâ devlete verilen vergi zekâta mahsup sayılmış, orucun ramazanın dışında daha uygun zamanlarda da tutulabileceği dahi söylenmiştir (Binşık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsîr Ekolleri, s. 323-324; Sabri, Mevkıjü’l-akl, IV, 19; ayrıca bk. Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet, s. 130-131).

[379]  Muhammed Abduh, Reşîd Rızâ, Tâhâ Hüseyin ve Sir Ahmed Han gibi modem dönem düşünürlerinin hadislerin sıhhatinin tespitine ilişkin kanaatleri için bk. Sıddıkî, İslâm Dünyasında Modernist Düşünce, s. 85-92.

[380]  Hz. Peygamber e sihir yapılışına ilişkin bilgiler için bk. Yıldınm, Hadis Problemleri, s. 293-319.

[381]  Rızâ, Târthu’l-üstâzi’l-lmâm eş-Şeyh Muhammed Abduh, I, 1033; Hatiboğlu, Çağdaşlaşma ve Hadis Tartışmaları, s. 156.

[382]  Buhârî, “Tıb”, 49; Müslim, “Selâm”, 43; İbn Mâce, “Tıb”, 45; Ahmedb. Hanbel, el-Müsned, IV, 367; VI, 57, 63-66.

[383]  Bk. Yıldırım, Hadis Problemleri, s. 317.

[384]  el-Felâk 113/4.

[385]  el-İsrâ 17/47; el-Furkân 25/8.

386.İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, X,

387.Resûlullah bir gün mescitte iken kısa bir süre uyudu, sonrasında tebessüm ederek başını kaldırdı. Kendisine “Ey Allah’ın resulü! Niçin gülüyorsunuz?” diye sorulunca “Bana az önce şu sûre nazil oldu” deyip besmele çekti, sonuna kadar Kevser sûresini okudu: “Bismillâhirrahmânirrahîm! Ey Muhammed! Doğrusu biz sana pek çok nimet verdik. Öyleyse rabbin için nama? kıl, kurban kes! Doğrusu adı sanı ortadan kalkacak olan, sana kin tutan kimsedir” (el-Kevser 108/1-3). Resûlullah kıraati tamamlayınca sordu: “Kevser’in ne olduğunu biliyor musunuz?” Biz “Allah ve resulü bilir” dedik. Resûlullah açıkladı: “Bu bir nehirdir, rabbim onu bana vaat etmiştir O nehir üzerinde pek çok hayır var. Bu bir havuzdur da. Kıyamet günü ümmetim onun başında (su içmek üzere) toplanacak. Bu havuzdaki maşrabalar gökteki yıldızlar kadar çoktur. Derken içlerinden bir kul çıkarılıp atılacak. Ben müdahale edip ‘Ey rabbim (onu niye atıyorsun?) O benim ümmetimdendir?’ diyeceğim. Ancak Cenâb-ı Hakk ‘Bunlar senden sonra ne bidatlar işlediler, senin haberin yok’ diyecek” (Müslim, “Salât”, 53; Buhârî, “Tefsîr”, Sûretü innâ a‘taynâke’l-kevser; “Rikâk”, 53; Tirmizî, “Tefsîr”, Kevser; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 26; Nesâî, “Salât”, 21).

388.Ertürk, “Havz-ı Kevser”, s. 548; detaylı bilgi için bk. Ertürk, Metin Tenkidi (Gayb ve Fiten Hadisleri Örneği), s. 245-320.

389.Abduh, Tefsîrü cüz’i Amme,165-166.

390.Abduh, Tefsîru cüz’i Amme, s. 165-166.

[391]  Rivayetler için bk. Buhârî, “Leyletü’l-Kadr”, 3; “i’tikâf’, 1; Müslim, “i‘tikâf”, 5; el-Muvatta’, “VtikâT, 7; Tirmizî, “Savm”, 71-72; Nesâî, “Mesâcid”, 18; Ebû Dâvûd, “Sıyâm”, 77; İbn Mâce, “Sıyâm”, 59.

[392] Abduh, Tefsîru cüzi Amme, s. 132.

[393] Abduh, Tefsîru cüz’i Amme, s. 132.

[394] Tirmizî, “Savm”, 71-72.

[395]  Begavî, Şerhu’s-sünne, IV, 19.                                            \

[396]  İbnü’s-Salâh, Fetâvâ tbni’s-Salâh, 1, 176.

[397]  İbnü’l-Mülakkın, Tuhfetü’l-muhtâc, 11, 254.

[398]  İbn Hacer, ed-Dirâyefi tahrîci ehâdîsi’l-Hidâye, II, 147-157.

[399]  Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 236.

[400]  Dârekutnî, el~îtelü’l-vâride, XIII, 378.

[401]  İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s. 142.

[402] Klasik kaynaklar içerisinde rivayetin sıhhat koşullarını taşımadığını iddia edebileceğini düşündüğümüz pek çok kaynak incelenmiş, ancak somut bir örnek bulmak mümkün olmamıştır.

[403] ed-Duhâ 93/8.

[404] Mahmûd, eş-Je/da, s. 41-43.

[405] Asâkir, Rehnü dir‘ü’n~rıebî, s. 1-28.

[406] Taberî, Tehztbü1-4sdr, 1, 240.

[407] Ateş, “Peygamberimiz Servetini İslâm İçin Harcamıştır”.

408 Nevfel, “Bi Münâsebeti zikri’l-Hicreti’l-mübâreke”, s. 6.

Giriş

Hadis ve Sünnetin Dindeki Yeri

Kur an-ı Kerîm, Hz. Peygamberin (sallallâhu aleyhi ve sellem) sünnetine it- tiba etmenin lüzum ve önemini bariz bir şekilde açıklar: “Rabbin hakkı için, onlar, aralarında çıkan anlaşmazlıklarda seni hakem kılmadıkça, sonra da verdiğin hü­kümden dolayı hiçbir sıkıntı duymadan sana bütün teslimiyetleriyle baş eğme­den imân etmiş olmazlar”(Nisâ 4/79), “Allah ve Rasûl’u bir işe hüküm verdiği zaman, mümin bir erkek ve mümin bir kadın için, kendi işlerinden dolayı Allah ve Peygamberin hükmüne aykırı olanı seçme hakkı yoktur”(Ahzâb 33/36) ve “Rasûl size ne verdiyse onu alın, size ne yasakladıysa ondan da vazgeçin”(Haşr 59/7).

Rasûlullah’ın (s.a.v) da konu ile alâkalı ikaz mahiyetinde hadisleri bulun­maktadır. Burada Kur’an’ın kat’iyyeti yanında, mütevâtir olmayan hadislerin zann ifade etmesi gerekçesinden hareketle ileri sürülen ve “Kur’ân ile yetinme” gibi bir akıma/ probleme işaret eden bir hadisi zikretmek istiyoruz: “Sizden bi­rinizi, karnı tok koltuğuna kurulmuş, benim emir ve yasaklarıma ait bir şey ken­disine geldiği zaman ‘Biz onu bunu bilmeyiz, Allah’ın kitabında ne bulursak ona uyarız’ derken bulmayayım!”(1)

Rasûlullah’a (s.a.v) itaatin lüzum ve önemini belirten bu âyet ve hadisler Kur’ândan sonra sünnetin teşride ikinci kaynak olduğunu göstermektedir. Cumhur ulemâ, sünnetin Kur’ân karşısındaki işlevini/ konumunu şu şekilde tespit etmişlerdir: a) Sünnet, Kur’ân ın getirdiğini teyid eder.

b)Sünnet, Kur’ân’da açıklaması yapılmamış mücmel mevzuları tebyin eder.

c)Sünnet, Kur’ân’da hükmü bulunmayan bir konuda hüküm koyar.(2)

Kur’ân-sünnet münasebeti konusunda Fazlur Rahman (v. 1988) da şu gö­rüştedir: “Artık tek gelenek sözlü sünnettir, zira yaşayan sünnet, mevcut olduğu sürece, geçerliliğini artık hadisten almaktadır ve Hz. Peygamber’le (s.a.v), aynı zamanda Islâm ümmetine tebliğ edilip onun tarafından anlaşılan Kur’ân’la, te­melli bir biçimde irtibat sağlamanın tek yolu hadisten geçmektedir. Çünkü ha­dis, bir bütün olarak bir tarafa atılsaydı, Kur’ân’ın tarihiliğine ait olan temel, bir vuruşta ortadan kaldırılırdı.”(3)

Hadis ilmi, tefsir, fıkıh, siyer-tarih ve kelâm gibi diğer İslâmî ilim dalları için bir kaynak durumundadır. Bu sebeple hadis ilimleri, asırlar boyunca en geniş ve şümullü çalışmalara sahne olmuştur.(4)

Rasûlullah’ın (s.a.v) sohbet, talim ve terbiyesiyle yetişen, Rabbânî rızâya mazhar olan ve bir kısmı henüz dünyada iken cennede müjdelenen sahâbe, tâbiîn ve tebe-i tâbiîn, sünneti muhafaza mevzuunda misli görülmemiş hassa­siyeti göstermişler, hadis, fetva ve ictihadların sonraki nesillere intikalinde görev ve sorumluluklarım hakkıyla yerine getirmişlerdir.

Eyyûb es-Sahtiyânî el-Basrî’nin (v. 131/748), “Bir hadis naklettiğin zaman ‘Bırak şunu, bize Kur’ân’dan bahset’ diyen kimse bil ki dalalettedir”(5) şeklinde­ki önemli ikazı, İmam Ebû Hanîfe’nin (v. 150/767) “bırak şu hadisleri” diyerek itiraz eden birine Eğer sünnet olmasaydı hiçbirimiz Kur’ânı anlamazdık!”(6) şeklinde gösterdiği tepki, Süfyan es-Sevrî’nin (v. 161/777) “Hadis talebi ve tahsilinden daha üstün amel bilmiyorum”(7) ve İmam eş-Şâfıî’nin (v. 204/819) “Hadis ehlini gördüğüm zaman, sanki Peygamber’i (s.a.v) görmüş gibi oluyorum (8) diyerek hadis ve hadis ilim dallarına verdikleri önem, söz konusu ilimlerin zabt, tedvin, tasnif ve intikali için birer teşvik unsuru olmuştur.

Katil ve fitnenin zuhurundan önce hadis rivâyeti esnasında sened ve râvilerin durumu sorulmadığı halde, yalan isnad ve vaz’ (hadis uydurma) hareketinin baş­ladığı zamanlarda sened ve râvilerin durumunun sorulması, isnad zincirinin araştırılması, ehl-i hadisin konuya dair ciddiyetinin göstergesidir. Onların bu davranış ve uygulamaları, hadis ilim dallarında cerh ve ta’dîl ilminin doğuşuna zemin hazırlamış, zuafâ, sikât, tabakât, tarîhu’r-ruvât ve tezkira gibi râvilere ait biyografi kitaplarının telifine sebep olmuştur.

Üzülerek kaydetmek gerekir ki hayırlı nesil sahâbe devrinden sonra hadis ve sünnet çevresinde oluşturulan bir takım şüphe ve tereddütler(9), asrımızda da canlılığını muhafaza etmektedir. Söz konusu şüphe ve tereddütlerde, müs­teşriklerin ve onlardan etkilenen bazı Müslüman ilim ve fikir adamlarının payı oldukça büyüktür.

İslâm tarihi çalışmalarıyla temayüz eden Avusturyalı müsteşrik Aloys Sprenger (v. 1893) ve onun halefi olan Ignaz Goldziher’in (v. 1921) hadis il­minin ilk yazılı malzemelerini teşkil eden kitâbetu’l-hadîs ve bunu takip eden tedvin(10) ve tasnif(11) dönemlerine farklı bakışları, bazı çevrelerde sünnete olan güveni sarsacak kadar etkili olmuştur. Başta I. Goldziher olmak üzere müşteşriklerin iddialarından birisi şudur:

“Gerek sünneti tedvine teşvik eden ve gerekse bundan meneden hadisler, bir taraftan ehl-i hadisin,diğer taraftan ehl-i reyin birbirine zıt olan kanaatlerini te- yid eden sözler uydurmak üzere giriştikleri yarışların bir neticesidir. Ehl-i hadis, hadislerin sıhhati ve onlarla ihticac hususunda ellerinde bir delil bulunması için hadislerin yazılmasının cevâzına kâil oluyor. Ehl-i rey ise aksine hadisin sıhhati­ni ve onunla ihticacı inkâr edebilmek için hadislerin yazılmaktan nehyedildiğini ve yapılmadığını ileri sürüyor.”(12)

“Nedense bir defa tasavvur etmiş olduğu neticeye varmak için bazı garip izahları vardır” diyerek, I. Goldziher’in hareket noktasının peşin fikir ve şartlı yaklaşımdan kaynaklandığını tespit eden M. Fuad Sezgin, konu ile alakalı tezat teşkil eden görüşlerini söz konusu ederek onu tenkit etmektedir.(13)

“Genellikle Peygamber (s.a.v), sahâbe ve tâbiîn devrinde yazılmış olan kü­çük çaptaki ve az sayıda hadis ihtiva eden mecmualar” anlamında Sahîfeler, hadis müdevvenâtının temelini teşkil etmiş ve tasnif döneminin mahsûlü olan bazı hadis literatürünün içinde bize kadar ulaşmıştır:

a)    Alî b. Ebî Tâlib’in (v. 40/660) Sahi/esi,(14)

b)   Semura b. Cündeb’in (v. 60/679) Sah fesi, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde (V, 7-23),(15)

c)    Abdullah b. Amr b. el-Âs’ın (v. 63/682) Sahîfesı, Ahmed b. Hanbel’in Müsnedinde (II, 158-226),(16)

d)   Câbir b. Abdillah’ın (v. 78/697)sahifesi,Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde(III, 292-400)(17) yer almaktadır.

Müstakil  aslî hüviyetiyle bize kadar gelebilmiş hadis mecmualarının en eskisi, Hemmâm b. Münebbih’in (v. 101/719) sahîfesidir. Bizzat Ebû Hureyre (v. 58/677/) tarafından talebesi Hemmâm b. Münebbihe arzedilen(18) ve yazma birkaç nüshası bulunan Sahife, Muhammed Hamîdullah tarafından Berlin ve Şam nüshaları esas alınarak ilk defa Mecelletü’l-Mecmaı’l-Arabi’de neşredil­miştir. 132 hadis ihtiva eden bu son derece önemli Sahife, Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahîfetü Hemmâm b. Münebbih adıyla dilimize de kazandırılmıştır.

Bu çalışmalar, “sömürgeciliğin keşif yolları” diye tavsif edilen müsteşriklerin ve onların Islâm ülkelerindeki dâî ve sözcülerinin iddia ettikleri gibi, sünnetin, tedvin dönemini içine alan hicri ikinci asırda yalnız şifahî rivayetler kanalıy­la tespit ve takyid edilmeyip aksine birinci asırda sahâbe ve tâbiîn râvilerinin, hadislerin yazıya geçirilmesinde (kitâbetu’l-hadîs) mesai sarfettiklerini göster­mektedir. Nitekim konuya şu bilgileri vermektedir: “İsnadın hadis metinlerinde görülmesi muhtemelen I/VII. yüzyılın sonlarına rastlar. Bu tarih aynı zamanda tedricen hadisin resmen yazdı bir disiplin olarak bütünüyle ortaya çıktığı tarihtir. Bununla birlikte II/VIII. yüzyılda resmî bir disiplin olmadan önce, hadislerin yazılı hale getirilmesi olayının hiç değilse takriben 60-80/680-700 yıllarından itibaren mevcut olduğu hususunda kuvvetli, doğrudan doğruya ve dolaylı deliller bulunmaktadır. ”(19)

“Hadis ve Sünnetin Dindeki Yeri” başlıklı bu Giriş’ten sonra konuya geçebiliriz.

“Advâun ale’s-Sünne el-Muhammediyye”

Hadis tarihi ve sünnet konusunda farklı anlayış, yorum ve düşünceleri olan Mahmûd Ebû Reyye’nin bazı iddiaları ve bunlara verilen cevaplara geçmeden önce, yazarın Advâun ale’s-Sünne el-Muhammediyye  adlı eserinden söz etmek yerinde olacaktır.

Arabistanlı genç araştırmacı Muhammed Tahir Hakîm, Ebû Reyye hak­kında şu kısa bilgiyi verir: “Çağdaş Mısırlı bir yazardır. Hür düşünce ve İlmî araştırma adı altında sünneti yermesi ve aşırı derecede sapmasıyla tanınmıştır Yakın geçmişte (1970) öldü.”(20)

Onun hakkında Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî’nin şu tespiti de dikkat çekicidir: “Ebû Reyye’nin, hadis ve hadisin tarikleri bir tarafa, İslâm’ın temel prensip ve kâidelerini de bilmediğini ifade eder.”(21)

Birkaç kez basılan Advâ, yazarı tarafından gözden geçirilerek ilaveli 3. bas­kısı Mısır’da Dâru’l-maârif matbaasında yapılmıştır. Tahâ Hüseyin’in tanıtım ve takdimini yaptığı eser 422 sahifedir. Kitap, Muhammedi Sünnetin Aydınlatılması (Hadis Müdafası) adıyla Muharrem Tan tarafından dilimize de tercüme edil­miştir. Yöneliş Yayınları (İstanbul 1988) arasında çıkan bu kitap 440 sahifedir.

Advâ, ilk neşredildiğinde özellikle Arap-İslâm âleminde büyük yankı uyandır­mış, birçok müellif tarafından hadisi müdafaa adına ciddi reddiyelerin yazılmasına sebep olmuştur. Reddiye olarak görebildiğimiz çalışmaların bir kısmı şunlardır:

1.    Mustafa es-Sibâî, es-Sünne ve mekânetühâfit-teşrîî ’l-lslâmî, Kahire 1961.

2.    Muhammed Abdurrezzâk Hamza el-Mekkî, Zulumâtü Ebî Reyye emâme Advâıs-sünnetıl-muhammediyye, Kahire 1379.

3.    Abdurrahman b. Yahya el-Yemânî el-Muallimî el-Mekkî, el-Envâr el- kâşife limâ fi Kitâb-ı Advâ ale’s-sünnetıl-muhammediyye mine’z-zelel ve’t-tadlîl ve’l-mucâzefe, Kahire 1378. Abdülmün’ım Sâlih el-Alî el-Izzî, “bana göre reddi­yelerin en mükemmeli budur.” demektedir.(22)

4.    Abdülmün’ım Salim el-Alî el-Izzi, Difâ’an Ebî Hureyre, Bağdat 1973.

5.    Muhammed Acâc el-Hatîb, Ebû Hureyre râviyetul-Islâm, Mektebetu Vehbe, 1982.

6.    Muhammed Ebû Şehbe, Difa anıs-sünne ve reddu şübehıl-müsteşrikîn ve’l-küttâb el-muâsırîn ve beyânuş-şübeh el-vâride ale’s-sünne kadîmen ve hadisen ve redduhâ redden ılmıyyen sahîhan, Kahire 1967.

7.    Muhammed Tahir Hakîm, Sünnetin Etrafındaki Şüpheler (çev. Hîüseyin Aslan), Pınar Yayınları, İstanbul 1985.

8.    Muhammed Mustafa el-A’zamî, Dirâsât fi’l-hadis ve târih-i  tedvinib, Beyrut 1980(23).

Ebû Reyyenin Bazı Görüşleri ve Bunlara Verilen Cevaplar:

a)    Ebû Reyye: Sarih aldın kabul edemeyeceği ve sahih ilmin isbat edeme­yeceği birçok hadisin tefsir, tarih gibi kitaplarda bulunması, bu eserin (Advâun ales-sünnetîl-muhammediyye) telif sebebi olmuştur.”(24)

Cevap: Söz konusu kitaplar, hadislerin tedvinini esas alan ana kaynaklar de­ğildir. Hadislerin değerlendirilmesinde ölçü olabilecek kaynak, ihtisas ve tahkik ehli olan muhaddislerin eserleri olmalıdır.(25)

b)   Ebû Reyye: Güçlü Arap dili ve edebiyatçılarının kullandıkları kelime veya cümleleri okuduğum zaman belâğat ve fesahatinden dolayı hayretle sarsıldığım halde, Nebiye nispet edilen bazı sözlerde bu özelliği görmedim. Bu tür sözler, “dâd” harfini en beliğ ve en fasih bir şekilde telaffuz eden, en güzel bir şekilde doğ­ruya davet eden bir Peygamberden (s.a.v) nasıl çıkabilir, diye dehşetle karşıladım.(26)

Cevap: Bu durum garîb, zayıf ve münker rivâyetlerde olabilir. Sahih rivâyetlerde ise fesâhat ve nübüvvet nurları mevcuttur. Bu noktada kriter, Ebû Reyye gibilerin değil, güçlü filologlar, edipler, derin ve ciddi âlimlerin zevkidir. “Ağzı acı olan kimse, tadı ve soğuk suyu acı bulur.” Muallim ve mürebbî olan Nebî, bazı hallerde kabilelerin konuştuğu lehçelerden şâz lafızları da kullana­rak anlayabilecekleri şekilde konuşurdu. Kaldı ki “belâğat” denilen şey, kelâmın muktezâ-i hale mutâbık olmasıdır. Rasûlullah (s.a.v) da bu durumu göz önünde bulundurarak bazen yaygın olmayan mahallî kelimeler kullanırdı.(27)

c)    Ebû Reyye: Peygamber (s.a.v), Kur an vahyi için kâtipler edindiği halde hadisler için edinmemiştir.(28) Sahih hadisler, hadislerin yazılmasını yasaklamak­tadır. Kitâbetü’l-hadîs (hadislerin yazıya geçirilmesi), Peygamberin (s.a.v) vefa­tından 100 yıl sonra II. asırda gerçekleşmiştir.(29)

Cevap: Sahabe devrine ait yazılı bazı hadis mecmuaları zamanımıza kadar ge­lebilmiştir. Hadislerin yazılmasıyla alâkalı aralarında teâruz ve tenakuz görülen sahih rivâyeder bulunmaktadır. Ebû Said el-Hudrî (r.a), Rasûlullah’ın (s.a.v) şöyle buyur­duğunu nakleder: “Benden Kur’ân’dan başka hiçbir şey yazmayınız. Kur andan başka bir şey yazmış olan yazdığım derhal silsin. Ama (yazmaksızın) benden hadis rivâyet ediniz. Bunda bir zorluk ve bir sakınca yoktur. Bile bile kim bana isnad ederek yalan uydurursa cehennemdeki yerine hazırlansın.”(30)Bizzat Ebû Said el-Hudrî, “Biz, te- şehhüd ve Kur’ândan başka bir şey yazmazdık”(31) demektedir.

Buna mukâbil Abdullah b. Amr (r.a) diyor ki: “Rasûlullah’tan (s.a.v) işitti­ğim her şeyi ezberlemek maksadıyla yazıyordum. Kureyş beni bundan nehyetti ve “Rasûlullah (s.a.v) gazap ve rızâ (kızgınlık ve sükûnet) hallerinde konuşan bir insan iken sen ondan duyduğun her şeyi yazıyor musun?” dediler. Bunun üze­rine yazmaktan vazgeçtim. Durumu Rasûlullah’a (s.a.v) arz ettim. Parmağıyla işaret ederek: “Yaz, camın elinde olan Allah’a yemin ederim ki bundan haktan başka bir şey çıkmaz” buyurdu.(32) Ayrıca Hz. Peygamber’in (s.a.v) “İlmi yazı ile kaydediniz”(33) buyurduğu sabittir.

Hadislerde müteârız görünen kitâbetü’l-hadîs meselesini izah için cumhur, sünnetin sünnetle neshedilmesi keyfıyyeti üzerinde durmuştur. Buna göre ya­zılmasına izin veren hadis, yasaklayan hadisten sonra vârid olmuştur. Nitekim el-Hattâbî (v. 388/998), “Nehyin önce olması kuvvetli ihtimaldir. Son durum yazıya izin vermektedir. Peygamberin (s.a.v) Kur’ân âyetleriyle karışıp okuyanı şaşırtmaması için Kur’ân’la birlikte hadislerin aynı sahîfeye yazılmamasını söyleyenler de olmuştur. Ama bizzat yazıya geçirilmesinin yasaklanması söz konusu değildir. Kaldı ki Rasûlullah (s.a.v) ümmetine tebliği emretmiştir. Bu gerçeği selef’-halef hiçbir âlimin inkâr etmemesi, hadisin yazılmasının cevazını gösterir”(34) diyerek probleme açıklık getirmektedir.

Hatîb el-Bağdâdî (v. 463/1070), Safvân ve el-Evzâî’den “Bu yüce ilmi ağız­dan almak suretiyle müzakere ediyorlardı. Kitaplara geçince nuru gitti ve ehil ol­mayanlara intikal etti” şeklinde sözler naklettikten sonra, hadislerin yazıya geçi­rilmesi ve bunu takip eden tedvin döneminin tabii gelişimini şöyle değerlendirir:

“Hadislerin yazıya geçirilmesi, bir müddet nâhoş karşılandıktan sonra, geniş çapta tatbik sahası buldu ve ehl-i hadis, hadisleri sahîfeler halinde tedvin etmeye başladı. Çünkü rivâyetler yayılmış, isnadlar uzamış, ricâlin isim, künye nispetleri çoğalmış, sened ve metinlerin ifade tarzı muhtelif şekiller almış, netice itibariyle insan hafızası şu saydıklarımızı zabtedebilmekten âciz kalmıştı. Durum böyle olunca şu zamanda yazılı hadis ilminin, sadece hafızaya dayanan ilimden daha sağlam olduğu hakikati ortaya çıktı. Kaldı ki Rasûlullah (s.a.v), hafızası zayıf olanlar için hadislerin yazılması konusunda izin vermişti. Sahâbe, tâbiîn ve bun­ları takip eden nesillerin tatbikatı da bu şekilde devam etmişti.(35)

d)   Ebû Reyye Zehebî’den (v. 748/1347) şu hâdiseyi nakleder:

“İbn Ebî Müleyke el-Mekkî’nin (v. 117/735) mürsel rivâyetlerinden biri de şudur: Ebû Bekir es-Sıddîk, Nebînin vefatından sonra sahâbeyi toplayarak şöyle demiştir: “Siz Rasûlullah’tan (s.a.v) ihtilaf ettiğiniz hadisleri rivâyet ediyorsunuz. Sizden sonrakiler daha çok ihtilaf edeceklerdir. Öyleyse Rasûlullah’tan (s.a.v) hiçbir hadis rivâyet etmeyin. Size bir şey soran olursa ‘Sizinle bizim aramızda (önümüzde) Allah’ın kitabı var, onun helalini helal, haramını da haram kabul ediniz’ deyin.”(36)

Ancak Zehebî bu hâdiseyi verdikten sonra şu değerlendirmeyi yapar: “îbn Ebî Müleyke’nin rivâyeti, Ebû Bekir es-Sıddîk’ın maksadının rivâyet kapısını kapatmak değil, haberlerde tesebbüt ve taharri olduğunu gösterir. Çünkü Ebû Bekire ninenin (cedde) mirastaki payı sorulduğu vakit, hükmünü Kur’ân’da bulamayınca sünnette olup olmadığını araştırır. Nihayet kendisine ilgili hadisi rivayet eden sika râvi ile yetinmeyip yanında başka birinin bulunup bulunma­dığını sorarak başka bir sikanın da desteğini almak istemiştir.’’(37) O, (hadisi bir tarafa bırakarak) Haricîlerin dediği gibi ‘Allah’ın kitabı bize yeter’dememiştir.”(38)

Bu örnek gösteriyor ki Ebû Reyye kaynaklardan nakil ve iktibasta bulu­nurken daha çok kendi görüş ve anlayışını destekler mahiyette olan rivayetleri malzeme olarak kullanırken, söz konusu haber ve rivâyetleri değerlendirmeye tabi tutan müellifin yorum ve izahını gözardı etmektedir.

e)    Ebû Reyye: “Kim bana bile bile (müteammiden) yalan isnad ederse cehennemdeki yerine hazırlansın” hadisini okuduğunda doğruluğu emreden ve yalanı şiddetle yasaklayan bir Peygamber’den (s.a.v) sâdır olamayacak şu “bile bile ” kaydından dolayı şaşırıp kaldım. Çünkü “kizb”, bir şeyi vâkıanın hilâfına haber vermektir. Kasden olsun-olmasın değişmez.(39) Bu hadisin ma­hiyetini uzun süre araştırdıktan sonra, “müteammiden” kelimesinin, sahâbe bü­yüklerinin rivâyetleri arasında gelmediğini gördüm. Böyle olunca bu kelime, hata, vehim, galat veya sû-i fehimden kaynaklanan eksik rivâyetlerinde mesned kullanmak üzere (…) ya idrâc yoluyla hadise girmiş ya da hadis uyduranlar tarafından ilave edilmiştir ki onlar bunu, insanların kendilerine güvenmelerine ve sözlerine dayanak olması için kasıtlı olmayan uydurmalarda yaptıklarına delil getireceklerdir.(40)

Cevap: Hadis, “müteammiden” kaydı olmaksızın (*) ve bunu des­tekleyen (*=rivâyetiyle sahâbe büyükleri ve diğerlerinden geldiği gibi, “müteammiden” kaydıyla(*)ve bunu destekleyen(*)” rivâyetiyle de -tevâtür derecesinde- gelmiştir.(41) Hadiste geçen “müte­ammiden” lafzının sahih olduğunu ifade eden el-Elbânî(42), Ebû Reyye’yi şiddetle tenkit eder: “el-Advâ adlı kitabın yazarının, ‘müteammiden’ lafzını inkâr etmesi, yalnız hadisi ve hadis tariklerini bilmediğini göstermez, aynı zamanda şeriatın temel prensip ve kaidelerini bilmediğini de gösterir.”

f)     Ebû Reyye: Buhârî -ki hadis ricalinin şeyhidir, kitabı cumhur nezdinde şöhret bulduğu gibi- Allah’ın kitabından sonra en sahih kitaptır ve ha­disleri mâna yoluyla rivâyet etmiştir.(43) Hatıb el-Bağdâdî, Buhârî’den şunu nakleder: “Nice hadisler var ki Basra’da duydum, Şam’da yazdım; Şam’da duy­dum, Mısır’da yazdım, Buhâri’ye “Ey Ebû Abdillah tamamıyla mı?” şeklinde soru soruldu. Bu soru üzerine Buhârî sükût etti.(44) Halbuki mâna ile hadis rivâyetinde din, dil ve edebiyat açısından büyük zararlar meydana gelmiştir. Böylece onlar, takdim-tehirle nazmı bozulan, lahin veya hata isabet etmiş olan hadisleri rivâyet etmeyi ve hadisin bir kısmını alıp bir kısmını almamayı ken­dilerine mubah gördüler.(45)

Cevap: Mâna ile hadis rivâyetini (er-Rivâye bi’l-ma’nâ) sahâbeden Hz. Alı, İbn Abbas, Enes b. Mâlik, Ebud-Derdâ, Vasile b. el-Eska’ ve Ebû Hureyre ile tâbiînden Haşan el-Basrî, eş-Şabî, Amr b. Dinâr, İbrâhim en-Nehaî, Mücâhid ve İkrime gibi zatlar câiz görmüşlerdir. Tâbiînden İbn Şîrîn, el-Kâsım b. Mu­hammed, Racâ b. Hayve ise lafzan rivâyet hususunda titiz davranmışlardır.(46)

g)    Ebû Reyye: Mâna ile rivâyeti câiz görenlerin gerekçeleri şudur: Sahâbe, yazmaksızın ve tekrar etmeksizin hadisleri dinlerler, birkaç yıl sonra onu rivâyet ederlerdi. Herkes bilir ki bizzat metin (kolayca) zabtedilmez, sadece mânası ka­lır. Bunun yanında, hâdise tek olduğu halde, muhtelif lafızlarla vârid olan ha­disler de çoktur. Bütün bunlar, mâna ile naklin cevâzını göstermektedir. Kaldı ki Kuran lafzında olduğu gibi, hadis lafzıyla ibadet edilecek de değildir. Mâna zabtedilebilirse maksud olmayan lafızların kaybolması zarar vermez.(47) Ebû Reyye, “Acaba zabtedildi mi, heyhat!”(48) diyerek şüphe ve tereddüdünü de izhar etmektedir.

Cevap: Fehim ve idrak seviyeleri farklı olmakla birlikte sahabenin benzeri görülmemiş sağlam/ parlak hafızaya sahip olmaları, nebevi terbiye ve hasletle­rin kazandırdığı şuur haliyle dini kendilerinden sonraki nesillere nakil ve tebliğ gayretleri, söz konusu şüphe ve tereddütlere mahal bırakmamaktadır. Kaldı ki unutan, eksik veya yanlış hatırlayan sahâbî râviler, bilen diğer sahâbîler tara­fından ikaz ediliyordu.(49) Burada, kısmen veya tamamen zabtedilemediğinden dolayı zamanımıza kadar gelememiş hadisler sebebiyle, “din gereği gibi açık­lanamamıştır”, şeklindeki mukadder bir soru veya itiraz da yersizdir. Kur’ân, Allah tarafından muhafaza edildiği gibi, dini anlamamıza imkân verecek kadar kâfi derecede sünnet de muhafaza edilmiştir. Nitekim İbn Hazm (v. 456/1063), “Zikri biz indirdik biz, onu koruyan da biziz”(50) âyetinde geçen “zikr” kelimesinin sünnete de şâmil olduğunu belirterek(51) konunun önemine işaret etmektedir.

h)   Ebû Reyye: Muhaddisler, sened tenkidine önem verdikleri halde, metin tenkidine önem vermemişlerdir.(52) Hadis imamlarının birçoğu metin tenkidi­ne temas etmiştir. Ancak bunlar, sened tenkidine temas edenlere nispetle gayet azdır.(53)

Cevap: Bu konuda Subhî es-Sâlih şu bilgileri vermektedir:

“Muhaddislerin mevzu hadisin alâmetleri olarak saydıkları bütün deliller metinlerle ilgilidir: Gramer hatası ve ifade bozukluğu, aklın prensiplerine ve hisse aykırılık, va’d ve vaîd konularındaki ölçüsüzlük ve aşırılık, hadisin beliğ ifadesinin, usûlcülerin veya kelâmcıların kapalı ve anlaşılması güç sözlerine benzemesi, devlet idaresine hâkim olan zümreye yaklaşmak arzusuyla uydurul­muş olması. İşte bütün bunlar Peygambere (s.a.v) yakışmayan sözlerin onun hadisleri arasına sokulması itibariyle hadis metnini ilgilendiren hususlardır. Bütün bunlar bizi zarûrî bir neticeye götürmektedir: Bu durumlar karşısında muhaddislerin daha çok sened üzerinde mi yoksa metin üzerinde mi durduklarını tayin etmek gerekirse, kesin olarak söylenecek söz, onların metin üze­rinde daha çok durduklarını beyan etmek olacaktır;çünkü sened bizi asıl söze ye metne götüren bir vesileden ibarettir. Bütün bunlara her çağda râvilerin takvaları, hadis öğrenmek için katlandıkları sıkıntılar, hadisin değerini hak­kıyla anlayışları, hadisleri dinin temeli kabul etmeleri ilave edilecek olursa di­yebiliriz ki muhaddislerin icat ve tatbik ettikleri böylesıne hassas bir metodun tarihte bir eşi ve benzeri yoktur.(54)

ibn Şâhîn el-Bağdâdî’nin (v. 385/995) şu değerlendirmesi, metin tenkidi için bir örnek teşkil etmelidir: Rasûlullah (s.a.v), “Sizden biriniz su içtiği zaman bir nefesle içsin.” Enes b. Mâlik ise Rasûlullah’ın (s.a.v) her yudumda besmele çekerek üç defada su içerken ve en sonunda da Allah’a hamdederken gördüğünü rivâyet etmektedir. Burada Enes b. Mâlik rivâyeti, önceki hadisi neshetmiş olsa gerektir. Çünkü bu durum, Rasûlullah’ın (s.a.v) ahlâkına, onun yaşayış ve dav­ranış tarzına daha uygundur. Önceki hadisin isnadı daha sahih olsa da bu böyle olmalıdır.(55)

ı) Ebû Reyye: “Hadis ricâli, Ebû Hureyre’nin sadece 1 yıl 9 ay Peygamber e (s.a.v) musâhabet etmesine rağmen, Peygamberden (s.a.v) en çok hadis rivâyet eden bir sahâbî oluşunda ittifak etmişlerdir. îbn Hazm (v. 456/1063), Bakı b. Mahled’in Müsned inin ihtiva ettiği 5374 Ebû Hureyre hadisinden 446 adedi­ni Buhârî’nin rivâyet ettiğini kaydetmektedir.”(56) “Ebû Hureyre -diğer sahâbîler gibi- muhabbet ve hidâyet için Rasûlullaha (s.a.v) musâhabet ettiğini söyleme­miş, ancak karın tokluğuna onun yanından ayrılmadığını söylemiştir.”(57)

I.Goldziher de Ebû Hureyre hakkında şunları söyler: “Gevezelik etmek­le itham edenlere karşı kendisini bazen müdafaya mecbur kalmıştır. Bu haller münekkitleri büsbütün kuşkulandırmış ve şüpheciliğe götürmüştür. Fakat şunu da hesaba katmamız lazımdır ki kendisine isnad edilmiş olan hadislerin çoğu(58), sonraları uydurularak onun namına izafe edilmiştir.”(59)

Cevap: Muhammed Acac el-Hatîb’in yaptığı anıştırmanın sonucuna göre, Ebû Hureyre, Rasûlullah’ın (s.a.v) sohbetiyle 4 yıl 33 gün müşerref olmuştur.”(60)

Ebû Hureyre hakkında iddia edilen “gevezelik etmeksin kaynaklardaki kar­şılığı el-İksâr kelimesidir. Bu kelime lügatte “gevezelik etmek” mânasına gelmekle birlikte burada “çok hadis rivâyet etmek” anlamındadır. Dolayısıyla ter­cüme eksik ve yanlıştır.

