DEĞERLERİN HAKİKATİ BAĞLAMINDA AHLAKIN ONTOLOJİK ZEMİNİ ÜZERİNE FENOMENOLOJİK BİR SORUŞTURMA

Bilindiği üzere fenomenoloji “şeylerin kendilerine” düsturundan hareketle bilmek için kendilerine yönelmen şeylerin, kendileri ile bilinçteki tezahürleri arasında bir ayrım yapmak suretiyle, tıpkı kadim felsefeden beri yapılagelen görünüş-gerçeklik ayrımına benzer bir biçimde, şeylerin kendilerini, tezahür veya görünüşlerine indirgemekten sakınan eleştirel bir düşünme pratiğine karşılık gelir. Şeylerin kendileri ile bilinç veya zihindeki tezahürleri arasında yapılan bu ayrım, ilk ba- kışta fark edilmesi hiç de kolay olmayan radikal denebilecek düzeyde eleştirel bir düşünme pratiği içerisinde olmayı salık verir niteliktedir– Hakikat, doğruluk ve gerçekliğe dair naif ön kabulleri tartışmayı gerektiren söz konusu eleştirel düşünce bağlamında düşünüldüğünde, duyularımıza verilmiş olması nedeniyle ortak bir deneyime konu kılınan ve bu yüzden de inter-sübjektif (özneler-arası) bir nesnellik düzeyi kazandığı düşünülen dış dünyaya ilişkin gerçekliğin dahi insani episte­mik güçlerin dolayımından geçmek suretiyle insan zihninde oluşturulmuş olması, “suret” veya “fenomen” ile “gerçeklik” veya “numen” arasında bir ayrım yapmayı kaçınılmaz kıl­maktadır.

İnsanın sahip olduğu epistemik güçlere referansla varlık ve hakikat deneyimini nasıl tesis ettiğini açığa çıkaran bu tespit bağlamında düşünüldüğünde, şeylerin kendileri hakkında ortaya konulan bilgi iddialarının, kaçınılmaz bir biçimde, İnsanî epistemik sınırların düşünceye biçmiş oldu­ğu sınırlandırıcı ufukla malul olduğu söylenebilir. Düşünce ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi şaibeli hâle getiren bu durum, her ne kadar müşahede alanı içerisinde gerçekleşen bir bilme eylemine karşılık gelen bilim söz konusu olduğunda çok ciddi problemlere yol açmasa da, Hakikat, değer ve anlam mese­leleri hakkındaki beşerî düşünce ve temellendirme çabalan bağlamında, nihayetinde agnostisizm, nihilizm ve buna bağlı olarak da rölativist bir karakter arz eden perspektival bir ha­kikat düşüncesine yol açmak suretiyle nesnel veya evrensel bir hakikat, değer ve anlam iddiasını imkânsızlaştıran bir mahi­yete sahiptir.

Aslına bakılırsa fenomenolojiyi “şeylerin kendilerine” düstu­ru doğrultusunda hareket etmeye sevk eden söz konusu im­kânsızlığın en belirgin bir biçimde zuhura geldiği boyut da, felsefenin pratik boyutuna karşılık gelen ahlak ve değerler alanı olmak durumundadır. Düşünce tarihine kabaca bir göz atıldığında dahi görüleceği üzere, her ne kadar düşünürlerin kahir ekseriyeti ahlakî değerlerin değerini verili bir biçimde kabul etmiş olsa da, mesele değerlerin hakikat ve ontolojik zeminini açığa çıkarma veya temellendirme boyutuna taşındığında, üzerinde hemfikir olunabilecek rasyonel bir teorinin olmadığı görülecektir, örnek olarak Platon’dan Hobbes’a ve Hume’a, Nietzsche’den Foucault ve Deleuze’e, Heidegger’den Derrida ve Caputo’ya varıncaya değin hemen tüm filozoflar insanların doğaları gereği, farklı adlandırmalarla olsa da, şehvet, öfke ve akıl gibi birtakım güçlere sahip oldukları ko­nusunda hemfikirdirler.

Buna karşın söz konusu güçlerin hangi istikamette seferber edilmesinin meşru olacağına dair değerleme söz konusu olduğunda, yine aynı filozofların, be­nimsemiş oldukları farklı doğa anlayışları doğrultusunda ile­ri sürmüş oldukları insan tasavvurlarına bağlı olarak, sahip olunan güç ve temayüllerin hangi istikamette seferber edil­mesi gerektiğini haklılaştırma iddiasında olan farklı meşru­iyet mantıkları geliştirdikleri görülecektir. Aslına bakılırsa söz konusu farklılaşmanın, daha rasyonel bir düşünce yoluyla üstesinden gelinmesi mümkün olan, bir kavrayış yetersizliği veya eksikliğinden değil, oluş hâlindeki varlığın, bizatihi ken­disine içkin mutlak ve değişmez nitelikteki bir hakikat, değer ve anlam imkânı sunmamasından kaynaklandığını söylemek mümkündür.

Evrensel olma iddiasıyla öne sürülen ve bilimsel bilgiye da­yanak teşkil ettiği düşünülen olguların dahi birer yorumdan ibaret olduğu yerde, ahlakî olgulardan bahsetmenin hiçbir biçimde mümkün olmadığı; ahlâkın yalnızca belirli feno­menlerin bir yorumu olduğu düşüncesindeki Nietzsche’yi haklılaştıran bu durum, her şeyin, kavranabilmesi imkânsız ve ele avuca gelmez bir akış anlamında oluştan ibaret oldu­ğunu, çıplak varoluş içerisinde ahlakın rasyonel olarak temellendirilmesinin imkânını, ahlakın nasıl bir ontolojik zemine sahip olduğunu veya olması gerektiğini ve buna bağlı olarak da ahlakî değerlerin kaynağı meselelerini yeniden düşünmeyi gerektirir. Kanaatimizce söz konusu meselelerin çözümüne yönelik bir düşüncenin, her şeyden önce, modern sübjektivite metafizikleriyle eş zamanlı bir biçimde giderek radikalleşen eleştirel bir düşünme pratiğine bağlı olarak, Batı metafizik ge­leneğinin, nasıl olup da, bir bütün olarak metafiziksel hakikat iddialarını alaşağı edecek şekilde, 19. yüzyıl Avrupa nihilizmi­ne gelip çattığı meselesiyle yüzleşmesi gerekmektedir.