Bizzat Ebû Hureyre (r.a), çok hadis rivâyet etmekten dolayı kendisine yönelik suçlamayı şöyle cevaplandırmıştır: “insanlar, ‘Ebıi Hureyre çok hadis rivâyet ediyor’ deyip duruyorlar. Halbuki Allah’ın kitabında şu iki âyet olma­saydı tek bir hadis rivâyet etmezdim.” Sonra Ebû Hureyre, “Şüphesiz indirdi­ğimiz o açık açık âyetlerimizi ve doğruyu -biz kitapta onu insanlara çok açık bir şekilde bildirdikten sonra- gizleyenler yok mu? İşte onlara hem Allah lanet eder hem de lanetçiler lanet eder. Ancak tevbe edenler, durumlarını düzel­tirler ve (hakikati gizlemeyip) iyice açıklayanlar başka. Ben artık onların gü­nahlarından geçerim. Ben tevbeyi en çok kabul edenim, en çok esirgeyenim”(61) âyetlerini okuyarak şöyle derdi: “Muhâcir kardeşlerimiz çarşılarda alışveriş, Ensâr kardeşlerimiz de malları, bahçe ve arazileriyle meşgul olurlarken Ebû Hureyre, boğaz tokluğuna Rasûlullah (s.a.v) ile beraber olur, onların buluna­madıkları meclislerde hazır bulunur ve onların belleyemediklerini bellerdi.”(62)

Ayrıca Ebû Hureyre, Rasûlullah’ın (s.a.v) huzurunda dua ederken “Allahım senden unutulmayan ilim istiyorum.” niyazında bulunmuş, Rasûlullah (s.a.v) da bu duaya “Amîn” demiştir.(63) Ebû Hureyre’nin kendi sözünde yer alan “ka­rın tokluğu (*) veya (*)” ifadelerinden Rasûlullah’a (s.a.v) mülâzemet sebebi olarak -Ebû Reyye’nin iddia ettiği gibi- karın doyurma mânasını çıkarmak mesnedsiz bir iddiadır. en-Nevevî (v. 676/1277), îbn Hacer el-Askalânî (v. 852/1448) ve el-Aynî (v. 855/1451) gibi hadis otoriteleri, “karın tokluğu”ndan maksat mal ve yiyecek biriktirmek, geçim sağlamak değil, kendi günlük azık ve yiyeceğiyle iktifa (*) etmesidir, şeklinde izah etmişlerdir.(64) Ebû Hureyre’nin “ketm-i ilim” endişesinden kaynaklanan tebliğ şuur ve duygusu, onun gayesinin karın doyurmak gibi maddî bir hedef olmadığını göstermektedir.

Netice

“Ebû Reyye’nin Advâ ale’s-Sünne el-Muhammediyye Adlı Eseri Üzerine Bir Değerlendirme” başlıklı bu makalede, bir giriş hüviyetinde dinin kaynağı olarak hadis ve sünnetin yeri ve önemine dikkat çekilmiş, yazarın bazı iddiaları “Ebû Reyye’nin Bazı Görüşleri ve Bunlara Verilen Cevaplar” alt başlığı altında değer­lendirmeye çalışılmıştır.

Hadis âlimlerinin gösterdikleri cehdü gayret sonunda elde edilen müsbet neticelere rağmen, hadis ve sünnet etrafında şüphe ve tereddüderin devamlı gündeme getirildiği görülmektedir. Asrımızda da “Hadis Müdafaası” adı altın­da, bazı râvi ve hadis imamlarını yalancılık ve uydurmacılıkla itham edecek kadar aşırıya kaçan Ebû Reyye gibi bazı yazarlar, bu akımı devam ettirmektedirler. Sünnetin iptaline yönelik oryantalist zihniyete hizmet eden bu tür eleştiri ve olumsuz yaklaşımlar, esasen Kur’ân’ın doğru olarak anlaşılmasının ve dolayısıyla Müslüman toplumların yaşayan Kur’ân ve yaşayan sünnet haline dönüşmesinin önünde ciddi bir problem oluşturmaktadır. Çünkü Kur’ân’ın Rasûlullah’ın (s.a.v) şahsında fert ve toplum hayatına aktarılması demek olan sünnetin ihmal edilme­si, Kur’ân’m anlaşılmasında zihnî bir kargaşa ortamının hazırlanmasına zemin hazırlayacaktır.

“el-Masâdır ve el-Merâci” başlığı altında sıraladığı bibliyografyadan da anlaşılacağı üzere Ebû Reyye kitabını, mahtut-matbu çok sayıda kaynağı kul­lanarak hazırlamıştır. Ancak, onun bazı rivâyet ve tarihî vak’aları naklederken bir bütünlük içerisinde değil, daha çok kendi görüş ve anlayışını destekler ma­hiyette olan kısımlara yer verdiği görülmektedir. Dolayısıyla bazı meselelerde tarihî malzemeleri işleyiş tarzı şartlı olduğu gibi, ilmî usûl ve objektiflikle de bağdaşmamaktadır.

Ebû Reyye’nin büyük ölçüde Reşid Rıza (bkz. Advâ, s. 48,86,131,137,174, 201,206,283, 398,410), Ahmed Emin (bkz..Advâ, s. 146,148,177) ve başta I. Goldziher olmak üzere bazı müsteşriklerden etkilendiği açıktır. Mekkeli âlim Muhammed Abdürrezzâk Hamza Zulümât-ü Ebî Reyye adlı eserinde, I. Golziher için “Adüvvullah”, Ebû Reyye için de “Adüvvü’s-sünne” lakabını kullanır.

Esasen kitapta tenkide medar pek çok görüş ve mesnetsiz iddia bulunmak­tadır. Bu itibarla, üzerine yazılan reddiyeler de dikkate alınarak yüksek lisans veya doktora seviyesinde akademik bir çalışmanın yapılması faydalı olacaktır. Hadis tarih ve ricâlinin sağlam temellere dayandığını bir kez daha gösterebilmek için, ağırbaşlı, ciddi ve yeni çalışmalar yapmak üzere özellikle genç akademisyen­lere büyük görev ve sorumluluklar düşmektedir.

Prof.Dr.Zekeriya Güler – Hadis Tetkikleri,ifav,syf:299-314

Dipnotlar:

Selçuk   Üniversitesi  İlahiyat Fakültesi        Dergisi,XA’. 1991, Sayı: 4, s. 187-201. Burada makale başlığın­da eserin adı sehven “Advâ Ale’s-Sünne en-Nebeviyye”şeklinde geçmiştir

1 EbûDavud,Sünnet, 5;îmâre,33;Tirmizî, İlim,10;îbnMâce,Mukaddime,2;Dârimî, Mukaddime, 49; Ahmed b. Hanbel, II, 367; IV, 131,132; VI, 8; Şâfiî, er-Risâle (thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Kahire 1940, s. 403,404; Dârekutnî, Sünen, Kahire 1966, IV, 287.

2 Şâfiî, er-Risâle, s. 91-92; İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ılm vefadl’th, Kahire 1968, II, 230-235.

3 Fazlur Rahman, îslâm (çev. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın), İstanbul 1981, s. 82-83.

4 Yüksek Lisans Tezi olarak tarafımızdan hazırlanan ve matbu-mahtut yaklaşık 1300 kitâbiyat ih­tiva eden Hadis Bibliyografyası Doğuf ve Gelişimi (I-IV/VII-X) adlı araştırma, bu gerçeği gösteren çalışmalar arasındadır.

5 Hâkim, Ma’rifetu ulûmi’l-hadîs, s. 65; Suyûtî, Miftâhu’l-cenne Ji’l ihticâci bi’s-sünne, thk. Mustafa Abdulkadir Atâ, Beyrut 1987, s. 52.

6   Bkz. Kişimi, Kavâidut-tahdis, s. 307; Keşmîrî, Muhammed Enver, Feydu’l-Bârî alâ Sabihı’l- Buhâri, Beyrut, ts., 1,229. Krş. Şa’rânî, Abdülvehhâb, Mizân, Mısır 1304, s. 53,60.

7   İbn Abdilberr, a.g.e., 1,56; Kettim, er-Risâle el-mustatrafe, İstanbul 1986, s. 219.

8   Kettinî, a.g.e., s. 221.

9    Tarih boyunca eski-yeni hadis inkarcıları veya şüphecileri hakkında bkz. Fazlur Rahman, isâm, s. 78,82,315 vd.

10    Tedvin: Muhtelif sahibîler tarafından rivâyet edilmiş ve dağınık halde bulunan hadislerin, kitap­larda toplanmasını ifade eden dönem.

11-    Tasnif,belli bir sisteme göre düzene konulmamış olan müdevven hadislerin, müsnedlerde oldugu gibî sahibi râvilerinin isimleri altında bir araya getirilmesi veya musanneflerde olduğu gibi beli Bab ve konular, ören telif edilmesini ifade eden dönem.

12 Bkz. Subhi es-Sâlih, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları, çev. M. Yaşar Kandemir, Ankara 1973, s. 28 (Goldziher, Etüdes Sur la Tradition İslamique, p. 245-250’den naklen).

13 Bkz. Sezgin, M. Fuad, Buhârî’nin Kaynaklan Hakkında Araştırmalar, İstanbul 1956, s. 11 vd. Müsteşriklerin İslâm araştırmaları karşısındaki tutum ve davranışlarını tasvir etmek üzere şu Arap şiiri hatırlatılır: “Onlar benden bir sürçme gördükleri zaman sevinçten uçarlar. Din ve millete faydalı gördükleri şahısları da yerin dibine geçirirler..

14 Buhârî ve Müslim tarafından da rivâyet edilen Sahîfe’yi Rif’at Fevzi Abdülmuttalib, Sabifetu Ali b. Talib  an Rasûlillah (s.a.v) dirâseten tevsîkıyyeten fıkhiyyeten adıyla neşretmiştir. (Birinci baskı, Dâru’s-Selâm, 1986)

15 Sezgin, Tarihut-turâs el-arabî (GAS), Mısır 1977,1,120.

16 Sezgin, a.g.e., I, 119. Muhammed Seyfıiddin Aliş’in “Müsnedu Abdillah b. Amr el-As ve Sahifetuhû es-sâdıka” isimli master çalışması mevcuttur, (bkz. Muhammed Acâc el-Hatîb Usûlul-badîs, Lübnan 1967, s. 194,462)

17 Sezgin, a.g.e., 1,120-121.

18 Muhammed Acâc, Hemmâm’ın Ebû Hureyre’den yazdiğın, kaydeder (bkz. Usûlul-hadis » 200-

19; Ebû Hureyre râviyetû İslâm, Mektebetü Vehbe, 1982, s. 115 vd.

20 Bkz. Fazlur Rahman, İslâm, s. 66.

21 Bkz. Sünnetin Etrafındaki Şüpheler, çev. Hüseyin Aslan, Pınar yayınları, İstanbul 1985, s. 68 dn,

22 Elbânı, Silsiletul-ehâdis ed-dâife, 1,11 dn.

23 Bkz. Abdülmün’ım Sâlih el-Alî el-Izzî, Difâ’ an Ebu Hureyre, Bağdat 1973, s. 10.

24 Eserin 20 sayfası (s. 21-41) doğrudan konuyla ilgili olup Abdullah Aydınlı tarafından “Sünnetin Geçmişte ve Günümüzde İhmali Meselesi” adıyla tercüme edilmiştir. (Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8. Sayı, Erzurum 1988)

25 Ebû Reyye, Advâunale’s-sünneti’l-muhammediyye ev difâul-hadis, Üçüncü baskı, Kahire, s. 19.

26 Sıbâî, es-Sünne ve mekânetühâfıt-teşrîı’l-islâmî, Kahire 1961, s. 283 vd; Muhammed Abdurrezzak Hamza, Zulümâtü Ebî Reyye emâme Advâı ’s-sünneti’l-muhammediyye, Kahire 1379, s. 7.

27 Ebû Reyye, Âdvâ, s. 19.

28 Muallimi, el-Envâr d-kâfifi, Kahire 1378,₅.8-9; Muhammed Abdurrezzâk Hamza, Zulumat. s. 8-9.

29 Ebû Reyye, Advâ, s. 20,46,52.

30 Ebû Reyye, Advâ, s. 23.

31 Müslim, Zühd, 72; Ahmed b. Hanbel, III, 12,21,39,65.

32 Ebû Dâvûd, İlim, 3.

33 Ebû Dâvûd, İlim, 3. Ahmed Muhammed Şâkir, hadisin sahih olduğunu söyler.

34 İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, I, 86; Hatîb el-Bağdâdî, Takyidul-ilm, thk. Yûsuf el-Iş, Beyru t1974, s. 68-72,88,92,96,97.

35 Hattâbî, Maâlimü’s-sünen şerhu Sünen-i Ebî Dâvûd, İstanbul, 1981, IV, 61. Başka izah ve çözüm yolları için bkz. Râmhürmüzî, el-Mubaddisü’l-fâsıl, Beyrut 1971, s. 385 vd.

36 Hatîb el-Bağdâdî, Takyidü’l-ilm, s. 64 vd.

37Advâ, s.46-53.

38 Ninenin mirastaki 1/6 (südüs) payını rivâyet eden sahâbi el-Muğîra b. Şu’be ile Muhammed b. Mesleme’dir. Rivâyet için bkz. Ebû Dâvud, Ferâiz, 5;Tirmizî, Ferâiz, 10,11; Ibn Mâce, Ferâiz, 4.

39 Zehebî, Tezkiratul-huffâz, Haydarâbâd 1956,1,3.

40 Ebû Reyye, Advâ, s. 19 vd.

41 Ebû Reyye, Advâ, s. 22,61 vd.

42 Hadis için bkz. Buhârî, İlim, 38.

43 Elbânî, Silsiletü’l-ehâdis ed-daife, 1,11 dn.

44 Ebû Reyye, Advâ, s. 21.

45 Ebû Reyye, Advâ, s. 92 dn.

46 Ebû Reyye, Advâ, t. 21-22.

47 Bkz. Ebû Reyye, Advâ, t. 77-80,

48 Ebû Reyye, Advâ, t. 80,

49 Ebû Reyye, Advâ, 8. 80 dn.

50 Zerkeşî’nin (v. 794/1391) bu meseleleri konu alan el-İcâbe li îrâdi mâ istedrakethu Âişe ales-sahâbi adlı önemli bir telifi mevcuttur.

51 Hicr 15/9

52 Bkz. İbn Hazm, el-İhkâm, Beyrut 1985,1, 96-97.

53 Ebû Reyye, Advâ, s. 17,285,289.

54 Ebû Reyye,Advâ, s. 292.

55 Subhi es-Sâlih, Hadis İlimleri, s. 246-247.

56 îbn Şâhîn, Nâsihu’l-hadis ve memûhuh, Reşid Efendi Kütüphanesi (İstanbul), No: 120, v.210a.

57 Ebû Reyye, Advâ, t. 200-201.

58 Ebû Reyye, Advâ, s. 197.

59 Ebû Hureyre’ye isnad edilen bazı hadisler mevzudur.(bkz.Sıbai,es-Sünne,s.339)

60 I. Goldziher,”Ebû Hureyre”, MEB İslam Ansiklopedisi (İA), IV, 32.

61 Acâc, Ebû Hureyr erâviyetü’l-islâm, s. 172.

655 Bakara 2/159-160

656 Buhârî, İlim, 42; İtisâm, 21, Büyü, 1, Hars, 21; Müslim, Fezâilüs-sahâbe, 159-160; Ahmed b. Hanbel, II, 240,274.

657 Bkz. İbn Hacer, Fethul-Bârî el-Mektebe es-selefiyye, 1,215.

658 Bkz. Abdülmün’ım Sâlih el-Izzî, Difa’ an  Ebi Hurevre ,s. 74;Sıbai,es-Sünne,s.314 vd;Muhammed  Abdurrezzâk Haraza, Zulümat, s. 177-178;Muhammed Acac,Ebu Hureyre  râviyetul-islâm, s. 173-174.

IV. HADİS METİNLERİNİN MÜKEMMELLEŞTİRİLDİĞİ İDDİASI VE ELEŞTİRİSİ

Oryantalistlerin temel hadis kaynaklarına yönelik eleştirilerinden biri, bu eserlerde yer alan hadis metinlerinin, hicrî ikinci asırdaki metinlerin mükem­melleştirilmiş hali olduğu iddiasıdır. Nitekim Schacht, ilk dönemde Peygamber ve diğerlerine isnad edip kanıt olarak ileri sürülen bilgilerin hepsinin genelde kısa ve tek cümle şeklinde olduğunu ifade etmektedir.(89) O, önce mevcut olma­yan hadislerin daha sonraki devirlerde ortaya çıktığı ve dolayısıyla uyduruldu­ğu, ya da sonraki metinlerin öncekilerden daha tam ve bu nedenle de sonraki metinlerin tahrif edilmek suretiyle genişletilmiş hali olduğu görüşündedir.(90) Juynboll da, “Bir hadis ne kadar ayrıntılı olarak düzenlenmişse onun redak­siyonu (gerekli düzenlemeleri yapılmış şekli) da o kadar geç bir tarihe aittir”, “Bir hadis ne kadar çok ayrıntılı olarak düzenlenmişse tedavüle çıkma tarihi de o kadar geçtir”,(91) “bir metin ne kadar detaylı ise onun tedavüle girmesi de o kadar geç bir tarihtedir”(92) şeklindeki açıklamalarıyla hadis metinlerinin tarihî süreçte geliştirildiğini ve uzun metinlerin geç tarihli olduğunu ifade etmek­tedir. Kısaca oryantalistler hadis metinlerinin süreç içerisinde geliştirildiği ve uzun metinlerin daha sonraki bir tarihe ait olduğunu iddia etmektedirler. Do­layısıyla Schacht ve Juynbolla göre temel hadis kaynaklarında bulunan hadisler süreç içerisinde geliştirilmiş metinlerdir ve bunların nispet edildikleri kaynağa aidiyetleri tartışmalıdır.

Hadis metinlerinin mükemmelleştirildiği iddiası, Batı’da İncillerin tarihlendirilmesiyle ilgili geliştirilen “uzun metin daha sonra tarihlidir, metin farkları konu­sunda kısa olan tercih edilir”(93) prensibini hadislere uygulama anlayışından kaynak­lanmaktadır. Bu anlayışı benimseyen oryantalistlere göre özellikle İmam Şafiî’nin merfu hadisin ön plana çıkarılması hakkındaki gayretleri sonucu merfu hadisler daha mükemmel hale getirilmiştir. Ancak bu iddia hadis tarihiyle örtüşmemektedir. Zira “idrâc”, “ziyâdetü s-sika/güvenilir râvinin hadise yaptığı ilave”“ihtisar” ve “takti”,“el-mezîd fî muttasıli’l-esânîd/ muttasıl isnada yapılan ilave” kavramlarıyla ifade edi­len, hadis metinlerinin değişime uğramasıyla ilgili terimler, hadis âlimlerinin bu ko­nudaki hassasiyetini ve oryantalistlerin iddialarının aksini ortaya koymaktadır.

Oryantalisderin iddiasının aksine, hadis âlimlerinin başlangıçtan itibaren hadis metinlerine ilave yapmayı kesinlikle doğru bulmamışlardır. Metnin tama­mının değil de bir kısmının rivâyet edilebileceğini(94) ifade eden hadis âlimleri, herhangi bir şekilde metne yapılan ilaveyi ise hiçbir zaman onaylamamışlardır. Nitekim Mücâhid (ö. 103/721) “İstersen hadisin metninden bir kısmını zikret­meyebilir, eksik rivâyet edebilirsin. Ama hadisin metnine ilave asla”,(95) Süleyman b. Mihrân el-A‘meş (ö. 147/764) “Hadis ilmi, ehli tarafından çok önemsenirdi. Onlar hadise vav, elif, dal gibi bir harf ilave etmektense gökten yere düşmeyi tercih ederlerdi”,(96) Yahya b. Maîn (ö. 233/847) de, “Hadis rivâyet ederken hata yapmaktan endişe ettiğinde onda kısaltmaya git, ama ilave yapma”97 şeklindeki açıklamalarıyla bu duruma işaret etmişlerdir.(98) Son dönemde yapılan araştırma­lar da bu hassasiyetin temel hadis kitaplarına yansıdığını göstermektedir.(99)

Hadis âlimleri, hadisin sened veya metnine, aslında olmayan bir şey ilave etmeyi idrâc, bu özelliği taşıyan rivâyete ise müdrec demişlerdir. Kasten yapılan idrâcın râvinin adâlet vasfına, yanılma sonucu yapılan idrâcın ise —çok olması durumunda-râvinin zabt vasfına zarar vereceği kabul edilmiştir. Bu tabir, hadis âlimlerinin isnad ve metne yapılan ilaveleri ve bunları yapanları takip ettiklerini göstermektedir. Bu da rivâyet döneminde hadis metinlerine keyfî ve kasıtlı olarak ilave yapmanın istisnaî bir durum olduğunu göstermektedir. Nitekim ko­nuyla ilgili Hatîb el-Bağdâdî tarafından telif edilen el-Fasl li’l-vasli’l-müdrec fi’n- nakl(100)isimli eserde, senedinde ve metninde idrâc bulunan toplam 111 rivâyet tespit edilmiştir. Bunların bir kısmının senedle ilgili olduğu dikkate alındığında hadis metinlerine yapılan ilavelerin çok fazla olmadığı anlaşılmaktadır.

Hadis âlimleri, aynı hocadan hadis rivâyet eden güvenilir râvilerden biri­nin, bir hadisin isnadında veya metninde diğerlerinin rivâyetinde bulunmayan bir bilgi zikretmesini ziyâdetus-sika/güvenilir râvinin hadise yaptığı ilave olarak isimlendirmişler ve bu tür rivâyetlerin kabul edilip edilmeyeceğini tartışmışlar­dır. İlave yapan râvinin güvenilir olduğunu dikkate alanlar, diğerlerinin sahip olmadığı ek bilgi elde etmiş olabileceğini esas alarak bu ilavenin kabul edile­ceğini ileri sürmüşlerdir. Çoğunluğa uymadığı için ilavede bulunan râvide zabt kusurunun bulunmasını esas alan âlimler ise bu tür rivâyetlerin reddedileceğini savunmuşlardır.(10)1 Bu durum da hadis âlimlerinin güvenilir râvilerin isnad ve hadis metinlerine yaptıkları ilaveleri tespit edip değerlendirdiklerini ortaya koy­maktadır.(102)

Hadis âlimleri güvenilir râvilerin rivâyetlerinde bulunmayan hadis me­tinlerine ilave yapmayı muhalefet olarak değerlendirmişlerdir. Hadis ilminde muhâlefet, râvinin hadis rivâyetindeki güvenilirliğini ortadan kaldıran on cerh sebebinden (metâin-i aşere) biri olarak kabul edilmiştir. Râvinin zabtı ile ilgili bir kusur kabul edilen muhalefet genellikle, “Hadisinde fazlalık vardır”, “Hadi­si müdrecdir”, “Güvenilir râvilere muhalefet eder”, Hadisinde aykırılık vardır”, “Hadisiyle uyuşan rivâyet bulunmaz”, “Daha güvenilir râvilerin rivâyetlerine uymadıkça hadisi delil olmaz” gibi ifadelerle belirtilir ve bu râviler “Hadisi ila­velidir, müdrectir, münkerdir, şâzdır, zayıftır” sözleriyle cerhedilir.(103) Sözgelimi Dârekutnî, Eş’as b. Sevvâr (ö. 136/753-754) ve Hasan B.Umâre’yi (ö. 153/770) hadis metnini güvenilir râvilere aykırı bir şekilde ilaveli naklettikleri için eleştirmiş ve bu sebeple onları “metrûk”ve “zayıf” olarak nitelemiştir.(104)
Hadis âlimleri sadece metne değil isnada yapılan ilaveleri de tespit etmiş­lerdir. Nitekim güvenilir râvilerin zikretmediği bir râvinin yanlışlıkla muttasıl bir senede ilave edilmesi durumunu el-mezîd fi muttasıli’l-esânîd kavramlarıyla ifade etmişler, bu şekilde nakledilen hadisi de zayıf olarak nitelemişlerdir. Hatîb d- Bağdâdî’nin günümüze ulaştığı bilinmeyen Kitâbü Temyizil-mezid fi muttasılı’l- esânid isimli eserinde bu vasfı taşıyan hadisleri bir araya getirdiği kaynaklarda zikredilmektedir.(105)

Özellikle hicri üçüncü asırda, başta Kütüb-i Sitte olmak üzere konu esaslı hadis kaynaklarında birkaç konuyu ihtiva eden hadislerin tam metni yerine sa­dece ilgili kısmının yer alması (takti*) yaygın bir uygulamadır.(106) Bu durum da oryantalistlerin iddiasının aksine, hadis âlimleri özellikle hicri üçüncü asırda me­tinleri mükemmelleştirmemiş, hadisleri konularına göre bölüp aktarmışlardır. Başka bir ifadeyle hadis âlimlerinin hicri üçüncü asırda uygulaması, oryantalist iddialarıyla örtüşmemektedir.

Hadis âlimleri hadis metinlerine yapılan ilaveler bir tarafa isnad ve metin­de meydana gelen okuyuş hatalarını tespit eden çalışmalar da yapmışlardır. Ni­tekim Haşan b. Abdullah el-Askerî (ö. 382/992) Tashîfâtul-muhaddisîn isimli eserinde,(107) Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerin yazılışında yapılan yazıyla ilgili hataları (tashîf) incelemektedir. Hamd b. Muhammed el-Hattâbî (ö. 388/998) de Islâhu galatı l-muhaddisîn isimli eserinde(108) bazı muhaddisler tarafından yanlış rivâyet edildiğini tespit ettiği 140 kadar kelimenin doğrusunu göstermiş, bunların bir kısmını da açıklamıştır.(109)

Hadis âlimlerinin isnad ve hadis metinlerine yapılan ilavelerle ilgili geliştir­dikleri sözü edilen kavramlar, hadis metinlerinde yapılan hataları tespit faaliyet­leri, hadis metinlerine ilave yapan râvileri eleştirmeleri ve konuyla ilgili müstakil eserler telif etmeleri, oryantalistlerin söz konusu iddialarının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Özellikle böylesine İlmî faaliyet ve hassasiyetin bulunduğu bir or­tamda, hadis metinlerinin iddia edildiği gibi keyfî bir şekilde geliştirildiğinden söz etmek, peşin hükümlü bir yaklaşımdan başka bir şeyle izah edilemez.

V. HADİS KİTAPLARININ BİNLERCE HADİSTEN SEÇİLMİŞ AZ SAYIDA HADİS İHTİVA ETTİĞİ İDDİASI VE ELEŞTİRİSİ

Binlerce hadisten seçilmiş az sayıda hadis ihtiva etmeleri sebebiyle hadis kitaplarına güvenilemeyeceği de oryantalistlerin iddialarından biridir. Goldziher, Ahmed b. Hanbel’in Müsnedinin 750.000 hadisten seçilerek telif edil­diğini kabul etmemekte ve bunun abartı geleneğinden kaynaklandığım ifade etmektedir.(110) Buhârî’nin el-Câmius-sahih’inin 600.000 hadisten seçilmiş 4000 hadis ihtiva etmesi de oryantalistlerin hadis kitaplarına güvenilemeyeceğiyle ilgili iddialarından biridir.(111) Aynı husus hadis âlimlerinin bildiği hadis sayısıyla ilgili olarak da gündeme getirilmektedir. Nitekim Juynboll, kaynaklarda hadis âlimlerinin bildikleri hadislerin sayısı ile ilgili zikredilen rakamları hayalî olarak nitelemektedir.(112)

Bu yanlış anlayışın temel sebebinin söz konusu rakamların delâletleri hakkındaki bilgisizlik olduğu anlaşılmaktadır. Zira gerek hadis âlimlerinin eser­lerine ne kadar hadisten seçme yaptığını ifade eden, gerekse hadis âlimlerinin bildiği hadis sayısından söz eden rakamların hadis metniyle ilgili olduğu dü­şünülmektedir. Ehli tarafından bilindiği üzere sözü edilen rakamlar hadis me­tinleriyle değil isnadlarla ilgilidir. Hadis âlimlerinin, hadisin Hz. Peygambere aidiyetini tespitte isnadı esas almaları bir metnin her isnadını farklı bir hadis olarak değerlendirmelerini gerektirmiştir. Onlar “bu hadis sahihtir” veya “bu hadis sahih değildir” dediklerinde öncelikle hadisin isnadı hakkında karar ver­mektedirler. Dolayısıyla aynı hadis metni hakkında bazen hem “sahihtir” hem de “sahih değildir” şeklinde birbirine aykırı iki farklı görüş bulunabilmektedir Bu, “bu isnadla sahih”, “şu isnadla ise sahih değil” demektir. Bu durumun daha iyi anlaşılması amacıyla aşağıda önce aynı hadis metninin isnadları sebebiyle sayısının arttığını ifade eden âlimlerin açıklamaları zikredilecek, daha sonra da sadece sahâbe ve tâbiîn nesilleri esas alınarak verilecek bir misalle konu ortaya konulacaktır.

Hadislerin, metinler esas alınarak sayıldığına dair bazı misaller bulun­makla birlikte,(113) hadislerin sayımında genel yaklaşım isnadlarla ilgilidir.(114) Sahâbeden itibaren hicri üçüncü asra kadar râvilerin bildikleri hadis sayıla­rının artması da bu durumu teyit etmektedir.(115) İlk dönemlerden itibaren ha­dis âlimleri birden fazla isnadı olan bir hadis metninin farklı hadisler olarak kabul edildiğini ifade eden açıklamalar yapmışlardır. Nitekim önde gelen ha­dis âlimlerinden Abdurrahman b. Mehdi (ö. 198/813) “Mest üzerine mesh yapmakla ilgili yanımda Muğîre b. Şu‘be’nin rivâyet ettiği Hz. Peygamberin onüç hadisi bulunmaktadır”(116) açıklamasını yapmış, zikrettiği rakamla hadi­sin farklı isnadlarını kastetmiştir. Ibnüs-Salah da “iki farklı isnadla rivâyet edilen tek hadis iki hadis olarak kabul edilir”(117) ifadesiyle bu duruma işaret etmiştir. Burada misal olarak “Müslüman diğer Müslümanların elinden ve di­linden güvende olduğu kimsedir” hadisi verilerek yetinilecektir.(118) Birçok hadis kaynağında yer alan bu hadis Kütüb-i Sitte, Ahmed b. Hanbel’in Müsnedı ve Dârimî’nin Sünen i çerçevesinde incelendiğinde sahâbe neslinde Abdullah b. Amr, Ebû Hureyre, Câbir b. Abdullah ve Ebû Mûsâ el-Eş‘arî olmak üzere dört râvisi bulunduğu görülecektir. Dolayısıyla metni aynı olmakla birlikte bu hadis sahabe neslinde dört hadistir.

Abdullah b. Amr’dan Ebû Kesir,”(119) Amir eş-Şâ’bi,(120) Ebü’l-Hayr,(121) Ali(122) ve Hilâl el-Hecerî,(123) olmak üzere beş; Ebû Hureyre’den bir,(124) Câbir b. Abdullah’tan Ebû Süfyân(125) ve Ebü’z-Zübeyr(126) ol­mak üzere iki; Ebû Mûsâ el-Eş‘ari’den bir tabiî(127) rivâyette bulunmuştur. Bu durum söz konusu hadisin tâbiın neslinde dokuz olduğu anlamına gelmekte­dir. Dolayısıyla metni aynı olmakla birlikte bu hadis sahabe ve tabiîn neslinde on üç hadis olmaktadır. Kütüb-i Sitte dönemine kadar beş veya altı nesil olduğu dikkate alındığında hadisin isnadları her nesilde genişleyerek ve artarak sadece bir hadis metni 100 veya 150 hadis olarak görülecektir. Sözgelimi Buhârî’nin el-Câmiu’sahih’inde metin olarak 4000 hadis varsa isnadlarıyla birlikte düşü­nüldüğünde 400.000 veya 600.000 hadis olacaktır.

Hadis âlimlerinin sahâbe ve tâbiîne ait bilgileri de “mevkuf hadis” ve “maktû’ hadis” diye isimlendirerek hadis olarak kabul ettikleri ve bunları da isnadlarıyla değerlendirdikleri dik­kate alındığında,(128) söz konusu rakamların ne anlama geldiği daha iyi anla­şılacaktır. Bazı hadisler farklı sahâbıler tarafından rivâyet edildiği için daha sahâbe neslinde seksen hadis olabilmektedir. Nitekim daha önce zikredildiği üzere “mesh ale’l-huffeyn” hadisi 70 sahâbî, “ergenlik çağma gelmeden çocuğu ölen Müslüman” hakkındaki hadis 40 sahâbi, “men kezebe aleyye” hadisi 80 sahâbî, “havzu kevser” hadisi 65 sahâbî tarafından rivâyet edilmek suretiyle daha sahâbe neslinde sadece bir hadis metni 40-80 hadis olabilmiştir.(129) Hadis âlimlerinin bildiği hadis sayılarındaki mübalağalı gözüken rakamlarda da aynı durum söz konusudur.

Verilen bilgilerden oryantalistlerin hadis âlimlerinin geliştirdikleri isnad sis­temini doğru olarak anlamadıkları veya kasıtlı ve önyargılı yaklaşımları sebebiyle sözü edilen son derece yanlış ve hadis tarihiyle örtüşmeyen görüşler ortaya at­tıkları anlaşılmaktadır. Onların anlayışına göre hadis tarihi âdeta, sahte metin ve isnadlarla, sahtekâr râvi ve muhaddislerin ortak yapımı, uzun soluklu karmaşık bir senaryodan ibarettir.(130) Bu senaryonun oluşturulmasında malzeme seçerken sadece kabul edilen aksiyom ile aralarında şu veya bu şekilde ilgi kurulabilecek rivayetler kullanılmaktadır. Ancak ilgili hususlar ayrıntılı olarak incelendiğinde bu iddiaların gerçeği yansıtmadığı görülmektedir.

Prof.Dr.Ahmet Yücel – Oryantalist Hadis Anlayışı ve Eleştirisi,syf;148-174

Dipnotlar:

1- Goldziher, Müslim Studies, II, 22-23,182.

2- Goldziher, a.g.e., II, 189-190.

3- Goldziher, a.g.e., II, 195-196.

4- Goldziher, a.g.e., II, 192,193,194.

5- Goldziher, a.g.e., II, 196-197,198,202

6 Goldziher, a.g.e., II, 216.

7- Goldziher, Müslim. Studies, II, 19, 73-83; Schacht, Origins, s. 4; Juynboll, Modem Mısır’da Hadis Tartışmaları, s. 9; Berg, The Development of Exegesis in Early İslam, s. 9-12.

8- Goldziher, a.g.e., II, 18-19. Ayrıca bk. Fazlurrahman, İslâm, s. 53.
Goldziher, a.g.e., II, 19; Schacht, Origins, s. 3-5; Juynboll, Modem Mısır’da Hadis Tartışmaları, s. 9.

10- Akgün, Goldziher ve Hadis, s. 162 (Goldziher, “Die Religion des İslam”, s. 101’den naklen).

11- Schacht, Origins, s. 4-5; a. mlf., “Hadislerin Yeniden Değerlendirilmesi”, s. 135.

12- Schacht, Origins, s. 149.

13- Schacht, a.g.e., s. 140-141,149; Juynboll, Modem Mısır’da Hadis Tartışmaları, s. 10; a.mlf., “Erken Dönem Hadis Literatüründen Hareketle İlk Fukaha Hakkında Bazı Mülâhazalar”, (çev. Rahik Yılmaz), Hadis Tetkikleri Dergisi, 2009/1, s. 123-124. Schacht’a göre bizzat Peygamber’den ge­len sünnetler hicri ikinci yüzyılın ortalarına doğru muhaddisler tarafından piyasaya sürülmüştü] (Schacht, Origins, s. 138; a. mlf., îslâm Hukukuna Giriş, s. 45).

14- Schach,Origins,s. 4-5. Juynboll, Modern Mısırda Hadis Tartışmaları,s.10;Berg,The Development of Exegesis in Early Islam,s.13-14

15- Schacht, a.g.e, s. 4-5.

16- Schacht, Origins, s. 3-4

17- Schacht, a.g.e., s. 159.

18 Schacht, a.g.e., s. 176.

19- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 127-128.

20- Juynboll, a.g. e., s. 20.

21- Juynboll, a.g.e., s. 20.

22- Juynboll, Modern Mısır’da Hadis Tartışmaları, s. 9-10. Schacht’ın sözü edilen iddiası için bk.Schacht, a.g.e., s. 140-141.

23- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 101.

24- Juynboll, “İbn Ömer’in Azadlı Kölesi Nâfî ve Onun Hadis Literatüründeki Yeri”, s. 99.

25- Juynboll, “İlk Devir İslâm Toplumunun İsnad Kullanma Yöntemleri”, s. 74.

26- Juynboll, a.g. m., s. 74.

27- Juynboll,“Hadis İlmindeki Kimi Terimlerin Yeniden Değerlendirilmesi,s.144

28-Fazlurrahman, İslâm, s. 63.

29- Schacht, “Peygamberin Sünneti Tabiri Hakkında”, s. 83-84. Schacht, “Peygamber’in hadislerin­de vücud bulan bu yeni sünnet kavramı, eski ekollerin yaşayan geleneklerinin yerini almıştır” (Schacht, İslâm Hukukuna Giriş, s. 57) ifadesiyle “Peygamber sünneti”nin kaynağının peygamber değil eski ekollerin “yaşayan geleneği” olduğuna vurgu yapmaktadır. Bu yaklaşımın tarihî gerçek­lerle örtüşmediği “Sünnet ve Peygamber’in Sünneti Kavramları” başlığında ele alınmıştır.

30- Schacht, “Hadislerin Yeniden Değerlendirilmesi”, s. 140.

31- Goldziher, Müslim Studies, II, 22-23,182.