Tarihsel süreç içerisinde adeta felsefeyle özdeş bir muhtevaya taşınmış olan metafizik, en genel anlamıyla insan aklına refe­ransla değişmenin ardında değişmeyen bir töz/cevher, mutlak ve evrensel bir hakikat arayışına karşılık gelir. Gerçekten de Aristoteles’ten Hegel’e değin, Batı metafizik geleneği boyunca ortaya konulan metafizik teorilerin tamamının, hakikati tem­sil etme iddiasıyla “düşünülür olanın gerçek, gerçek olanın ise düşünülür olduğu” şeklindeki, düşünme pratiklerine içkin ol­makla birlikte, temellendirilmemiş bir varsayımdan hareketle geliştirilmiş oldukları söylenebilir. Akla yüklenen ayrıcalıklı ontolojik statüye bağlı olarak düşünce konusu kılınan her şeyi akıl yoluyla nihai ve mutlak ufkuna taşıma yönündeki eğilim, klasik metafiziklerde de işbaşında olsa da, modern düşünceye içkin radikal denebilecek eleştirel tutumla birlikte, gerek klasik metafiziklerin gerekse modern özne metafiziklerinin muhtevi oldukları hümanistik doğa açığa çıkmıştır. Nietzsche’nin “ger­çek dünya sonunda nasıl masal oldu” sözünün anlaşılmasını da mümkün kılan bu açığa çıkış, tüm metafizik hakikat iddi­alarına içkin logos’u çökertecek şekilde, metafiziksel düşünce pratiklerinde işbaşında olan ve düşüncenin istikametini, sınır­larını ve hakikat ufkunu belirleyen söz konusu hümanistik do­ğanın fark edilmesine paralel olarak, düşünce konusu kılman şeyleri temsil etme iddiasındaki metafiziksel hakikat iddiaları­nın da değer kaybına uğramasına yol açmıştır.

Başlangıcından itibaren bütün bir Batı metafiziksel düşün­ce geleneğini, “Varlığın anlamının unutulmasının tarihiyle özdeş gören Heidegger de, Nietzsche ile paralel bir biçimde» metafiziksel düşünce pratiğini mümkün kılan şeyin ona iç­kin hümanistik doğa olduğunu ve bu yüzden de hümanizm ve metafizik arasında bir özdeşlik ilişkisinden bahsedilebile- ceğini düşünür. Aslına bakılırsa bir fiil anlamında olagelmek­te olan Varlığın unutulması da, Varlığın, varolanların topla­mından ibaret görülmek suretiyle isim hâlindeki tarih-dışı soyut bir kendilik statüsüne taşındığı hümanistik düşünce pratiğinin vücut verdiği metafizikler yoluyla gerçekleşmiştir.

Olagelmekte olan Varlığın yerine, ona tekabül etme iddiasıyla beşerî idrak düzleminde soyutlanan isim hâlindeki Varlığın ikame edilmesiyle birlikte, düşüncenin nesnesini temsil et­meye muktedir görüldüğü mütekabiliyetçi bir doğruluk veya hakikat anlayışı içerisinde Varlık ile varolanlar arasındaki on­tolojik ayırım veya bağlantı unutulmuştur. Heidegger açısın­dan bakıldığında söz konusu unutma, insanın Varlıkla anlam ilişkisi içerisinde olmasını mümkün kılan ontoloji öncelikli bir düşünme pratiğinin yerine, Varlık, hakikat, değer, anlam ve hatta Tanrı da dahil olmak üzere, düşünce konusu kılınan her şeyin, varlık-düşünce özdeşliği ekseninde, epistemik bir temsil meselesi kılındığı epistemoloji öncelikli bir düşünme pratiğinin ikame edilmesinin sonucu olarak görülebilir. As­lına bakılırsa 19. yüzyıl Avrupa nihilizminin zuhura gelmesi­nin en temel sebebinin de, hümanizm ile metafizik arasındaki gizli olduğu kadar kurucu bağlantının açığa çıkmasına paralel olarak, metafiziksel hakikat iddialarının kurgusallığının fark edilmesi olduğunu söylemek mümkündür.

Nihilizmi “en yüksek değerlerin kendi kendilerini değersiz- leştirmesi, amacın kaybolması ve niçin sorusunun da cevapsız kalması” şeklinde tanımlayan Nietzsche’nin de bilhassa altını çizdiği üzere, nihilizmin en önemli sebeplerinin başında ak­im kategorilerine olan katıksız güven gelmektedir. Geçekten de Aristoteles’ten beri, metafiziksel hakikat iddialarını müm­kün kılan şeyin, “aklın kategorileri” ile “varlığın kategorile- ri”ni özdeş gören düşünme pratiği olduğu düşünüldüğünde, varlık, hakikat, değer ve anlamın üzerlerine bina edildikleri metafiziksel hakikat iddiaları da, soyut zihin tuvaline soyut akıl fırçasıyla hakikat resimleri çizmekten ya da oluşun ele avuca sığmaz gerçekliğiyle karşılaştığı anda tuzla buz olma­sı mukadder buzdan heykeller yapmaktan başka bir anlama gelmemektedir.

Tam da bu bağlamda Metafiziksel düşünce­nin hümanistik doğasının fark edilmesiyle nihilizm tecrübesi,Heideggerci bağlantı açısından bakıldığında, her türlü meta­fiziksel düşüncenin, hümanistik doğası gizlenebildiği ölçüde var olabildiği, söz konusu hümanistik doğanın fark edilme­siyle birlikte, gerçekte bir kurguya tekabül eden metafiziksel hakikat iddialarının da çökmek durumunda kaldığı bir anlam yokluğuna karşılık gelir. Zira nihilizm tecrübesi, düşünce ile varlık arasındaki örtük mütekabiliyeti mümkün kılan logos’un çökmesiyle birlikte, oluş hâlindeki varlığa içkin rasyonel bir değer, anlam ve amacın yokluğunda, çıplak varoluşa izafe edi­len tüm değerlerin itibarîliğini açığa çıkardığı gibi, rasyonel temeller üzerine inşa edilmesi mümkün evrensel bir ahlakın imkânını da ortadan kaldıran bir mahiyete sahiptir.

Kuşkusuz bu tespit, felsefî antropolojinin vukufları bağlamın­da ifade edildiğinde, bir değer varlığı olarak insanın değerler­den büsbütün azade bir varoluş içerisinde olacağı anlamına gelmez. Metafiziksel hakikat iddiaları içerisinde yitirilmek suretiyle adeta bir izden ibaret kalan müteal Varlık ve Haki­kat anlayışının büsbütün çöktüğü modern düşüncede dahi doğa ile akim adeta özdeşleştirildiği bir muhakeme mantığı içerisinde, natüralist ve seküler temeller üzerine olsa da de­ğer inşa edilmeye çalışılması bu tespiti teyit eder niteliktedir. Gerçekten de modern toplum sözleşmesi teorilerinde de açığa çıktığı üzere, ilişkisel bir varlık olan insanın, en azından sosyal ve politik gerekliliklere bağlı olarak da olsa bir değer varlığı olarak tezahür ettiği inkâr edilemez. Buna karşın teleolojik/ amaçlı âlem anlayışının yanı sıra niteliksel ayrımların da de­ğer kaybına uğramak suretiyle her şeyin, matematiksel-fıziğin yasalarına tabi kılındığı modern mekanik âlem anlayışı içe­risinde niceliksel ayırımların ön plana çıkması, insan oluşun ufkunu eşyada geçerli olan parametrelere tabi kılıp ulvî mak­sutlardan kopardığı gibi, değerlerin meşruiyet mantığım da köklü bir biçimde değiştirmiştir.