32- Son dönem hadis âlimlerinden Muhammed Mustafa el-A’zamî’nin tespitine göre 52 sahâbî ha­tırlamak amacıyla hadis yazmıştır (bk. A zamî, Dirâsât, 1,92-167).

33- Söz konusu sahîfenin neşir ve farklı dillere tercümeleri hakkında bk. Erul, Hadislerin Dili İlk Hadis Belgesi Hemmâm ın Sahîfesi, s. 8.

34- Mücâhid’in tefsiri Abdurrahman Sûretî tarafından Tefsiru Mücâhid adıyla (Devha 1976; Beyrut ts.) Haşan el-Basrî’nin tefsiri ise Muhammed Abdurrahîm Muhammed tarafından et~Tefsir is­miyle (Kahire ts.) yayımlanmıştır. Haşan el-Basrî’nin Risâle ilâ ‘Abdilmelik b. Mervân fii-kader is­miyle yazdığı risâle Muhammed İmâre tarafından yayımlanmıştır (Resâi/üi- ‘adi ve’t-tevhid içinde, Kahire 1971, s. 81-93)

35- Eser Süheyl Zekkar tarafından el-Megazi’n-nebeviyye adıyla yayınlanmıştır.  (Dımaşk 1401/1981)-

36- Konuyla ilgili rivâyetler için bk. Buhârî, “İlim”. 34;Dârimi ,Mukaddime,43;Fesevi,el-Marife,1,442-443;Ramehürmizi,el-Muhaddisu’l-fasıl,s.373-374;Hatib el-Bağdadi,Takyidü’l-ilm,s.105

37- İbn Sa‘d, et-Tabakat VII, 448

38- Abbâsîler dönemindeki ilmi gelişmeler için bk. Yıldız, “Abbâsîler”, DİA, l, 40-46.

39- Râmehurmüzî, el-Muhaddisu’l-fâsıl, s. 611 -613,

40- Eser, talebesi Abdürrezzâk b. Hemmam’ın el-Musannefin  sonunda (X, 379-468; XI, 3-471) yayımlanmıştır.

41- Eserin farklı rivâyet ve baskıları için bk. Kandemir, “el-Muvatta”, DİA, XXXI, 416-417.

42- Eser, Ebu’l-Vefâ el-Efgânî tarafından 1355 tarihinde Kahire’de yayımlanmıştır.

43- Eser, Ebü’l-Vefâ el-Efgânî tarafından (1883 Leknev, 1965 Haydarâbâd, 1987 Peşaver) yayım­lanmıştır.

44- Eser, Ebu’l-Vefâ el-Efgânî tarafından 1990 tarihinde Beyrut’ta yayunlanmıştır.

45- Eserin tek nüshas, Zâhiriyye Kütüphanesindedir (mecmua 118/5,2,3,107-124).

46- Eser, Muhammed Abdülmuhsin et-Türki tarafından 1999 tarihinde Cîze’de yayınlanmıştır.

47- Zehebî, Siyer, XVIII, 203.

48- Tirmizî, el-îlelü’s-sağîr, s. 46.

49- Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 441.

50- Tirmizî, a.g.e., s. 46.

51- Eserin günümüze gelen kısmı talebesi Abdürrezzâk b. Hemmâmin el-Musannefinde (X, 379- 468; XI, 3-471) bulunmaktadır.

52- Ma’mer el Râşid’in el-Camii adlı eseri ve özellikleri hakkında bk.Erul,”Hicri İkinci Asırda Rivayet Üslubu I ,8.27-61; Hicri ikinci Asırda Rivâyet Üslûbu II”, s. 57-90.

53- Erul, Hadislerin Dili, s. 7, 8.

54- Fıten rivâyetleri çerçevesinde ilk iki asır hadis eserlerindeki rivâyetlerin temel hadis kaynakla­rına intikali konusunda bk. Güşen, İlk İki Asır Hadis Eserlerindeki Rivâyetlerin Temel Hadi* Kaynaklarına İntikali (yayımlanmamış doktora tezi, 2014, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).

55- Goldziher, Müslim Studies, II, 141.

56- Goldziher, a.g.e., II, 134.

57- Schacht, Origins, s. 3-4

58- Caetani, İslam Tarihi, 1,85.

59- Caetani, a.g.e., 1,88-89.

60- Caetani, a.g.e., 1,93.

61- Metin tenkidi kavramının farklı kullanımları ve hadis ilminde kullanılan metin tenkidi tabirinin “Hadiste Muhteva/İçerik Tenkidi” şeklinde kullanılmasının daha isabetli olduğuna dair bk. Adat, Metin Tenkidi, s. 23-25,294.

62- Eser, Ali Sâmi en-Neşşâr ile Ammâr et-Talibî tarafından Akâidü’s-selef içinde (İskenderiye 1971) neşre dilmiştir.

63- Eser, Ali Sâmi en-Neşşâr ile Ammâr et-Talibî tarafından Akâidü’s-selef içinde (İskenderiye 1971) neşredilmiştir.

64- Eser, Ali Sâmi en-Neşşâr ile Ammâr et-Talibî tarafından Akâidü’s-selef içinde (İskenderiye 1971) neşredilmiştir.

65- Eser, Abdüsselâm Muhammed Hârûn tarafından Resâilü’l-Câhız içinde (Kahire 1399/1979 içinde 111,303-351) neşredilmiştir.

66- Buhârî, “İtisâm”, 13,21; Müslim, “Akziye”, 15.

67- Eser, Ebü’l-Vefâ el-Efgânî tarafından neşredilmiştir (Kahire 1357/1938),

68- Eser, Ebu’l-Vefâ el-Efgânî tarafından neşredilmiştir (Kahire 1357/1938).

69- Eser, Mehdî Haşan el-Keylânî tarafından neşredilmiştir (Haydarâbâd 1385-1390/1965-1971)

70- Sözü edilen kavramlarla ilgili literatür hakkında bk.Özen,”İhtilaf”,DİA,XXI,565-658;a.mlf,”Hilaf”,DİA,XVII,527-538;Yavuz,”Cedel”,DİA,VII,208-210

71- Dârimî, “Mukaddime”, 54.

72- Hatîb el-Bağdâdî, el-Câmiy II, 452.

73- Hatîb el-Bağdâdî, a.g.e., 1,435.

74- Muâraza yönteminin sahâbe ve tâbiîn dönemlerindeki uygulama örnekleri için bk. A‘zamî, Menbecü ’n – nakd, s. 50-79.

75-Hz. Aişe’nin metin tenkidinde kullandığı yöntemler hakkında bk. Zerkeşî, Hz, Aişe’nin Sabıkeye Yönelttiği Eleştiriler (naşirin mukaddimesi, s. 35-50).

76- Geniş bilgi için bk. Dümeynî, Hadis’te Metin Tenkidi, s. 53-95; Polat, Hadis Araştırmaları, s. 178- 180; Karacabey, Hadis Tenkidi, s. 210-212; Ertürk, Metin Tenkidi, s. 61-69, 70-74, 93-96, 98, Yıldırım, Hadiste Metin Tenkidi,s. 117-134.

77- Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma’rife, s. 58-59.

78- Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 472,474.

79- Eser, 1390/1970’te Halep’te Abdülfettah Ebû Gudde tarafından yayımlanmıştır.

80- İbn Kayyim, el-Menârül-münîf, s. 50.

81- Ebû Yûsuf, er-Red, s. 24-25.

82- Unal, Ebû Hanifi’nin Hadis Anlayışı s. 171-172; Özşenel, Ebû Yûsuf’un Hadis Anlamı, s. 65-89.

83- Mânevi inkıta hakkında geniş bilgi için bk. Ahmet Aydın, İbnus-Saati Öncesi Hanefî Usûl Eserlerinde Mânevi İnkıtâ Kavramı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2007, M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü).

84- Kâdî Abdülcebbâr, Fazlul-i‘tizâl, s. 193-194.

85- Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mutemed\ II, 549

86- Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul-usûli’l-hamse, s. 770.

87- Mutezilenin muhteva tenkidiyle ilgili temel prensipleri için bk Hansu, Mu ‘tezile veHadis s. 134-137.

88-Metin tenkidi hakkında geniş bilgi için bk. Dümeynî, Hadis’te Metin Tenkidi, s. 102-410; Polat, Hadis Araştırmaları, s. 157-218; Karacabey, Hadis Tenkidi, s. 199-217; Ertiirk, Metin Tenkidi, S. 21″ 106; Yıldırım, Hadiste Metin Tenkidi, s. 415-614. Metin tenkidinde karşılaşılan sorunlar hakkında bk. Polat, Metin Tenkidi, s. 307-314.

89- Schacht, Origins, s. 3.

90- Schacht, a.g.e., s. 180.

91- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 165.

92- Juynboll, “İsnad Analiz Metotları” s. 80.

93- Sözü edilen prensibin Batı’da on bes metin tenkidi kuralının en önemlisi olduğuna dair bk.Polat,
Metin Tenkidi, s. 74-75.

94- İhtisar, bir hadisin ihtiva ettiği mânaları daha az kelimelerle ifade edecek şekilde kısaltmak an­lamına gelmektedir. Temel hadis kitapları da dahil pek çok kaynakta ihtisar yapıldığı bilinmek­tedir (Aydınlı, “İhtisar”, DİA, XXI, 572-573). Ancak bu tür rivâyetten kaynaklanan problemler de bulunmaktadır. Bunlar hakkında bk. Karacabey, “Hadiste İhtisar ve Muhtasar Rivâyetten Kaynaklanan Problemler”, s. 53-70.

95- Tirmizî, Sünen (el-İlel), V, 746; Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 223.

96- Hatîb el-Bağdâdî, a.ge., s. 212.

97- Hatîb el-Bağdâdî, a.g.e., s. 224.

98- Hadis âlimlerinin bu konudaki hassasiyetleriyle ilgili geniş bilgi için bk. Hatîb el-Bağdâdî, a.g.e.,
s. 212-219,223-227.

99- Hoca-talebe ilişkisi çerçevesinde hadislerin naklinde isnad ve metinlerde önemli ölçüde deği­şiklik olmadığının misallerine dair Seyit Ali Güşen, İlk İki Asır Hadis Eserlerindeki Rivâyetlerin Temel Hadis Kaynaklarına İntikali (yayımlanmamış doktora tezi, 2014, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Dilek Tekin, Yazılı-Şifâhî Rivâyet Bağlamında Müslim’in Eser Sahibi Hocalarından Rivayetleri (yayımlanmamış doktora tezi, 2014, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) doktora tezlerine bakılabilir.

100- Eser, Muhammed b. Matar ez-Zehrânî tarafından 1418/1997 tarihinde Rıyad’dan eşredilmiştir.

101- Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 446-449.

102- Konuyla ilgili iki müstakil çalışma yapılmıştır. Bunlardan biri Yusuf Suiçmez tarafından Sikanın Ziyadesi ismiyle yapılan yüksek lisans tezi (yayımlanmamış yüksek lisans tezi, 1998, Karadeniz Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), diğeri Nurullah Şevket Halil Peker tarafından Ziyâdetü’s-sikât ve mevhfi’l-muhaddısin ve’l-fukahâ minhâ adıyla yapılan doktora teridir (yayım­lanmamış doktora tezi, 1423/2002, Câmiatü Ümmi’l-Kurâ).

103- Âşıkkutlu, “Muhalefet”, DÎA, XXX, 402-403.

104- Dârekutnî, Sünen, V, 49.

105- İbnü’s-Salah, Ulûmu l-hadîs, s. 287.

106- İbnü’s-Salah, a.g.e., s. 215-217.

107- Eser, 1904 tarihinde Kahire’de yayımlanmıştır.

108- Eser, Muhammed Ali Abdülkerîm er-Rudeynî tarafından 1407/1987 tarihinde Dımaşk’ta yayım­lanmıştır.

109- Gerek râviler gerekse hadis metinlerinde yapılan hatalar ve ilgili çalışmalar konusu Ahmet Tahir Dayhan tarafından Hadislerde Tashîf ve Tahrif adıyla doktora tezi olarak incelenmiştir (yayımlan­mamış doktora tezi, 2005, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).

110- Akgün, Goldziber ve Hadis, s. 234 (Goldziher, “Neue Materialien zur Littcratur des Ueberlicferungswcscns bei den Muhammedanem”, s.477’den naklen).

111- Gustav Weilm iddiası için bk. Akgün, Goldziher ve Hadis, s. 22 (Gustav Weil, Geschichte der Chalifen, Mannhcim 1848, II, 290-29l’d en naklen); Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi, s. 389. Hicrî üçüncü asır hadis âlimlerinin bildikleri hadis sayısı ve eserlerini ne kadar hadisten seçe­rek telif ettikleri hakkında bk. Karataş, Hadislerin Sayısı ve Artması, s. 18-19.

112- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 23.

113- Karataş, Hadislerin Artması ve Sayısı, s. 49-58.

114- Karataş, a.g.e., s. 64,122.

115- Yapılan araştırmalara göre hicri birinci asırda hadis âlimlerinin bildiği hadis sayısı ortalama 1000 rakamının altında iken hicri ikinci asrın son çeyreğinde 30.000-40.000, hicri üçüncü asırda ise 100.000-1.000.000 civarındadır, bk. Karataş, Hadislerin Artması ve Sayısı, s. 181,192,203.

116- İbn Ebî Hatim, el-Cerh, 1,261.

117- Ibnüs-Salah, Ulûmul-hadis,s. 20-21. .

118- Diğer misaller için bk. Karataş, Hadislerin Artması ve Sayısı, s. 74-76,81-82,130132.

119- Ahmed b. Hanbel, II, 159-160.

120- Ahmed b. Hanbel, II, 163; Dirimi, “Rikik”, 8; Buhiri, “İman”, 4, *Rikik”, 26; Ebû Dâvüd, “Cihad”,2.

121- Ahmed b. Hanbel, II, 187; Müslim, “İman”, 63.

122- Ahmed b. Hanbel, II, 206.

123- Ahmed b. Hanbel, II, 203.

124- Ebû Hureyre’den Ebû Salih’in rivayeti için bk. Ahmed b. Hanbel, II, 379;Tirmizî,“İman”, 12.

125- Dirimi, “Rikâk”, 4.

126- Müslim, “İman”, 64.

127- Ebû Mûsâ el-Eş’arî’den Ebû Bürde’nin rivâyeti için bk. Buhiri, “iman”, 5; Tirmizî, “Kıyamet”, 52.

128- Karataş, Hadislerin Artması ve Sayısı, s. 49.

129- Karataş, a.g.e., s. 65-66,71,73.

130 Dayhan, “İstişrâk ile İstişhad Edilir mi? Eleştirel Bir Bakış”, s. 38.

Oryantalistler hadis ilminde en çok kullanılan ve hadis anlayışının oluşumunda belirleyici olan “hadis”, “sünnet”, “Peygamber’in sünneti” ve “isnad” kav­ramlarına Müslüman âlimlerden bütünüyle farklı anlamlar yüklemektedirler. Aşağıda önce oryantalistlerin sözü edilen temel kavramlar hakkındaki iddiaları ele alınacak, daha sonra bunların değerlendirilmesi yapılacaktır.

“Hadis kaynaklarının güvenilirliği, başka bir ifadeyle ihtiva ettikleri hadis­lerin kaynağına aidiyeti konusunda oryantalistlerin temel yaklaşımı olumsuz­dur. Oryantalistlere göre hadis kaynaklarında yer alan hadisler hicrî ikinci asırda ortaya çıkarılmıştır, dolayısıyla onların Hz. Peygamber’le bir ilişkisi bulunma­maktadır. Onların bir diğer iddiasına göre ikinci asırda ortaya atılan hadislerin metinlerinin tarihî süreçte geliştirildiği ve daha önce kısa olan metinlerin hicrî üçüncü asır eserlerinde mükemmelleştirilerek kayda geçirildiği şeklindedir. Aşa­ğıda önce hadis kaynaklarının güvenilir hadis ihtiva etmediği, daha sonra hadis­lerin mükemmelleştirildiği iddiaları ayrı başlıklar altında incelenecektir.

1- HADİS KAYNAKLARININ GÜVENİLİR HADİS İHTİVA ETMEDİĞİ İDDİASI

Hz. Peygamber döneminden itibaren sahabe ve tâbiîn nesillerinin, şahsa özel notlar halinde hadisleri yazdıklarını kabul eden Goldziher e göre,(1) Emevîler dö­neminde tarihî konularla ilgili dinî olmayan literatür söz konusuydu.(2) Ömer b. Abdülazîz’in hadislerin tedvinini resmî olarak başlattığı konusundaki rivâyetler ise çelişkili olduğu için doğru kabul edilemezdi.(3) Hicrî ikinci asırda Abbâsîler döneminde ise dinî ilimler hâkim olmuş ve hukuk literatürü ortaya çıkmıştı.(4) Bu asırda îbn Cüreyc (ö. 150/767), Saîd b. Ebû Arûbe (ö. 156/772), İmâm Mâlik (ö. 179/795) gibi âlimler tarafından telif edilen Sünen, Musannef ve Muvatta türü eserlerin hadis kitabı olmakla bir ilgisi bulunmamaktadır. Bunlar konu esas­lı fıkıh kitaplarıdır. Bu dönemde kendisine başvurulabilecek herhangi bir hadis kitabı söz konusu değildir.(5) Dolayısıyla ona göre, hadis literatürü daha sonra ortaya çıkmış, hatta yalnızca bir hadis kitabı olarak yazılan ilk musannef türü eser Buhârî tarafından telif edilmiştir.(6)

Goldziher, hadislerin Hz. Peygamber ile bir ilişkisinin bulunmadığım ifa de etmiştir. Ona göre İslâm kaynaklarında hadis olarak söz konusu edilen metinlerin Hz. Muhammed’le doğrudan bir ilgisi bulunmamaktadır. Kaynaklarda hadis olarak zikredilen bilgiler Müslümanlar arasındaki siyasî çatışmalar ve fır­ka ihtilaflarında, tarafların kendi görüşlerini Peygamber’in otoritesiyle destek­leme teşebbüslerinin sonucudur. Başka bir ifadeyle ona göre hadisler İslâm’ın birkaç asır devam eden oluşum süreci içinde bu sürece katılan siyasî, İçtimaî İktisadî birçok faktörün sonucudur. Dolayısıyla hemen hemen hiçbir hadisin, Peygamber’in gerçek sözleri olduğu veya onun davranışının güvenilir bir tasviri olduğu ispatlanamaz.(7)

Goldziher’e göre geniş hadis malzemesinden güven duyulabilecek ve Hz. Peygamber’e veya sahâbîlerine doğru olarak isnad edilebilecek bir parçayı bul­mak hemen hemen imkânsızdır. Hadis malzemesi itikâdî ve fıkhî mezhep­lerin çeşitli ve çoğunlukla birbiriyle çelişik görüşlerine paralellik gösterdiği ve onları yansıttığı için, Hz. Peygamber’in kendi öğretisi ve davranışının bir kaynağı olarak hicrî üçüncü asırdaki hadis kaynaklarının genellikle güveni­lir olmaktan uzak sayılmalıdır.(8) Dolayısıyla hadis literatürünün Islâm’ın ilk iki yüzyıldaki dinsel, tarihsel ve sosyal gelişiminin bir sonucu olarak mütâlaa edilmesi gerekmektedir.(9)

Goldziher, Batı’da uzun süre Kütüb-i Sitte ile Buhârî ve Müslim’in Sahihlen hakkında Müslümanların verdikleri bilgilere güvenildiğine ancak bunun yanlış olduğuna da işaret etmektedir. Ona göre, Müslümanların söz konusu anlayışı önceleri yeteri kadar incelenmemişti. Halbuki Müslümanların bakış açısı mo­dern tarih biliminin kendilerine sunulan kaynaklara uyguladığı eleştirel metotla örtüşmemektedir. Batılılar uzun zaman bu kaynaklara güvenirken söz konusu sebeple kendisi buna karşı çıkmaktaydı.(10)

Schacht’ın “doğrudan kabul edebileceğim esaslardan biri Goldziher’in Peygamber’den ve sahâbeden geldiği iddia edilen ve Islâm’ın erken dönemlerine ait oldukları savunulan hadislerin söz konusu döneme ilişkin çok fazla doğru bilgi ihtiva etmediği; bilakis hicrî ilk iki buçuk asrın görüşlerini yansıttığı seklindeki keşfidir şeklindeki açıklaması, hadislerin sıhhati ve hadis kaynaklarının güvenilirliğiyle ilgili Goldziherle aynı görüşü paylaştığını göstermektedir. Schacht’a göre hukukla ilgili merfu hadisler daha sonraki bir tarihte formüle edilmiş hukuk! bir doktrinin sahte bir ifadesi olarak kabul edilmelidir.(12) Do­layısıyla Schacht a göre de hadislerin Hz. Peygamber’in mirasıyla doğrudan bir ilişkisi bulunmamaktadır. Başka bir ifadeyle hadisler peygamber ve ashabından gelmemektedir. Hukukî hadislerin önemli bir kısmı hicrî ikinci asrın ortalarına doğru ortaya çıkmıştır.(13)

Klasik eserlerdeki hadislerin büyük çoğunluğu ise Şâfii’den sonraki bir za­manda tedavüle çıkarılmıştır.(14) Schacht, “Klasik ve diğer mecmualardaki hadis­lerin büyük çoğunluğu Şâfiî’den sonra tedavüle sokulmuştur. Eski hukuk ekol­lerinin yaşayan geleneğin in ve sahâbîler ile diğer otoritelerden gelen daha erken döneme ait rivâyetlerin aksine, Peygamber’den gelen hukukî hadislerin dikkate değer ilk bölümü ikinci yüzyılın ortalarına doğru ortaya çıkmıştır. Sahâbîlerden ve diğer otoritelerden gelen rivâyetler aynı büyüme sürecinden geçmiş olup, Peygamber’den gelen hadislerdeki gibi aynı bakış açısıyla değerlendirilmelidir derken bu durumu ifade etmekteydi.

Schacht’a göre İslâm âlimleri hadisin, kaynağına aidiyeti hususunda tama­men isnadı esas almakta, dolayısıyla şekilci bir yaklaşımı benimsemektedir. An­cak bu yeterli değildir. Zira temel hadis kaynakları sahih olmayan rivâyetlerle do­luydu. Böylesi kendi içinde çelişkili yığından daha önce isimlendirildiği şekliyle “tarihsel sezgiye” dayanarak sağlam bir öz çıkarma gayretlerinin tümü başarısız olmuştur. Nitekim Goldziher, Peygamber’den gelen hadislerin büyük kısmının ait olduklarını iddia ettikleri zamana değil, İslâm’ın ilk asrında doktrinlerin gelişiminin birbirini izleyen basamaklarına ait dokümanlar olduğunu açık bir şekil­de ortaya koymuştur.(16)

Schacht’a göre sahâbe ve tâbiînin isimleri, mevcut doktrinleri desteklemek için serbestçe ileri sürülmüştür.(17) Dolayısıyla sahih mevkûf hadis bulmak, sahih merfu‘ hadis bulmak kadar imkânsızdır. Maktû‘ hadislerin de I. (VII.) yüzyılda yaşamış tâbiîne nispet edilenleri büyük oranda uydurmadır.(18)

Hadislerin önemli bir kısmının uydurma olduğuna ilk dikkat çeken or­yantalistin Sprenger olduğunu ifade eden Juynboll, konuyla ilgili Goldziher ve Schacht’ın görüşlerini naklederek onlara katıldığını belirtmektedir. Nitekim o, “Goldziher’in silip süpürücü değerlendirmelerine göre, kendilerine daha faz­la nüfuz kazandırmak için Peygambere atfedilmiş olan ve hepsi az ya da çok uydurma olarak damgalanan temel kaynaklardaki pek çok nebevi hadis”(19) ve “Goldziher ve Schacht’ın bulguları, hadis literatürünün büyük kısmının, onun sözde kaynaklarına (Peygamber, sahâbe veya daha sonrakilere bile) atfının sa­hihliğini gerçekten inkar anlamını taşımaktadır”(20) şeklindeki açıklamalarıyla, konuyla ilgili Goldziher ve Schacht’ın vardığı sonuçları benimsediğini ve esas aldığını belirtmektedir. Ayrıca o, Goldziher’in, “Hemen hemen hiçbir hadisin, Peygamber’in gerçek sözü veya onun davranışının güvenilir bir tasviri olduğu ispatlanamaz. Hadis literatürünün Islâm’ın ilk iki yüzyıldaki dinsel, tarihsel ve sosyal gelişiminin bir sonucu olarak mütalaa edilmesi gerekir” şeklindeki açıkla­masını naklettikten sonra onun bu görüşünün ilim dünyasını ikna ettiğini ifade etmektedir. O, Schacht’ın Origins adlı eserine hayranlığını dile getirmekte(21) ve Goldziher’in hadisle ilgili temel anlayışını Schacht’ın geliştirdiğini belirtmekte­dir. Ayrıca onun hadislerin hicrî ikinci asırdaki mezhepler tarafından uydurulup yaygınlaştırıldığı şeklindeki görüşünü de kaydeder.(22)

Juynboll’a göre hadis kaynaklarındaki hadislerin hemen hiçbiri güvenilir değildir. Nitekim o, bir yerde “Bir veya birkaç temel hadis eserinde – ya da hat­ta temel eserler dışındaki eserlerde- zikredilen nebevi hadislerin en azından bir kısmının Islâm Peygamberi’nin yaptığı ya da söylediği veya yapmış ya da söylemiş olabileceği şeylerin doğru tasviri olarak kabul edilmeyi hak ettiği olası gözükmektedir fakat birkaç örnek hariç Peygambere böyle bir atfın gerçekliğini reddedilemez bir kesinlikle ispat etme konusunda tam olarak başardı bir metot bulabilmemiz kesinlikle olası değildir”(23) demektedir. Bir başka yerdeki “Fiilen hadis eserlerinde gerçekliği ve menşei tespit edilecek hiçbir hadis metni mev­cut değildir”(24) ifadesiyle de bu görüşünü açıkça ortaya koymaktadır. Ayrıca ona göre, Kütüb-i Sittedeki hadislerin çoğunluğu tek râvili rivâyet zincirine sahip isnadlarla desteklenmektedir.(25) O, “Ferd hadisleri de içine alan isnad tarikleri meşhur sahih hadis koleksiyonlarında ve diğer hadis eserlerinde çokça yer alsa bile, bu tariklerin tarihen gerçek olduğu garantisini vermez. Bilakis tarihî geçer­liliği olmadığını gösterir”(26) demek suretiyle söz konusu eserlerdeki rivâyetlerin, müelliflerinin veya onların hocalarının uydurması olduğunu ifade etmektedir.(27)

Oryantalistlerin, hadislerin Hz. Peygamberde ilişkisi ile hadis kaynak­larının güvenilirliği konusundaki görüşlerini Arent Jan Wensinck (ö. 1939), David Samuel Margoliouth (ö. 1940) ve Theodorus Willem Juynboll’un (ö. 1948) açıklamaları özetler mahiyettedir. Margoliouth’a göre, Hz. Pey­gamber Kur’ân dışında herhangi bir hüküm veya dinî karar bırakmamış­tır. Hz. Peygamber’den sonra, ilk İslâm toplumunun uyguladığı sünnetin Peygamber’in sünnetiyle hiçbir ilişkisi bulunmamaktadır. Bunlar, İslâm ön­cesi Arapların örfüdür. Hicrî II. (VIII.) yüzyılda, Müslüman nesiller bu örfî otoriteye normatiflik sağlamak amacıyla “Peygamber’in sünneti” kavramını geliştirmişler ve bu kavramı gerçekleştirmek için de hadis aracını uydurmuş­lardır.(28) Schacht’ın “Peygamber’in sünneti” kavramıyla ilgili açıklamaları daMargoliouth’un yaklaşımıyla aynıdır.29

Wensinck’in, “Kanonik koleksiyonlar da bulunan materyal yığınının çoğu, son şeklini III. (IX.) yüzyılın ortalarında almış olsa da, II. (VIII.) asrın başından daha geriye gitmeyen bir dönemi kapsar”(30) açıklaması da temel hadis kaynaklarındaki rivâyetlerin hicri ikinci asırdan sonra oluşturulduğunu dolayısıyla güvenilir olarak nitelenemeyeceği­ni ifade etmektedir.

II. HADİS KAYNAKLARININ GÜVENİLİR HADİS İHTİVA ETMEDİĞİ İDDİASININ ELEŞTİRİSİ

Verilen bilgilerde Goldziher’in, Emevîler döneminde dinî literatür olmadı­ğı, Ömer b. Abdülazîz’in hadisleri tedvinine dair bilginin sahih kabul edileme­yeceği, Abbâsîler döneminde dinî edebiyatın hâkim olduğu, Sünen, Musannef, Muvattâ isimleriyle hicrî ikinci asırda telif edilen eserlerin hadis kitapları ol­madıkları, hadisle ilgili ilk musannef türü eserin Buhârî’ye ait olduğu iddiala­rını ileri sürdüğü görülmektedir. Ayrıca sözü edilen üç oryantalistin de temel hadis kaynaklarının güvenilir hadis ihtiva etmedikleri, özellikle Schacht’ın dil­lendirdiği hadislerin büyük çoğunluğunun Şâfiî’den sonra tedâvüle sokulduğu iddialarının bulunduğu anlaşılmaktadır. Bu iddialar aşağıda ayrı başlıklar altında incelenecektir.

A. HİCRÎ İKİNCİ ASIRDA HADİS KİTABI BULUNMADIĞI İDDİASININ ELEŞTİRİSİ

Islâm tarihinde hicrî birinci asır genelde şifahî bilgi dönemi olmakla birlik­te Goldziher’in Emevîler döneminde dinî literatür olmadığı iddiası tarihî ger­çeklerle örtüşmemektedir. Nitekim yukarıda da ifade edildiği gibi bizzat Gold­ziher sahâbe döneminde hadis sahifelerinin bulunduğunu zikretmektedir. O, başta Abdullah b. Amr b. Âs (ö. 65/684) olmak üzere Sa‘d b. Ubâde (ö. 14/635), Esmâ bint Umeys (ö. 40/661), Semüre b. Cündeb (ö. 60/680), Câbir b. Ab dullah (ö. 78/697) gibi sahâbîlerin sahifelerinin bulunduğunu belirtmektedir.(31)

Vefat tarihlerinden de anlaşıldığı üzere bunların bir kısmı Emevîler döneminde de yaşamış sahâbîlerdir. Bunların dışında Amr b. Hazm el-Ensârı (ö. 53/673), Abdullah b. Abbâs (ö. 68/687), Abdullah b. Ebû Evfâ (ö. 86/705), Encs b. Mâlik (ö. 93/711) de hadis yazdığı bilinen sahâbîlerdir.(32) Ebû Hureyre’nin (ö. 58/678), talebesi Hemmâm b. Münebbih’e (ö. 132/750) yazdırdığı 138 hadis ihtiva eden ve Sahifetü Hemmâm b. Münebbih diye tanınan hadis sahîfesi ise günümüze gelmiştir.(33)

Emevîler döneminde yaşayan Mücâhid b. Cebr (ö. 103/721) ve Hasan el- Basrî’nin (ö. 110/728) telif ettikleri tefsirleri ile Haşan el-Basrî’nin kader ko­nusunda Abdülmelik b. Mervâna yazdığı risâle günümüze gelmiştir.(34) Aynı dönemde İbn Şihâb ez-Zührî’nin (ö. 124/742) İslâm tarihiyle ilgili yazdığı el-Megâzi(35) isimli telifi de günümüze ulaşmıştır. Bu bilgiler Emevîler döne­minde dinî literatür olmadığı iddiasının isabetli olmadığını göstermektedir. Goldziher’in, Ömer b. Abdülazîz’in hadislerin tedvinini resmî olarak başlattığı konusundaki rivâyetlerin çelişkili oldukları iddiası da gerçekleri yansıtmamak­tadır. Nitekim konuyla ilgili rivâyetlerde çelişki olmadığı görülmektedir.(36) Ay­rıca hadislerin tedvinini Ömer b. Abdülazîz‘den önce Mısır valisi iken babası Abdülazîz b. Mervânın (ö. 86/705) düşündüğü, bu amaçla Kesîr b. Mürre el- Hadramî’ye (ö. 75/694) bir mektup yazdığı da kaynaklarda zikredilmektedir.(37)

Dolayısıyla Ömer b. Abdülazîz’in, babasının gerçekleştiremediği bu faaliyeti yerine getirmeyi amaçladığı anlaşılmaktadır, Goldziher in sahabe hadis sahifelerinin bulunduğunu ifade ettiği halde Emevîler döneminde hadis sahifelerinin bulunduğunu ifade ettiği halde Emeviler döneminde dini literatür bulunmadığını söylemesinin ise açık bir çelişki olduğu görülmektedir.

Goldziher’in “Abbâsîler döneminde dinî edebiyatın hâkim olduğu” şeklin­deki görüşü ise, “bu türden çalışmaların geliştiği” tarzında anlaşılırsa isabetli kabul edilebilir. Zira Abbâsîler dönemi İslâmî ilimlerin gelişme dönemi olduğu gibi, diğer ilimlerde de önemli ölçüde mesafe alındığı bir devre olmuştur. Nite­kim bu dönemde tıp, astronomi, matematik, mantık ve felsefe alanında tercüme ve telif birçok çalışma ortaya konulmuştur. Bu dönemde antik Yunan, Hint, İran kültürlerine ait İlmî ve felsefî eserler tercüme yoluyla İslâm dünyasına kazandı­rılmıştır. Yüksek seviyede İlmî araştırmaların yapıldığı, tercüme faaliyetlerinin gerçekleştirildiği “Beytülhikme” de bu dönemde kurulmuştur.(38) Dolayısıyla Abbâsîler dönemi Goldziher’in iddia ettiği gibi sadece dinî edebiyatın hâkim olduğu bir devre olmayıp tıptan felseye her türlü ilmin gelişme ortamı bulduğu bir dönemdir.

Yukarıda ifade edildiği üzere Goldziher’in iddialarından biri, ilk musannef türü eserin üçüncü asırda yazıldığıdır. Ona göre ilk musannef türü eser Buhâri tarafından telif edilmiştir. Böylece o, iki asır sonra telif edilen hadis kaynakları­na güvenilemeyeceğini ima etmektedir. Ancak onun bu görüşü tarihî bilgilerle örtüşmemektedir. Zira hicrî ikinci asrın başlarında başlayan tedvin faaliyeti kısa sürede yaygınlaşmış, aynı asrın ortalarına doğru konu esaslı hadis kitapları telif edilmeye başlanmıştır. Nitekim bu dönemde birçok hadis âlimi konu esaslı ha­dis kitabı telif etmiştir. İbn Cüreyc (ö. 150/772), Ma‘mer b. Râşid (ö. 153/770), Saîd b. Ebû Arûbe (ö. 156/772), Rebi‘ b. Sabîh (ö. 160/776), Süfyân es-Sevrî (ö. 161/777), Hammâd b. Seleme (ö. 167/783), Mâlik b. Enes (ö. 179/795), Abdul­lah b. Mübârek (ö. 181/797), Hüşeym b. Beşîr (ö. 193/808), Süfyân b. Uyeyne (ö. 198/813) bu dönemde musannef/konu esaslı hadis kitabı yazan âlimlerdendir.(39) Mamer b. Râşid’in el-Câmi’i(40), Hz. Peygamber’in hadisleri yanında sahâbî ve tabiîlerin görüşlerini de ihtiva eden Malik b. Enes’in el-Muvata’ı,(41) Ehl-i re’y’in önde gelen âlimlerinden Ebû Yusuf’un (ö. 182/798) el-Âsâr’ı(42) ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805) el-Âsârı(43) ile Kitâbul-Asl(44) isimli eserleri bu dönemden günümüze ulaşan musannef eserlerdir.

Konu esaslı kitaplardan kısa bir süre sonra ise hadisleri sahâbîlerin isimleri altında bir araya getiren yeni bir eser türü telif edilmeye başlanmıştır. Bu tür eserlere müsned ismi verilmiş­tir. Abdullah b. Mübârek, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî (ö. 204/819), Esed b. Mûsâ (ö. 212/827), Ubeydullah b. Mûsâ (ö. 213/828) gibi âlimler hicrî ikinci asrın sonlarına doğru müsned türü eser telif eden âlimlerden bir kaçıdır. Bunlardan Abdullah b. Mübârek(45) ve Ebû Dâvûd et-Tayâlisî’nin(46) müsnedleri günümüze gelmiştir. Dolayısıyla Goldziher’in ilk musannef türü eserin Buhârî tarafından telif edildiğine dair iddiası, sözü edilen eserlerden haberdar olmadığı veya onları görmezlikten geldiği anlamına gelmektedir.

Yukarıda ifade edildiği gibi Goldziher’in iddialarından bir diğeri, hicrî ikin­ci asırda Abbâsîler döneminde hadis literatürünün bulunmadığı sadece hukuk literatürünün ortaya çıktığıdır. Dolayısıyla bu asırda İbn Cüreyc, Saîd b. Ebû Arûbe, İmâm Mâlik gibi âlimler tarafından telif edilen Sünen, Musannef ve Muvattâ türü eserlerin hadis kitabı olmakla bir ilgisi bulunmamaktadır. Bunlar konu esaslı fıkıh kitaplarıdır. Bu dönemde kendilerine başvurulabilecek herhangi bir hadis kitabı söz konusu değildir. Dolayısıyla ona göre, hadis literatürü daha sonra ortaya çıkmış hatta sırf bir hadis kitabı olarak yazılan ilk musannef türü eser Buhârî tarafından telif edilmiştir.

Goldziher’in İmâm Mâlik’in el-Muvatta’ı ile İbn Cüreyc ve Saîd b. Ebû Arûbe’nin eserlerini fıkıh kitabı olarak nitelemesi de tartışmaya açıktır. Zira Hz. Peygamber’in hadisleriyle birlikte, Medine halkının uygulamasını (amel-i ehl-i Medine) yansıtan sahâbe görüşleri ile tâbiîn fetvalarını da ihtiva eden İmâm Mâlik’in el-Muvatta’ı birçok âlim tarafından hadis kitabı olarak da kabul edilmiştir.