Natüralizmin zaferi olarak nitelendirebileceğimiz bu süreç, kendisini ebediyete rapteden ruhunu yitirmek suretiyle bir bilinç veya zekâ varlığı olarak tanımlanan insanın, insan oluşun anlamını tesis eden kemal kavramlardan kopmasına ve eşyada hüküm süren mantığın şeyleştirici ve parçalayıcı etkilerine maruz kalmasına yol aç­mıştır. Günümüzdeki cinsiyetsizlik tartışmalarına da vücut veren bu süreç, insan oluş ile eşya oluş arasındaki mahiyet farkını ortadan kaldırdığı için, zekâ varlığı olarak tanımlan­mak suretiyle arza çakılan insanın, sahip olduğu güçleri han­gi istikamette seferber etmesi gerektiği yönündeki bilincini de köklü bir biçimde değiştirmiştir. Buna göre insan olmak, zekâ sahibi, arzuları, tutkuları, içgüdüleri ve birtakım eğilim­leri olan biyolojik bir varlık olarak, doğa yasalarının hüküm sürdüğü dünyaya gelmek, sahip olduğu güçleri, içinde bulun­duğu varlık koşullarının kendisine sunmuş olduğu imkânlar muvacehesinde rasyonel bir biçimde maksimum düzeyde açı­ğa çıkarmak ve yine her biyolojik varlık gibi ölmekten ibaret bir mevcudiyete sahip olmaktan başka bir şey değildir. Hiç kuşkusuz böyle bir mevcudiyet ufkunun dönüştürücü etkisi­nin en kesif bir biçimde yansıdığı alan da değerler alanı ola­caktır. Zira insan oluşun anlamının büsbütün dönüştüğü söz konusu mevcudiyet ufku, insan idrakinden gayrı hiçbir aşkın referansa sahip olmaması nedeniyle, değerleri de, her şeyi in­san idrakine indirgeyen hümanistik bir muhakeme mantığı içerisinde tesis etmeyi gerektirecektir.

Nihayetinde nihilizm tecrübesine vücut veren bu süreç, klasik ve modern olması fark etmeksizin, metafıziksel düşünce pra­tiklerince özsel ve rasyonel olduğu varsayılan değerlerin itibarîliğinin yanı sıra, çıplak varoluşa içkin ve rasyonel yollarla varoluştan sökülüp çıkartılması mümkün özsel bir anlam ve hakikatin olmadığını açığa çıkarması bakımından oldukça önemlidir. Gerçekten de nihilizme yönelik yukarıdaki değer­lendirmeler bağlamında ifade edildiğinde, herhangi bir aşkın referansa müracaat etmeksizin, kendi psişik ve epistemik ev­reni içerisinde kalmak durumunda olan insanın, varoluşunun anlamı, değeri ve varlık-oluşsal istikameti gibi büyük ve hayatî sorulara yanıt bulması mümkün olmadığı gibi, sahip olduğu güçleri hangi istikamette seferber edeceğine dair bütünlüklü bir ufka sahip olamayacağı da açıktır. Tam da bu nedenle Hak ve Hakikat’le irtibata bağlı olarak, insan oluşun anlam, değer ve amacıyla uyumlu bir düşünme pratiğine açılmanın imkâ­nının, hümanistik olmayan bir düşünme pratiği içerisinde Hakikatin insanla, insanın ise Hakikat’le olan ontolojik irti­batını düşünmek olduğunu söylemek mümkündür. Bu imkân ise, epistemik temsil pratikleri yoluyla inşa edilen hümanistik aşkınlık fikrinden ziyade, müteal oluş anlamındaki aşkınlığın hakkını verecek şekilde, müteal varlık alanının, hiçbir biçim­de beşerî epistemik temsil pratiklerine indirgenmesi mümkün olmayan ontolojik farkına, yine ontolojik bir açıklık içerisin­de olan bir düşünme pratiğini gerektirir.

Kanaatimizce ister fizik, isterse metafizik düzlemde olsun, hiçbir biçimde beşerî epistemik temsil pratiklerine indir­genmesi mümkün olmayan müteal varlık alanı Gayb olup, insanın hümanistik olmayan bir düşünme pratiği içerisinde Hakikat’in/Gayb’ın insanla insanın ise Hakikat’le/Gayb’la olan ontolojik irtibatını düşünebilmesinin yegâne imkânı da ed-Din anlamında İslam’dır. Öyle ki dinin yanı sıra dün­yanın ve dünya-içre bir mevcudiyete sahip olan insanın da, ontolojik statüsünün temyiz edilebilmesinin yegâne imkânı, indirgenemez farklılığıyla birlikte Gayb’ı hesaba katan bir dü­şünme pratiği olmak durumundadır. Beşerî düşüncenin, bi­zatihi kendi epistemik güçlerine referansla inşa etmiş olduğu metafiziksel hakikat resimlerinin, radikal bir eleştirellik içe­risinde çökmesi akabinde, insanın, değer, anlam ve amaç ba­kımından istikametsiz kaldığı nihilistik varoluş, aslında dün­yanın çıplak ontolojik gerçekliğine karşılık gelir.

Bu açıdan bakıldığında din, söz konusu çıplak gerçeklik içerisinde isti­kametsiz kalan insanı, Gayb’tan gelen Haber/Vahiy yoluyla Hakikat’le hakikatli bir ilişki ufkuna taşımak gibi ontolojik bir statüye sahiptir. Gayb’tan gelen Haber, yanlış anlama ihtimali olmayan Peygamber’in sünnetinde ete kemiğe bürünmek su­retiyle, insan oluşun anlam ve istikametine nesnel bir zemin teşkil edecek şekilde, eşyayı âyete dönüştürdüğü gibi, insanı da sahip olduğu güçleri hangi istikamette seferber etmesi ge­rektiğine dair bir ufuk teşkil eden eşref-i mahlukat olma im­kânıyla buluşturur. Radikal düzeydeki eleştirel düşüncenin dünyanın çıplak nihilistik geçekliğini, bu gerçeklik içerisinde varsayılan değerlerin itibarîliğini ifşa ettiği yerde Din, Gayb’tan gelen Haber ve Haber’in ete kemiğe büründüğü Sünnet yoluyla insanın önüne ebediyet levhasını koymak ve değerle­rin ontolojik zeminini ifşa etmek suretiyle insanı, nihilizmle açığa çıkan söz konusu değersiz, anlamsız ve istikametsiz va­roluştan kurtulma imkânma taşır.