Nitekim el-Muvatta’da,Hz. Peygambere ait 600, sahabeye ait 613 ve tabiine ait 285 rivâyet bulunmaktadır. Ayrıca o, Sahîhaynden sonra, Ebû Dâvûd ve Nesai’nin es-Sünenleriyle birlikte zikredilmesi gereken hadis kitaplarından biri olarak nitelendirilmiştir.(47) Kaynaklarda es-Sünen veya es-Sünen fı’l-fıkh adlarıyla îbn Cüreyc ve Saîd b. Ebû Arûbe’ye nisbet edilen eserlerin müstakil birer fıkıh kitabı olmaktan çok fıkıh konularına göre tasnif edilmiş hadis eserleri olma ihtimalleri daha yüksektir. Nitekim hicrî üçüncü asırda “es-Sünen” ismiyle telif edilen eserler de fikıh konularına göre telif edilmiş hadis kitaplarıdır.

B. HADİS KAYNAKLARINA GÜVENİLEMEYECEĞİ İDDİASININ ELEŞTİRİSİ

Şu’be b. Haccâc ve İmam Mâlik gibi istisnaları bulunmakla birlikte hicrî ikinci asırdan itibaren hadis âlimlerinin genel yaklaşımı güvenilir-zayıf ayırı­mı yapmaksızın her râviden sahih, zayıf ve hatta kısmen uydurma olmak üzere her türlü rivâyeti almaktı. Tirmizî bu durumu, “Birçok hadis âlimi durumlarım da açıklayarak zayıf râvilerden rivâyette bulunmaktaydı. Dolayısıyla güvenilir râvilerin zayıflardan rivâyeti seni hataya düşürmesin” ifadeleriyle açıklamaktadır. Muhammed b. Şîrîn de hadisi aldığı kimsenin güvenilir olmakla birlikte isna­dındaki bir önceki râvinin yalancılıkla itham edilebildiğini belirtmektedir.(48)

Dönemin önde gelen hadis âlimlerinden Süfyân es-Sevrî’nin (ö. 161/778), “hadisi din edinmek/amel etmek, araştırmak ve uydurma olduğunu bilmek amaçlarından biriyle alırım”(49) açıklaması da bu durumu ifade etmektedir. Süfyân es-Sevrî “Kelbî’den sakının” diye uyarıda bulunduğu halde kendisi on­dan rivâyet etmekteydi. Sebebi sorulduğunda ise “Ben onun doğrularını da ya­lanlarını da bilirim”(50) açıklamasını yapmaktaydı. Nitekim hicrî ikinci asırdan kısmen günümüze gelen Mamer b. Râşid’in el-Câmisl isimli eserinde sahih, zayıf, az da olsa mevzû hadisler bulunmaktadır. Ayrıca isnadlarında meçhul râviler yer almakta, eserde belâğ türü rivâyetler de zikredilmektedir.(52) Kısaca ifade etmek gerekirse bu dönemde isnadını zikretmek şartıyla hadis eserlerinde her türlü rivâyeti bir arada zikretme geleneği hâkimdir.

Bu ilmi gelenek önemli ölçüde hicri üçüncü asırda da devam etmiştir. Söz konusu dönemde isnadın zikredilmesi aynı zamanda hadislerin sıhhati hakkın­da da bilgi vermek anlamına gelmekteydi. Başka bir ifadeyle hadislerin esere isnadıyla alınması, onların araştırılmasına imkân vermekteydi. Sözü edilen ilmi geleneğin istisnası ise İmam Buhârî ve Müslim’in eserleridir. Bu asırda ilk defa Buhârî ve talebesi Müslim sadece sahih hadisleri toplamak amacıyla eser telif etmişlerdir. Her iki âlim de eserlerini el-Câmius-sahîh olarak isimlendirmişler­dir.

Onlar “es-Sahih” ifadesiyle eserlerine aldıkları hadislerin sahih olduğuna, “el-Câmi” ile ise eserlerinin sahih olmak şartıyla Islâm’ı ilgilendiren her konuda hadis ihtiva ettiğine işaret etmişlerdir. Bu, İslâm’ı ilgilendiren bir konuda az mik­tarda da olsa sahih hadis varsa eserlerine alacakları anlamına gelmektedir. Ancak Buhârî’nin eserinin isminde “el-muhtasar” ifadesine yer vermesi, amacının tüm sahih hadisleri toplamak olmadığını göstermektedir. Aynı durum Müslim için de söz konusudur.

Schacht ve Juynboll’un hadis kaynaklarının güvenilir olmadığına dair gö­rüşleri müşterek râvi teorilerine dayanmaktadır. Zira onlara göre hadisin metnini ve isnadını, isnadın kendisinden kollara ayrıldığı müşterek râvi uydurarak Hz. Peygambere nispet etmiştir. Dolayısıyla hadis kaynaklarındaki metinler müşte­rek râvilerin marifetidir. Ancak yukarıda “Müşterek Râvi Kavramının Eleştirisi” başlığı altında ele alındığı gibi müşterek râvi teorisi de tarihî verilerle örtüşmemektedir.

Hadis kaynakları, senedleri açık olarak zikretmek bakımından önem­li ölçüde araştırma imkânı da tanıyan bir yöntemle pek çok rivâyeti toplamayı amaçlayan eserlerdir. Bu tür eserler hakkında tüm hadislerinin güvenilir veya güvenilmez olduğunu söylemek, eserlerin özelliklerini bilmemekten kaynakla­nan genellemeci bir yaklaşımdır. Özellikle hicrî üçüncü asırda telif edilen temel hadis kaynaklarından Kütüb-i Sitte de diğerlerine nispetle daha çok sahih hadis bulunduğu söylenebilir. Ancak bu, onlarda hiç zayıf hadis bulunmadığı anlamına gelmemektedir. Rivâyet dönemine ait eserlerde senedlerin zikredilmesi, hadisin sıhhatiyle ilgili değerlendirmeyi muhataba bırakmak anlamına gelmekteydi.Dolayısıyla söz konusu oryantalistlerin temel hadis kaynaklarının önemli ölçüde güvenilir olmadığını söylemeleri, İlmî olmaktan çok önyargılı bir anlayışın sonucu olarak görülmektedir.

C. HADİSLERİN İMAM ŞÂFİÎ SONRASI TEDÂVÜLE SOKULDUĞU İDDİASININ ELEŞTİRİSİ

Schacht’ın temel hadis kaynaklarındaki hadislerin büyük çoğunluğunun Şâfiî’den sonraki bir zamanda tedâvüle çıktığı iddiası da tarihî bilgilerle örtüşmemektedir. Zira ilk iki dönemdeki hadis kaynaklarında bulunan hadislerin te­mel hadis kaynaklarına intikali konusunda son dönemde yapılan araştırmalar, hicrî üçüncü asır temel hadis kaynaklarındaki hadislerin Şafiî öncesindeki eser­lerde de bulunduğunu ortaya koymuştur. Nitekim en çok sayıda hadis rivâyeti etmiş olmasıyla tanınan Ebû Hureyre’nin talebesi Hemmâm b. Münebbih’e yaz­dırdığı günümüze ulaşan ilk yazılı hadis vesikası olarak takdim edilen Sahife’deki hadislerin çoğu, Buhârî ve Müslim’in Sahîtileri ile diğer hadis kaynakları tara­fından nakledilmiştir.

Sözü edilen Sahifedeki toplam 138 hadisten 137’si Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde, 98’i hadis Buhârî ve Müslim tarafından farklı kitap ve bablarda rivâyet edilmiştir.(53) Son dönemde yapılan araştırmalar, temel hadis kaynaklarında, Şafiî öncesi hicrî ikinci asırda telif edilen eserlerden bol miktarda hadis yer aldığı tespit edilmiştir. Bu durum, Schacht’ın temel hadis kaynakla­rındaki hadislerin büyük çoğunluğunun Şâfiî’den sonraki bir zamanda tedâvüle çıktığı iddiasının isabetli olmadığını göstermektedir.(54)

III. METİN TENKİDİ YAPILMADIĞI İDDİASI VE ELEŞTİRİSİ

Oryantalistlerin temel hadis kaynaklarına yönelik eleştirilerinden biri, bu eserlerde yer alan hadislerin metin tenkitlerinin yapılmadığı iddiasıdır. Nitekim Goldziher, Müslümanların hadislerin sıhhatini tespitte isnadı esas alıp metni ihmal ettiklerini ileri sürmektedir. Ona göre herhangi bir Müslümanın, metni akla veya tarihî bilgiye aykırı olan bir hadisin isnadının sahih olduğundan şüphe ettiğini söylemesi mümkün değildir. Müslüman münekkitlere göre hadisin sahih olması için tarihî bilgiye aykırı olsa bile isnadın sahih olması yeterlidir. Bu yakla­şım geçmişte olduğu gibi günümüzde de devam etmektedir.(55) Kısaca Goldziher, kaynağına aidiyetini tespitte Müslümanlar için hadisi nakleden râvilerin güve­nilirliğini esas olduğu, onlar için metnin önem arz etmediği, hadisin sahih olup olmadığının râvilerle belirlendiği görüşündedir.(56)

Schacht’a göre de İslâm âlimleri hadisin kaynağına aidiyeti hususunda ta­mamen isnadı esas almakta, dolayısıyla şekilci bir yaklaşımı benimsemektedir. Ancak bu yeterli değildir. Zira temel hadis kaynakları sahih olmayan rivâyetlerle doludur. Böylesi kendi içinde çelişkili yığından, daha önce isimlendirildiği şek­liyle “tarihsel sezgiye” dayanarak sağlam bir öz çıkarma gayretlerinin tümü ba­şarısız olmuştur. Nitekim Goldziher, Peygamber’den gelen hadislerin büyük kıs­mının ait olduklarını iddia ettikleri zamana değil, İslâm’ın ilk asrında doktrinle­rin gelişiminin birbirini izleyen basamaklarına ait dokümanlar olduğunu açık bir şekilde ortaya koymuştur.(57)

Burada İslam Tarihi isimli eseri Türkçe’ye tercüme edilen Leone Caetani’nin (ö. 1935) görüşlerine işaret etmek de yerinde olacaktır. Goldziher ve Schacht gibi o da hadis âlimlerinin ve genelde Müslümanların metin tenkidini önemse­medikleri görüşündedir. Ona göre hadis âlimlerinin araştırmaları sadece isnadlar üzerinde yoğunlaşmaktadır. Hadislerin metinleri ise hiç araştırılmaz.58 Ona göre şarklıların fikri tenkidi hiçbir zaman bir hadd-i muayyenden öteye geçemez ve bir şeyi kabul etmeden evvel onu şüpheli görmeğe cesaret edemez. Zira bunu kabul etmek, bütün hadis ilminin temellerini sarsacaktı ve bütün Islamiyeti na­zardan düşürecekti. İslam uleması, hiçbir zaman, bu kadar cüret-i tenkide malik olamadılar ve böyle esash surette tahripkâr bir şüphe izharına cesaret edemedi­ler.(59)

Hadislerin metinlerinin tenkit edilebileceğini kabul etmek, iman ve akaid kapılarını tahripkar akıl ve mantığa açık bulundurmak olurdu, İslâmiyet’in esasını sarsardı.(60) Böylece Caetani Müslümanların hem hadislerle ilgili metin ten­kidi yapmadıklarını hem de tenkit zihniyetine sahip olmadıklarını ifade etmek­tedir. Söz konusu açıklamalar oryantalistlere göre metin tenkidi yapılmadığı için hadis kaynaklarındaki metinlere güvenilemeyeceği anlamına da gelmektedir.

Verilen bilgilerden anlaşıldığı üzere oryantalistlerin söz konusu ettiği metin tenkidi, hadislerin muhtevasının özellikle akıl ve tarihi bilgiler esas alınarak de­ğerlendirilmesidir.(61) Goldziher’in, “Müslüman münekkitlere göre tarihî bilgiye aykırı olsa bile isnadın sahih olması kabulü için yeterlidir”, “Bir Müslümanın, metni akla veya tarihî bilgiye aykırı olan bir hadisin isnadının sahih olduğundan şüphe ettiğini söylemesi mümkün değildir” ve Caetani’nin “Hadislerin metinle­rinin tenkit edilebileceğini kabul etmek, iman ve akaid kapılarını tahripkar akıl ve mantığa açık bulundurmak olurdu”.ve “Hadis âlimlerinin araştırmaları sadece isnadlar üzerinde yoğunlaşmaktadır. Hadislerin metinleri ise hiç araştırılmaz” şeklindeki açıklamaları bu durumu teyit etmektedir. Goldziher’in, “Bu yaklaşım geçmişte olduğu gibi günümüzde de devam etmektedir” açıklaması ise, başlan­gıçtan itibaren Müslümanların isnad tenkidiyle yetindiklerini ifade etmektedir. Caetani ayrıca Müslümanların tenkit zihniyetine sahip olmadıklarına vurgu yapmaktadır. Ancak sözü edilen oryantalistlerin genelde Müslümanlar özellikle de hadis ilmiyle ilgili ortaya attıkları bu iddialar tarihi gerçeklerle örtüşmemektedir. Başka bir ifadeyle tarihi bilgiler esas alındığında oryantalistlerin sözü edi­len yaklaşımının isabetli olmadığı görülmektedir.

Burada öncelikle Müslümanların tenkit zihniyetine sahip olmadıklan id­diasının cehalet veya ön yargının eseri olduğunu belirtmek gerekmektedir. Zira Islâm tarihi boyunca gerek itikadı gerekse fıkhî ekollerin ortaya çıkışı tenkit zih­niyetinin sonucudur. Bu ekollerin ortaya çıkışının en temel sebeplerinden biri dinî kaynakları anlamadaki yöntem farklılıklarıdır. Nitekim ilk dönemlerden itibaren telif edilen ve “er-Red” başlığını taşıyan eserler Müslümanların inanç alanında, “ihtilâf” ismini taşıyanlar ise fıkıh sahasında tenkit zihniyetini ortaya koyan ürünlerdir.

Ehl-i hadis âlimlerinden Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) er-Red ale’z-zenâdıka ve’l-Cehmiyye(62) Osman b. Saıd ed-Dârimi’nin (ö. 280/874) er-Red alel-Cehmiyye(63) ve er-Red alâ-Bişr el-Merisi(64) ile Mütezile âlim Câhız’ın (ö. 255/869) er-Red ale n-nasârâ ve’l- yehud(65) isimli eserleri bunlardan birkaçı­dır. Hz. Peygamber’in, “İctihadda isabet eden iki, hata eden bir sevap kazanır.'(66) hadisi fıkıh alanında başlangıçtan itibaren İslâm âlimlerinin tenkit zihniyetini oluşturan en önemli etken olmuştur. Nitekim hicrî ikinci asrın başlarından itiba­ren fıkıh ekollerinin oluşmasıyla isabetli görüşü tespit veya hatalı görüşü eleştiri amaçlı eserler yazılmaya başlamıştır. Nitekim İmam Ebû Hanife’nin önde gelen talabelerinden Ebû Yusuf’un (ö. 182/798) İhtilâfu Ebi Hanife ve İbn Ebî Leyla(67) ve er-Red alâ Siyerıl-Evzâı’si(68) ile Muhammed b. Haşan eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805) Medine fıkhına karşı Hanefi fıkhını müdafaa amacıyla telif ettiği el- Hücce alâ ehlıl-Medîne'(69) isimli eserleri bu türün ilk örneklerini oluşturmaktadır.

Özellikle fıkıh literatüründe sık karşılaşılan “hilâfen li-fîilân/Falanın görüşüne aykırı olarak” kavramı, fıkıh ve kelâm ilimlerinde kullanılan “hilâf ”, “ihtilâf” ve “cedel” tabirleri ile ilgili literatür(70) de İslâm âlimlerinin tenkit zihniyetinin gös­tergelerinden bir kısmıdır.

Müslümanların sadece isnadla meşgul oldukları, hadis metinleriyle ilgilenme­dikleri ve metin tenkidi yapmadıkları ile ilgili, sözü edilen oryantalist iddialar tarihî gerçeklerle örtüşmemektedir. Zira Müslümanlar ilk dönemlerden itibaren bir ha­disin farklı rivâyederini karşılaştırarak en sağlam metni tespit etme gayreti içinde olmuşlardır. “Muâraza” olarak isimlendirdikleri bu yöntemle hadis metinlerindeki farklılıkları ve en sağlam metni tespit etmeyi amaçlamışlardır. Tâbiînin önde gelen âlimlerinden Eyyüb es-Sahtiyânî’nin (ö. 131/748) “Hadisi aldığın hocanı hatasını tespit etmek istiyorsan aynı hadisi diğer hocaların rivayetiyle karşılaştır”(71) Abdullah b. Mübârek’in (ö. 181/797) “Hadisin sahihini tespit etmek istiyorsan birbiriyle karşılaştır”(72), İmâm Şafiî’nin “Bir kitaba ilave ve düzeltmeler yapıldığı­nı görürsen bil ki, sahih bir nüshadır”(73) şeklindeki açıklamaları bu yöntemin ilk dönemlerden itibaren teşvik edilip uygulandığını göstermektedir.(74) Nitekim ha­dis metinlerinde karşılaşılan “idrâc/hadise yapılan ilave”, “ziyâdetu’s – sika/güvenilir râvinin hadise yaptığı ilave”, “ihtisar ve taktî‘/hadis metnini konularına ayırarak kı­saltma”, “el-mezîd fi muttasıli’l-esânîd/muttasıl isnada yapılan ilave” gibi durumlar bu yöntemle tespit edilmiştir. Bütün bunlar hadis âlimlerinin sadece isnadla değil hadis metinleriyle de ilgilendiklerini göstermektedir.

Oryantalistler, Müslümanları, hadislerin muhtevasını akla ve tarihî bilgilere arzetmedikleri, dolayısıyla metin tenkidi yapmadıkları gerekçesiyle de eleştirmişlerdir. Ancak sahâbe neslinden itibaren hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetini tespitte met­nin esas alındığına dair uygulamaların varlığı bilinmektedir. Başta Hz. Aişe(75) ol­mak üzere bazı sahâbîler Hz. Peygamber’den nakledilen bir kısım bilgileri Kurana, sahih sünnete ve akla aykırı olduğu gerekçesiyle kabul etmemişlerdir. Konuyla ilgili yapılan çalışmalarda buna dair azımsanmayacak sayıda misal bulunmaktadır.(76)

Tabiîn döneminden itibaren ise özellikle hadis ilmiyle meşgul olan, başka bir ifadeyle Ehl-i hadis diye nitelenen âlimlerin yaklaşık ilk üç asırda bu anlamda metin tenkidinden çok isnad tenkidini benimsedikleri söylenebilir. Hadislerde müteşâbih, mecaz ifadelerle cennet-cehennem gibi gaybî haberlerin de yer almasının hadis âlimlerinin özellikle isnad tenkidini tercih etmelerinin sebebi olduğu düşünülebilir.

Dördüncü asırda ise Hâkim en-Nîsâbûrî (ö. 405/1014) Mdrifetü ulûmıl-hadîs isimli hadis usûlü eserinin 19. bölümünü isnadı sağlam ve güvenilir râvilerden meydana geldiği halde metnindeki problemlerden dolayı sahih kabul edilmeyen hadislere ayırmış­tır. Bu başlık altında verdiği misallerdeki “Bu, güvenilir hadis imamlarından oluşan bir isnaddrr fakat metni hatahdır/bâtıldır”, “Bu, güvenilir hadis imamlarından oluşan bir isnaddır fakat son derece zayıf ve illetlidir” ifadeleriyle isnadları sağlam olduğu halde sahih özelliği taşımayan hadislere işaret etmektedir. Aynı başlık altında bir ha­disin sıhhatinin yalnızca râvileri yoluyla tespit edilemeyeceğini, ayrıca ince bir anlayış, rivâyetleri hıfz ve hadis ilim/semâ meclislerine katımak gerektiğini ifade etmekte­dir.(77)

Hatîb el-Bağdâdî de bir haberin sahih kabul edilebilmesi için akla, Kuranın muhkem nassına, mütevâtir sünnete, ümmetin icmâına, her türlü kesin delile aykırı olmaması gerektiğini ifade etmektedir.(78) Dolayısıyla Ehl-i hadis âlimlerinin sıhhat tespiti genelde isnad merkezli olmakla birlikte metnin de dikkate alınması gerektiği­ni ifade eden âlimler bulunmaktadır. Hicrî altıncı asırdan itibaren mevzû hadislerin müstakil kitaplarda bir araya getirilmeye başlamasıyla bu tür hadisleri tespit amacıyla metin tenkidi prensipleri yazıh hale getirilmiştir. Nitekim İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350) el-Menârü’l münîf fı’s-sahîh ve’d-daîf(79) isimli eserinde senedi incelenmek- sizin bir hadisin mevzû olduğunun anlaşılabilmesinin prensiplerini tespit etmiştir.(80)

Öte yandan Ehl-i rey ve Mutezile ise başlangıçtan itibaren muhteva tenkidi yapan ekollerdir. Nitekim İmam Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) önde gelen öğren­cisi Ebû Yûsuf (ö. 183/798), “Rivâyetler çoğaldıkça, bilinmeyen, fıkıh ehlinin bil­mediği, Kitaba ve Sünnete uygun olmayan rivâyetler ortaya çıkar. Şâz hadislerden sakın, hadisçilerin ve fakihlerin bildikleri ile Kitap ve Sünnet e uygun olanları al, diğerlerini buna göre değerlendir. Çünkü Kurana aykırı olan, Hz. Peygamber’den rivâyet edilmiş dahi olsa ondan değildir” demiştir.(81) Bunun dışında Ehl-i re’y’e göre rivâyet edilen haber-i vâhid, dinin temel kaynaklarından elde edilen usul­ler ile meşhur sünnete aykırı ve râvi, rivâyet ettiği habere muhâlefet etmekte ise veya umûmu’l-belvâ bir konuda ise reddedilmelidir.(82) Hanefi ekolü rivâyetin sözü edilen şekildeki muhalefetini, mânevi inkıtâ (anlam kopukluğu) olarak isimlendirmişlerdir.(83) Verilen bu bilgiler başta İmam Ebû Hanife olmak üzere Ehl-i rey’in hadisleri kabul için hadis metinlerini sözü edilen ölçüler çerçevesinde inceledikle­rini ve sıhhat tespitini sadece isnadla belirlemediklerini göstermektedir.

Mutezile de haber-i vahidin sıhhatinin hem isnad hem de metin tenkidi ile belir­leneceği kanaatindedir. Mutezile, hadisin sıhhatini tesbitte isnadın güvenilir olmasını gerekli görmekle birlikte öncelikle ve çoğunlukla muhteva tenkidine önem vermekte­dir. Hatta bu konudaki düşüncelerini desteklemesi sebebiyle hadisçilerin sahih kabul etmedikleri, “Benden size muhtelif hadisler gelecektir. Allahın Kitabı’na ve sünneti­me uygun olanlar benden gelmiş demektir. Bunlara aykırı olanlar ise benden değil­dir” rivayetini delil olarak zikretmişlerdir.(84)

Mutezili âlim Ebu’l-Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1046) akla aykırı haberin kabul edilemeyeceğini ifade etmiş,(85) Kâdı Abdülcebbâr akla aykırı haberin reddedileceğini ancak akla uygun rivâyetlerin Hz. Peygambere ait olduğunun söylenebileceğini belirtmiştir.(86) Mutezile âlimleri, hadisin sahih kabul edi­lebilmesi için muhtevasının Kurana,mutevatir sünnete, icmaya, sahâbe uygulamasına, akla aykırı olmaması, tarihî bilgi-tecrübe ve diğer rivayetlerle çelişmemesi geneli ilgi­lendiren (umûmü’l-belvâ) konularda bulunmaması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.(87)

Görüldüğü gibi Ehl-i hadis âlimleri muhteva tenkidi hususunda belirli bir süre çekimser kalmışlarsa da Islâm düşünce geleneğinde hadislerin sıhhatini tes­pitte önemli ölçüde metin tenkidi uygulanmıştır. Nitekim son dönemde konuyla ilgili yapılan çalışmalar da bu gerçeği desteklemektedir.(88) Bu durum, Müslü­manların sadece isnad tenkidi yaptıkları tarzındaki oryantalist iddianın tarihî gerçeklerle örtüşmeyen bir genelleme olduğunu ortaya koymaktadır.

Prof.Dr.Ahmet Yücel

Devamı için bkn:

Hadis Kaynaklarının Güvenilirliği Hakkındaki Oryantalist İddialar ve Eleştirileri-2

B. HADÎS KAVRAMI

Yukarıda ifade edildiği gibi Goldziher ve Schacht sünneti ilk Müslüman cemaatin uygulamaları, hadisi ise bu sünnet ve uygulamaların, Hz. Peygamber e nispet edilen sözlü ve tarihî belgeleri olarak görmektedir.(81) Onlara göre, hicrî ikinci asırdaki Müslümanların özellikle fıkhî tartışmalarda ortaya attıkları düşünceleri Hz. Peygambere nispet edilerek hadisleştirilmiş ve tarihî süreçte ihtiyaca uygun versiyonları ortaya çıkarılmıştır. Dolayısıyla hadis kaynakların­daki rivâyetlerin Hz. Peygamberle bir ilgisi olmadığı gibi isnadlar da sonradan ortaya çıkarılmıştır. Nitekim Schacht, fıkıh ekollerinin fıkıhla ilgili yeni bir unsur olarak ortaya çıkan Nebevi sünnete büyük bir şiddetle karşı çıktıklarını ileri sürmektedir.(82)

Öncelikle fıkıh ekollerinin hadislere karşı çıktığı ve onlara karşı şiddetli mücadele ettiği iddiası tarihi gerçeklerle örtüşmemektedir. Özellikle Ehl-i rey fıkhının hadis ve sünnete değer vermediği şeklindeki yaklaşımın yanlışlığı ortadadır. Nitekim Ebû Hanife, Basralı âlim Osman el-Bettî’ye yazdığı mektupta “Bildiğiniz ve insanlara öğrettiğiniz şeylerin en faziletlisi sünnettir”(83) tavsiyesinde bulunarak, öğrenilmesi ve öğretilmesi gereken en önemli bilginin sünnet olduğunu belirtmiştir. Onun, “Hz. Peygamber’in söylediğini duyduğumuz duymadığımız her şey can baş üstünedir. Biz onla­rın hepsine iman ettik, onların Allah’ın Resûlü’nün söylediği gibi olduğu­na şehadet ederiz”(84) şeklindeki açıklaması da Hz. Peygamber’in hadisleri­ne verdiği değeri göstermektedir. Ehl-i re’y fıkhının temel kitapları sayılan Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in eserleri, Ebû Hanife’nin hadise bağ­lılığını gösteren örneklerle doludur. Nitekim o zaman zaman, “Çünkü bu konuda hadis vardır”,(85) “Zira Peygamber şöyle buyurmuştur”,(86) “Nitekim Peygamber’den gelen rivâyet şöyledir”,(87) “Çünkü Resûlullah’tan bize şöyle bir rivâyet gelmiştir”(88) diyerek içtihadının gerekçesinin Hz. Peygamber’den kendisine ulaşan hadis olduğunu ifade etmektedir.(89)

Onun önde gelen talebesi Ebû Yusuf’un Evzâî’ye yönelttiği eleştirilerde, “Görüşünü destekleyen sika râvilerden gelen müsned/Hz. Peygambere ait bir hadis var mı?” “Rasûlullah’a muhalefet nasıl caiz görülebilir?” diye sorması,(90) ortaya koyduğu görüşlerine Hz. Peygamber’den nakledilen hadisleri delil olarak zikretmesi(91) ve “Bu konuda hadis çok, sünnet de marûftur”(92) demesi hadislerin konumu hakkındaki yaklaşımını ortaya koymaktadır.(93)

Ebû Hanife’nin önde gelen diğer talebesi Muhammed b. Haşan eş- Şeybânî’nin, “Fukahâ arasında maruf olan/bilinen hadisi nasıl olur da terk ederler?”(94) diye sahih hadisin terk edilmesine karşı hayretini ifade etmesi, “marnf hadise göre”,(95) “Bize Hz. Peygamber’den hadis ulaşmıştır”,(96) “Rasûlullah’ın ha­disinin ne anlamı kalır?”(97) “Bu konuda hadisler birçok kişiden gelmektedir”(98) gibi ifadelerle görüşünü güvenilir hadislerle delillendirmesi hadislerin konumu hakkındaki yaklaşımım ortaya koymaktadır.

Hicrî ikinci asırda fıkıh ekolleri arasında gerek hadislerin sıhhatini gerekse sünneti tespitte farklı yaklaşımlar bulunmaktadır.(99) Ancak bu durum oryanta­listlerin iddia ettiği gibi sözü edilen dönemde fikıh ekollerinin sünnete değer vermedikleri veya hadislere karşı mücadele ettikleri anlamına gelmemektedir. Nitekim söz konusu bilgiler fıkıh ekollerinin, oryantalistlerin iddia ettiği gibi hadislere karşı çıkması ve onlara karşı şiddetli mücadele etmeleri bir yana, Ehl-i re’y olarak bilinen Ebû Hanife ve talebelerinin bile azımsanmayacak sayıda ha­disi delil olarak kullandıklarını açıkça ortaya koymaktadır. Gerek Ehl-i re’y’in gerekse Medine merkezli Ehl-i amel’in günümüze ulaşan kitaplarında bol mik­tarda hadisin yer alması da bu durumu desteklemektedir. Nitekim imam Ebû Hanife’nin talebeleri ve Hanefî ekolünün önde gelen âlimlerinden İmam Ebû Yusuf’un (ö. 182/798) el-Âsâfında bulunan toplam 1152 rivâyetin 234’ü Hz.Peygambere, 358’i sahabeye, 560’ı ise tâbiîne aittir.(100) Muhammed b. Hasan eş Şeybânî’nin (ö. 189/805) el-Âsârın’da ise 26 muallak rivâyet dışında toplam 913 rivayetin 138’i Hz. Peygambere, 214’u sahabeye, 535’i tâbiîne aittir.(101)

Ayrıca bu dönemde yazılan, İmam Mâlik’in (ö. 179/795) Muvatta’ında da benzeri bir du­rum söz konusudur. Nitekim Muvattadz. 600 Hz. Peygambere, 613 sahâbeye ve 285 tâbiîne ait rivâyet bulunmaktadır.(102) Bu dönemde telif edilen Ebû Yusuf’un el-Harac ve İmam Şeybânî’nin el-Hücce(103) adlı eserlerinde de durum farklı değil­dir. Bu eserlerde sahâbe ve tâbiîn sözlerinin Hz. Peygamber’in hadislerinden faz­la olması sadece fıkıh ekolü eserlerinin değil, dönemin eserlerinin genel özelli­ğidir. Nitekim bu dönemin ehl-i hadis âlimlerinden Abdürrezzâk es-San’ânî’nin (ö. 211/826) Musannefınde de toplam 19.418 rivâyetin 4000’i Hz. Peygambere, geri kalanı ise sahâbe ve tâbiîne aittir.(104) Ayrıca sözü edilen eserlerde Hz. Pey­gamber, sahâbe ve tâbiîne ait görüşlerin, kaynaklarına isnadlı olarak nispet edil­mesi de dönemin âlimlerinin merfu, mevkûf ve maktu rivâyetleri ayrı türler olarak değerlendirdiklerini göstermektedir.

Oryantalistlerin hadisi hicrî ikinci asırdaki ilk Müslüman cemaa­tin uygulamalarının veya sahâbe ve tâbiîn görüşlerinin hicrî üçüncü yüzyıl­da Hz. Peygambere nispet edilmiş hali, başka bir ifadeyle mevkûf ve maktu rivâyetlerin merfulaştırılması olarak nitelemeleri de tarihî gerçeklerle örtüşmemektedir. Nitekim yukarıda da işaret edildiği gibi hicrî ikinci asrın sonla­rına doğru telif edildiği anlaşılan Abdurezzak es-San’ani’nin el-Musannefinde 19.418 rivâyetten 4000 kadarı merfu geri kalanı ise mevkûf ve maktûdur. Hicri üçüncü asırda telif edilen Ebû Bekir b. Ebû Şeybe’nin el-Musannefindeki yaklaşık 34.840 rivâyetin 6916 merfu, 681 merfu‘ mürsel, 11.245 mevkûf, 15.998 maktû‘dur.(105) Ayrıca hicrî üçüncü asırda telif edilen başta câmi’, sü­nen ve müsned türü eserlerde de az da olsa farklı sayılarda mevkûf ve maktu’ rivâyet bulunmaktadır. Bu durum oryantalistlerin mevkûf ve makt’ların üçüncü asırda merfulaştırıldığı iddiasının isabetli olmadığını göstermektedir. Eğer iddia edildiği gibi bir durum söz konusu olsaydı üçüncü asır hadis kitaplarında mevkûf ve maktu rivâyet bulunmaması gerekirdi.

Bu iddianın yanlışlığını ortaya koyan bir diğer husus da Müslüman âlimlerin kullandığı reffa kavramıdır. Bu tabir hadis âlimleri tarafından hadisi kaynağı­na nispet konusunda gerektiği gibi titizlik göstermeyerek mevkûf ve maktu rivâyetleri de Resûlullah’a (s.a.) nispet eden râvi anlamında kullanılmaktadır. Özellikle sahâbe ve tâbiîn nesilleri rivâyetleri Hz. Peygambere nispet etmekten son derece sakınırlardı. Nitekim Şahî’ye (ö. 103/712), Hz. Peygambere nispet etmekten sakındığı rivâyetleri hususunda “Bu hadis Resûlullah’tan rivâyet edil­mektedir” denilince o, “Daha sonrakilere nispet etmek bizim için daha iyidir. Zira fazlalık veya noksanlık varsa bunu Hz. Peygambere nispet etmemiş olurum”(106) şeklinde cevap vermiştir.

Hadis râvileri hadisi Hz. Peygamber’e nispet konusunda genellikle hassas olmalarına rağmen bu hususta gevşek davrananlar veya hata ya­panlar da bulunmaktaydı. Bunlar reffa’ tabiriyle nitelendirilerek bu tür rivâyetleri ihtiyatla karşılanmıştır. Adî b. Sâbit el-Ensârî el-Kûfî (ö. 126/743)107, Ali b. Zeyd b. Cüdan (ö. 131/748),108 Yezid b. Ebî Ziyâd el-Kureşî el-Hâşimî (ö. 136/753)109, Velid b. Müslim el-Kuraşî (ö. 194/809)110 reffa olarak nitelenen râvilerdendir. Bu tabir, bir taraftan hadis âlimlerinin mevkûf ve maktu rivâyetlerin merfu olarak nakledilmesini doğru bulmadıklarını diğer taraftan bu hataya düşen kişileri reffa olarak nitelendirerek bu rivâyetlerinin ihtiyatla karşılanması gerektiğine işaret ettiklerini göstermektedir. Nitekim söz konusu râviler, ricâl kitaplarında hadis münekkideri tarafından zabtları açısından eleştirilmiş, mevkûf rivâyetleri merfu olarak nakletmeleri de bir zabt kusuru olarak tespit edilmiştir.(111) Dolayısıyla râviler arasında mevkûf ve maktu rivâyetleri merfulaştıranlar bulunmakla birlik­te onların bu tutumu hadis âlimleri tarafından doğru bulunmamaktaydı. Ayrıca bunların kimler olduğu tespit edilmekte ve bu tür rivâyetleri de ihtiyatla karşılanmaktaydı.

Hadis âlimlerine göre mevkûf ve maktu’ rivayetlerin merfu’ olarak nakledilmesi genel bir uygulama değildi. Mevkûf ve maktu’ rivayetleri kasıtlı olarak merfu nakledenler bulunmakla birlikte bu durum daha çok zabt kusurundan kaynaklanmaktaydı. Nitekim rical kitaplarında güvenilir olduğu ifade edilen bazı râvilerin yanlışlıkla mevkûf ve maktû’ rivâyetleri merfû’ olarak rivayet ettikleri tespit edilmektedir.(112) Oryantalistlerin iddiasına göre ise ref’ olgusu,(113) ikinci asrın sonlarından itibaren özellikle üçüncü asırda yoğun olarak gerçekleş­tirilen bir faaliyetti. Hadis âlimleri tarafından sözü edildiği gibi kullanılan reffâ’ tabiri, oryantalistlerin söz konusu iddialarının tarihî gerçeklerle örtüşmediğini göstermektedir.

Hadis kaynaklarında bir hadisin hem merfu’ hem de mevkûf olarak bu­lunması da oryantalisderin iddialarının isabetsizliğini ortaya koymaktadır. Zira oryantalistlerin iddia ettiği gibi mevkûf rivâyetler merfu’ hale getirilseydi, hicri üçüncü asır hadis kitaplarında mevkûf rivâyetler olmamalıydı. Hadis kaynak­larında aynı hadisin hem mevkûf hem de merfu olarak yer almasının ise fark­lı sebepleri olabilir. Öncelikle sahâbe neslinden hata yapma endişesiyle Hz. Peygambere nispet etmeme hassasiyetinde olanlar bulunmaktaydı. Bu sahâbîler hadisleri Hz. Peygambere nispet etmedikleri için naklettikleri rivâyetler hadis kaynaklarına kendi görüşleri olarak intikal etmiştir. Aynı bilgi bir başka sahâbî tarafından Hz. Peygambere nispet edildiği için kaynaklara merfu* olarak intikal etmiş, böylece aynı bilgi kaynaklarda hem mevkûf hem de merfû’ olarak bulunabilmiştir. Nitekim tâbiînden Câbir b. Zeyd’in (ö. 93/711), “Sahâbeden bazılarına yetiştim, fetvalarının önemli bir kısmı Hz. Peygamber’in hadisi idi”(114) açıklamasıda bu durumu desteklemektedir. Bu durumun bir diğer sebebi ise, sahâbe döne­minde bazı kişilerin, verdiği fetvaların gerekçesi olan hadisleri zikretmemeleridir. Daha sonraki eserlere mevkûf olarak kaydedilen bir rivâyet, başka bir sahâbî tarafından bu fetvanın kaynağı Hz. Peygamber’in hadisi (merfu’) olarak nakledi­lince kaynaklarda mevkûf ve merfu’ şeklinde yer alabilmektedir.(115)

Prof.Dr.Ahmet Yücel – Oryantalist Hadis Anlayışı ve Eleştirisi,syf:43-65

Dipnotlar:

1- Müslim World, 11, 1921, s. 239-245; Islamic Law and Legal Theory (ed. 1. Edge), Aldershot. Dartmouth, 1996, s. 133-139.

2- Müslim World, 2/2,1912, s. 113-121.

3- Açta Orientalia, 21,1950-1953, s. 10-22.

4- Studia Orientalia Loanni Pedersen, 1953, s. 12-20

5- Islamic Quarterly, 13/4,1969, s. 169-182.

6- Islamic Quarterly, 14,1970, s. 19-21.

7- Zeitschrift der Deutschen Morgerılandischen Gesellschaft, 93/1,1939, s. 1-32.

8- Arabica, 5212,2005, s. 204-253.

9- Studies in Arabic Literary Papyri II: Qur’anic Commentary and Tradition, s. 65-72.

10- 1969’da Leiden’de yayımlanmıştır.

11- 1983’te Cambridge’de yayımlanmıştır.

12- Oryantalistler ve Hadis isimli çalışmamızda oryantalistlerin yazdıkları kitap, makale, tebliğ isim­lerinde hadis yerine tradition kelimesini onlarca defa kullandıkları tespit edilmiştir (bk. Yücel* Oryantalistler ve Hadis, s. 67-251).

13- Ahmed Naîm söz konusu kelimenin kilise ile ilgili bir kavram olduğuna dikkat çekmektedir. ö> kelimenin uzun süre nakledilegelen ve kaynağı belli olmayan anonim bilgiler hakkında kullanıl dığını ve râvileri bilindiği için hadîslerle ilgili kullanımının isabetli olmayacağını ifade etmektedir (bk. TecridMukaddimesi, 1,85-86).

14- Ünal, “Fazlurrahman’ın Sünnet Anlayışı ve ‘Yaşayan Sünnet’ Kavramı Üzerine”, s. 286.

15- Aydın, “Hıristiyanlık”, DtA, XVII, 341,345.

16- Goldziher, Müslim Studies, II, 19, 73-83; Schacht, Origins, s. 4; Juynboll, Modern Mısır’da Hadis Tartışmaları, s. 9; Berg, The Development of Exegesis in Early İslam, s. 9-12.

17- Schacht, Origins, s. 140-141, 149; Juynboll, Modern Mısır’da Hadîs Tartışmaları, s. 10; a.mlf-, “Erken Dönem Hadis Literatüründen Hareketle İlk Fukaha Hakkında Bazı Mülâhazalar’ ’ (çev. Rahile Yılmaz), Hadis Tetkikleri Dergisi, 2009/1, s. 123-124. Schacht’a göre merfu* hadisler hicrî ikinci yüzyılın ortalarına doğru muhaddisler tarafından tedavüle sürülmüştür (Schacht, Origins, s. 138; a. mlf, Islâm Hukukuna Giriş, s. 45).

18- Schacht, Origins, s. 4-5; Juynboll, Modern Mısır’da Hadîs Tartışmaları, s. 10; Berg, The Development of Exegesis in Early İslam, s. 13-14.

19- Schacht, Origins, s. 4-5.

20- Schacht, Origins, s. 3, 33, 72-73, 80; a. mlf., İslâm Hukukuna Girif, s. 40-41; Juynboll, Modt Mısır’da Hadis Tartışmaları, s. 10; Berg, The Development of Exegesis in Early İslam, 8.13.

21- Schacht, Origins, s. 2-3.

22- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 20.

23- Juynboll, Modern Mısır’da Hadis Tartısmaları,s.9-10 Schacht’ın sözü edilen iddiası için bkn:Schacht, Origins, s.140-141.

24- Juynboll, Hadîs Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 20.

25 -Fazlurrahman, İslâm, s. 63.

26- Schacht, “Peygamberin Sünneti Tabiri Hakkında”, s. 83-84. Schacht, “Peygamber’in hadislerinde vücud bulan bu yeni sünnet kavramı, eski ekollerin yaşayan geleneklerinin yerini almıştır” (bk. Islâm Hukukuna Giriş, s. 57) ifadesiyle “Peygamber sünneti”nin kaynağının peygamber değil eski ekollerin “yaşayan geleneği” olduğuna vurgu yapmaktadır. Ancak bu yaklaşım tarihî gerçeklerle örtüşmemektedir. Zira Schacht’ın eski ekollerle kastettiği Medine ve Irak ekolleridir. Bunlardan Medine ekolünün Medine ameline, Irak ekolünün ise kıyas ve içtihada önem verdiği bilinmekle birlikte fıkhî geleneklerinin oluşmasında yegane kaynakları bunlardan ibaret değildir. Nitekim söz konusu ekollerin günümüze ulaşan eserlerinde Hz. Peygambere ait merfu’, sahabeye ait mevkut ve tabiîne ait maktû’ rivayetler bol miktarda yer almakta ve bunları delil olarak kullandıkları bi­linmektedir. Şu halde sözü edilen ekollerin yaşayan geleneklerinin oluşmasında Hz. Peygamber’in hadislerinin hiç yer almadığı şeklindeki Schacht’ın yaklaşımı son derece tartışmaya açıktır.

27- Juynboll, Theodorus VVillem, “Hadis”, İA, V/1, 48.

28- Goldziher, Müslim. Studies, II, 25.

29- Hadis kelimesi söz ve haber anlamında âyetlerde de kullanılmıştır (bk. el-Kehf, 18/6; Tâhâ, 20/9; et-Tûr, 52/34; el-Mürselât, 77/50).

30- Goldziher, a.g.e., II, 18-19. Ayrıca bk. Fazlurrahman, İslâm, s. 53.

31- Goldziher, Rfcl II, 19; Schacht, Origins, s, 3-5; Juynboll, Madam Mısır’da Hadis Tartışmaları,s.9

32- Goldziher, Tegabuch, Leiden 1978, s. 123’ten naklen Hatiboğlu, “Goldziher ve Kullandığı Metodun Hadise Yaklaşımına Etkisi”, s. 47.

33- Goldziher, Müslim Studies, II, 126.

34- Schacht, Origins, s. 140-141.

35- Schacht, a.g.e., s. 3, 33, 138; a. mlf, îslâm Hukukuna Giriş, s. 50; “Hadislerin Yeniden
Değerlendirilmesi”, s. 138, 139; Juynboll, Modem Mısırda Hadis Tartışmaları, s. 10. Ayrıca bk.Fazlurrahman, Islâm, s. 57.

36- Schacht, Origins, s. 4-5; a. mlf.,îslâm Hukukuna Giriş, s. 45; “Hadislerin Yeniden Değerlendirilmesi*, s. 137,144.

37- Schacht, Origins, s. 169-170.

38- Juynboll, “İlk Devir İslâm Toplumunun İsnad Kulanma Yöntemi”, s. 106.

39- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 37,102,104,106,121,203.

40- Juynboll,Theodorus Willem, “Hadis”, İ/l, V/l, 48.

41- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 66; Motzki, “Hadis İncelemeleri Nereye Gidiyor?”, s.
207.

42- Goldziher,Muslim Studies”II, 24‘28- Goldziher’in sünnet tabiri hakkındaki görüşü için aynca bk.Köktaş, Bazı Yeni Sünnet Tanımları Üzerine”, s. 96-98

43- Fazlurrahman, Islâm, s. 55.

44- Schacht, Origins, s. 21.

45- Schacht, a.g.e., s. 2-3,58,77,69,80.

46- Schacht, “Peygamberin Sünneti Tabiri Hakkında ! s. 83.

47- Schacht, İslâm Hukukuna Giriş, s. 28-29.

48- Schacht, Origins, s. 58-59.

49- Schacht, İslâm Hukukuna Giriş, s. 43-44. Schacht’ın sünnet tabiri hakkındaki görüşü hakkında
ayrıca bk. Köktaş, “Bazı Yeni Sünnet Tanımları Üzerine”, s. 101-103.

50- Juynboll bu bilgiyi İbn Sa‘d, et-Tabakât, III, 243’ten aktarmaktadır (Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 47). Yaptığımız araştırmada Hz. Ömer’in söz konusu vasiyeti İbn Sa‘d, et-Tabakât, III, 339’da yer almaktadır. Ancak Hz. Ömer’in tavsiyesinin Juynboll’un naklettikleri ile herhangi bir ilgisi bulunmamaktadır. Söz konusu metinde öncelikle Kur’ân lafzı bulunmamaktadır. Öyle anlaşılıyor ki Kur’ân lafzı kendi görüşünü desteklemek amacıyla metne Juynboll tarafından ilave edilmiştir. Ayrıca Juynboll’un iddia ettiği gibi söz konusu metinde Hz. Ömer’in kendisinden son­ra Müslümanların problemlerini çözmek üzere müracaat edecekleri kimselerden veya müracaat kaynaklarından söz edilmemektedir. Metinde Hz. Ömer kendisinden sonra yönetime gelecek­lerin muhâcirler, ensâr, çöl halkı ve son olarak ehl-i zimmet hakkında hassas davranmaları, on­ların haklarını korunmaları ve onları üzecek davranışlardan uzak durmalarını tavsiye etmektedir. Görüldüğü gibi Juynboll, kendi görüşünü destekleyebilmek için Hz. Ömer’in ölüm döşeğindeki tavsiyesinin önce metnine Kur’ân kelimesini ilave etmiş, sonra da onu bağlamıyla hiç ilgisi bu­lunmayacak şekilde yorumlamıştır. Juynboll’un söz konusu hatasının Daniel Brown tarafından da aynen tekrar edılmiştir, bk. Brown, İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, s. 21-22.

51- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsıI s. 47,52-53,55.

52- Juynboll, a.g.e., s. 56,58-60.

53- Juynboll, “Islâm’ın İlk Döneminde Teknik Bir Terim Olarak Sünnetin Gelişmesiyle İlgili Bazı Yeni Düşünceler”, s. 2.

54- Juynboll, “İslâm’ın İlk Döneminde Teknik Bir Terim Olarak Sünnetin Gelişmesiyle İlgili Ban Yeni Düşünceler”, s. 4.

55- Juynboll, “İslâm’ın İlk Döneminde Teknik Bir Terim Olarak Sünnetin Gelişmesiyle İlgili Ban Yeni Düşünceler”, s. 5.

56- Juynboll, “İslâm’ın İlk Döneminde Teknik Bir Terim Olarak Sünnetin Gelişmesiyle İlgili Ban Yeni Düşünceler”, s. 3,6.

57- Juynboll, “İslâm’ın İlk Döneminde Teknik Bir Terim Olarak Sünnetin Gelişmesiyle İlgili Ban Yeni Düşünceler”, s. 9.

58- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 55.

59- Juynbollün sünnet tabiri hakkındaki görüşü hakkında ayrıca bk. Köktaş, “Bazı Yeni Sünnet Tanımları Üzerine”, s. 112-114. “Peygamber’in sünneti” tabiri hakkında oryantalist yaklaşım iç ayrıca bk. Brown, İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, s. 20,22.

60- Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 17-18.

61- İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, 1,134.

62- Müslim, “İlim”, 15; “Zekât”, 69; Nesâî, “Zekât”, 64.

63- Buhârî, “Nikâh”, 1; Müslim, “Nikâh”, 5.

64- Mâlik, “Kader”, 3.

65- Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 5.

66- Mâlik, “Ferâiz”, 4; Tirmizî, “Ferâiz”, 10; Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 5.

67- Müslim, “Talak”, 44,46; Ebû Dâvûd, “Talak”, 40.

68- Buhârî, “Hac”, 34.

69- Nesâî, “İftitah”, 13.

70- Müslim, “Mesicid”, 257; Nesâî, “İmâmet”, 50.

71- Abdurrezzâk b. Hemmâm, el-Musarınef, V, 34.

72- Sünnet kelimesinin ilk dönemlerde farklı kullanımları ile sahâbenin “sünnet” ve “Peygamberin sünneti” ifadelerini Hz. Peygamber’in örnek alınması gereken uygulaması anlamında kavram olarak kullandıklarına dair geniş bilgi için bk. İmtiyaz Ahmed, Delâilut-tevsik, s. 14-74; Erul. Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 43-77.

73- Buhârî, “Ahkâm”, 43.

74- Tabiîn neslinin bu tabiri kullanımları hakkında misaller için bk. Ulu, Tabiûnun Sünnet Anlayıp^- 129-133,136.

75- Ahmed b. Hanbel, II, 56; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, IV, 528.

76- İlk dönemde sünnet kavramının farklı kullanımları ve değerlendirmesi için ayrıca bk. Azamî, Islâm Fıkhı ve Sünnet, s. 45-54.

77- Schacht, Origins, s. 63.

78- Eser 1972 tarihinde Leiden’de yayımlanmıştır.

79- Bravmann, The Spiritual Background of Early İslam, s. 123-194.

80-Yavuz Köktaş Bravmann’ın söz konusu eserinin bu kısmını esas alarak “Peygamber’in Sünneti Tabiri İle İlgili Oryantalist Bir Yaklaşıma Oryantalist Bir İtiraz” ismiyle bir makale telif etmiştir (bk. Köktaş, Hadis ve Sünnette Oryantalist Yaklaşımlar, s. 247-277; Oryantalizmi Yeniden Okumak Batı’da Islâm Çalışmaları Sempozyumu, Ankara 2003, s. 229-246).

81-Goldziher, Müslim Studies, II, 24-28; Schacht, Origins, s. 3-5.

82- Schacht, Origins, s. 57.

83- Ebû Hanife, el-Âlim ve’l-müteallim, s. 10.

84- Ebû Hanife, a.g.e., s. 24-25.

85- Ebû Yusııf, İhtilâfu Ebî Hanife ve İbn Ebî Leylâ, s. 172.

86- Ebû Yusuf, a.g. e. s. 21.

87- Ebû Yusuf, a.g.e., s. 16-17.

88- Ebû Yusuf, ag.e., s. 78-79.

89- Ebû Hanife’nin hadis ve sünnet karşısındaki tavrı ve hadisleri delil olarak kullandığına dair misaller için ayrıca bk. Ünal, İmam Ebû Hanife’nin Hadis Anlayışı, s. 66-72; Yiğit, Ebû Hanife’nin usul Anlayışında Sünnet, 114-122.

90- Ebû Yusuf, er-Red, s. 22,55.

91- Ebû Yusuf, Harâc, s. 371 vd.

92- Ebû Yusuf, er-Red, s. 37-38.

93- Ebû Yusuf’un hadis anlayışı hakkında geniş bilgi için bk. Özşenel, Ebû Yûsuf’un Hadis Anlayışı, s. 19-50.

94- Şeybânî, el-Hücce, 1,213.

95- Şeybânî, a.g.e., II, 298,671-672

96- Şeybânî, a.g.e., 1,272; III, 447-449.

97- Şeybânî, a.g.e., II, 614.

98- Şeybânî, a.g.e., III, 132.

99- Hicrî ikinci asırda sünneti ve hadislerin sıhhatini tespitte ekoUerin farklı yaklaşımları için bk. Yücel, Hadis Usûlü, s. 37-42,159-164.

100- Bayram, Ebû Yûsuf’un Kitâbü’l-Âsârı, s. 24.

101- Kalkan, imâm Muhammed’ın Kitâbul-Âsârı, s. 69.

102- Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 72.

103- Nitekim el-Hûccddt bulunan toplam 990 rivâyetten 54 tabiî mürselleri hariç 228’i 1 İz. Peygambere. 448’i sahabeye ve 314’ü tâbiîne aittir (bk. Temel, İmâm Muhammed’ın el-Hücce Adlı Eseri, s. 21)-

104- Tokpınar,“el-Musannef”, DİA,XXXI,236.

105- Yatkın, Ebû Bekr İbn Ebi Şeyhe, s. 176-177.

106- Dârimî, “Mukaddime”, 28.

107- İbn Hacer, Tehzîb, VII, 165-166.

108- Fesevî, el-Manfe, II, 109;Tirmizî,“îlim”, 16; İbn Ebî Hatim, el-Cerh, 1,147; Zehebî Mîzân III 127.

109- Fesevî, el-Ma’rife, III, 108; Zehebî, Siyer, VI, 130; İbn Hacer, Tehzîb, XI, 329.

110- İbn Hacer, Tehzîb, XI, 154-155.

111- Misal İçin bk. İbn Hacer, Tehzib, VII, 165-166; XI, 329-330.

112- Güvenilir olduğu bilinen Ebû Dâvûd et-Tayâlisî’nin (ö. 204/819) yanlışlıkla bazı mevkûf hadisleri merfu’ olarak rivâyet ettiği (bk. İbn Hacer, Tehzîb, IV, 184-185) ricâl kitaplarında zikredilmekte­dir. Diğer misaller için bk. İbn Hibbân, el-Mecrûhîn, 1,179; II, 135-136; İbn Adi, el-Kâmil, III, 400.

113- Oryantalistler tarafından kullanılan ref’olgusu tabiri, mevkûf ve maktû’ rivâyetleri Hz. Peygambere nispet ederek merfulaştırma faaliyeti anlamındadır. Juynboll, rejfa olarak nitelenen râvilerin ricâl kaynaklarında “sayılamayacak kadar”, “yüzlerce” olduğunu ifade etmektedir (Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden inşâsı, s. 53-54). Böylece o, mevkûf rivâyetlerin merfu’ hale getirilmesinin yo­ğun bir faaliyet olduğu izlenimini vermektedir. Halbuki ricâl kaynaklarında reffâ’olarak nitelenen râvilerin sayısı iddia edildiği gibi sayılamayacak kadar çok değil, aksine oldukça sınırlı sayıdadır. Ayrıca bu râvilerin mevkûf rivâyetleri merfu’ hale getirmeleri kasten değil hata ile gerçekleşmiştir. Bu sebeple de hadis âlimleri onları hadis uydurucusu/kezzâb olarak değil reffâ’d iye nitelemişlerdir.
114- Rebi’b. Habîb, el-Câmius-sahih, s. 11.

I. “HADİS” VE “SÜNNET” YERİNE “TRADITION/GELENEK” KAVRAMINI KULLANMALARI

İlk dönemde farklı kullanımları bulunmakla birlikte genellikle Müslümanlar “sünnet” tabiri ile Hz. Peygamber’in sünnetini kastetmektedir. Oryantalistler ise söz konusu tabirin ilk iki asırda Hz. Peygamberde ilişkisi bulunmadığını, bu irtibatın sonradan kurulduğunu iddia etmektedirler. Ayrıca oryantalistler çalış­malarında “sünnet” veya “hadis” yerine kendi görüşlerini ve kültürlerini yansıtan tradition (gelenek) tabirini kullanmayı tercih etmektedirler. Onların hadisler hakkında yazdıkları eser ve makale isimlerinde de bu durum açıkça görülmek­tedir. Arentjan Wensinck (ö. 1939), Margoliouth (ö. 1940), Johannes Heindrik Kramers (ö. 1951), Arthur John Arberry (ö. 1969), Johann W. Fück (ö. 1974) gibi ilk dönem ve Harald Motzki, Nabia Abbott, Gautier Herald A. Juynboll ve benzeri son dönem oryantalistlerinin eser ve makale isimlerinde hadis yerine tra­dition kelimesi kullanılmaktadır.

Nitekim Arentjan VVensinck “The Importance of Tradition for the Study of Islam/Islâm Araştırmalarında Hadisin Önemi”,(1) David Samuel Margoliouth “On Moslem Tradition/Hadisler Üzerine”,(2) Johan­nes Heindrik Kramers “Une Tradition a Tendence Manicheenne: La Mange- use de Verdure/Maniheist Eğilimli Bir Hadis: Âkiletü’l-hadir”(3), Arthur John Arberry “Al-Qushairi as Traditionist/Hadisçi Olarak Kuşeyrî”(4) ve “Traditions byThree Links/Sülâsî Hadisler”,(5) “Al-Khatib on Traditionists/Hatîb el-Bağdadi ve Hadisçiler”,(6) Johann W. Fück “Die Rolle des Traditionalismus im Islam/ İslam’da Sünnetin Rolü”'(7) isimli makalelerinde hadis yerine tradition kelimesini kullanan ilk dönem oryantalistleridir.

Harald Motzki “Dating Müslim Traditj. ons: A Survey/Hadis Tarihlendirme Metotları: Bir Araştırma (8), Nabia Abbott “Grovvth of Tradition/Hadislerin Çoğalması”(9) isimli makalelerinde; Gautier Herald A. Juynboll ise The Authenticity of the Tradition Literatüre; Discussion in Modern Egypt/ Modern Mısırda Hadis Tartışmaları(10) ve Müslim Tradition-Studies in Chronology Provenance and Authorship of Early Hadith/ Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı-İlk Dönemde Hadisin Ortaya Çıkış Zamanı, Yeri ve Sorumlularına İlişkin İncelemeler(11) isimli eserlerinde tradition kelimesini hadis yerine kullanan son dönem oryantalistlerinden bir kısmıdır.(12)

Oryantalistlerin hadislerle ilgili araştırmalarında tradition (gelenek)(13), living tradition (yaşayan gelenek),putting into circulation (tedavüle sokmak), processing of grozuth (gelişim süreci), growth of traditions (hadislerin çoğal­ması), originating (ortaya çıkmak), appearing later (sonradan ortaya çıkmak), dating of traditions (hadislerin ortaya çıkış tarihini tespit) gibi ifadeleri sık sık kullanmaları da bu durumu teyit etmektedir. Zira söz konusu ifadeler belirli bir döneme değil gelişim sürecine vurgu yapmaktadır. Dolayısıyla oryanta­listlere göre “traditions” diye ifade edilen hadisler Müslümanların zaman içe­risinde geliştirdikleri geleneklerini ifade etmekte ve bunların Hz. Peygamber ile bir ilişkisi bulunmamaktadır. Nitekim Schacht’ın living tradition/yaşayan gelenek kavramını Hz. Peygamber’in sünnetinden bağımsız ve zaman zaman ona üstün bir statüde kullandığını düşünen Fazlurrahman, onun yerine Hz. Peygamberi ve onun sünnetini esas alarak ilk dönem İslâm toplumunun karşılaştıkları problemlerle ilgili ürettikleri çözümleri livıng sunnah/yaşayan sünnet tabiriyle ifade etmiştir.(14)

Böylece Fazlurrahman, Schacht’ın kullandı­ğı kavramla hadislerin Hz. Peygamber’le bir ilişkisinin bulunmadığını ifade ettiğini, kendisinin ise esas itibariyle Müslümanların bilgi kaynaklarının Hz. Peygamber’le ilişkili olduğuna dikkat çekmek istediğini belirtmiş olmakta­dır. Söz konusu ifadenin oryantalist araştırmalarda merkezî bir konumda ol­ması, özellikle dinlerinde geleneğin önemli bir yeri olan Batılılar tarafından, hadislerin Hz. Peygamber ile bir ilişkisinin bulunmadığı şeklinde anlaşılma­sına da sebep olmuştur.

Oryantalistler tarafından tradition (gelenek) tabirinin seçilmesinde, sözü edilen kavramın Hıristiyanlarca yaygın olarak bilinen anlamıyla hadis veya sün­neti özdeşleştirme anlayışının bulunduğu görülmektedir. Böylece Hıristiyanlıkta olduğu gibi önemli ölçüde hadis veya sünnet kavramlarının Hz. Peygamber’le ilişkisinin bulunmadığı daha kolay izah edilmiş olacaktır. Zira söz konusu ta­bir Hıristiyanlık açısından önemli ve belirleyici bir kavramdır. Nitekim Kitâb-ı Mukaddes’in yamnda özellikle Katolik kilisesinde geleneğin (tradition) önemli bir yeri vardır. “Dinî konularla ilgili olup Kitâb-ı Mukaddes’te bulunmayan bilginin nakledilmesi” anlamında tradition (gelenek), doktrinle ilgili gerçeğin kriteridir. Hıristiyanhk’ta tradition (gelenek), Mesih hakkındaki bilgilerle bun­ların teolojik açıdan önemi ve Hıristiyan hayatı için kullanımını içeren apostolik (havârilere ait öğreti) olarak nitelendirilir.

Kutsal Kitap bir geleneğin so­nucu meydana gelmiştir. Katolik inancında menşelerine göre “İlâhî”, “apostolik” ve “kiliseye” ait olmak üzere üç çeşit tradition (gelenek) söz konusudur. Tanrı veya Mesih İlâhî geleneği başlatmıştır. Ruhulkudüs un ilhamı altında havâriler apostolik geleneği, havâriler sonrası Kilise ise Kilise geleneğini oluşturmuştur. Hıristiyanlara göre gelenek, kilise babalarının inançlarından konsil kararlarına kadar geniş bir çerçeveyi ifade eder ve dogmanın kaynağıdır.(15) Buna göre gele­nekle (tradition,) Hz. İsâ arasında herhangi bir ilişki bulunmamaktadır. Tradition(gelenek) Hz. Isâ’dan sonraki döneme işaret etmektedir. Böylece oryantalistle hadis veya sünnet yerine tradition (gelenek) tabirini kullanmak suretiyle bunlarln Hz. Peygamberle bir ilişkisinin bulunmadığını ifade etmek istemektedirler.

Goldziher hadislerin Hz. Peygamber ile bir ilişkisinin bulunmadığını açık­ça ifade etmiştir. Ona göre Islâm kaynaklarında hadis olarak söz konusu edilen metinlerin sınırlı birkaç örnek dışında Hz. Muhammedle doğrudan bir ilgisi bulunmamaktadır. Kaynaklarda hadis olarak zikredilen bilgiler, Müslümanlar arasındaki siyasî çatışmalar ve fırka ihtilaflarında, tarafların kendi görüşlerini Peygamber’in otoritesiyle destekleme teşebbüslerinin sonucudur. Başka bir ifa­deyle ona göre hadisler, Islâm’ın birkaç asır devam eden oluşum süreci içinde bu sürece katılan siyasî, İçtimaî, İktisadî birçok faktörün sonucudur.(16)

Schacht ve Juynboll’a göre de hadislerin Hz. Peygamber’in mirasıyla doğ­rudan bir ilişkisi bulunmamaktadır. Hadisler Peygamber ve ashâbından gel­memektedir. Hukukî hadislerin önemli bir kısmı hicrî ikinci asrın ortalarına doğru ortaya çıkmıştır.(17) Klasik eserlerdeki hadislerin büyük çoğunluğu ise Şâfiî’den sonraki bir zamanda tedâvüle çıkarılmıştır.(18) Schacht, “Klasik ve di­ğer mecmualardaki hadislerin büyük çoğunluğu Şâfiî’den sonra tedâvüle so­kulmuştur. Eski hukuk ekollerinin yaşayan geleneğinin ve sahâbîler ile diğer otoritelerden gelen daha erken döneme ait rivâyetlerin aksine, Peygamber’den gelen hukukî hadislerin dikkate değer ilk bölümü ikinci yüzyılın ortalarına doğru ortaya çıkmıştır. Sahâbîlerden ve diğer otoritelerden gelen rivâyetler aynı büyüme sürecinden geçmiş olup, Peygamber’den gelen hadislerdeki gibi aynı bakış açısıyla değerlendirilmelidir”(19) derken bu durumu ifade etmektey­di. Zira ona göre Şâfiî’den önceki klasik hukuk ekollerinde sünnet, onların yaşayan geleneğini (living tradition) teşkil eden, toplumun ideal geleneksel uygulamalarıydı. Onlar sahâbe ve tâbiîn görüşleriyle Peygamber’in hadislerini aynı seviyede kabul etmekteydi.

Bu sebeple Şafiî’den önceki iki nesilde sahâbe ve tâbiîne atıf yaparak onları esas almak kural; Peygamber hadislerini delil olarak kullanmak ise istisna idi. Aynı durum mevkûf ve maktû* hadisler içinde söz konusudur. Önce maktûlar esas iken daha sonra mevkûflar esas olmuştur. Dolayısıyla maktûlar önce, mevkûflar ise daha sonra ortaya çıkarılmıştır.(20) Şâfıî ise, sünnetin Peygamberle ilgili olmasını zorunlu görmeyen önceki âlimlerin aksine sünneti Peygamber’in örnek davranışı olarak tanımlayan ilk hukukçuydu. Dolayısıyla Şâfıî’ye göre, sahâbe ve tâbiînin görüşleri yardımcı delil kabul edilse de sadece Peygamber’in davranışları otorite olmalıydı.(21)

Görüldüğü üzere Schacht, Şâfıî’den önce hicrî ikinci asır âlimlerinin, sahâbe,tâbiîn ve kendi görüşleri ile toplumun örfünü yaşayan gelenek kabul edip esas aldıklarını ve Peygamber’in hadislerine istisnaî olarak müracaat ettiklerini ifade etmektedir. Ona göre Peygamber hadislerinin (merfû’ hadislerin) önem ve otorite kazanması Şâfıî ile birlikte gerçekleşmiştir. Bu sebeple de hadislerin büyük çoğunluğu Şâfıî’den sonraki dönemde ortaya çıkmıştır.

Hadislerin önemli bir kısmının uydurma olduğuna ilk dikkat çeken oryan­talistin Aloys Sprenger (ö. 1893) olduğunu ifade eden Juynboll, konuyla ilgili Goldziher ve Schacht’ın görüşlerini naklederek onlara katıldığını belirtmekte­dir. Nitekim o, Goldziher’in, “Hemen hemen hiçbir hadisin, Peygamber’in ger­çek sözü veya onun davranışının güvenilir bir tasviri olduğu ispatlanamaz. Hadis literatürünün İslâm’ın ilk iki yüzyıldaki dinsel, tarihsel ve sosyal gelişiminin bir sonucu olarak mütâlaa edilmesi gerekir” açıklamasını naklettikten sonra onun bu görüşünün ilim dünyasını ikna ettiğini söylemektedir. O, Schacht’ın Origins adlı eserine hayranlığını dile getirmekte(22) ve Goldziher’in hadisle ilgili temel anlayı­şını Schacht’ın geliştirdiğini belirtmektedir. Ayrıca onun, hadislerin hicrî ikinci asırdaki mezhepler tarafından uydurulup yaygınlaştırıldığı şeklindeki görüşünü kaydetmektedir.(23)

Netice itibariyle Juynboll’un ifadesiyle Goldziher ve Schacht’ın bulguları, hadis literatürünün büyük kısmının, onun sözde kaynaklarına (peygamber, sahabe veya daha sonrakilere bile) atfının sahîh olmadığını ortaya koymaktadır.(24) David Samuel Margoliouth (ö. 1940) ve Theodorus Willem Juynboll’un açıklamaları, Oryantalistlerin, hadislerin Hz. Peygamber’le ilişkisi konusundaki görüşlerini özetler mahiyettedir. Margoliouth’a göre, [Hz.] Peygamber Kur’ân dışında herhangi bir hüküm veya dinî karar bırakmamış­tır. [Hz.] Peygamber’den sonra, ilk İslâm toplumunun uyguladığı sünnetin Peygamberin sünnetiyle hiçbir ilişkisi bulunmamaktadır. Bunlar, Islâm öncesi Arapların örfüdür. Hicrî II. yüzyılda, Müslüman nesiller bu örfî otoriteye nor­matiflik sağlamak amacıyla “Peygamberin sünneti” kavramını geliştirmişler ve bu kavramı gerçekleştirmek için de hadis aracını uydurmuşlardır.(25) Schacht’ın “Peygamberin sünneti” kavramıyla ilgili açıklamaları da Margoliouth’un yak­laşımıyla aynıdır.(26) Theodorus Willem Juynboll’un hadislerle ilgili açıklaması ise şöyledir: “Muhaddisler, Peygamberin kavil ve fiillerini yeni zamanın dü­şüncelerine uygun şekle soktular ve bu suretle ortaya, istihdâf edilen gayeye uygun birçok hadisler çıkarıldı; bunlarda o zamanlar hangi türlü hareket veya tefekkür tarzı şahsî olarak uygun görülüyorsa, o, Peygamberin fiil veya kavli imiş gibi gösteriliyordu.”(27) Dolayısıyla oryantalistlere göre, hadisler dinî bir metin değil, Islâm toplumunun siyasî, sosyal ve kültürel durumlarını yansıtan tarihî metinlerdir.

A. “HADİS” KAVRAMI HARKINDAKİ İDDİALARI

Ignaz Goldziher, “hadis” ve “sünnet” kavramlarının ilk dönemlerde birbi­rinden farklı anlamlarda kullanıldığı görüşündedir. Bu iki terimin aynı olduğu görüşü daha sonraki dönemlere aittir. Ona göre hadis, Peygamber e nispet edilen şifahî sözdür. Sünnet ise, dinî veya hukukî alanlarda ilk Müslüman cemaatin uygulamalarıdır. O, hadis ile sünnet kavramlarının farklılığını Abdurrahman b. Mehdî’nin (ö. 198/813) açıklamasıyla delillendirmektedir. Onun açıklamasına göre, Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778) hadiste imam olduğu halde sünnette imam değildir. Evzâî (ö. 157/774) sünnette imam olduğu halde hadiste imam değil­dir. Mâlik (ö. 179/795) ise her ikisinde imamdır. Goldziher, Ebû Yusuf’un (ö. 182/798) sâhibu hadîs ve sâhibu sünne şeklinde nitelenmesi ile Kitâbus-Sünen bi- şevâhidıl-hadîs ismini taşıyan kitap adlarının bulunmasını da görüşünün delilleri olarak zikreder.(28)

“Haber” ve “yeni” gibi farklı sözlük anlamları bulunmakla birlikte(29) keli­me anlamını “hikâye” ve “efsane” olarak tercih eden Goldziher’e göre hadis, Hz. Peygamber’in hatta sahâbîlerin hayat ve öğretilerinin bir kaydı olmaktan çok, ilk Müslümanların görüş ve tutumlarının bir kaydı olarak görülmelidir. Dolayısıyla geniş hadis malzemesinden Hz. Peygambere veya sahâbîlerine nispet edilmiş güven duyulabilecek bir parçayı bulmak hemen hemen imkânsızdır. Hadis mal­zemesi itikâdî ve fıkhî mezheplerin çeşitli ve çoğunlukla birbiriyle çelişik gö­rüşlerine paralellik gösterdiği ve onları yansıttığı için, Hz. Peygamber’in kendi öğretisi ve davranışının bir kaynağı olarak hicrî üçüncü asırdaki hadis kaynak­larının genellikle güvenilir olmaktan uzak sayılması gerekir.(30) Dolayısıyla ha­dis literatürünün İslâm’ın ilk iki yüzyıldaki dinsel, tarihsel ve sosyal gelişiminin bir sonucu olarak mütâlaa edilmesi gerekmektedir.(31) Onun, “Rivâyetlerin, fikir akımları ve birbirleriyle çatışan gruplarla ilgisini kurarak inceledim ve gördüm ki bunlar, çatışmalardan doğmuşlardır. Bu, benim hadis ile ilgili çalışmalarımın esasını teşkil etmektedir”(32) açıklaması da hadislerin, Müslümanların fikrî tartışmalardaki görüşlerinin Hz. Peygambere nispet edilmesi suretiyle oluşturulduğu anlayışında olduğunu teyit etmektedir. Ona göre, rey ve heva, her sünnet ve bidat ifadesini hadislerde bulabilmiştir.(33)

Schacht da, “Büyük bir güvenle diyebiliriz ki, incelemekte olduğumuz fikhî hadisler, uydurularak tedavüle sokulduğunda, mezhebi tartışmalarda kullanılmıştır”(34) şeklindeki açıklamasıyla hadislerin ikinci asırdaki mezhep tartışmalarının sonucu ortaya çıkartıldığını ifade etmektedir. Schacht’a göre önce reye dayanan eski hukuk ekollerinin yaşayan geleneği/living tradition or­taya çıktı. İkinci merhalede bunlar tâbiîne, daha sonra sahâbeye, sonunda ise Peygambere nispet edildi. Şâfıî’den önce sahâbe ve tâbiîn görüşlerine başvurmak esas, Peygamber’den gelen hadislere müracaat istisna idi. Hicrî ikinci yüzyılın ortalarına doğru hadisçiler tarafından hadisleştirilip yayılan sözler yaşayan gele­neği/living tradition sarstı ve Şâfiî ile birlikte hadisler, yaşayan gelenek karşısında üstün bir mevkiye ulaştı.(35) Bu hadislerin hemen hiç birisi sahih olarak kabul edilemez.