Kasım Küçükalp – Fizik,Metafizik ve Gayb,syf:119-127

Oldukça genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, düşün­ce tarihi boyunca bilge, filozof, teolog ve din adamlarının en temel sorunsalının, kendisini dünya-içre çıplak bir mevcudi­yet içerisinde bulan insanı, gerek sahip olduğu güçler dolayı- mıyla kendisiyle gerek diğer insan ve canlılarla, gerekse bir bütün olarak varlık ve eşyayla anlamlı bir ilişki içinde olma imkânına kavuşturacak bir ufuk arayışı olduğunu söylemek mümkündür. Öyle ki, özne merkezli bir paradigma içerisinde düşüncenin ufkunu büsbütün hümanistik sınırlara çeken Des- cartes, felsefeyi bir ağaca benzetmiştir. Nihayetinde bu felsefe, insanı kesinlik arayışıyla temellendirilen metafizik ve episte­molojiden yola çıkarak, tam ve kafi bir ahlaka ulaştırma gö­revini de içerir. Değerlerin kendi kendilerini değersizleştirdiği nihilistik bir çağa girildiğini haber veren Nietzsche, “kişi nasıl kendisi olur?” sorusunu merkeze almıştır. Yaşamı onaylayan ve başkalarıyla reaktif bir ilişki içerisinde olma imkânını or­tadan kaldırma ideali doğrultusunda, yeni değerler yaratmak

suretiyle nihilizmin üstesinden gelmeye çalışmıştır. Nihayet, çağdaş felsefedeki birçok filozof ve düşünürün epistemik ve metafiziksel şiddet biçimlerini aşma amacıyla felsefeye kimlik ve farklılık tartışmaları ekseninde etik ve politik bir boyut ka­zandırmaları, söz konusu sorunsalın tarih boyunca muhafaza ettiği değerini gösterir niteliktedir. Gerçekten de doğal veya fizyolojik varlığı itibarîyle diğer canlı ve varlıklarla ortak bir varlık evrenine sahip olan İnsanı, diğer canlı ve varolanlardan ayıran en ayırt edici özelliğin, genelde bir bütün olarak evreni ve içinde yaşadığı dünyayı, özelde ise kendi varoluşunu değer, anlam ve amaç bakımından sorunsallaştırması olduğunu söy­lemek mümkündür. Zira tarihsel süreç boyunca ortaya konu­lan tüm varlık ve hakikat anlayışları dahi, kısaca “insan varo­luşunun anlamı” bağlamında değerlendirilmeyi hak eden söz konusu meseleyle bağlantılı olarak serpilip gelişmiştir. Tam da bu nedenle, benimsenen her varlık ve hakikat telakkisinin, söz konusu telakki doğrultusunda sökün eden bir değer ve an­lam ufkunu da beraberinde getirdiği ifade edilebilir.

Batı Metafizik Geleneğinde Varlık ve Hakikat Anlayışlarının Tarihsel Serencamı

Varlık ve hakikat telakkileriyle değer ve anlam ufku arasındaki rabıta, düşünce tarihi boyunca benimsenen varlık ve hakikat telakkileri doğrultusunda zuhura gelen insan, değer ve anlam anlayışlarının izini sürmeyi mümkün kılmaktadır. Söz gelimi modern öncesi dünyada, maddeden Tanrı ya doğru giderek yetkinleşen, amaçlı, mertebeli ve bütünlüklü bir kozmos an­layışına bağlı olarak, aşkın bir varlık ve hakikat anlayışının benimsenmiş olması, niteliksel ayırımların işbaşında olduğu bir değer ve anlam ufkunu beraberinde getirmiş, buna bağlı olarak insanın Hakikat ile temas kurma imkânını da ruhsal veya varlıksal bir dönüşüm koşuluna bağlı kılmıştır. Buna karşın, mekanik âlem fikri lehine, aşkınlık fikrinin yanı sıra amaçlı âlem fikrinin de ortadan kalktığı modern düşüncede.

bir bütün olarak âlemin matematiksel-fiziksel yasalara tabi bir makine olarak telakki edilmesi, tüm niteliksel ayrımları ortadan kaldırdığı gibi, varlık, hakikat, değer ve anlamın da, bilinç veya zekasıyla diğer varolanlardan ayrışan ve gerçekliği teorileştirmeye muktedir görülen epistemik öznenin temsil pratiklerine referansla temellendirilmesine yol açmıştır. Tam da bu nedenle epistemoloji öncelikli bir düşünme pratiği ek­seninde özneye merkezi ve dışlayıcı ontolojik bir statü bah­şeden modern düşüncenin, düşünce konusu kılınan her şeyi beşerî öznenin aklına indirgeyen hümanistik karakterine bağ­lı olarak, müteal anlamdaki aşkınlık yerine öznenin epistemik pratikleri yoluyla tesis edilen yeni bir aşkınlık fikrine vücut verdiği gibi, değer ve anlamı da öznenin epistemik temsil veya teorilerine referansla tesis ettiği söylenebilir.

Tam da bu bağlamda ifade edilmelidir ki, Aristoteles’ten mantıkçı pozitivistlere varıncaya değin felsefî düşünce bo­yunca ortaya konulan hakikat, değer ve anlam iddiaları, akıl gözüyle tam bir mevcudiyet formu içerisinde görülmesi veya deneyimlenmesi mümkün görülen sabit ve kalıcı bir varlık anlayışı doğrultusunda şekillenmiş olmalarından ötürü, röla- tivizme fırsat vermeyecek bir mahiyet arz eder. Her ne kadar modern öncesi felsefede Platoncu ve dinî düşüncenin etkisiyle aşkın bir Varlık ve Hakikat anlayışına bağlı olarak epistemik kesinlik fikri benimsenmiş olmasa da, bilhassa Aristoteles’in, “düşüncenin kategorileriyle varlığın kategorilerini özdeş kı­lan” ve böylelikle de mantığı adeta ontoloji statüsüne taşıyan düşünme pratiğinin etkisi altında kalan klasik felsefelerde de, akla referansla tam bir mevcudiyet formu içerisinde bilinebi­lir bir varlık ve hakikat anlayışının işbaşında olduğu söylen­melidir. Çağdaş felsefelerde logos-merkezcilik olarak eleştiri­len bu yaklaşım biçimi, varlık ve hakikatin deneyimlenmesi bağlamında akıl, söz/konuşma ve sesin merkezi ve dışlayıcı önceliğini imlemekte olup, “düşünülür olanın gerçek, gerçek olanın da düşünülür olan olduğu” temel varsayımı nedeniyle mantıksal sınırlar ve akim ilkeleri doğrultusunda bilinebilir, dolayısıyla düşünce yoluyla tasavvur veya temsil edilebilir bir varlık ve hakikat anlayışının tesis edilmesine gönderme yapmaktadır.

Tarihsel seyri dikkate alındığında postmodern düşünce baş­ta olmak üzere, çağdaş fark felsefelerinde radikal denebilecek bir eleştiriye tabi tutulacak ve nihayetinde rölativizme vücut verecek olan logos-merkezcilikteki çözülmenin, modern dü­şüncenin kendi iç dinamikleri bağlamında sökün eden teori ve temsil krizine değin geri götürülmesi mümkündür. Bilin­diği üzere başlangıçta ontolojik veya ruhsal bir dönüşüm yo­luyla gerçekleşen bir temaşa eylemine karşılık gelen theoria kavramı, modern öncesi dünyada Platoncu ve dinî düşüncey­le iç içe geçmiş Aristoteles düşüncesini, Platoncu ve dinî dü­şünceden büsbütün arındırmak suretiyle saflaştıran modern düşünceyle birlikte, temaşa anlamını yitirmek suretiyle sahip olduğu epistemik güçler dolayımıyla varlık ve hakikati tam bir epistemik açıklıkla kesinlik diline aktarmaya muktedir ol­duğu düşünülen modern öznenin teori ve temsil pratiklerine gönderme yapmaya başlamıştır. Hiçbir aşkın referans kayna- ğına müracaat etmeksizin hakikat, değer ve anlamın insan ak­lına indirgendiği hümanistik bir düşünme pratiği içerisinde, bir yandan bilimsel diğer yandan da felsefî temsil ve teorilere koyulan epistemik özneye duyulan inancın sarsılması da, yine modern düşünceye içkin olan eleştirellik yoluyla söz konusu öznenin sahip olduğu epistemik güçlerin imkân ve sınırla­rının tartışılması bağlamında gerçekleşmiştir.