Bunlar, bizzat hadisçiler tarafından birtakım yüce amaçlarla hicrî ikin­ci yüzyılın birinci yarısından itibaren ortaya atılmıştır. Dolayısıyla Schacht’a göre de hicrî ikinci asrın ortalarına doğru living tradition!yaşayan gelenek olarak orta­ya çıkan görüş ve uygulamalar, Şafiî’den sonra klasik hadis kitaplarına hadis şek­linde geçmiştir. Hicrî üçüncü asra ait klasik hadis kitaplarındaki hadisler önemli ölçüde Şâfiî’den sonra ortaya çıkmışlardır.(36) Schacht’a göre sahâbeden nakledi­len fıkhî görüşler de Hz. Peygambere nispet edilen hadisler gibi çok az sahihtir. Zira bunlar görüşlerini söz konusu sahâbînin otoritesi altına yerleştirmiş olan mezheplerin ürünleridir.(37) Bu anlayışı benimseyen Gautier Herald Juynboll’a göre Goldziher ve Schacht’tan bu yana, hadisleri gerçek kabul etmek her şeyi kolayca kabullenen çok safdil ilim adamlarının boşa geçirdiği vakit olarak telakki edilmelidir.(38) Böylece Juynboll da hicrî ikinci asırdaki fıkhî görüşlerin sonradan Hz. Peygambere dayanan hadislere dönüştürüldüğü kanaatine katılmaktadır.(39)

Theodorus Willem Juynboll’un (ö. 1948) hadislerle ilgili açıklaması ise şöyledir: Muhaddisler, Peygamber’in kavil ve fiillerini yeni zamanın düşüncelerine uygun şekle soktular ve bu surede ortaya, istihdâf edilen gayeye uygun birçok hadisler çıkarıldı; bunlarda o zamanlar hangi türlü hareket veya tefekkür tarzı şahsî olarak uygun görülüyorsa, o, Peygamber’in fiil veya kavliymiş gibi göste­riliyordu.(40) Dolayısıyla oryantalisdere göre, hadisler dinî bir metin değil, İslâm toplumunun siyasî, sosyal ve kültürel durumlarını yansıtan, bunlar sebebiyle or­taya çıkmış ve onların yansıması olan tarihî metinlerdir.(41)

B. “SÜNNET” ve “PEYGAMBER’İN SÜNNETİ” KAVRAMLARI HARKINDAKİ İDDİALARI

Yukarıda ifade edildiği gibi Ignaz Goldziher, hadis ve sünnetin farklı an­lama geldiği görüşündedir. O, sünnet kavramının cahiliye döneminden itibaren kullanıldığını, bu dönemde ataların adet ve geleneklerinin sünnet olarak görül­düğünü ifade etmektedir. Ona göre, İslâmî sünnet, eski Arap anlayışının yeniden gözden geçirilmiş şeklidir. İslâmın gelişiyle sünnet kavramının içeriği, Müslümanlar için, Hz. Peygamber’in örnek davranışı, onun yazılı hale getirilmiş olan fiil ve sözlerinden elde edilen amelî kurallar şeklinde bir değişikliğe uğramıştır. Buna göre sünnet ilk İslâm cemaatinin fiilen yaşayan tatbikatı şeklinde tanım­lanabilir. Böylece o, sünnet kelimesini Hz. Peygamberde değil ilk dönem Müs­lüman toplumuyla ilişkilendirmektedir. Çünkü ona göre sünnet, ilk Müslüman cemaatin uygulamaları, hadis ise bu sünnet ve uygulamaların Hz. Peygamber’e nispet edilen sözlü ve tarihî belgeleridir. Ayrıca ona göre sünnetin tatbike konuluşu ilk önce muttaki Medine çevrelerinde olmuştur.(42)

David Samuel Margoliouth (ö. 1940) Hz. Muhammed’den sonra ilk Islâm cemaatinin uyguladığı sünnetin onun sünneti olmadığını, Kur’ân vasıtasıyla ta‘dile uğrayan Islâm öncesi Arap örfü olduğunu belirtmektedir. Hz Peygamber Kur’ân dışında hiçbir sünnet ya da hadis bırakmamıştır. Ona göre hicrî ikinci asırda, sonraki nesiller “Hz. Peygamber’in Sünneti” kavramım geliştirmişler, bu kavramı gerçekleştirmek için de hadis uydurma faaliyetine başlamışlardır.(43)

Joseph Schacht ise “sünnet” ve “Peygamber’in sünneti” tabirleriyle özel olarak ilgilenen oryantalisttir. O, “sünnet” ve “Peygamber’in sünneti” tabir­leri hakkındaki görüşlerini The Origins of Muhammadan Jurisprudence ve An Introduction to Islamic Law isimli eserlerinde açıklamaktadır. Ayrıca o, bu kavramlar ile ilgili olarak “Peygamber’in Sünneti Tabiri Hakkında” ismiyle Türkçe’ye tercüme edilen müstakil bir makale de yazmıştır. Schacht’a göre Şafiî’ye kadar sünnet, Peygamber’in sünneti anlamında değil, örf/toplumun uygulamaları, âlimlerin reyleri (living tradition) manasında kullanılmak­taydı. O, bu uygulamaları eski hukuk ekollerinin yaşayan geleneği olarak isimlendirmektedir.

Eski hukuk ekolleri, yaşayan geleneklerini ve mevkûf rivâyetleri hadislere takdim etmekteydi.(44) Ona göre Şafiî’den önceki fakihler nazarında sünnetin mutlaka Peygamber’le ilgili olması şart değildi. Sünneti Peygamber’in model davranışı olarak belirleyen ilk kişi Şafiî’dir. O, Peygamber’in sünnetini ondan nakledilen hadislerle özdeşleştirmiştir.(45) Schacht söz konusu makalede, Ibâdîlerin reisi Abdullah b. Ibâd’ın 76/695 senesi civarında Emevî halifesi Abdülmelik’e yazdığı mektuptan hareketle sözü edilen tabirin tarihini tespite çalışmaktadır. Onun tespitine göre söz konusu yıllarda “Peygamber’in Sünneti” tabiri Kur’ân’la bir seviyede, müs­takil düstur olarak henüz yerleşmiş değildi. Onun düşüncesinde, bu tabir henüz Kur’ân’da bildirilmiş ahkâmın ötesine geçmemekteydi. Dolayısıyla Peygamber’in sünnetine uymak, bizzat Peygamber’in yaptığı gibi Allah’ın Kitâbı’na uymaktan ibaretti. Sözü edilen mektuptan anlaşıldığına göre Kur’ân’ın yanında başka bir düstur varsa, bu, Peygamber’in sünneti değil, Ebû Bekir ve Ömer’in sünnetidir. Zira Abdullah b. İbâd mektupta bir defa bile Peygamberin çizdiği yola atıfta bulunmuş değildir. Atıfda bulunduğu daima Kur’ândır. Dolayısıyla Schacht’a göre ilk dönemde sünnet, hukukî değil siyasî anlamda kullanılmaktaydı.(47)

Schacht a göre “sünnet” ve “Peygamberin sünneti” tabirleri dinî ve hukukî anlamda Şafiî’den önce bulunmamaktaydı. Bu tabirlerin eş anlamlı olarak İslâm hukuk teorisine girişi Şafiî ile söz konusu olmuştur.(48) İraklılar (Ehl-i rey), hicrî ikinci yüzyılın başlarında, “Peygamberin sünneti” tabirini mahallî bir cemaatin idealleştirilmiş tatbikatı ve cemaate mensup bilginlerin doktirini demek olan “sünnet” ile bir tutmuşlardır. İraklıların “Peygamberin sünneti” anlayışı, Suriye­liler tarafından da benimsenmişti.(49)

Juynboll, sünnetle ilgili görüşüne delil olmak üzere Hz. Ömer’in, ölüm döşeğinde, etrafındakilere karşılaştıkları problemleri çözmek için Kur’ân’a, muhacirlere, ensara, çöl halkına ve son olarak ehl-i zimmete başvurmalarını tavsiye ettiğine dair bir bilgi nakleder.(50) Buna göre Hz. Ömer, Kur ân ın yanında kendilerine başvurulacaklar arasında muhâcirleri, ensârı, çöl halkı­nı ve son olarak ehl-i zimmeti zikrettiği halde Hz. Peygamber i söz konusu etmemiştir. Bu durum Juynboll’a göre sözü edilen dönemde sünnetü’n-nebi/Peygamber’in sünneti” kavramının ve sünnetin otoritesinin olmadığını göstermektedir.(51)

Ona göre, İslâmî kaynaklarda “sünnetü’n-nebi/ Peygamber’in sünneti” kavramı üzerinde yoğunlaşan ve onu Kur’ân’dan sonra ikinci kaynak olarak ileri süren ilk kişi Ömer b. Abdülazız’di. Ancak onun bu yaklaşımını sadece Medineli birkaç kişi benimsemekteydi.(52)Dolayısıyla Juynboll da, “Peygamber’in sünneti” anlayışının daha sonra hadis eserlerinin çoğalmasıyla arttığı görüşündedir.(53) Ancak o, hadis kitaplarında “Peygamber’in sünneti” şeklinde zikredilen rivâyetlere güvenmemektedir.(54) Ona göre kaynaklarda zikredilen “Ebû Bekir’in sünneti”, “Ömer’in sünne­ti” şeklindeki ifadelerde de görüldüğü gibi sünnet kelimesi Peygamber’in halefleri için de kullanılmıştır. Üstelik Hz. Ömer’in Sevad arazisiyle ilgili daha önce konulmuş bir kuralı değiştirmesi, Hz. Peygamber’in otoritesinin, daha sonraki dönemdeki seviyesine henüz ulaşmamış olduğunu göster­mektedir.(55) Dolayısıyla Juynboll’a göre de üçüncü asırdan önceki eserlerde sünnet kelimesi “Peygamber’in sünneti” anlamında dinî değil siyasî bir te­rim olarak kullanılmaktadır.(56) O, “Peygamber’in sünneti” tabirinin Şafiî ile birlikte belirginleştiği hususunda Schacht ile aynı görüşü paylaşmaktadır.(57)

Juynboll, “Bir din olarak Islâm’ın, özel olarak da İslâmî hükümlerin gelişi­mi, aslında tabakât kitaplarında fukaha veya ulemâ olarak belirtilen kişilerin elinde gerçekleşmiştir, insanlar arasında ihtilaf çıktığında veya hayatın her alanına ilişkin umûmî problemlere çözümler arandığında insanlar genel olarak yöneticilere değil; bilakis fukaha olsun ulemâ olsun bilgili insanlara danışmışlardır”(58) şeklindeki açıklamasıyla İslâm hükümlerinin gelişmesin­de Hz. Peygamber’in sünnetinin dikkate alınmadığını ifade etmektedir.(59)

Fazlurrahman’ın tespitiyle oryantalistlerin “Nebevi sünnet/Peygamber’in sünneti” kavramını reddetmelerinin üç temel sebebi bulunmaktaydı.

a. Bu araştırmacılar, sünneti oluşturan muhtevanın bir kısmının, Arap­ların İslâm öncesi örf ve adetlerinin doğrudan bir devamı olduğunu düşünü­yorlardı.
b. Sünnetin muhtevasının büyük bir kısmı ilk İslâm hukukçularının hür dü­şünce hareketinin bir neticesiydi ve bu muhteva içinde Yahudi kaynaklarından, Bizans ve İran idari tatbikatından yeni unsurlar da yer alıyordu.
c. Hadis hareketi hicrî ikinci yüzyılın sonlarından itibaren büyük çaplı bir hareket halini aldığı zaman daha önceki dönemin bütün sünneti, “Nebevi sün­net/Peygamber’in sünneti” kavramı adı altında Hz. Peygambere sözlü olarak atfedilmişti.(60)

II. “HADİS” VE “SÜNNET” KAVRAMLARIYLA İLGİLİ İDDİALARIN ELEŞTİRİSİ

Yukarıda ifade edildiği üzere oryantalistlere göre, Hz. Peygamber’den ba­ğımsız olarak hicrî ikinci asırda itikâdî, fıkhî ve siyasî tartışmalarda çözüm olarak üretilen anlayış sünneti yaşayan gelenek,, yaklaşık ikinci yüzyılın ortalarından iti­baren isnadlar oluşturularak Peygamber’e nispet edilen temel hadis kaynakların­daki rivâyetler ise hadis olarak kabul edilmektedir. Dolayısıyla onlara göre hem sünnet hem de hadisin Hz. Peygamberle bir ilişkisi bulunmamaktadır. Aşağı­da oryantalistlerin temel görüşü olan, “tarihî süreçte önce sünnetin, daha sonra onun hadisleştirilmesinin gerçekleştiği” anlayışı esas alınarak konu iki ayrı başlık altında incelenecektir.

A. “SÜNNET” ve “PEYGAMBERİN SÜNNETİ” KAVRAMLARI

Verilen bilgilerden anlaşıldığı üzere oryantalistlerin hadisle ilgili temel yalaşımlarının başında hadis ve sünnet yerine tradition (gelenek) kavramım kullanmaları gelmektedir. Yukarıda da ifade edildiği gibi bu kavram Batı kültüründe Hıristiyanlıkla ilgili önemli bir kavramdır ve özellikle kilisenin din hakkındaki açıklama ve kararlarını ifade etmektedir. Dolayısıyla tradition (gelenek) kavramıyla Hz. Isa’dan bağımsız ve onunla ilgisi bulunmayan, daha sonraki dönem­lerde kilise tarafından üretilen dinî bilgiler kastedilmektedir. Oryantalistler hadis ve sünnet yerine tradition (gelenek) kavramını kullanmak suretiyle hadis veya sünnetin de Hz. Peygamber’le bir ilgisinin bulunmadığına dikkat çekmek iste­mektedirler. Bu görüşlerini delillendirmek üzere ise özellikle “Sünnetu’n-nebi/ Peygamber’in sünneti” tabirinin Müslümanlar tarafından hicrî ikinci asırda – Schacht’a göre Şâfıî sonrasında- kullanılmaya başlandığını ispata çalışmaktadır­lar. Hicri ikinci asır öncesinde kullanılan “sünnet” tabirinin de Hz. Peygamber’le bir ilişkisinin bulunmadığını ortaya koymaya gayret etmektedirler. Bu amaçla hicrî ikinci asırdan önce tespit edilen sünnet tabirinin hukukî değil siyasî anlam­da kullanıldığını iddia etmektedirler.

Oryantalistlerin söz konusu iddiaları son dönemde Müslüman âlimler tara­fından delilleriyle reddedilmiştir. Yine bu dönemde bazı oryantalistler de bahsi geçen yaklaşımın İlmî olmadığını ve tarihî gerçeklerle örtüşmediğini gerekçele­riyle ifade etmişlerdir. Aşağıda bunlardan bir kısmı zikredilerek ilgili kaynaklara atıfla yetinilecektir.

Sünnet, İslâm öncesi Arap toplumunda bilinen ve “ataların geleneği”, “örnek alınan uygulama”, “örf ve gelenek” anlamında kullanılan bir kelimeydi.(61) îslâm ile birlikte kelimenin “örnek alman uygulama” anlamı kullanılmaya devam et­miştir. Ancak bu dönemde, cahiliye devrindeki atalar, örf ve gelenek yerine Hz. Peygamber ile onun Hz. Ebû Bekir gibi önde gelen sahâbîlerinin uygulama ve davranışları örnek alınmaya başlanmıştır. Hz. Peygamber de hadislerinde söz konusu kelimeyi “insanlar tarafından iyi veya kötü örnek alınan uygulama” an­lamında kullanmış(62) ve kendisi ile önde gelen sahâbîlerinin uygulamalarının örnek alınmasını tavsiye ederken de sözü edilen kelimeyi kullanmıştır. Nitekim Hz. Peygamber, Sünnetimden yüz çeviren benden değildir.’(63) ve ”Size iki şey bı­raktım, onlara tutunduğunuz sürece sapmazsınız: Allah’ın kitabı ve Peygamberinin sünneti”(64) hadislerinde uygulama ve davranışlarının örnek alınmasını tavsiye et­miştir. “Benim ve benden sonraki râşid halifelerin sünnetine uyun”(65) hadisinde ise önde gelen sahâbîlerin uygulama ve davranışlarının örnek alınmasını öğütlemiştir. Netice itibariyle Hz. Peygamberle birlikte, onun uygulaması ve davranışları Islâm toplumu için sünnet teşkil etmiş ve İslâm öncesi Arap sünnetinin idealliği sona ermiştir.

Sahâbe ve tâbiîn nesillerinin yaşadığı hicrî birinci asırda sünnet, kelime anlamıyla da kullanılmakla birlikte başlangıçtan itibaren aynı zamanda Hz. Peygambere nispet edilerek “Peygamber’in sünneti” şeklinde kavram olarak da zikredilmekteydi. Burada sahâbe ve tâbiîn nesillerinin kullanımlarına dair birkaç misal verilmekle yetinilecektir. Hz. Ebû Bekir, miras talebiyle kendisine gelen nineye “Senin hakkında Allah’ın kitabında bir şey yoktur. Ben, Rasûlullah’ın (s. a.) sünnetinde de senin için bir şey verildiğini bilmiyorum”(66) şeklinde verdiği cevapta “Sünnet’ü Resûlullah/Peygamber’in sünneti” tabirini kulanmıştı. Fâtıma bint Kays’la ilgili Hz. Ömer’in, “Biz, ezberlediğini veya unuttuğunu bilmediği­miz bir kadının sözünden dolayı Allah’ın Kitabını ve Peygamberimizin sünnetini terk etmeyiz. Onun (iddeti bitinceye kadar) barınak ve nafaka hakkı vardır…”(67) şeklindeki açıklamasında da “Peygamberimizin sünneti” kavram olarak kulla­nılmıştı.

Hac ile birlikte umre yapılması yasağına dair Hz. Ali, “Ben, bir kimse­nin görüşünden dolayı Hz. Peygamberin sünnetini terk edecek değilim”(68) derken “Peygamber’in sünneti” tabirini kullanmaktaydı. Namazda ayaklarını bitiştiren bir adam için önde gelen sahâbîlerden Abdullah b. Mes‘ûd da, “Sünnete aykırı davrandı/sünnete göre hatalı davrandı”(69) ve namazların evde kılınmasıyla ilgili olarak, “Böyle yaparsanız Peygamberimizin sünnetini terk edersiniz”(70) ifadeleriyle Hz. Peygamberin sünnetini kastetmekteydi. Abdullah b. Abbasin “Allah’ sana inanarak, Kitabı’nı ve Peygamberinin sünnetini tasdik ederek” diye selamlamasına dair(71) açıklamasında “Peygamberin sünneti” tabiri kullanılmaktaydı.(72)

Abdullah b. Ömer de Abdülmelik’e biat ederken Allah’ın ve Peygamber’in sünneti üzerine itaat edeceğini dile getirerek(73) “Peygamberin sünneti” tabirini kullanmıştır. Söz konusu misallerin farklı kaynaklarda “Peygamberin sünneti” yerine “Peygamberin fiili” veya “Peygamberin uygulaması” gibi ifadelerle geçmesi mânen rivâyet edildiklerine işaret etmektedir. Bu ise, farklı şekillerde ifade edilse de sahâbenin Hz. Peygamberin takip ettiği yol ve uygulamaları “Peygamber’in sünneti” olarak algıladıklarını gösterir. Görüldüğü gibi “Peygamberin sünneti” tabirini önde gelen sahâbîlerden Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer hukukla ilgili ko­nularda, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ûd ve Abdullah b. Abbâs ise namaz ve hac ibadetleri hakkında kullanmışlardır. Bu durum oryantalistlerin ilk dönemde sünnet kelimesinin siyasî anlamda kullanıldığı iddialarının isabetli olmadığım göstermektedir.

“Peygamber’in sünneti” tabiri tabiîn neslinde de yoğun olarak kullanılmak­taydı. Tabiîn neslinin önde gelen âlimlerinden İbrahim et-Teymî (ö. 92/711), Urve b. Zübeyr (ö. 94/712), İbrahim en-Nehaî (ö. 96/714), Mücâhid b. Cebr (ö. 103/721), Ömer b. Abdülaziz (ö. 101/719), Sâlim b. Abdullah (ö. 106/724), Kâsım b. Muhammed (ö. 107/725) ve Haşan el-Basrî (ö. 110/728) “Peygamber’in sünneti” tabirini kullanmaktaydı. Bu neslin de sözü edilen tabiri çoğunlukla fıkhı bağlamda kullandıkları görülmektedir.(74)

Sahâbe ve tâbiîn nesillerinin sünnet kelimesini Hz. Peygamber’in örnek uy­gulaması anlamının yanında “Sünnet’ü Ebî Bekr/Ebû Bekir’in sünneti”, “Sünnet’ü Ömer/Ömer’in sünneti”, “Sünnet’ü Fülan/Falanın sünneti(75) gibi ifadelerle önde gelen sahâbîlerin örnek uygulama ve davranışları hakkında da kullandıkları, kaynaklarda zikredilmektedir. Netice itibariyle “sünnet” ilk dönemde çeşitli an­lamlarda kullanılmıştır. Ancak bu kullanımlar, Hz. Peygamber’in sünnetine karşı veya ondan daha üstün bir konumda olmamıştır.(76) Bu durum Schacht’ın “Me­dine ameli önce, Peygamber ve sahâbîlerden gelen sünnetler ise daha sonradır”(77) şeklindeki yaklaşımının da isabetsiz olduğunu ortaya koymaktadır.

Oryantalistlerden Brawmann da The Spiritual Background of Early İslam(78) isimli eserinde “Sunna and Related Concepts/Sünnet ve İlgili Kavramlar” baş­lığı altında tespit ettiği deliller çerçevesinde “sünnet” tabirinin başlangıçtan itibaren “Sünnetü’n-nebi/Peygamber’in sünneti”(79)anlamında kullanıldığına dikkat çeker.(80)

Bütün bu bilgiler oryantalistlerin, “sünnet” ve “Peygamberin sünneti” tabir­lerinin ikinci asrın sonlarına doğru ortaya çıktığı yönündeki iddialarının gerçeği yansıtmadığını göstermektedir. Söz konusu deliller, bu tabirlerin baştan beri kul­lanıldığını ve kısa sürede kavramsallaştığını açıkça ortaya koymaktadır.

Prof.Dr.Ahmet Yücel

Devamı için bkn:

Temel Hadis Kavramlarıyla İlgili Oryantalist İddialar ve Eleştirisi-2

Hicri III. (IX) ve IV (X) asırlarda Selef-i salihin ve Ehl-i sünnet çizgisinden ayrılan bazı fırka müelliflerinin eserlerinde, sağlam ve güvenilir sened ve kaynaktan yoksun olarak gündeme getirilen Ebu Hüreyre’nin yalan söylediği ve hadis uydurduğu iddiası daha sonraki asırlarda gündemden düşmüşken, miladi XVIII. ve XIX. asırlarda müsteşrikler hicri lll. ve IV asırlara ait aynı malzeme ile Ebu Hüreyre’yi eleştiri konusunu yeniden gündeme taşımışlardır.

Müsteşrikler arasında Ebu Hüreyre üzerinde duran ilk şahıs Aloys Sprenger’ dir ( 1813-1893). (1) Aslen Avusturyalı olup sonradan İngiliz vatandaşlığına geçen Sprenger, 1869 yılında Berlin’ de neşredilen Das Leben und die Lehre des Mohammed isimli eserinde Ebu Hü­reyre üzerinde dururken onun dine hizmet maksadıyla birçok hadis uydurduğundan, ayrıca muğfil bir kimse olduğundan bahsetmiş ve bir şüphe kapısı açmıştır.(2) Konuya kısaca değinen Sprenger’ den sonra Yahudi asıllı Macar vatandaşı lgnaz Goldziher’in (1850- 1921) (3) bu hususa eğildiği ve önce Die Zahiriten (Leibzig 1884),(4) daha sonra da Muhammedanische Studien {1-2, Halle 1890) isimli eserlerinde aslı bulunmayan detay birtakım iddialar ortaya atarak ithamlarda bulunduğu görülmektedir.(5)

Ebu Hüreyre’nin hadis uyduran ve üzerinde kuşku duyulması gereken bir şahsiyet olduğunu geniş bir şekilde ele alan ve onu hakaretler içeren bir üslupla eleştiren ise İtalyan müsteşrik Leone Caetani (1869-1926)(6) olmuş­tur. Caetani İslam, sünnet, sahabe ve dolayısıyla da Ebu Hüreyre hakkındaki görüşlerini siyere dair kaleme aldığı ve ilk baskısı 1904 yılında Milan’ da yapılan Annali dell’ Islam isimli eserinde ortaya koymuştur.(7) Özet olarak söylemek gerekirse sözü edilen bu ve benzeri müsteşrikler,(8) ilmi araştırma gibi masum bir perde arkasında ve ilimde tarafsızlık görüntüsü altında(9) İslam’la ilgili birçok konu ve şahıs hakkında yaptıkları gibi Ebu Hüreyre üzerinde de durarak etrafında asılsız kuşkular uyandırmış ve ithamlarda bulunmuşlar, onu kelimenin tam anlamıyla yalancı, sahtekar, menfaatçı ve hadis uyduran bir kişi olarak takdim etmişlerdir.(10)

M. Yaşar Kandemir’in tesbiti ve ifadesiyle, “hadis kültüründen yoksun olmanın alameti”, “İslam’a karşı olan hissi tutumların Ebu Hüreyre’nin şahsında ifadesi” ve “aşırı derecede peşin hükümlü olmanın bir göstergesi” olan(11) müsteşriklerin bu iddiaları ve akıl almaz tutumları üzerinde biraz durmak gerekir.

Ebu Hüreyre’nin dine hizmet maksadıyla birçok hadis uydurdu­ğunu ve muğfil bir kimse olduğunu ilk olarak söyleyen Sprenger’in iddiası daha sonra gelen müsteşrikler tarafından da tekrarlanmıştır.Bu bakımdan onun söyledikleri üzerinde özel olarak durmaya gerek yoktur. Sprenger’in iddialarını Die Zahiriten (Zahiriler) ve Muhammedanische Studien isimli eserlerinde tekrar eden Goldziher ise daha sonra The Encyclopedea of İslam (İslam Ansiklopedisi) için kaleme aldığı “Ebu Hüreyre” maddesinde iddialarını geniş kitlelere mal etmiştir. O, bu maddesinde Ebu Hüreyre’yi şahsiyeti meçhul bir kişi olarak tanıttıktan sonra hadis olarak naklettikleri konusunda kuşku duyulması gereken bir kişi olduğunu söylemiş, ayrıca gü­venilir hadis kaynaklarında yer alan sahih rivayetlerinin çoğunun sonradan uydurulup kendisine nisbet edildiğini ileri sürmüştür.(12)

Onun Ebu Hüreyre hakkında söylediklerinin ne kadar mesnetsiz olduğunu görmek için ilgili maddeye bir göz atmak yeterli olacaktır. Söz konusu madde gözden geçirildiğinde burada verilen bilgilerin kaynaklara müracaat etmeden daha önce yapılan tetkikattan Ebu Hüreyre hakkında akılda kalmış ulu orta bilgilerle yazıldığı şeklinde bir kanaat uyanmaktadır. Hele müracaat kaynağı olarak zikredilen eserlere bakıldığında bu kanaatin doğruluğu kuvvet kazanmaktadır. Goldziher bu madde için klasik eserlerden Müslim’in el-Camiu’s-sahih’i (V, 202) ve İbnü’l-Esir’in Üsdü’l-gabe’si (V, 315) ile müsteşriklerden Sprenger’in Das Leben und die Lehre des Mohammad (III, LXXXIII), D. S. Margoliouth’un Mohammed (s. 352) ve kendisinin Abh. zur arab Philol. (1, 49) ile ZDMG (L, 487) isimli eserlerini kaynak olarak kullanmış ve Ebu Hüreyre hakkında menfi bir sonuca varmıştır. Halbuki bahsi geçen klasik kaynaklar gözden geçirildiğinde Ebu Hüreyre ile ilgili bu nitelikte sonuca ulaştıracak bir bilgiye rastlanmamaktadır.

Öyle anlaşılıyor ki, o maddesini,kaynak olarak verdiği Sprenger’in, Margoliouth’un ve kendisinin eserlerinde verilen bilgilere dayanarak yazmış, klasik kaynaklara ise boşluğu doldurmak için işaret etmiştir.Okuyucuyu bu düşünceye ve kanaate sevkeden önemli hususlardan bir diğeri de, müellifin olduğu halde olmadığını, olmadığı halde de olduğunu söylediği birtakım hususlardır. Mesela o, hiç gerek olmadığı halde Tirmizi’de Ebu Hüreyre’nin fezailine dair bir kısım bulunmadığını üstüne basa basa söylemiş ve bu yolla Ebu Hüreyre’yi cerh etmeye yönelik kendi düşüncesini ispata gitmiştir.Halbuki bu açık bir saptırma ve yanıltmadan başka bir şey de­ğildir. Çünkü et-Tirmizi (ö. 275/888) eserinde, Ebu Hüreyre’nin menakıbını konu edinen hususi bir bab başlığı açmış ve burada Ebu Hüreyre’nin faziletine işaret eden sekiz rivayet nakletmiştir.(13)

Aynı şekilde Goldziher, güvenilir hadis kaynaklarında Ebu Hüreyre’den nakledilen hadislerin sonradan uydurulup kendisine nisbet edildi­ğini söylediği halde işaret ettiği klasik kaynaklarda böyle bir bilgiye rastlamak mümkün olmamıştır.(14) Bu davranışıyla onun, ya içinde gizlediği İslam düşmanlığı sebebiyle veya taşıdığı peşin birtakım fikirlerden hareketle mevcut bilgileri çarpıtarak ve amaç dışına ta­şıyarak Ebu Hüreyre’yi cerh etmeye çalıştığı, bu yolla da İslam konusunda şüpheler uyandırmayı amaçladığı anlaşılmaktadır.(15) Onun Ebu Hüreyre ile ilgili iddiaları bundan sonra ele alınacak olan Abdülhüseyin Şerefüddin el-Musevl’nin Ebu Hüreyre isimli eseri tahlil edilirken detaylı bir şekilde cevabını bulacaktır.(16)

Sprenger ve Goldziher’i kaynak göstererek iddialarını tekrarlayan ve asılsız yeni iddialar ortaya atan müsteşriklerden bir diğeri L. Caetani’dir. Caetani Ebu Hüreyre’yi, hakkında fazla bilgi bulunmayan meçhul bir şahsiyet olarak tanıtmış, yalancı olduğunu söylemiş,(17)Hz. Peygamber adına haberler uydurduğunu iddia etmiş, İncil’ den alıntılar yaparak onları Resulüllah’a yamadığını ileri sürmüş,(18) Ebu Hüreyre’nin çoğu rivayetlerinin kendisinden sonra uydurularak ona nisbet edildiği iddiasını ortaya atmış(19) ve bu yolla Ebu Hüreyre’nin kişiliğini zedeleyerek adaletine gölge düşürmek için büyük çaba sarfetmiştir.

Güvenilir kaynaklarda yer almayan ve tamamen yoruma, tahmine ve çarpıtmalara dayanan bu iddialar, İslam hakkında peşin fikre sahip ve hislerine mağlup olmuş bir kimsenin ilmi kıymeti bulunmayan temelsiz iddiaları olarak değerlendirilmektedir.(20) Müellifin bu eseri gözden geçirilip genel olarak İslam ve sünnet hakkında söyledikleri görüldükten sonra Ebu Hüreyre hakkında söylediklerinin çok hafif kaldığı, dolayısıyla ona uzun uzun cevap vermek yerine kendisini yok farz etmenin daha isabetli olacağı düşünülmektedir. Onun iddiaları da bundan sonraki kısımda Abdülhüseyin Şerefüddln el-Musevl’nin Ebu Hüreyre isimli eseri tahlil edilirken büyük ölçüde cevaplandırılmış olacaktır. (21)

Dr.Mehmet Efendioğlu – Sahabeye Yöneltilen Tenkitler,syf;191-195

Dipnotlar:

1-Hayatı hakkında bkz. Aklkl, el-Müsteşrikun, ll, 277.

2- Sprenger. Das Leben, lll, LXXXlll (Caetani, İslam Tarihi. I, 127’den naklen);
Kandemir, “”Ebu Hüreyre”‘, DİA. X, 165.

3-Hayatı hakkında bkz. Akiki, el-Müsteşrikun, III, 40-42; Hatiboğlu, “ignaz Goldziher”, DİA, XIV, 102-105.

4- Goldziher’in bu eseri Zahiriler, Sistem ve Tarihleri ismiyle tercüme edilip neş redilmiştir {trc. Cihad Tunç, Ankara 1982).

5- Goldziher, Zahiriler, s. 66; a. mlf., “Ebu Hüreyre”, İA, IV, 32.

6- Hayatı hakkında bkz. Akiki, el-Müsteşrikün, 1, 429; Şakiroğlu, “Caetani L.”,
DİA, VI, 544-545.

7- Caetani’nin bu eseri Hüseyin Cahid tarafından tercüme edilmiş ve İslam Tarihi
adıyla Osmanlıca olarak neşredilmiştir (İstanbul, 1924-1927. Tanin Mat.).

8- Ebu Hüreyre hakkında konuşan müsteşriklerden biri de Belçika asıllı Fransız
vatandaşı rahip P. H. Lammens’dir {1862-1937). Lammens bu konudaki id-
dialarını Etude sur Mo’awiya {s. 9) isimli eserinde kaleme almıştır. Bkz Okiç,
Hadis Meseleleri, s. 28.

9- Sibai, es-Sünne, s. 3.

10- Bu ve benzeri iddiaları topluca görmek için bkz. Caetani, İslam Tarihi, 1. 120-134.

11- Kandemir. “Ebü Hüreyre, DİA, X, 166.

12-Goldziher, ”Ebü Hüreyre”, İA, 1\/, 32.

13-Tirmizi, “Menakıb”‘. 47.

14- Müslim, “Fezailü’s-sahabe”, 158. 159, 160; İbnü’I-Esir, Üsdü’l-gôbe. V. 318-320.

15- Goldziher’in bu maddesinin eleştirisi için ayrıca bkz. Ebu Zehv, el-Hadis ve’l-
muhaddisun, s. 162 vd.

16-Golziher’in sünnet ve sahabe hakkındaki bazı iddialarının reddi için bkz. Siba’i,
es-Sünne, s. 187 vd.

17-Caetani. İslam “Tarihi, 1, 120.

18- Caetani. a.g.e., 1, 123.

19- Caetani, a.g.e., I, 121 · 122.

20- Kandemir, “Ebü Hüreyre”. DİA. X, 166.

21- Caetani’nin İslam Tarihi’ne M. Asım Köksal tarafından Müsteşrik Caetani’nin
Yazdığı İslam Tarihindeki İsnad ile iftiralara Reddiye (Ankara 1986) isminde
oldukça detaylı bir reddiye yazılmıştır. Yaklaşık 500 sayfadan oluşan bu reddiyenin Ebü Hüreyre’ye yöneltilen tenkitlerle ilgili cevapları içeren kısmı için bkz.
Köksal, a.g.e., s. 281-348.

* İslâm’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri Sempozyumu’na (Ankara, 2001) sunulan ve tebliğ metinleri kitabında basılan (İslâm ’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri Kutlu Doğum Sempozyumu, Ankara-2003, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s. 141-151) tebliğin metni.

Hadis kelimesi, “anlatma, haber verme, anlatılan/haber verilen şey, haber, söz” manasına gelen bir mastar ismidir. Bu şekilde kullanılışı Kur’ân-ı Kerim’de, Hz. Peygamber’in sözlerinde ve ilk dönemlerden itibaren pek çok alimin açıklamalarında(1) görülebilmektedir. Kelime bu geniş sözlük manasından alınarak bazı özel haberler için kullanılmaya başlamış ve böylece zaman içinde terim manası oluşmuştur. Bu mana, Hz. Peygamber’le -sallellahu aleyhi ve sellem- ilgili olan haberdir. Bu haberler, sözleri, uygulamaları, halleri gibi, Hz. Peygamber’le ilgili her şeyi kapsar. “Hadis” denince öncelikle anlaşılan mana budur. Bazen ifadeye açıklık kazandırmak için “merfu” kelimesiyle birlikte de kullanılmıştır. Bununla birlikte, şüphesiz terim manasının oluşmasından sonra da sözlük manası kullanılmaya devam etmiştir. Bunun için bilhassa ilk dönemlerde kelimenin sözlük ve ıstılah manalarında kullanılışlarının ayrılması önem arz eder.

Tebliğimizde hadis kelimesini söz konusu terim manasında kullanacağız. Bu, “hadis karşıtlığının, “Hz. Peygamber’in sünnetine karşıtlık” manasına da geldiğini ifade eder. Konumuzun çerçevesini belirlemek açısından bu hususu açmak gerekir. Şöyle ki; hadis, çok erken dönemden itibaren “Hz. Peygamber’in sünneti”nin tek kaynağı haline gelmiştir. Buna yol açan gelişme, Hz. Peygamber’den sonra onun uygulamalarından sapmaların ortaya çıkmasıdır. Bu konuda şu örnekleri zikredebiliriz:

Abdullah b. Mesûd Müzdelife’den Mina’ya doğru hareket ettiğinde telbiye getirmişti de onu gören bazıları; “Bedevi mi, bu?” demişlerdi. O zaman o şöyle karşılık vermişti: “Şu insanlar unuttular mı yoksa sapıttılar mı? Ben, kendisine Bakara suresi indirilen zatın -yani Hz. Peygamber’in- bu yerde; “Lebbeyk, Allahumme lebbeyk!” dediğini işitmiştim!”2.

lyaz b. Amr bir bayram yerine uğramıştı da şöyle demişti: “Bunların def çaldığını niye görmüyorum? Bu sünn ettendir!”(3).

Bir defasında Hz.Ali namaz kılıp her kalkış ve inişte tekbir getirmiş. Onun bu şekilde namaz kılışını gören İmran b. Husayn şöyle demiş: “Bu bana Muhammed’in -sallellahu aleyhi ve sellem- namazını hatırlattı!”(4). es-Sindi, 0 zaman halkın bu tekbirleri getirmeyi terk etmiş olduğunu, bu sebeple İmran’ın böyle dediğini kaydeder. Bu hususu şu hadis de desteklemektedir: Ebu Hureyre Zureykoğulları Mescidi’ne gelmiş ve şöyle demiş: Üç şey var ki, Resulullah – sallellahu aleyhi ve sellem- bunları yapıyordu, ama insanlar bunları terkettiler: Namazda ellerini uzatarak kaldırırdı, (Fatiha’dan sonra) biraz susardı, secdeye gittiğinde ve (oradan) kalktığında tekbir getirirdi!(5).

Bu haberler, Hz. Peygamber’den sonra sahâbîler henüz hayattayken toplumda bazı sünnetlerin terk edildiğini göstermektedir. Bu sebeple, Sindi’nin de haklı olarak söylediği gibi, sünnetlerin yani Hz. Peygamber zamanındaki uygulamaların tespitinde hadislere itimat etmek gerekir(6). Bu durumda hadis karşıtlığı, büyük oranda sünnet karşıtlığı demek olur.

“Karşıtlığa” gelince; bununla hadislerin tamamen veya kısmen sonraki dönemlerin eseri yani uydurma oldukları (sübutuna yönelik itirazlar) veya, Hz. Peygamber’in söz ve işlerini gerçekten bildiren haberler olmakla beraber şu veya bu gerekçeyle dinin bir kaynağı olmadıklari (dindeki değerine yönelik itirazlar) kast edilmektedir.