Gerçekten de Locke ile başlayan Berkeley ve Hume felsefelerini katetmek suretiyle Kant’a ulaşan bir süreç içerisinde, “neyi bilebilirim?” sorusu doğrultusunda ortaya konulan tartışma, nihayetinde Nietzscheci nihilizm teşhislerine varacak şekilde, epistemik temsil ve teoriler yoluyla kesinlik düzeyine taşındığı düşü­nülen tüm teori ve temsillerin, gerçekte ‘insanca pek insan­ca’ geliştirilmiş kurgular olduğunu, dolavısıvla da epistemik yollarla ortaya konulan bilme çabalarının İnsanî epistemik evrenin ötesine geçme imkânına sahip olmadıklarını açığa çıkarmıştır. Temsil krizi olarak da adlandırabileceğimiz bu durumu, “olanı olduğu gibi bilme” ideali içerisinde “gerçek­ten varolan”a tekabül etme kaygısıyla inşa edilen teori, temsil veya hakikat iddialarını, varsayımsal olmanın ötesine geçe­mediklerinin açığa çıkması anlamında bir “logos-çökmesi” olarak okumak mümkündür.

19.yüzyıla gelindiğinde gerek modernliğe içkin söz konusu eleştirelliğin metafiziksel hakikat iddialarına içkin hümanis- tik doğayı ifşa etmesi, gerek tarihselciliğin de etkisiyle oluş hâ­lindeki varlık deneyiminin, hiçbir teorik temsil pratiğine im­kân tanımadığını açığa çıkarması, gerekse güç ilişkilerinden bağımsız bir bilgi ve hakikat iddiasının olamayacağının, buna bağlı olarak da geliştirilen tüm hakikat iddialarının özdeşlik ve totalleştirici söylem pratikleri lehine farkı dışlayan bir ma­hiyete sahip olduğunun fark edilmesi hem epistemik özneye hem de epistemik yollarla inşa edilen teori ve temsillere du­yulan inancın ciddi anlamda sarsılmasına sebebiyet vermiştir. Belki de söz konusu eleştirelliğin en radikal ve etkili boyuta taşındığı düşünceyi Nietzsche’nin oluş felsefesinde bulmak mümkündür.

Gerçekten de Nietzsche’ye göre, güç ilişkileri­nin ötesinde “oluş”a içkin hiçbir rasyonalite veya logos bulun­madığından ötürü, mutlak anlamda geçerlilik ve evrensellik statüsüne taşınabilecek bir varlık, cevher, hakikat, değer ve anlamdan bahsetmek de mümkün değildir. Hatta düşünce ta­rihi boyunca ortaya atılan metafiziksel hakikat iddiaları dahi gerçekte varlık lehine oluş ve yaşamın karartılmasına sebebi­yet veren birer kurgu anlamında yanılsama oldukları unutul­muş yanılsamalardır. Bu durumu “gerçek dünyanın sonunda masal oluşu” bağlamında ele alan Nietzsche, bir dekadans / yozlaşma veya çürümenin tarihi olarak gördüğü metafiziksel düşünce geleneğini, Sokratik rasyonalizmin Platonculuk do- layımıyla değişik evrelerden geçerek nihayetinde nihilizme varması şeklinde okur. Bu açıdan bakıldığında nihilizm baş­langıçtan itibaren Batı düşüncesinin nihayetinde açığa çıka­cak olan yazgısına karşılık gelmektedir. Metafiziksel hakikat iddialarının hümanistik doğaları gizlenebildiği ölçüde varlık­larını sürdürebildikleri şeklindeki Heideggerci tespit bağla­mında değerlendirildiğinde, Nietzsche’nin söz konusu oku­masını da, metafiziksel hakikat iddialarına içkin hümanistik doğanın açığa çıkmasına bağlı olarak, bu iddiaların gerçekte birer yanılsama olduklarının fark edilmesi şeklinde anlamak mümkündür.

Duyuların sınırlı ve aldatıcı bir karakter arz etmesi nedeniyle güvenilmez olduğunu çok önceleri fark eden Batı düşüncesi geleneğinin, görünüş-gerçeklik dikotomisi bağlamında de­ğişmenin ötesinde olduğu düşünülen değişmeyen gerçekliğe, sınırları akla referansla belirlenmiş olan mütekabiliyetçi bir doğruluk veya hakikat anlayışı ekseninde ulaşma idealinin vü­cut vermiş olduğu metafiziksel varlık ve hakikat tasavvurları­nın da birer kurgu veya yanılsama olduğunu açığa çıkaran bu durumu, Nietzsche, “Tanrı’nın ölümü” metaforu bağlanımda nihilizm olarak nitelendirir. Nietzsche’ye göre nihilizm tecrü­besi, “oluş”a içkin hiçbir mantık, değer, anlam, amaç ve ras- yonalitenin olmadığının fark edilmesine gönderme yapmakta olup, nihilizm de “oluş”un değer, anlam ve amaç karşısında kayıtsız olması anlamına gelir. Tam da bu nedenle “Tanrı’nın ölümü” metaforuyla kendisine gönderme yapılan nihilizm» hakikate tekabül etme veya hakikati temsil etme ideali içeri­sinde düşünce yoluyla tesis edilmiş olan gerçeklik-görünüş, idea-gölge, form-madde, ruh-beden, özne-nesne, olgu-değer, numen-fenomen vb. tüm düalist ayrımların çökmesine işaret ettiği gibi, tasavvur yoluyla inşa edilmiş mutlak, değişmez, kalıcı, evrensel ve aşkın olma iddiasındaki metafiziklerin de inandırıcılıklarını büsbütün yitirdiğine gönderme yapar.

Post-antropolojik, post-metafizik vb. nitelemelerle tebarüz eden Nietzsche sonrası felsefelerin hümanistik ve metafiziksel varlık ve hakikat anlayışına yol açan epistemik özneyi mer- kezsizleştirme çabası içerisinde olmalarının temelinde de ni­hilizme yönelik söz konusu değerlendirmelerin hatırı sayılır bir öneminin olduğu söylenebilir. Hiç kuşku yok ki düşün­cenin, epistemik özneyi merkezsizleştirme istikametine ko­yulmasındaki önemli bir faktör de, her ne kadar nihilizmle bağlantılı olsa da, hümanistik yollarla geliştirilmiş olan her türlü teori, temsil ve metafiziksel hakikat iddiasının, totallik ve aynılık lehine farkı dışlayan, hatta farka yönelik epistemik, teorik veya metafiziksel bir şiddete vücut verdiğinin fark edil­mesi olmak durumundadır. Gerçekten de, eleştirel teori ge­leneği içerisinde yer alan Horkheimer, Adorno, Marcuse ve Habermas gibi düşünürler de dahil olmak üzere, Nietzsche sonrası düşünce ekseninde sökün eden ve isimleri fenomeno- lojik gelenek, yapısalcılık, postyapısalcılık ve postmodernizm bağlamında zikredilen Heidegger, Gadamer, Sartre, Levinas, Derrida, Foucault, Deleuze ve Lyotard gibi birçok düşünürün fark’a yönelik vurgusunun özünde de, teori öncelikli bir form içerisinde tesis edilen hümanistik metafiziklerin kaçınılmaz bir biçimde dışlayıcı, baskıcı ve totalleştirici bir karakter arz ettiği düşüncesi bulunmaktadır.

Kanaatimizce günümüz fark veya farklılık felsefelerince al­kışlanan bu iddialar, modern düşünce ve dünya görüşünün tesisiyle birlikte ortaya çıkan ve insanın varlık ve hakikatle kurmuş olduğu münasebetin istikametini belirleyen değer­leme mantığının kaçınılmaz sonucu olarak görülebilir. Zira hakikat, değer ve anlamın çeşitli epistemik temsil pratikleri dolayımıyla insan idrakine indirgendiği modern sekliler hü­manizmin radikal sonuçlarının deneyimlenmesiyle bağlantılı olan fark veya farklılık felsefelerini, epistemik yollarla ortaya konulan teori veya temsillerin, oluş hâlindeki varlığı temsi­le muktedir olamayacağının fark edilmesiyle birlikte sökün eden ve nihayetinde nihilizme varan temsil krizinin sonucu olarak görmek mümkündür. Kimlik ve farklılık tartışmaları ekseninde felsefeyi neredeyse bütünüyle etik ve politik bir bo­yuta taşıyan postmodern teori de, modern temsil krizine bağlı olarak zuhura gelen nihilistik varoluş ufkunun en radikal bir biçimde dikkate alındığı düşünce pratiğine karşılık gelir.

Postmodern Düşünce ve Hakikatin Çözülüşü

Çalışmamızın sınırlılıkları bağlamında ifade edildiğinde post­modern hakikat telakkisinin de, kendisinden hareketle mut­lak bir hakikat, değer ve anlam tesis etmeyi mümkün kılacak hiçbir logos barındırmayan ve nihai kertede nihilistik bir varoluş ufkuna vücut veren oluş hâlindeki olumsal bir var­lık anlayışı üzerine ikame edildiği söylenebilir. Gerçekten de kendisini modern düşünceden bir kopuş olarak tanımlayan postmodern düşünce, modern düşüncenin teorik tartışmalar çerçevesinde temellendirmiş olduğu ontoloji anlayışından bir kopuşa işaret ettiği gibi, geleneksel ontoloji anlayışından da radikal düzeyde farklılaşan ve olumsallık düşüncesi üzerine ikame edilmiş bir ontoloji anlayışıyla tebarüz eder. Postmo­dern düşüncede zorunluluk, belirlenmişlik ve evrensel olanın karşıtı anlamına gelecek şekilde kullanılan olumsallık düşün­cesi, her ne kadar çok biçimli bir görünüm arz etse de, genel olarak, inanç ve arzuların zaman ve tesadüfün ötesinde her­hangi bir referans kaynağının olmadığına, onların tamamıyla tarihsel ve rastlantısal olduğuna işaret eder. Bu açıdan bakıl­dığında olumsallık, olayların ontik bakımdan belirlenmemiş olduklarına, yani herhangi bir şey tarafından yönetilmedik­lerine, kendiliğinden öyle olduklarına ve olduğu gibi kabul edilip onaylanmalarına işaret etmektedir.

Postmodernist düşünürlerin hemen tamamı varoluşun in­sanca oluşturulmuş bir yüzey olduğu hususunda hemfikirdir­ler. Onlar bütün farklılığın, herhangi bir birey veya grubun ötesinde, keyfi ve sonsuz bir süreç içerisinde sürekli olarak kendisini yeniden oluşturan yüzeyin bir fenomeni olduğu iddiasındadırlar. Bu iddianın kaynağında ise onların, tüm farklılıkların ilişkisel olduğu ve farklılık için hiçbir doğal ze­minin olmadığı yönündeki inançları bulunmaktadır. Bu nok­tada postmodernistler, modern sübjektivite metafiziklerinde iddia edildiği şekliyle dünyanın, epistemik öznenin bilinçli aktiviteleri tarafından yaratılıp düzenleneceği şeklindeki dü­şüncelerini bir kuruntu olarak değerlendirirler. Çünkü keyfî ve sonsuz bir süreç anlamında yüzey fikrini benimsemeleri ne­deniyle, postmodernistler, kendileri için dahi olsa perspektival olanın ötesinde olduğu düşünülen, rasyonel yollarla erişilebi­lir olan, mutlaklık ve evrensellik statüsüne taşınması mümkün herhangi bir alternatif hakikat fikrini de reddederler.

Keyfî, sonsuz ve kırılgan yüzey fikrinin ontolojik bir zemin teşkil ettiği olumsal varlık anlayışının açık sonucu, hakikatin de rölativist ve perspektival bir mahiyet kazanmak suretiyle mutlak, evrensel ve tek bir hakikat fikrinin reddedilmesidir. Zira klasik ve modern metafiziklerce iddia edildiğinin aksine postmodern teoriye göre hakikat; tarihsel, kültürel, dilsel ve bireysel bağlama göre değişmekte olup, “doğru” olduğu dü­şünülen şeyler de, mutlak ve evrensel olmaktan ziyade, güç ilişkilerine bağlı olarak belirli bir tarihsel, toplumsal ve kül­türel bağlamla ilgili olmak durumundadır. Michel Foucault, Jacques Derrida, Lyotard vb. birçok postmodern düşünüre göre hakikat denilen şey dil ve söylemin bir ürünü olup, dilin, metnin veya söylemin dışında çıplak bir hakikatten söz etmek mümkün değildir. Bunun da ötesinde epistemik yollarla eri­şilebilir özsel bir anlam fikrinin, farklılıkları dışlayan monoli- tik bir dil inşa etmekten öte bir anlam taşımadığını düşünen postmodern düşünürler için anlam da dil aracılığıyla kurul­duğu için her hakikat yoruma tabi olmak (perspektival haki­kat) durumundadır.