Hadislerin Sübutuna Yönelik İtirazlar:

Birinci anlayışa göre hadisler dinin ilk döneminin tarihinin kaynağı olamazlar. Tabii olarak bu durumda onlar, gerçekte onları dinin bir kaynağı kabul edenler için de güvenilir bir kaynak olarak kabul edilemezler.

Bu anlayışı rivayet asrında bile dile getirenler olmuştur:

İmam Şâfii, Cimâu’l-İlm kitabında bütün haberleri ve haber-i hassa dediği haber-i vâhidleri reddeden kimselerden bahseder. Öyle anlaşılıyor ki, bu kimselerin itiraz noktası, haberlerin sübûtundaki şüpheleridir.

İbn Kuteybe, Te’vîl’inde bazı hadislerin Kur’ân-ı Kerîmle, diğer hadislerle, akılla ve tecrübeyle çeliştiğini iddia ederek bunları reddeden kimselerin iddialarını ele alıp cevaplandırmaya çalışmıştır.

Osman ed-Dârimî, Bişr el-Merisi’ye yazdığı reddiyede; hadislerin asr-ı saadette ve hulefa-i râşidîn döneminde yazılmamış olmaları(7) veya, daha sonra yazılan hadis kitaplarına art niyetli insanların sokuşturmada bulunmaları(8) gibi gerekçelerle bazı hadisleri redde kalkışan kimselerden bahsetmiştir.

Bu anlayış son asırlarda daha yaygın ve yeni gerekçelerle tekrar gündeme getirilmiştir.

Batıda 19.yy.’ın sonlarına kadar hadislerin büyük çoğunluğunun sahih olduğuna inanılıyordu. Hollandalı alim Dozy (1820-1889), hadislerin yarısının gerçekten Hz. Peygamber’e ait olduğunu tahmin etmekteydi(9). Daha sonra, tam tersi bir görüş hakim olmuş ve hadislerin büyük çoğunluğunun, Hz. Peygamber sonrası dönemlerin ürünü olduğu söylenmeye başlanmıştır. Goldziher, Dozy’nin görüşünü kabul etmenin zor olduğunu belirtir. Ona göre hadislerin büyük çoğunluğu sonraki zamanların ürünüdür(10). Kaitanu, Goldziher’i tamamen destekler ve şu iddiada bulunur: “Hadislerin kısm-ı a’zamı, ellinci tarih-i hicriye doğru başlayan bir devrenin mahsulüdür. 200 tarih-i hicrisine doğru hadd-i a’zami-i inkişafa nail olmuşlardır”(11). “İlmi surette idare-i kelam edilince hadislerin kısm-ı a’zamını ke-en-lem yekûn adddetmek mecburiyetindeyiz” (12) D.S.Margoliouth Hz. Peygamber’in geriye Kur’ân dışında hiçbir sünnet ya da hadis bırakmadığını iddia eder(13).

Karl Brockelman, hadislerin büyük çoğunluğunun İslam’ın zuhurundan iki asır sonra ortaya çıktığını, bu sebeple Hz. Peygamber’in inancı için onların bir kaynak olarak kullanılmasından sakınmak gerektiğini ifade eder(14).

Prof. Fazlur Rahman da şöyle demektedir: “İlk dönemlerde, hadislerin çok büyük bir kısmı, Nebevi Hadis’in tabii olarak az olması nedeniyle(15) Hz. Peygamber’e değil de, sonraki nesillere dayanmaktadır. Gerçekten de ikinci asra ait elimizdeki mevcut eserlerde, fıkhi ve hatta ahlaki hadislerin çoğu Hz. Peygamber’den gelmiş değildir; aksine, Sahâbe’ye, Tabiin’e ve üçüncü kuşağa ulaşmaktadır(16). Ancak hadis hareketi, daha sonraları, bizzat gerçekleştirmek istediği gayenin(17) zorunlu kıldığı bir iç zorunluluk sonucu Hadis’i, çıktığı en tabii kaynağına, Hz. Peygamber’in şahsına isnad etmeye yönelmiştir”(18).

Onun bu konudaki diğer bir açıklaması da şöyledir: “Hadis mecmualarının içeriklerinin çok büyük bir kısmı, ilk nesil Müslümanlarının Sünnet- İctihad’larından, kaynağını ferdi görüşte bulan, ama zaman içinde sapıklıklara ve aşırı mezhepçi görüşlere karşı verilen amansız mücadelelerden ve kavgalardan sonra îcma statüsünü kazanan, yani cemaatin çoğunluğunun tasvibini almış İctihadlardan başka bir şey değildir”. Başka bir deyişle, ilk dönemlerin Yaşayan Sünnet’i, râvî zincirlerinin zorunlu olarak ilavesi(19) ile birlikte, Hadis’in aynasında yansımış bulunuyordu…”(20). O; “Hadislerin çok büyük bir bölümünün eski İslam bilginlerince uydurma olduğuna hükmedildiğini ve altı mûteber mecmuanın dışında bırakıldığını”(21) söyleyerek bu görüşünün onlar tarafından da paylaşıldığını vehmettirmek istemektedir. Öyle anlaşılıyor ki, o, bazı hadis alimlerinin bildikleri hadis sayısıyla ilgili rakamların, farklı senedlerin yanında mevkuf ve maktu hadisleri de içerdiğini göz ardı etmiştir.

O, başka bir yerde de şöyle demektedir: “Hadis’in temel işlevi tarih yazmaktan ziyade tarih yapmaktı; çünkü çağdaş olaylar, cemaati belli bir manevi, siyasi ve sosyal modele göre şekillendirmede başarılı olmak amacıyla geçmişe doğru yansıtılmak suretiyle Hadis şekline dönüştürülmüştü”(22).

Bu sahada bazı yazarların özel konularda yoğunlaştıkları da görülmektedir. Bu cümleden olarak H.Lammens, Hz. Peygamber’in hayatıyla, J.Schacht fıkıhla ilgili hadislerin sonradan nasıl uydurulduğunu ortaya koymaya çalışmışlardır(23).

Hadislerin tamamının veya büyük kısmının asılsız olduğu iddiasında bu sefer dile getirilen en önemli iki gerekçe, bize göre, hadislerin ananevi tenkid usulü ile hadisin muhtevasının müteakip asırlarda görülen kültürel olaylarla ilişkili görülmesi hususlarıdır.

Hadislerin, özellikle hadisçiler arasındaki tenkidi, onları nakleden râvîlerin ve, kısmen, nakledilen metinlerin incelenmesine dayanmaktadır. İlgili kitaplar incelendiğinde özellikle senede ağırlık verildiği de müşahede edilir. Burada iki iddia; senedlerin tamamen asılsız, uydurma oldukları iddiası(24) ile, hadisin tenkidi için ekseriya senedin tenkidi ile yetinildiği, bunun da yetersiz olduğu iddiası(25) söz konusudur.

Hadislerin senedlerinin uydurma olduğu iddiası, her şeyden önce ta sahâbe döneminde başlayan ve hemen hemen hadisle uğraşan herkesin hadis öğrenimi için başvurduğu bir yol olan “hadis arama yolculuklarını izah etmek durumundadır. Sened uydurmak veya uydurulan bir senedi almak için o günün şartlarında şehir şehir dolaşmanın(26) bir manası olamazdı. Bu yolculuklara katılan binlerce insanın hepsinin senedlerin uyduruluşundan habersiz olması ise kabul edilebilecek bir şey değildir.

Günümüze kadar çok tartışılan sened tenkidinin yetersizliği konusunun ayrıntılarına girmeden bu hususta sadece iki noktaya işaret etmek uygun olacaktır: Her konuda açıklamalar ihtiva eden hadis metinlerinde akıl alanının dışında yer alan iman, ibadet ve gayb alemiyle ilgili hususlar gibi konuların yer almasının ortaya çıkardığı zaruret (Bu husus, niçin fakihlerin değil de, daha ziyade hadisçilerin bu usulü kullandıklarını(27) da açıklayabilir), ve metninde şüpheler bulunan bir hadisin senedinde de ekseriya problemlerin bulunduğu gerçeği (Bu durumda seneddeki duruma işaret yeterli görülmüş olmalıdır). Dolayısıyla çoğunlukla sened tenkidi yapıldığı iddiasından ziyade senedin titiz tenkidinin yapılıp yapılmadığı hususu, bizce daha önemlidir. Yine de kaydetmeliyiz ki, hadislerin tenkidi için sadece sened tenkidinin yeterli olduğunu da söylemek istemiyoruz.

Burada asıl ikinci gerekçe üzerinde durulacaktır. Bu gerekçenin önce özellikle I.Goldziher tarafından kullanıldığı anlaşılmaktadır(28). O, hadislerin, İslam’ın ilk günlerinin tarihi için bir belge olarak kabul edilmesinin uygun olmadığını, onlarda müteakip zamanlarda hakim olan temayüllerin izlerinin bulunduğunu(29), onların büyük çoğunluğunun ilk iki asırda İslam’ın dini, tarihi ve sosyal gelişmesinin neticesi olarak kabul edilmesi gerektiğini(30) kaydetmektedir. Anlaşıldığına göre o, hadisle müteakip tarihlerdeki gelişmeler/olaylar arasında görülen benzerlikten onun uydurma olduğu sonucuna varmaktadır. Mc Donald Goldziher’in bu görüşünü nakledip onayladıkdan sonra hadislerde bu dönemle ilgili tespitlerde de hataların, çelişkilerin bulunduğunu, hadislerden Kur’ân’a benzer muhtevada olanların bile şüpheyle karşılanması gerektiğini ilave eder(31).

Prof.Fazlur Rahman ise şöyle bir prensip ortaya koyar: “Doğrudan ya da dolaylı olarak gelecekten haber veren bir hadisin, tarihi bakımdan sahih bir şekilde Hz. Peygamber’den gelmiş olması kabul edilemez ve dolayısıyla sonraki tarihin ilgili dönemine gönderilmesi gerekir. Biz gelecekle ilgili bütün haberleri değil, fakat sadece tam anlamıyla spesifik olanları reddediyoruz.”(32). Burada onun, gaybi haberlerden bahsettiği anlaşılmamalıdır. Söz konusu olan, kurguladığı tarihi gelişimde müteakip asırlara yerleştirdiği kültürel olay ve gelişmelerdir. Onun, bu prensipten hareketle sonraki dönemlerin eseri olarak zikrettiği iki hadis, ne kast ettiğini anlamamıza yardımcı olacak özelliktedir:

Birinci hadis, Hz. Peygamber’in kendi sözlerini belleyip nakletmeye teşvikini ve, sözün ulaştırılacağı kimsenin onu daha iyi anlayabileceğini ifade eden meşhur hadistir. Ona göre bu hadis, içeriği itibariyle, müslümanların fıkıhta derinleştikleri ve fıkhi mezheplerin ortaya çıktığı dönemin ürünü olabilir. Üstelik bu hadis sahâbeyi anlayışsızlıkla suçlamakta, Hz. Peygamber de, hadise göre, cemiyetin acil ihtiyaçlarıyla değil, gelecekle uğraşmaktadır. Ancak bu hadisin, şu kadar sahâbe tarafından rivayet edilen bir hadis olduğu hususunu bir tarafa bırakalım(33) – Çünkü bu bir isnad tenkidi ve şekilci bir değerlendirme olur!-, en azından şu ihtimaller üzerinde durulabilir: Hz. Peygamber’in sözlerinin ulaştırılacağı kimseler, öncelikle, sözün söylendiği toplantı yerinde bulunmayan diğer sahâbîler idi; sahâbenin hepsi de bütün nasları en iyi anlayan insanlar değillerdi (aksi halde müellifin de din konusunda yeni değerlendirmeler yapması anlamsız olurdu); cemiyetin en acil ihtiyacı Nebevî yönlendirmedir, cemiyet, acil problemlerini çözmek için buna muhtaç bir durumdaydı. Bu yönlendirme de, öğretilerin üçüncü şahıslara bildirilmesiyle mümkün olabilirdi.

İkinci hadis(34), Kur’ân’dan başka bir şey kabul etmek istemeyeceklere yönelik bir tarizi içermektedir. Müellif bunun, Sünnetin bir bütün olarak reddini içerdiğini, bunun sahâbeye nispet edilemeyeceğini söyledikten sonra onun hadis hareketinin başladığı(35) ve (Yaşayan Sünnet’in aleyhine) Nebevî Sünnet’in ifadesinde yegane vasıta olduğunu iddia ettiği bir sırada ortaya çıktığını iddia etmektedir. Halbuki bu hadiste ne Sünnet’in bir bütün olarak reddi söz konusudur bilakis böyle yapacaklara bir kınama vardır, ne Nebevi Sünnet’in ifadesinde sadece hadise dayanılması manası vardır. Bu hadiste sahâbeye bir görüş nisbeti de yoktur. Öyle anlaşılıyor ki, mevhum bir hadis hareketinde haksız ve saygısız bir şekilde “hadis şampiyonu” ilan edilen İmam Şafii’nin(36) böyle bir hadisi ancak böyle bir ard niyetle nakletmiş olduğu farz edilerek söz konusu değerlendirmeler yapılmıştır.

Hadislerin sonraki müşahhas tarihi gelişmeler bir tarafa, böyle tahmini gelişme süreci iddialarına dayanılarak tenkidinin çok hissi/enfusi değerlendirmelere yol açtığı görülmektedir. Bunun boyutlarını görmek için Fazlur Rahman’ın verdiği birkaç örneğe bakmak yeterli olacaktır:

Buhârî ve Müslim’de yer alan ve Ebu Zerr’in rivayet ettiği meşhur; “La ilahe illellâh diyen ve bu durum üzerine ölen hiç kimse yoktur ki, cennete girmiş olmasın!” şeklinde başlayan ve bu kimselerin zina etseler, hırsızlık yapsalar da cennete gireceklerini bildiren hadis Mürciiliği savunan bir hadistir(37). Fazlur Rahman’a göre hadis hareketinin mensupları “duygusal kimselerin bu hadisi duyduklarında hissedebilecekleri ahlaki etkiyi kısmen de olsa sağlamak için daha uzlaşmacı ve ince bir görüşü Ebu Davud ve Tirmizi’de yer alan bir hadiste dile getirmişlerdir. O hadis şöyledir: “Bir kimse zina edince iman ondan çıkar ve başının üzerinde bir gölgelik gibi durur, ancak bu ameli terk edince iman ona geri döner”. Müşarun ileyhe göre, böylece “bitmek bilmeyen çekişme ortamı içinde özenli ve gayretli bir hadis faaliyeti gerçekleştirilmişti”(38).

Mürciîlik, bu bağlamda sanki ameli önemsemeyen yönleriyle söz konusu edilmekte ve mezkur hadisler onların savunucusu olarak sunulmaktadır. Ne var ki, bu muhtevaya uygun ayetler de vardır. Mesela burada; “Şüphesiz Allah kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz, bunun dışındakileri bağışlar!”(39) mealindeki ayet zikredilebilir.

Fazlur Rahman kendisine göre kaderci olan hadisleri de buna aykırı gördüklerini de bu hareketin ürünü olarak değerlendirmektedir. Bu cümleden olarak zikrettiği hadisler, ana rahminde çocuğun kaderinin yazıldığını belirten hadisle her insanın fıtrat üzere doğduğunu belirten hadistir(40). Bu hadisler de Buhârî ve Müslim başta olmak üzere pek çok hadis kitabında bulunmaktadırlar. Ama bu ve, örnek olarak zikredilen diğer hadisler, yazara göre “Temel Hadis”i oluşturan hadislerden, yani İslam’ın dini tarihinde klasik ve oluşum devirleri ile ilgili önemli gelişmeleri açıklığa kavuşturan ve Ortodoksluğun “sünnilik” oluşumunu gözler önüne seren hadisler”(41) dir.

Ancak şu da herkesin bildiği bir hususdur ki, Kur’ân-ı Kerîm’de ilk bakışta hem kaderci hem de buna aykırı olarak anlaşılabilecek bir çok ayet vardır. Örnek olarak şunları zikredebiliriz:

“Onları siz öldürmediniz fakat Allah öldürdü. Attığında da sen atmamıştın, fakat Allah atmıştı!”(42).

“De ki, mülkün sahibi olan Allahım! Mülkü dilediğine verirsin, mülkü dilediğinden de çekip alırsın. Dilediğini aziz eder, dilediğini zelil edersin. İyilik senin elindedir. Şüphesiz sen her şeye kadirsin”(43).

“Allah kimi doğru yola sevk etmişse o doğru yoldadır. Saptırdığı kimseler ise, işte onlar asıl mahvolanlardır!”(44).

“İnsan için ancak çalıştığı şey vardır. Onun çalışması da görülecektir”(45).

“Kim zerre kadar iyilik yaparsa onu görecektir. Kim de zerre kadar kötülük yaparsa onu görecektir!”(46)

“Müslümanın, diğer müslümanların dilinden ve elinden salim olan kimse” olduğunu belirten hadis de, “aşırı ve sorumsuz politikaların ve iç savaşların yol açtığı ortamda kök salmıştı”(47). Müslümanların kardeş olduklarını, birbirlerine karşı kötü lakaplar kullanmamalarını, zannın çoğundan kaçınmalarını, tecessüs yapmamalarını, birbirlerini gıybet etmemelerini emreden ayetlerin özü, mezkur hadiste ifadesini bulan şeyleri belirtmiyor mu? Kur’ân-ı Kerim’de bulunan benzeri açıklamaları acaba hangi tarihi döneme yerleştirmek gerekecektir? Tutarlı bir yol izlenecekse, aynı dönemlere yerleştirilmeleri gerekeceği söylenecektir. Müellife Kur’ân’la ilgili böyle bir görüşü bulunmamaktadır. Ancak böyle düşünen gayr-ı müslim ilim adamları yok değildir(48).

Bu yöntemin hissi, tutarsız, yanlış değerlendirmelere yol açması, görülüyor ki, hem kendisinden, hem de müteakip asırlardaki kültürel gelişmelerin indi yorumundan kaynaklanmaktadır. Burada, belki bunlar kadar açıklayıcı olan şu tespiti de yapmak gerekir: İlk üç asırda görülen ve görüşleri, az ve dolaylı da olsa, günümüze gelen hadis karşıtları, hadise itirazlarında böyle bir duruma hiç temas etmemişlerdir. Onlar için çok önemli bir itiraz gerekçesi olabilecek olan böyle bir duruma işarette bile bulunmamış olmaları, mezkur hayali değerlendirmelerin asılsız olduklarını gösteren tarihi bir delil sayılabilir.

Hadislerin Dini Değerine Yönelik İtirazlar:

İslam tarihinin ilk asrı içinde daha sahâbîler hayattayken hadislerin/sünnetin dindeki yerini kavrayamayan bazı kimselerin varlığı müşahede edilmektedir. Hz.Aişe’nin bir cevabından anlıyoruz ki, bunlar haruriler/haricilerdir. Haricilerin Kur’ân’a ilave hüküm getiren sünnetleri/hadisleri kabul etmedikleri(49), hatta bazılarının daha aşırı giderek ameli mütevâtir olan namaz gibi ibadet konularında bile Kur’ân’da yer alan ilgili kelimelerin sadece lafzî delaletini kabul ettikleri nakledilmektedir. Ancak bu görüşü hangi gerekçeyle benimsediklerine dair bir açıklamayı tesbit imkanımız olmadı.

Çağımızda da böyle bir görüşü benimseyenler görülmektedir. Bu konuda ameli mütevâtir olan sünnetleri kabul edenler olduğu gibi, hiçbir ayrım yapmaksızın sünnetleri reddedip sadece Kur’ân’ı kabul edenler de vardır. Hemen hemen aynı dönemlerde olmak üzere Mısır’da ve Hind-Pakistan bölgesinde buna benzer bazı görüşler geçen asrın sonlarından itibaren ifade edilmeye başlanmış, zamanla diğer yerlere de yayılmıştır. Anlaşıldığına göre bu tür görüşler en çok Hind-Pakistan bölgesinde yayılma imkanı bulmuştur. Burada bu görüşün ve bu görüşte olanların tarihçesini vermekten sarf-ı nazar edilerek itiraz gerekçeleri ele alınacaktır:

Çağımızdaki hadis karşıtlarının bazı gerekçeleri, ilk asırlardaki benzerlerinin gerekçelerine benzemektedir. Onların ileri sürdükleri bazı yeni gerekçeler de vardır ki, bunlardan ikisi dikkat çekicidir. Bu iki gerekçe hadislerin asr-ı saadette yazılmamış olmaları(50) ile hadislerin o günkü insanlara yönelik oldukları(51) iddialarıdır.

Sünnetin Hz. Peygamber -sallellâhu aleyhi ve sellem- tarafından, Kur’ân-ı Kerîm gibi yazdırılmamış olması bir vakıadır. Ancak bunun sünnetin delilliğiyle ilişkilendirilmesi gerçeği yansıtmamaktadır. Şöyle ki;

Bir şeyin delil/hüccet olması içi yazılı olması şart değildir. Nitekim;Hz. Peygamber, sahâbîleri sünnetine göre amel etmeye teşvik etmiş, onların sünnete göre amel etmelerini takrir etmişti. Böylece sünnetin ameli olarak yayılmasını, sonraki nesillere ulaşmasını sağlamıştı. Eğer hüccet olmasaydı buna imkan vermezdi. Bu imkânı verdiğine göre, eğer sünnetin yazılması, onun delil olması için gerekli olsaydı bunu da asla ihmal etmezdi.

Öte yandan, Kur’ân da yazılı indirilmemişti. Onun bize ulaşması da yazılı tevatürle değil sözlü tevatürledir. Ne Hz. Peygamber’in -sallellâhu aleyhi ve sellem- ne Hz. Ebu Bekr’in yazdırmış olduğu Kur’ân-ı Kerîm nüshaları elimizde vardır. Şu halde mühim olan aslına uygun bir şekilde korunmuş olmadır.

Hz. Peygamber, namaz, oruç, hac gibi dinin temeli olan ibadetlerin yapılış şekillerini de yazdırmamıştı.Muhtelif bölgelere gönderdiği memurlarına, elçilerine yazılı Kur’ân metinleri bile vermemişti.

Bu meselenin bir de tarihi boyutu vardır. Yazının o günkü toplumda güvenilirlik durumu, hafızadan geridedir. O zaman yazılı malzemelerde, gerek noktalama ve harekeleme yetersizliği, gerekse yazılanların tek veya birkaç nüsha halinde olmaları sebebiyle yanlışlıklar ve tahrifler yapma kolaylığı vardı. Bu da o günkü şartlarda yazıya güveni, hafızaya oranla azaltmaktaydı.

Şu halde mühim olan bir şeyin aslına uygun bir şekilde korunmuş olmasıdır. Bu koruma da ancak güvenilir bir kimse sayesinde mümkündür. Delil kabul edilen şeyin lafzı da, manası da, yazılı şekli de korunacak olsa durum değişmeyecektir. Hepsinde adalet sahibi bir insana ihtiyaç vardır. Bu durumda delilin korunmasında esas olan güvenilir/âdil insandır, yazı değildir. Yazılı belgeyi de bir insan koruyacaktır. Eğer bu insan güvenilir biri ise elindeki belgeye güvenilir. Aksi halde onda tahrifat yapmış olabilir.

Bütün bunlara rağmen yazının, hafızanın yanında kullanılmış olması ilave bir güven sağlamış olamaz mıydı? Niçin en azından bunun için yazı kullanılmamıştır?

Hafızanın yanında yazının da kullanılması şüphesiz hafızayı teyid ederdi. Bu yola başvurulmamış olmasının sebepleri şu hususlar olmalıdır:

Yazı bilenlerin belki hepsinin vahiy katibi olarak görevlendirilmiş olması sebebiyle Kur’ân’la karışma endişesi. Muhtemelen bunun için resmi yazım yapılmamış ama özel yazıma müsaade edilmişti (Abdullah b. Amr ibni’l-Âs örneği).

Hz. Peygamber’in söylediği her sözü, yaptığı her işi dakika dakika yazmak ameli olarak mümkün değildi.Zaten onlarda mühim olan mananın tespit edilip koruma altına alınmasıdır. Hz. Peygamber’in sözleri mu’ciz değildir. Onlar ibadetlerde kıraat edilmezler. Belli bir tertipte olmaları şartı yoktur. Kur’ân ise böyle değildir. O Hz. Peygamber’in en büyük mucizesi olup dinin temelidir. Miktarı fazla değildir. Ayetleri ve, cumhura göre sureleri Yüce Allah’ın emriyle belli bir tertibe konmuştur. Lafız ve manası da mu’cizdir. İbadetlerde kıraat edilir. Tek harfinin okunmasına bile sevap verilir. Hurûf-i mukattaaların bir hikmeti de, manası anlaşılamayan bir harf de olsa, Kur’ân’dan olan her şeyin korunması gerektiğine dikkat çekmek olmalıdır. Bu ve benzeri sebeplerle Kur’ân-ı Kerîm’e daha büyük bir itina gösterilmiş olması tabiidir(52).

Bununla birlikte Hz. Peygamber’in söz ve işleri de onun son zamanlarından itibaren hızlı bir şekilde yazıya geçirilmeye başlanmışlardır. Pek çok sahâbînin onları yazdığı veya yazdırdığı bilinmektedir. İleriki dönemlerde bu faaliyet artarak devam etmiştir. Elde mevcut hadis kitaplarındaki senedlerde ilk dönemlerin söz konusu yazılı malzemelerine [dair] atıflara rastlanılmamasının sebebi özel bir durumdur(53).

Bu konuda yine “tarihi delil” önem arz etmektedir. Bu da, ilk asırlardaki sünnet inkârcılarının, sünneti inkâr ederken, onun yazdırılmamış olmasını bir gerekçe olarak ileri sürmemiş olmalarıdır. Halbuki onlar, sünnetin sübutu konusundaki itirazlarında onun yazılmamış olmasını bir gerekçe olarak ileri sürmüşlerdi(54).

Sünnetin/hadisin sadece o günün insanına yönelik olduğu iddiası da, bütün cazibesine rağmen dayanaktan yoksundur. Sünnette yer alan bazı hükümlerin belli illetlere, belli şartlara bağlı olduğu malumdur. Aynı şey Kur’ân için de söz konusudur. Hz. Peygamber hayatta iken bile sahâbîlerin bazı emirleri farklı şekilde anlayıp uyguladıklarına dair birçok örnek vardır. Bunun yanında, önceki durumla mukayese edilemeyecek kadar çok hükmün ise peygamberlik süresi içinde farklı zaman ve yerlerde aynı şekilde uygulandığı görülmektedir. Zamanın ilerlemesi veya kültürel ortamın değişmesi bunların uygulanma şekillerinde değişikliğe yol açmamıştır. Örnek olarak Medine dışına gönderilen görevlilere verilen talimatları zikredebiliriz. Bunlarda mekanın ve ona bağlı olarak değişen kültürel ortamın değişmesi sebebiyle bir değişiklik yapılması düşünülmemiştir. Özellikle, yazılı bir kültüre sahip olduğu bilinen Yemen’e gönderilen görevlilere verilen talimatlar zikre şayandır.

Şu halde bu konuda, müslümanlığın 23 yıllık uygulama süresi olan asr-ı saadetteki bu vakıa, belirleyici olmalıdır. Burada belki Kur’ân ve sünnette yer alan bazı hükümlerin daha sonraları kaldırılması meselesi söz konusu edilebilir. Ancak bu duruma örnek verilen hükümlerin sınırlı sayıda olmasının yanında büyük çoğunluğunun, hatta tamamının tartışmalı olduğu da bir gerçektir. Söz konusu hükümlerin, illetlerin değişmesine bağlı olarak değiştiklerini söylemek daha tercihe şayan bir görüştür. Dolayısıyla, bütün insanlığa gönderilmiş ve kıyamete kadar baki kalacak son din İslam’ın, Kur’ân ve sünnette yer alan hükümleri, asr-ı saadette farklı coğrafyalarda (yani yatay zaman içinde) aynı şekilde uygulandığı gibi ileriki asırlarda da (yani dikey zaman içinde de) aynı şekilde geçerli olmalıdır.

Sonuç olarak bu meselenin Kur’ani ve tarihi veriler ışığında çözülebileceğini söylemek mümkündür.

Prof.Dr.Abdullah Aydınlı – Hadis Yazıları,ifav,syf:75-88

Dipnotlar:

1- örnek için bkz. İbn Sa’d, et-Tabakatu’l-Kübra, 2/6; Ahmed b. Hanbel, Kitabu’z-Zühd, s.220; Ebu Nuaym, Hılye, 9/259, 10/134; Hatib Bağdadi, el-Kifaye, s.390, 403; Kadı Iyaz, el-İlmâ\ s.70.

2- Müslim, “Hacc”, 270 (2/932).

3- Zehebi, Siyeru A ‘lam, 4/139.

4- Nesai, “Tatbik”, 34 (2/205).

5- Nesai, “îftitâh”, 6(2/124)

6- Bkz.Sindi, Hasive ale’n-Nesai. 2/124.

7 Dârimî, “Reddu’l-İmam ed-Dârimî ale’l-Merisi”, Akaidu’s-Selef. s.486 vd. Müellif bu itirazı, hadislerin asr-ı saadetten itibaren yazılmaya başlandığını örnekleriyle anlatarak cevaplamaya çalışmıştır.

8 a.g.e., 447. Müellif bu itiraza; bırakınız art niyetli – o “zındık” kelimesini kullanır- insanları, sika kimselerin bile hadisçilerin kitaplarına kolaylıkla ulaşamadıklarını, kitap müelliflerinin ekserisinin de kitaplarındaki hadisleri ezbere bildiklerini söyleyerek cevap vermeye çalışmıştır. Gerçekten o günün şartlarında bunun, önemli bir problem olduğu anlaşılmaktadır. Bunun için; hadislerin doğrudan kitaptan değil, yazarından veya rivayet hakkına sahip olan kimseden -yani sema veya kıraat yoluyla- alınması, yazılı olsalar da, rivayet edilen hadislerin ezberlenmiş olması gibi tedbirler alınmıştır. Mesela, Ebu Hanife’nin (Ö.150) bu son görüşe sahip olduğu nakledilmektedir.

9 Tarih-i İslamivvet’inde (ter.Dr.Abdullah Cevdet, Mısır, 1908, 1/165); “Buhârî’nin nısfı, en şedid munekkidlerce bu sahih sıfatına layıkdır!” demektedir.

10 Bkz. Goldziher, Etudes Sur La Tradition Islamigue. tra.Leon Bercher, Paris, 1952, p.5-6. Krş.a. mlf. “İslamda Hadisin Yeri Etrafında Mücadeleler”, çev.C.Tunç, A.Ü.llahiyat Fakültesi Dergisi, XIX, Ankara, 1973,s.225.

11- Kaitanu, İslam Tarihi. ter.Hüseyin Cahid, İstanbul, 1924, 1/90.

12 a.g.e., 1/135.

13 Fazlur Rahman, İslam. çev.M.Dağ ve M.Aydın, İstanbul, 1981, s.55.

14 Tarihu’s-Suubi’l-İslamiyye. s.71’den naklen el-Emin, Mevkıfu’l-Medreseti’l-Aklivve. Riyad, 1418/1998,2/41.

15 Krş.Fazlur Rahman, İslam, s.70.

16 Müellif burada eser ismi vermemektedir. Ancak o dönemden bize ulaşan “hadis kitaplarında böyle bir durum yoktur. Örnek olarak Ma’mer b. Raşid’in el-Cami’i ile İmam Malik’in eh Muvatta’ı. Abdullah ibnu’l-Mubarek’in Kitabu’z-Zühd’ü zikredilebilir.

17- Yazara göre bunun, “hukukta değişmezliği ve sürekliliği sağlamak” olduğu anlaşılıyor.

18 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu. çev.S. Akdemir, Ankara, 1977, s.50.

19- Yazara göre; “Olasılıkla birinci asrın sonlarına doğru ve ikinci asırda başlayan bu süreç ikinci asırda korkunç bir ivme kazanmış, üçüncü asırda da olgunluk dönemine ulaşmıştır”(a.g.e., s. 134- 135. Krş.a.g.e., s. 160).

20- a.g.e., s.60. Krş.Fazlur Rahman, İslam. 82.

21- Fazlur Rahman, İslam, s.80.

22- a.g.e., s.62.

23- Bkz.Rodinson, “Bilan des etudes mahommediennes”, Revue Historique, v.229, Janv.-Mars 1963, p.196; Fazlur Rahman, İslam, s.56-57.

24- Bu iddia için bkz. Kaitanu, İslam Tarihi. 1/71-72,86,92, 134; Fazlur Rahman, İslam. 73, a.mlf. Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 81 (Kaynak olarak Kaitanu’nun Annali Dell’ İslam’ı verilmektedir).

25- Msl.Bkz.Dozy, Tarih-i İslamiyyet. 1/163; Rodinson, “Bilan…”, p. 196; Fazlur Rahman, İslam. 79.80

26- Lammens bu yolculukları “dini spor” olarak nitelemektedir. Bkz.Lammens, İslam, p.95.

27- Gerard Lecomte, hadis tenkidinin şekli tenkidinin yapıldığına vurgu yapan Goldziher’in etkisiyle İbn Kuteybe’de isnad tenkidine belirgin bir şekilde rastlayacağım düşündüğünü, ancak aksini görünce şaşırdığım ifade eder (Bkz.Lecomte, Ibn Outavba. p.264, 274). Bu durum, İbn Kuteybe’nin mensup olduğu ilim geleneğiyle izah edilebilir. O, esas itibariyle bir hadisçi değildi.

28- Krş.Juynboll, “Hadith”, İA(Fr).

29- Goldziher, Etudes. p. 1.

30- a.g.e., p.6.

31- Pairetu’l-Maarifı’l-İslamivve. 2/570’den nakleden: el-Emin, Mevkıfu’l-Medreseti’l-Aklivve. 2/40-41.

32- Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s.61.

33- Bu hadisin 20 civarında sahâbe tarafından rivayet edilen mütevâtir bir hadis olduğu hakkında bkz. el-Kettani, Nazmu’l-Mutenâsir. s.24-25.

34 Bu hadisin uydurma olduğu bir makalede de iddia edilmektedir. Bkz. Özafşar, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti”, İslamiyat, 1998, sayı:3, s. 19 vd. Ancak bu idddialı sonuca varmak için 20. asırda bile sadece sened tenkidiyle yetinilmiş olması dikkat çekicidir.

35- Müellife göre hadis hareketi fıkıh sahasında Şafii tarafından başlatılmıştı ve, “fıkıh ve akaid konusunda toplumu tehdit etmekte olan kaosa karşı, birliği sağlamak için gösterilen çabadan başka bir şey değildi” (Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 160).

36- Bkz. Fazlur Rahman, a.g.e., s.56.

37- Bu hadis başka bir yerde “başlangıçta bir çeşit şer’i bir müsltiman tanımı vermeyi ve böylece cemaati akîdevî iç savaşlardan kurtarmayı amaçlıyordu…” şeklinde değerlendirilir (Bkz.a.g.e., s.92).

38- Bkz.a.g.e., s.72.

39- Nisa suresi, 48.

40- Bkz.a.g.e., s.72-73.

41- a.g.e., s.77.

42 Enfal suresi, 17.

43- Alu îmran suresi, 26.

44- A’raf, 178.

45- Necm suresi, 39-40.

46- Zilzal suresi,

47-a.g.e., s. 108.

48- Bu iddianın cevaplamak zorunda olduğu en önemli soruların başında, ilk asırlardaki iletişim zorluklarına, hatta imkansızlıklarına rağmen İslam aleminin her tarafında birbirinden hiçbir farkları bulunmayan Kur’ân nüshaları nasıl var olabilmiştir?

49- Bu konuda bkz. Goldziher, “İslamda Hadisin Yeri Etrafında Mücadeleler”, s.227.

50- Bu şekildeki iddia için bkz. Fazlur Rahman, İslam. 64; es-Sibai, es-Sünne ve Mekanetuha. s. 153 (Dr.Tevfık Sıdkî, “el-İslam huve’l-Kur’ân vahdeh”, el-Menar. yıl:9, sayı: 7,12’den naklen); îlahibahş, el-Kur’ânivvûn. Taif, 1409/1989, 223-224 (Gulam Ahmed Berviz, Mukam-i Hadis. Lahur, 1976, s.7,104, 110’dan naklen).
51- Bu iddia için bkz. îlahibahş, el-Kur’ânivvûn. s.230-231 (el-Hace, Mecelletu’l-Bevan. Ağustos, 1951, s.32, el-Hace İbadullah Ahter, “Kur’ân ve Hadis”, Belağ. Ağustos, 1929 ve Haşmet Ali Halife Abdullah, Tebligu’l-Kur’ân. s.5’den naklen); Daudi, Şah Veliyyullah Dehlevî’den Günümüze Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, İstanbul, 1995, s.278.

52- Bu konuda bkz.Abdulgani Abdulhalık, Huccivvetu’s-Sünne. s.392 vd.

53-Bu konuda bkz. Aydınlı “Hadis Rivayetinde Yazının kullanımı ve Güvenilirliği”, Sünnetin Dindeki Yeri, İstanbul, 1997, s.307-320.

54- Bkz. Osman ed-Dârimî, a.g.e., s.486 vd.

Örneğin Peygamberimiz’in kendi şahsi tercihi olarak yaptığı bir fiil anlatılırken “Peygamber buyurdu ki” veya”Peygamber emretti ki” şeklinde, Peygamberimizin amacına uygun olmayacak bir tarzda kullanılmıştır.