Yine birçok postmodern teorisyene göre hakikat denilen şey iktidar ilişkilerinden bağımsız olmadığı gibi, çoğu zaman iktidar ilişkilerince üretilen bir mahiyete sa­hiptir. örnek olarak, “bilimsel doğrular” bile tarafsız olmayıp, belli dönemlerdeki iktidar yapılarına, kurumlara, toplumsal çıkar gruplarına dayanır. Tüm bu kabullerin açık bir sonucu olarak, bilhassa Jean-François Lyotard’ın Postmodern Durum eserinde söylediği gibi postmodern düşünce, “ilerleme fikri”, “bilimin her şeyi açıklayabileceği”, “anlama hermeneutik yo­luyla erişilebileceği” ve nihayet “insanlığın tek bir doğrultuda geliştiği” gibi rasyonel ve evrensel olma iddiasıyla geliştirilen büyük anlatıları reddeder ve nihayetinde rölativizme vücut verecek şekilde hakikati küçük, parçalı ve çoğul bir karakter arz eden anlatılar dolayımıyla ele almak gerektiğini savunur. Gerçekten de hakikatin tek, sabit ve mutlak olmadığı, fark­lı bakış açıları, dilsel ve kültürel söylem pratikleri doğrultu­sunda şekillenmesi nedeniyle çoğul bir yapıda ele alınması gerektiği şeklinde özetlenebilecek olan postmodern hakikat anlayışının açık sonucu, epistemik, etik, estetik ve kültürel bir rölativizm olmak durumundadır.

Rölativist karakterine bağlı olarak postmodern düşüncenin serpilip gelişmesinin en belirgin sonuçlarından biri de, kla­sik ve modern metafiziklerce irrasyonel olduğu gerekçesiy­le adeta kapı dışarı edilen söylem ve düşünme biçimlerinin yeniden gündeme gelmesi olmuştur. Hiç kuşku yok ki süre­cin bu şekilde gelişmesinde, Alman romantikleri ve bilhassa Nietzsche felsefesince vurgulanan bilinç dışı varlık ve hakikat fikrinin, psikanalizle birlikte meşruiyetini giderek artırması­na paralel olarak, bilinç üzerine kurulu özne metafiziklerini değer kaybına uğratmasının hatırı sayılır bir etkisi söz konu­sudur. Logos-merkezci bir yapı üzerine tesis edilmiş olan tüm dikotomiler gibi, akıl-duyu, rasyonel-irrasyonel» logos-mit- hos, akıl-vahiy, felsefe/bilim-din gibi ayırımların çökmesi, rasyonel olup olmaması önemli olmaksızın, “her şey uyar” (anything goes) düsturunca tüm düşünme, yaşama, söylem ve eylem biçimlerini eş değerde görmeyi ve Hakikat yerine ha­kikatlerden bahsetmeyi mümkün kılan dil oyunları çokluğu­nun düşüncenin merkezine yerleşmesini sağlamıştır.

Öyle ki postmodernite, ironik bir biçimde, klasik ve modern metafi­zikler tarafından logos-mithos karşıtlığı ekseninde irrasyonel olduğu gerekçesiyle kapı dışarı edilen veya etkisizleştirilen tanrıların veya kutsalın geri dönüşüyle ilişkilendirilmek su­retiyle “Tanrı’nın intikamı” ve “mitten arındırmanın mitten arındırılması” gibi söylemlerle birlikte zikredilir olmuştur. Hiç kuşku yok ki bu noktada giden tanrılarla dönenlerin aynı olup olmadığı ya da kutsalın dönüşü veya kutsala dönüş ifadelerinin din veya kutsal olanın gerçek ontolojik statü ve imkânlarıyla postmodern düşünce içerisinde kendilerine yer bulup bulamadığı soruları tartışılmaya değerdir. Gerek söz konusu soruların gerekse postmodern ve İslâmî hakikat an­layışları arasındaki benzerlik ve farklılıkların hakkıyla takdir edilebilmesi, postmodern hakikat anlayışına ve buna bağlı olarak zuhura gelen rölativizm veya müphemlik fikrine vücut veren düşünme pratiğinin nasıl bir varlık-oluşsal düşünce uf­kuna bağlı olduğunun anlaşılmasıyla mümkün olacaktır.

Bir bütün olarak Batı metafizik geleneğinin tarihsel serenca- mı nokta-i nazarından bakıldığında, her ne kadar hümanistik doğası zaman içerisinde açığa çıkacak olsa da, modern öncesi dünyada aşkın bir varlık ve hakikat anlayışının beşerî düşün­ceye istikamet tayin ettiği bir varlık-oluşsal ufuk işbaşınday­ken; modern düşüncede, epistemik özneye merkezi ve dışlayıcı ontolojik bir statü bahşedilmesiyle birlikte meşruiyet kazanan hümanistik rasyonalizmin sonucunda, müteal anlamındaki aşkınlık fikrinin yerine, öznenin epistemik pratiklerinde tesis edilen bir aşkınlık fikri ikame edilmiş, dolayısıyla varlık ve ha­kikatin insan aklına indirgendiği varlık-oluşsal bir ufuk işba­şında olmuştur. Postmodern düşünce söz konusu olduğunda ise, modern temsil krizine bağlı olarak beşerî epistemik güç­lere duyulan inancın büsbütün yitirilmesiyle birlikte zuhura gelen /ogos-çökmesi anlamında nihilizme ait bütün semptom­larının tecrübe edildiği bir varlık-oluşsal ufuktan bahsetmek gerekmektedir.

Aslına bakılırsa Batı metafizik geleneğine ait tarihsel serencamın varmış olduğu aktüel düzleme karşılık gelen postmodernizmi, insan idrakine referansla ortaya ko­nulan hümanistik ve metafıziksel düşünme pratiklerinin radi­kal denebilecek bir eleştiri süzgecinden geçirilmesiyle birlikte varılan nihai nokta olarak değerlendirmek mümkündür. Bu yüzden postmodernizmi gerek modern öncesi metafizikleri gerekse modern sübjektivite metafiziklerini mümkün kılan düşünme pratiğinden kopuş olmaktan ziyade, söz konusu düşünme pratiğinin kendi iç radikalleşmesiyle zuhura gelen bir sonuç olarak düşünmenin daha isabetli olduğu söylenebi­lir. Daha farklı bir şekilde ifade edildiğinde, postmodernizmi, beşerî düşüncede zuhura gelen varlık, hakikat, değer, anlam ve amaç iddialarının, düşünce konusu kılman her şeyin, bir özdeşlik mantığı içerisinde ontolojik farklılıklarından arındı­rılmak suretiyle aynılaştırıldığı beşerî teori veya temsillerden ibaret olduklarının anlaşılmasıyla birlikte, inandırıcılıklarını yitirmesi olarak okumak mümkündür.