Uydurmaların yanında tarihin belli bir dönemi ile ilişkili “tarihsel” kimi uygulamaların, evrensel dini hükümlere çevrilmesiyle de tahribat yapılmıştır. Tüm bu uydurma ve anlam kaydırmaları ise hiç şüphesiz hâkim olan sınıfın, hadis toplama için zorlama yapan sınıfın, görüşleri doğrultusunda olmuştur. Zorlama altında dine sokulan uydurmalar, sırf Emevi ve daha sonra Abbasi dönemleriyle sınırlı değildir. Bu dönemlerde çoğunlukla hadis uydurma yoluyla dine sokulan ilaveler, daha sonra halifelerin, valilerin zorlamasıyla “fetva” ve “içtihad” adı altında kendini gösterir. Mevcut yönetimlerin atadığı ve maaşa bağladığı “din adamları”, birçok zaman bağlı oldukları ve kendilerini atayan iktidarların çıkarlarını ve isteklerini gözeterek “dini görüşler” beyan etmişlerdir.”

Yazık, çok yazık! Bu nasıl bir zoka yutmaktır diyeceğim ama bu kitabı yazanların kendileri oryantalistleri zaten “baş imam” kabul ettiklerini ilan etmişler, ne diyelim! Tabii bu durum cahil olup da cehaletini bilmeyenlerin durumuna benzemektedir. Hem zokayı  yutacaksın hem de bu zokayı yuttuğunu bilmeyeceksin! Buna cehl-i zoka-ı mürekkep derler herhalde! Biz konuya dönelim:
Yukarıdaki iddia esasen Goldziher’e aittir. Goldziher, hadis ilminin zeminini sarsmak için temellerinden bir imamı tespit etmiş ve ona saldırmıştır. Onu yalancılıkla/uydurmacılıkla itham etmiştir. Goldziher’e gelinceye kadar, cerh ulemasından hiçbirinin yalancılıkla ittiham etmediği ve medh-u senada bulunduğu Zührî, meşhur Said İbnu’l-Museyyib’in talebesi ve yine meşhur İmâm Mâlikin hadîsteki hocasıdır. Hadîsleri, başta Buhârî ve Müslim olmak üzere bütün hadîs kitaplarında yer almıştır.

Hadîs imamlarından Ali Ibnul-Medınî’nin belirttiğine göre Zührî’nin yaşadığı devirde hadis ilmi, hemen hemen altı kişi etrafında dönüyordu ki, bunlardan biri Zührî idi. Sufyân İbn Uyeyne’ye göre, halk arasında, sünneti Zührî’den daha iyi bilen bir kimse yoktu.

Keza Mekhul de onun hakkında buna benzer bir ifade kullanmış ve “yeryüzünde, sünneti Zührî’den daha iyi bilen bir kimse kalmadi” demiştir. Ahmed b. Hanbel’e göre, o, halk arasında hadîsi en güzel ve isnadı en sağlam olan bir kimse idi. Nevevî ise, bütün hadîs imamlarının, onun celâleti, hafıza, zabt ve adalet yönlerinden güvenilir bir kimse olduğu üzerinde ittifak ettiklerini söylemiştir.

İşte, Zührî hakkında bütün hadîs imamlarının kanaatları bu merkezde iken, müsteşriklerin şeyhi Goldziher, onu yalancılıkla itti- ham ediyor ve Emevî halifeleri adına hadîs uydurarak halk arasında yaydığını ileri sürüyor. Onun hadîs uydurmaya müsait bir kimse olduğuna okuyucuyu inandırabilmek için, bazı haberleri tahrif etmekten ve onlara aslına uymayan manâlar vermekten kendini alamamıştır.

Bu haberlerden biri, hadîs kitabetiyle ilgili, Zühri’nin bizzat yukarıda ifade edilen kendi sözüdür. Buna göre Zührî, halifelerin, kendisini hadîs yazmağa zorladıklarını ifade etmiştir.

İşte Goldziher bu sözü ele alarak, iktidarın arzularını desteklemek açısından Zührî’nin pek uysal davranışlı bir kimse olduğunu iddia etmiş ve dolayısıyla bu iddia, onun, Zührî hakkında, halîfelerin arzularına uyarak hadîs uydurulabileceği hükmünü vermesini sağlamıştır.

Fakat Goldziher’in ele aldığı bu sözün, Zührî’nin halîfeler adına hadîs uydurmasıyla hiçbir ilgisi yoktur. Eğer Goldziher, bu sözün sebeb-i vürûdunu araştırmak zahmetine katlansaydı, şüphesiz, Zührî’yi halîfeler için hadis uydurmaya müsait bir kimse olarak tanıtmak imkânından mahrum kalırdı.

Goldziher’in hesaba katmadığı veya katmak istemediği bu sözün sebeb-i vürûdu şudur:
Bir gün, Halîfe Hişâm İbn Abdil-Melik, Zührî’den oğulları için hadîs yazmasını talep etmiş, ona bir de kâtip göndermiştir. Zührî, bu kâtibe 400 hadîs yazdırmıştır. Ancak aradan bir müddet geçtikten sonra Halife, bu hadîslerin kaybolduğunu söyleyerek onların yeniden yazılmasını Zührî’den istemiştir. O da bu emre itaat ederek, bu 400 hadîsi tekrar yazıp Halîfeye göndermiştir. Halîfe Hişâm, ilk yazılan 400 hadîsle sonradan yazılanları karşılaştırmış ve aralarında tek bir harf değişikliğinin dahî bulunmadığını görmüştür.

Bir başka haberde, yine Hişâm b. Abdulmelik, oğullan için Zührî’den hadîs yazmasını istemiş, bu iş için iki de kâtip tahsis etmiştir. Kâtipler, Zührî’ye bir sene müddetle gelip gitmişler ve ondan pek çok hadîs yazmışlardır. İşte bu hâdise üzerinedir ki Zühri, halîfelerin, kendisini hadîs yazmaktan usandırdıklarını söylemiştir.
Görüldüğü gibi, bu hâdisede ve bu hâdise ile ilgili olarak söylenen bir sözde, Goldziher’in iddia ettiği gibi, Zührî’nin halîfelerin emriyle hadîs uydurduğu neticesini verecek hiç bir mâna yoktur. Fakat Goldziher, İslâm dininin en mühim bir kaynağı olan hadîsin değerini küçültmek gayesi güttüğü için, sahih haberleri daima tahrif, güvenilir hadisçileri de yalancılıkla ittiham etmekten çekinmemiştir. Ne var ki, onun bu tahrifleri, meseleye biraz vâkıf olan her insaf sahibi tarafından kolayca anlaşılabilecek bir mahiyet arz eder.(1)

Diğer taraftan şunu da ifade etmek gerekir ki, Zührî’nin “yöneticiler zorlayana kadar hadisleri yazmayı doğru bulmazdık” ifadesini tahrif ederken Goldziher iki hata yapmıştır. Birincisi Zührî’den yaptığı açıklamada uydurma hadis yazdırmakla ilgili bir bilginin bulunmaması; İkincisi ise Emevi yöneticilerin hadis yazma taleplerinin şahsa özel olmasıdır. Kaynakların verdiği bilgiye göre halife Hi- şam, Zührî’den çocukları için hadis yazmasını istemiştir. Daha önce hadis yazdırma taleplerine karşı çıkan Zührî, halifenin çocukları için hadis yazdırınca “yöneticiler bizi yazmak zorunda bırakana kadar hadis yazdırmaktan hoşlanmıyorduk. (Onlar için hadis yazdırınca) diğer Müslümanlar için de hadis yazdırmanın uygun olduğunu düşündük” açıklamasını yapmıştır.(2)

Görüldüğü gibi Zührî’nin açıklamasında hadis uydurmakla ilgili herhangi bir bilgi yoktur. Halifenin Zührî’yi hadis yazmaya zorlaması da genel bir durum değildir. Sadece o, hadis yazdırma konusunda istekli olmayan Zührî’den, çocukları için hadis yazdırmasını istemiştir. Zührî’nin hadis yazmaya zorlamaktan kastı ise halife çocuklarına hadis yazdırınca diğer Müslümanlara da yazdırma ihtiyacının duyulmasıdır. Bu durumda Goldziher ilgili metnin tamamını değil, bir kısmını alamak suretiyle arzu ettiği görüşü elde etmek istemiştir.(3)

Aslında Zührî’nin sözünde onun hadis yazımına karşı tavrıyla ilgili bir nokta vardır. O da Zührî’nin hadisleri yazmaya değil, hafızaya kazımaya yönelik arzusudur. Buna göre Zührî, insanlara hadis yazmaktan kaçınmaktadır. O, hafızaya dayanmayı istemektedir. Onun için şöyle demiştir: ”
” Yani ilmi/hadisleri yazmayı hoş karşılamazdık. Başka rivayette “kitabetul-ilm” yerine “kitabetul-ahadis” geçmektedir. Goldziher, bu olayı “Kitabetu ahadis” şeklinde “elif-lamsız” aktarmıştır. Bununla da şunu kastetmiştir: “Biz herhangi bir hadis yazmazdık, hadisle uğraşmıyorduk. Tâ ki sultanlar bizi zorladı, hadis uydurmaya başladık.”

Bu, tam bir tahrif ve hinliktir. Oysa “ahadis” elif-lamlıdır ve burada bilinen, yaygın olan, hafızada olan hadisler kastedilmektedir. Yani, hafızada hadisler vardır, ancak biz onları yazıya dökmekten hoşlanmıyoruz, demektir. Halife çocuklarına ısrarla hadis yazdırılmasını talep ettiler, önceleri hadis yazmayı hoş karşılamıyorduk, biz de hafızamızda olanları onlara yazalım dedik. Olay tarihen böyle vuku bulmuştur. Ancak sonraları Zührî de bu görüşünü esnetmenin sonucunda kapsamlı bir tedvin faaliyetinde bulunmuştur. Çünkü Emevi halifesinin şahsa özel isteği, öylece kalamazdı. Halife çocukları için hadis yazılacaksa diğer insanlar için de hadis yazılabilecekti.

Zührî, genel anlamda hadislerin yazılmasına sıcak bakmıyordu. Bu çerçevede Halife’nin özel talebiyle yazı işine de sıcak bakmaya başladı. İşte yine bir Emevi yöneticisi olan Ömer b. Abdilaziz, ilmin yok olmasından endişelendiği için hadislerin toplanması konusunda talimat yayınladığında da buna ilk cevap veren en geniş hadis muktesabatı bulunan Zührî olmuştur. Demek ki, o dönemde yöneticilerin hassasiyetlerine ulema da iştirak etmiştir.

Şimdi Zührî’ye mi hadis uydurttular yoksa size mi zokayı yutturdular?
Prof.Dr.Yavuz Köktaş-Modern Zamanlarda Hadisi Savunmak,syf:298-302

Dipnotlar:

(1)- https://sorularlaisJamiyet.com/imam-zuhrinin-emevilerin-yaninda-hadis-uydurmus-olma-olasiligi-nedir
(2)-Fesevî, el-Ma’rife, 1355; Zehebî, Siyer V, 334’den aktaran Ahmet Yücel, Oryantalist Hadis Anlayışı ve Eleştirisi, s. 135.
(3)- Bk. Ahmet Yücel, Oryantalist Hadîs Anlayışı ve Eleştirisi, i 135-136.

Oryantalizm bir yönüyle Batı’nın İslam’a yönelik entellektüel bir haçlı savaşıdır. Dinde reform projeleri de tümüyle olmasa bile çok büyük ölçüde oryantalistlerin görüş ve düşüncelerine dayanır. Hem oryantalizm hem de dinde reform projeleri modernlikten (ve pek az olmakla birlikte postmoderlikten) olağanüstü bir biçimde etkilenmiştir. Çağdaş oryantalistler ve reformist ilahiyatçılar İslam’ı protestanlaştırma bağlamında buluşmakta daha doğrusu ortak olarak çalışmaktadırlar.

İslam’ı protestanlaştırma süreci özellikle “İslam’ın en yetkin ve en son din olduğu inancını” buharlaştırmayı amaçlar. Bunun bilimsel kılıfı “Dini Çoğulculuk ve Dini Görecelilik” kavramlarıdır. Bu kavramlara göre her din birbirine eşittir ve hepsi insanı Allah’a götürür. Bu durumda dünyevi üstünlüğe sahip olan dinin avantajlı olacağı söylenebilir. Bu nedenle biz dinde reform projelerinin de oryantalizmle eklemli olduğunu savunuyoruz.

Sonuçta söylememiz gerekenleri başlangıçta söyledik. İsterseniz şimdi başta söylememiz gerekenlere geçelim.

Entellektüel Haçlılar:

Oryantalizmi, içinde doğduğu kültür ve uygarlıktan soyutlayarak kendi başına bir şeymiş gibi ele almak analiz açısından kolaylık sağlarsa da tipik bir indirgemeci tutum olur. Bu da gerçekliğin çarpıtılmasından başka bir sonuç kazandırmaz bize.(1) Oryantalizmi içinde doğduğu modern bilimle modern bilimi de modernlik ve modernizmle birlikte ele almak gereklidir.(2)

Şimdilerde de artık postmodernlik ve postmodernizmi de hesaba katmak gerek.(3)

Modernizm, Rönesans ve Reformasyon sürecinin bir ürünü ya da daha somut olarak XVIII. yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin bir projesidir.(4)

Kurucu isimlerden Kant (ö. 1804) Aydınlanmayı şöyle tanımlar:

“Aydınlanma insanın kendine dayattığı toyluktan çıkışıdır. Toyluk kendi aklını başkasının yönlendirmesi olmaksızın kullanmaya yeteneksizliktir. Kendi öz aklını kullanma yürekliliğini göster! Bu öyleyse Aydınlanmanın bilgisidir.”

Ezcümle Aydınlanma’nın en ılımlı sonucu vahyin insana değil, insanın vahye yön vermeye kalkışmasıdır. Aydınlanmanın egemen kanadı için tanrı inancı değilse bile Din, tarihsel bir fenomen olmanın ötesinde ilahi bir anlamı yoktur.

Modernlik, Descartes’la birlikte insanı, gezegenin yegane efendisi, F. Bacon’la birlikte bilgiyi bir güç ve tahakküm aracı olarak tanımladı. (5) Modern bilimin de nihai amacı “kontrol” başka deyişle “tahakküm”dür.

Oryantalizm, böyle bir organizmanın ürünü olduğu için onu da bir tür “Doğu kültür ve medeniyetlerinin mühendisliği” olarak tanımlamak mümkün. Başka deyişle oryantalizm, Batı’nın Doğu üzerinde tahakküm kurmak, kendi çıkarlarına göre yeniden yapılandırmak amacıyla geliştirdiği bir yoldur. Ya da S. Seyyid’in ifadesiyle “Batılı olmayan dünyanın evcilleştirildiği iktidar/bilgideki faaliyeti”dir.(6)

Bir oryantalistin itiraf ettiği üzere: “Oryantalistlere güven duyulmamasının sebeplerinden biri ‘ne yaptıkları’dır. Bunlar genelde dindar olmayan akademisyenlerdir. Milletleri araştırır, ne olduğunu, nasıl konuştuğunu, tarihini, dilini ve dinini, her şeyini öğrenir ve size anlatırlar. İnsanlara bu milletlerle ilgili konularda nasıl düşünmeleri gerektiğini salık verirler. O zaman bu, bir çeşit siyasi kontrol aracı olabilmektedir. Çünkü eğer siz bir toplumu bu kadar tanıyorsanız, bu bilginizi onları kontrol etmek ve onlardan bir şeyler kazanmak için kullanabilirsiniz. Bu tür şeyler oldu. Bu bir gerçektir.”(7)

Bir Oryantalizm Dayatması Olarak Sekülarizm:

Oryantalizmin gözlüğü modernizm olduğu ve modernizmin de hakim karakteri “sekülarizm/bu–dünyacılık” olduğu için İslam’ı “Vahy’e dayalı din” olarak değil de “tarihsel ve toplumsal bir fenomen” olarak görür. Gerçi pek çok oryantalist İslam’ın olağanüstülüğünü vurgularsa da yine de salt beşerî bir fenomen olarak tanımlamaktan vazgeçmez.(8)

İslam geleneği, vahiy eksenli başka deyişle Allah merkezli bir uygarlık olarak tanımlanmaktadır.(9) Buna karşılık modernliğin temel karakteri “antropomorfik: hümanistik” oluşudur.(10) Başkaca deyişle modernliğin karakteristik özelliği seküler oluşudur.(11) Aralarındaki radikal farklılıklara rağmen postmodernlik de modernlik gibi antropomorfik: hümanistik ve seküler bir karakter taşır.

Bu önermelere göre İslam geleneği ile modernliğin ve postmodernliğin karşıt kutuplarda yer aldığını söyleyebiliriz.(12) Ancak modernlik ve postmodernlik aşkın olanı dışladığı için Hıristiyanlık da kendini son din olarak tanımladığı için İslam’ı tarihsel ve kültürel bir fenomen olarak tanımlarlar oryantalizm.
Oryantalizmin yaslandığı bilgi anlayışının modern bilim olduğuna işaret etmiştik. Modern bilimin karakteristik özelliği pozitivist oluşudur.

Pozitivizm, sekülarizmi vurgulamanın yanı sıra modern bilimin genel geçer, evrensel ve nesnel tek bilgi türü olduğunu da ileri sürer. Başka deyişle oryantalizm, bir anlamda bilgi ve bilim faşizmine yaslanır. Bu nedenle oryantalizmi Edward Said’in “Batı’nın Doğu üzerindeki bir egemenlik aracı”(13) olarak, Cemil Meriç’in “sömürgeciliğin keşif kolu”(14) olarak görmesi isabetlidir.(15)

Bilimsel oryantalizm denen dönemin Sylvestre de Sacy’nin 1795’te Paris’te Ezoles Bes Languages Oriantales’i kurması ile başladığı kabul edilir. Bu arada kendisi de ünlü filozof ve oryantalist Ernest Renan ile arkadaşlığı olan Şinasi’nin “medeniyetin resûlü” (!?) diye övdüğü Tanzimatın Sadrazamı Mustafa Reşit Paşa ile Sacy’nin dost olduğunu belirtmeden geçmek olmaz. (16)

Oryantalizmin disiplin olarak belirdiği zamanlarda emperyalizmin de boy göstermiş olması dikkat çekicidir. Bu da oryantalizmin, emperyalizmin ihtiyacı olan bilgi desteğini sağladığını gösterir. Bunun çarpıcı örneklerinden birisi de Napolyon’un Mısır’ı işgal sırasında pek çok bilim adamının da yanında götürüp Mısır hakkında 23 ciltlik kitap yazdırmasıdır. (17)

Sonuç olarak oryantalizmin bir toplum ve kültür mühendisliği olduğu söylenebilir. Başka deyişle oryantalistler, Müslüman halkları Batı uygarlığının çıkarlarına göre yeniden yapılandırmayı amaçlıyordu.

Burada şunu da belirtelim: Bazı oryantalistlerin iyi niyetli olsa bile onların emperyalizmin keşif kolu olarak kullanılmasına engel ol(a)maz. Örneğin ünlü oryantalist Louis Massignon, Fransız Dışişleri Bakanlığında çalışmış, sonra da Fas’taki Fransız yönetiminde görev almıştır. (18)

Emperyalizmin bir başka keşif kolu da “Antropoloji” özellikle “Sosyal/Kültürel Antropoloji” olduğu unutulmamalı. Herhangi bir standart Antropoloji kitabında örneğin Bozkurt Güvenç’in “İnsan ve Kültür” çalışmasında bu durum açıkça dile getirilir.

İkinci derecede olmakla birlikte “sosyoloji”nin de böyle bir işlevi söz konusudur. Doğu halklarının yeniden yapılandırılması bir anlamda “toplumsal mühendisliğin” dayanağı olan sosyolojiye ihtiyaç duyurmaktadır. Bu bağlamda pozitivist sosyolojinin kurucusu sayabileceğimiz, en azından sosyolojinin isim babası olan August Comte’un Tanzimatçılarımızın önderi Mustafa Reşit Paşa’ya yazdığı bir mektupla İslam’ın yerine geçmek üzere “Pozitif Politika Sistemi” adı altında önerdiği “insanlık dini projesi” anılmaya değer. (19)

O. V. Grunebaum İslam’ın incelemesinde antropolojik ve sosyolojik araştırmaların önemini vurgulamıştır. Bu bağlamda bir sosyolog oryantalist olarak Max Weber de anılmaya değer. (20)

Oryantalizm ve toplumsal antropoloji, farklılıkları vurgulayarak ve abartarak Müslüman halklar arasına fitne tohumları ekmektedir. Bizden bir örnekle yetineceğiz, Türkiye de Alevilik ile ilgili yabancı çalışmalar yerli çalışmalarla kıyaslanamayacak kadar çoktur. Son zamanlarda Aleviliği daha çok bir “azınlık” olarak görme eğiliminin bir ürünü olarak yapılan çalışmalar da vardır. (21) Bu tür çalışmalar farklılıkları olağanüstü derecede abartmaktadır. Bu çalışmalarda Aleviliğin Hıristiyan etkisiyle oluştuğu iddiası da yer almaktadır. Başka deyişle Alevilik güya, içi Hıristiyanlık, dışı Müslümanlık olan eklektik bir inanıştır.

Oryantalizm ve dinde reform meselesi

Öncü İşbirlikçiler

Tanzimatla belirginleşen Batılılaşma sürecinde, modernizmi sandığımızdan çok daha fazlasiyle içselleştirdik. Modernizm sadece zihinlerimizde değil elbette, çevremiz de önemli ölçüde modernizm tarafından biçimlendirilmiş durumda. Hem çevresi hem de zihni modernlikle biçimlenen aydınların (adlarının da ilhamlarının da Aydınlanma Felsefesi’nden geldiğini de hatırlayalım) İslam’ın oryantalist yorumunu akıllarına daha uygun görmeleri şaşırtıcı olmayacaktır. Bu nedenle modernist/reformist ilahiyatçılar, oryantalistlerle/düşmanla işbirliği yaparak kendi tarihine ve geleneğine savaş açar.(22)

Müslümanların modernizm ile yüzleşmelerinden itibaren özellikle Mısır’da Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh ile Hindistan’da Seyyid Ahmed Han örneklerinde olduğu gibi İslam’ın tarih içinde oluşturduğu geleneğin sorgulanması bahanesiyle Âlemlere Rahmet Hazret–i Muhammed (sav)’in sünneti tartışma konusu edilmeye başlandı. Efgani, Abduh ve Ahmed Han’ın projeleri “İslam ile Modern Uygarlık arasında nasıl bir sentez yapabiliriz?” sorusunu eksen alıyordu. Daha açıkçası Efgani, Abduh ve Ahmed Han modernizmi neredeyse tartışmasız bir veri olarak alıyorlar, İslam’ı modernizme uygun olarak nasıl yorumlayacaklarının hesabını yapıyorlardı.(23) Modernizm’i eksen aldığı için bu akıma “İslam Modernizmi” ya da “Modern İslam” deniyorsa da biz “Modernist ve reformist ilahiyat çizgisi” adını daha uygun görüyoruz.

Modernist ve reformist ilahiyatçılar, yorum alanlarını genişletmek amacıyla öncelikle sünnetin dindeki işlevini ve bağlayıcılığını tartışmalar başladılar. Güya usûl–u hadis, usûl–u fıkıh ve usûl–u tefsirde sünnetin rivayet, metin ve yorum açısından kritiği yapılmamış gibi. Ancak mütevatir hadislerin dışında kalan sünneti göz ardı eden bu ilk kuşağı şimdi “Kur’an” hakkında benzer tartışmalara kalkışan yeni kuşak modernist ve reformist ilahiyatçılar almış durumda. Daha açıkçası modernist ve reformist ilahiyatçılar artık açıkça Kur’an’ın bağlayıcılığını tartışmaktalar. Hatta bazıları bir vahiy olarak Hazret–i Kur’an’ın sıhhatı hakkında bile çeşitli kuşkular ileri sürmekte.

İlginçtir, “Din”de taklidi hararetle eleştiren modernist ve reformist ilahiyatçılar oryantalistlere öykünüyorlar. Modernist ve reformist ilahiyatçıların savunduğu temel görüşlerin daha önceden oryantalistler tarafından savunulmuş olması bu öykünmenin yeterli bir kanıtı olsa gerek.(24)

Tarihsellik ve Hermenötik

Oryantalistlerin çoğunun İslam’ı incelerken izledikleri yaklaşım “tarihsellik” yöntem ise “hermenötik”tir. Modernist ve reformist ilahiyat çizgisinin popüler önderi Fazlu’r–Rahman da “İslam” isimli yapıtında Hazret–i Kur’an’ı incelerken yaklaşım olarak “tarihselliğin” yöntem olarak ise “hermenötiğin” izlenmesinin kaçınılmaz ve vazgeçilmez olduğunu vurgular. Ve üstadı oryantalistlerin izini sürerek Hazret–i Kur’an’ı salt bir tarihsel bir metin olarak ele almaya ve “Betti”nin hermönetiğini Hazret–i Kur’an’a uygulamaya kalkışır.(25)

Tarihî ve edebî tenkit ile ilgili disiplinler XVIII. Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin ürünüdür. T. Nöldeke’nin 1860’da yayınladığı “Kur’an Tarihi” buna dayalıdır. Nöldeke’nin çalışması Batı’da Kur’an konusunda en itibarlı eser olarak kabul edilmiştir. Goldziher, hermenötiği Hazret–i Kur’an’a uygulamaya kalkışan öncü oryantalislerdendir.(26)

Yukarıda belirttiğimiz gibi bizde de Fazlu’r–Rahman aynı şeyi önermektedir.
Aslında oryantalistlerin ve Fazlu’r–Rahman gibi modernist ilahiyatçılarımızın yaptığı, XVIII ve XIX. yüzyılda tahrifata uğramış Kitab–ı Mukaddes’e uygulanan tenkid yöntemini Kur’an’a uygulamaya kalkmaktır.
İlginçtir buradan hareket eden Fazlu’r–Rahman, Salman Rüşdi ve Dinler arası diyaloğun mimalarından Watt gibi(27) “şeytan ayetleri iftirasını” savunmaktadır.

Watt, “Muhammed Mekke”de adlı eserinde de bu hezeyanı genişçe işler. Watt’ı böyle düşünmesine şaşmamak gerek. Watt’ın bu görüşünün arkaplanında bize göre iki temel nedenden söz edebilir: ilki Watt’ın bir oryantalist olarak İslam’a olan garazı. İkincisi ise genel olarak Hıristiyanlıktaki özel olarak protestanlıktaki peygamberlik ve vahiy anlayışını İslam’a giydirmeye çalışması.(28)

Fazlu’r–Rahman ve Şeytan Ayetleri İftirası

Fazlu’r–Rahman’a dönersek, tevatür derecesindeki rivayetleri bile bir kalemde çizebilen bir ilahiyatçının vahiy hakkında, mevzu (uydurma) ve zayıf rivayetlere sarılması da dikkat çekicidir. Bu konuda şöyle yazar reformist ilahiyatçımız Fazlu’r–Rahman:

“Necm sûresinde Mekke müşriklerinin tanrıçalarına taviz kabilinden ifadelerin kullandığının ve sonradan neshedildiğinin ileri sürüldüğü ayetler ve bunlara ilaveten Kur’an’da bulunan diğer deliller bu olgunun açık bir ispatıdır.” (29)

Ne ilginçtir, otuzdan fazla ilahiyatçı ve araştırmacının katılımı ile yapılan “İslam ve Modernizm Fazlu’r–Rahman Tecrübesi” konulu uluslararası sempozyumda hiç kimse Fazlu’r–Rahman’ın Salman Rüşdivârî bu görüşünü ne savundu ne de eleştirdi.
(Şeytan ayetleri iftirası, Garanik hadisesi olarak da bilinir. Bu konuda yetkin bir eleştiri için bkz., Akseki, Ahmed Hamdi, Garanik Efsanesi, sad., Ertuğrul Özalp, İst.–ts, Birun yay.(30)

Fazlu’r–Rahman’ın böyle düşünmesi bizim için şaşırtıcı değil. Çünkü Fazlu’r–Rahman, vahyi büyük ölçüde tarihsel ve toplumsal bir fenomen olarak görür. Ve bunun sonucu olarak da vahyin anlaşılmasını ve yorumlanmasını “salt bilişsel (cognitive) bir süreç” olarak görür. Bunun anlamı şudur: “Hazret–i Kur’an’ı anlamak için illa da iman etmiş olmak gerekmez.” Hazret–i Kur’an’ı anlamak için imanı ve kalbî kavrayışı ön–koşul olarak gören geleneksel görüşü izleyen Prof. Dr. Aref Ali Nayed ise bu bağlamda Fazlu’r–Rahman’ı sorgulamaktadır. Nayed, haklı olarak bu eleştilerinin reformist ilahiyatçılardan Muhammed Arkoun ile Hasan Hanefi için de geçerli olduğunu belirtmektedir, çünkü onlar da Fazlu’r–Rahman gibi ‘cognitivist’tir. (31)

Fazlu’r–Rahman’ın kendi ifadelerine dönersek, şöyle buyuruyor hazret: “Bu durumda görüyoruz ki, Kur’an’ın inişi ve İslam toplumunun oluşumu, tarihi bir ortamda ve sosyo–kültürel bir gelişim karşısında cereyan etmiştir. Kur’an bu duruma bir cevaptır; ve çoğunlukla somut tarihi olaylar içerisinde karşılaşılan belli sorunlara cevap teşkil eden ahlaki, dini ve toplumsal hükümleri / buyrukları içermektedir.” (32)

Fazlu’r–Rahman, sebeb–i nüzul’ü nedenselci (deterministik) bir açıdan yorumladığı için vahyin teleolojik (amaçsal) boyutunu görememektedir.Fazlu’r–Rahman’ın vahiy anlayışı da her nedense ünlü oryantalist ve protestan ilahiyatçı W. Montgomery Watt’ın yorumu ile olağanüstü ölçüde örtüşmektedir.(33)

Fazlu’r–Rahman’ın Cebrail diye bir meleğin varlığını te’vil (aşırı yorum) yoluyla bir biçimde inkara yönelmesi(34) de hem Yahudi–Hıristiyan vahiy ve nübüvvet inanışına hem de Watt gibi oryantalistlerin ünlü psikanalist C. G. Jung’dan esinle geliştirdiği vahiy yorumuna yakın durmak için olsa gerek. Bekleneceği üzere Jung, vahyi, “kollektif bilinç–altı” kavramı aracılığı ile psikolojistik bir yaklaşımla açıklamaya kalkışmaktadır. Yahudi–Hıristiyan inanışı ise vahyi, İslam’da olduğu üzere arı–duru ve katışıksız bir “ilahi mesaj” yerine “yarı ilahi yarı beşeri bir mesaj” olarak tanımlar.

Bir araştırmacının da belirttiği gibi, “temel yaklaşım olarak, Cebrail’in varlığının harici ve objektif bir melek olmaktan çıkarılması, vahy dolaşımında bir problem yaratmakla kalmıyor, vahyin ontolojik kökeni, mahiyeti ve işlevsel durumuyla ilgili de problemler yaratıyor.”(35) Yine Sn Bulaç’ın belirttiği üzere, Fazlu’r–Rahman’ın vahy telakkisi Kur’an’ın çift–tabiat ürünü olduğu fikrine götürür bizi. Sanki neredeyse Kur’an, Allah ve Hazret–i Peygamber tarafından müştereken vücuda getirilmiş bir metindir. Çifte–tabiat ise, Hıristiyan teolojisinde tanımlandığı ve tartışmaya konu olduğu şekliyle İsa’nın çifte–tabiatını çağrıştırmaktadır.”

Ali Bulaç bundan sonra vahy telakkisi bağlamında Fazlu’r–Rahman üzerinde Hıristiyan inancının etkili olup olmadığını sorar, ama açık seçik bir cevap vermez. (36) Bizce, Fazlu’r–Rahman’ın “şeytan ayetleri iftirası”nı kabul ettiğini de hesaba kattığımızda buna rahatlıkla “evet” cevabını verebiliriz. Daha açıkçası, Hıristiyan vahiy ve peygamber inanışını İslam’a giydirmeye kalkmaktadır Fazlu’r–Rahman.

Bunun bir yansıması olarak(37) da Fazlu’r–Rahman, içimizden bir oryantalist olarak Vahyi, tarihselci bir perspektiften yorumlamaya yeltenmektedir.(38)

Bir oryantalist devşirmesi olarak Fazlu’r–Rahman

Ziyaüddin Serdar, Fazlu’r–Rahman’ın oryantalist kaynaklarını şöyle belirlemekte: “Fazlu’r–Rahman’ın “İslam’ı” ise (Weidenfeld and Nicolson, London, 1966) İslam’ı oryantalistlerin tarzında yeniden kurmaya yönelik modernist bir teşebbüstür. Böylece onun, sünnet kritiği Joseph Schact’a dayandı, İslam tarihi analizi H. A. R. Gibb’inkinin esasına dayalı olarak hazırlandı ve seçtiği konuya olan tüm yaklaşımları ise, öğretmeni ve ruhsal öğütçüsü W. C. Smith’in düşünceleri ile köklendi.”(39)

Ve sonuç olarak şunu söylüyor Serdar,

“Bizim Fazlu’r–Rahman ve diğer öğrenci–oryantalistlerin çalışmalarını ciddiye almamız için esaslı bir neden yoktur. Onlar, daha çok kendi gruplarının diğer üyeleri ve oryantalistler için yazılmışlardır. Gerek oryantalistler gerekse öğrenci Müslümanlar oksidental medeniyetin ve onun ruhsal hamisi Hıristiyanlığın üstünlüğünü göstermeye uğraşıyorlar.” (40)

Sadece Fazlu’r–Rahman mı? Keşke!

Ali Rıza Bayzan

2003

Dipnotlar ve Kaynakça

1) Duverger, Maurice, Metodoloji Açısından Toplumsal Bilimlere Giriş, çev., Ü Oksay, 4. Bası, İst.–1990, s. 369, 371, 375 vd.

2) Meta–bilimlere göre (bilgi ve bilim sosyolojisi, bilim antropolojisi, bilinç psikolojisi, bilim felsefesi) bilgi ve bilim, üretildiği toplumsal ve kültürel ortamın özelliklerini yansıtır. Arslan, Hüsamettin, Epistemik Cemaat, İst.–1990; Barnes, Barry, Bilimsel Bilginin Sosyolojisi, çev., H. Arslan, Ank.–1990.

3) Postmodernizmin aydınlarımızın üzerindeki etkisi bir kaç kitap birkaç makale dışında araştırılmamıştır. Ancak bu çalışmalar da hem modernizm hem de postmodernizm ile maluldur. Bir örnek olarak bkz., İçerden sayılabilecek bir kritik, Dursun Çiçek, Postmodernizmin İslamcılar Üzerindeki Etkisi, Kayseri–1997, Rey yay.; dışardan yapılan bir kritik, Prof. Dr. Ali Yaşar Sarıbay, Postmodernite Sivil Toplum ve İslam, İst.–1994, İletişim yay.,

4) Modernliğin genel bir değerlendirmesi için bkz.,Touranie, Alaine, Modernliğin Eleştirisi, çev. H. Tufan, İst.–1995, 2. Bası;. Garaudy, Roger, 20. Yüzyılın Biyografisi, çev. A. Ünal, 2. Bası, Ank.–1989; Giddens, Antony, Modernliğin Sonuçları, çev., E. Kuşdil, İst.–1998.

5) Capra, Fritjof, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev., M. Armağan, 2. Bası, İnsan Yay., İst.–1992.

6) S. Sayyid, Fundemantalizm Korkusu, çev., E. Ceylan–N. Yılmaz, Ank.–2000, Vadi yay., s. 53.

7) Katolik Üniversitesi Sami ve Mısır Dilleri Bölüm Başkanı Prof. Sidney Griffith, 1.2.1998 tarihli Zaman gazetesi.

8 ) Albert Hourani, Batı Düşüncesinde İslam, çev., Celal. A. Kanat, İst.–1994, Sarmal yay.; Richard W. Southern, Ortaçağ Avrupasında İslam Algısı, çev., Ahmet Aydoğan, İst.–2000, Yöneliş Yay.

9) Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, s. 107–125 ve oradaki referanslar. Guenon, Rene, Modern Dünyanın Bunalımı, çev., M. Kanık, İst.–1986. s. 99–118.

10) Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, s. 107–125; Guenon, Rene, Modern Dünyanın Bunalımı, s. 99–118.

11) Bkz., Attas, S. Nakib, İslam, Sekülarizm ve Geleceğin Felsefesi çev. M. E. Kılıç, 2.bası, İst.–1995,. s. 41–80; Berger, Peter, Dinin Toplumsal Gerçekliği, çev., A. Coşkun, İst.–1993, s. 159–186; Turner, Bryan, Max Weber ve İslam, Eleştirel Bir Yaklaşım, çev., Y. Aktay, Ank.–1991, s. 201–226.

12) Nasr, S. Hüseyin, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, çev., A. Ünal, İst.–1984.

13) Edward Said, Oryantalizm, çev. Selahaddin Ayaz, İst.–1991, Pınar yay.

14) Cemil Meriç, Kültürden İrfana, İst.–1986, İnsan yay., s. 61

15) Oryantalizm hakkında ayrıca bkz., Prof. Dr. Haydar Baş, Dini ve Milli Bütünlüğümüz, II. Bölüm.

16) Bkz., Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Yeniden Doğuşu, çev., M. Kıratlı, Ank.–1970, s. 106.

17) A. Hüseyin vd, s. 20.

18) A. Hüseyin vd, s. 20.

19) Mektup ve konu hakkında bilgi için bkz., Murteza Korlaelçi, Bazı Tanzimatçılarımızın Pozitivistlerle İlişkileri, Tanzimat’ın 150. Yıldönümü Uluslararası Sempozyumu, Ankara: 31 Ekim–3 Kasım 1989, Ank.–1994, Türk Tarih Kurumu yay.; s. 25–43; ayrıca bkz., aynı yazar, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, İst.–1986, İnsan yay.

20) Bilgi için bkz. A. Hüseyin, s. 20 vd; Turner, s. 35.

21) Editör: T. Olsson, C. Raudvere, Elisabeth Özdalga, Alevi Kimliği, çev., H. Torun, B. K. Torun, İst.–1999, Tarih Vakfı Yurt Yayınları.