Birtakım yanlış anlamaları giderme adına ifade edilmelidir ki, postmodernizmin, teori ve temsil eleştirisi bağlamında hüma­nizme ve özne fikrine yönelik radikal denebilecek bir eleştirel tutum alması, hümanistik metafiziklerin, epistemik kaygılarla geliştirmiş oldukları teori ve temsiller yoluyla adeta bir idea olarak düşüncenin önüne konulan özgürlük fikrini kısıtlayan mütehakkim bir karakter arz etmesi nedeniyledir. Yoksa post- modernizm özneden veya insandan büsbütün vazgeçmiş değil­dir. Bunun da ötesinde postmodern zamanlarda zuhura gelen öznenin, modern sübjektivite metafiziklerince ortaya konulan “epistemik özne”, “ahlakî özne”, “tarihsel özne” ve “ekonomik özne” gibi özne anlayışlarının bir devamı olduğu söylenebilir. Zira postmodern düşünce her ne kadar “anti-hümanizm” ve “öznenin adem-i merkezileştirilmesi” fikirleriyle tebarüz etse de, tıpkı modern düşünce gibi postmodern düşüncenin de öz­gürlük ideası doğrultusunda, insanın varlık ve düşünce ufkunu epistemik yollarla daraltan ve farka yönelik şiddete sebebiyet- veren birtakım teori ve temsillerden kurtulma kaygısıyla yeni bir özne anlayışı geliştirdiği söylenebilir.

Kanaatimizce bu özne, modern düşüncenin akla ve bilince referansla temellendirdiği epistemik öznesinden farklı olarak, bilinçdışı ve libidinal yön­leriyle belirginleşen bir arzu-öznesi olup, düşünce konusu kılı­nan her şeyi beşerî öznenin akima indirgeyen düşünme biçimi olarak tanımlayabileceğimiz hümanizme karşı çıkışı ifade eden anti-hümanizm de bir tür “yeni-hümanizm” olarak görülebilir. Nietzsche’nin “gerçek dünya sonunda nasıl da masal oldu” sözünü haklı kılan nihilizmin, beşerî epistemik güçler dola- yımıyla hakikati teorileştirme veya temsil etmeye koyulan hü­manistik metafiziklere özgü kurgusallığı ifşa etmesinin açık sonucu, postmodern düşüncede karşımıza çıktığı şekliyle büyük harfle başlayan Hakikat’e duyulan inancın tamamen yitirilmesi ve yerine hakikatlerden bahsetmeyi gerekli kılan perspektival hakikat anlayışının veya hakikat rölativizminin ikame edilmesi olmuştur. Gerçekten de isimleri postmodern düşünce veya teoriyle birlikte zikredilen düşünürlerin nere­deyse tamamı, mutlak, değişmez, özsel ve evrensel bir varlık ve hakikat iddiasında olmanın savunulamaz olduğunu; hem böyle bir iddianın, düşünce konusu kılman her şeyi tekdüze eden bir özdeşlik mantığı ve totalleştirici söylem pratikleri içerisinde farklılıkları yadsıyan; bunun da ötesinde farklılıkla­ra uygulanan epistemik veya metafiziksel şiddeti meşrulaştı­ran yapısına, hem muhtevasında hiçbir logos barındırmayan olumsal varlık fikrine hem de söz konusu olumsal varlık fik­rinin bir sonucu olarak kaçınılmaz bir biçimde tarihsel, bağ- lamsal ve ilişkisel bir karakter arz eden perspektival hakikat anlayışına referansla ileri sürmüştür.

İslam’ın Varlık-Oluşsal Teklifi Bağlamında İslâmî Hakikat Anlayışı

Tam da bu bağlamın, nihilistik bir karakter arz eden postmo­dern varoluş ufkunun genelde dinî, özelde ise İslâmî hakikat fikrine nasıl bir statü tayin ettiği ve bu statünün İslam’ın ken­disine özgü hakikat anlayışını yansıtıp yansıtmadığı soruları­nı tartışmak bakımından doğru bir başlangıç noktası olduğu söylenebilir. Bilindiği üzere, Nietzsche’nin “Tanrı’nın ölümü” metaforuyla bağlantılı bir biçimde düşünüldüğünde, postmo- dern düşüncedeki meta-anlatıların sonu söylemi, ister felsefi ister dinî olsun, mutlaklık ve evrensellik iddiasındaki bütün hakikat iddialarının inandırıcılıklarını yitirdiklerini, bundan dolayı yalnızca lokal, bağlamsal, tarihsel ve ilişkisel olmaları nedeniyle hiçbir biçimde mutlaklaştırılması ve evrenselleştiril­mesi mümkün olmayan mini-anlatılar veya dil oyunlarından bahsedilebileceğine gönderme yapar. Kanaatimizce bu durum, genelde dinin özelde ise İslam’ın alımlanışı ekseninde birta­kım kafa karışıklıkları ve belirsizliklere sebebiyet vermiş olup, spesifik olarak İslam ve postmodernizm tarafindan öngörülen düşünme pratikleri ekseninde zuhura gelen hakikat anlayışla­rım mukayeseli bir biçimde tartışmayı gerektirmektedir.

Bilindiği üzere, fark veya farklılık lehine olmak üzere» gerek Batı metafiziğine gerekse modern sübjektivite metafiziklerine ait keskin dikotomiler üzerine bina edilen mutlak ve evrensel olma iddiasındaki hakikat anlayışlarının radikal bir eleştiriye tabi tutulduğu postmodern zamanlarda, İslam üzerine kalem oynatan birtakım çağdaş yazar veya teorisyenler, İslam’daki “Allah bilir siz bilmezsiniz”, “en doğrusunu Allah bilir” ve “ilim sadece Allah’a mahsustur” gibi ifadelerin çağrışımları­nın yanı sıra İslam kültür ve medeniyeti içerisinde eş zamanlı olarak zuhura gelen ve birbirinden belirgin bir biçimde farklı­laşan yaklaşım biçimlerini de gerekçe göstererek postmodern rölativizm ya da müphemlik kültürü ile İslam arasında bir ilişki kurma cihetine gitmişlerdir. Kabaca müphemlik kültürü veya hoşgörüsü olarak tavsif edilen söz konusu ilişkilendirme- ye göre, modern zamanlara özgü kesinlik anlayışı İslam kül­tür ve medeniyetinde zuhura gelmiş olan müphemlik kültü­rünü tahrip etmiş, İslam’ı da zaman içerisinde teorileştirmek suretiyle selefi, reformist ve fundamentalist yorumlara hap­setmiştir. Kanaatimizce her ne kadar modern zamanların düşünce pratiğinin etkisindeki anlayışlara dair haklı tespitler içerse de, İslam ve postmodernizm veya çağdaş zamanlara özgü hakikat rölativizmi arasındaki mahiyet farkını ıskalayan bu yaklaşımlar, kaynaklarını radikal bir eleştiriye tabi tutup, temyiz etmeksizin, yalnızca sonuç cümlelerindeki “hakikat rölativizmi olarak yorumlanabilecek” benzerlikleri dikkate alma hatasıyla maluldür.

Her şeyden önce ifade edilmelidir ki, hakikat kavrayışı söz konusu olduğunda müphemlik veya rölativizmin, modern ve postmodern zamanlarda vücuda geldiği varlık-oluşsal, tarih­sel ve kültürel bağlam ile klasik dünyada ve bilhassa İslam kül­tür ve medeniyetinde vücuda geldiği varlık-oluşsal, tarihsel ve kültürel bağlam arasında radikal denebilecek bir mahiyet far­kı bulunmaktadır. Söz konusu farkın gereği gibi takdir edile­bilmesi ise, bir bütün olarak metafiziksel düşünme pratiğince ortaya konulan varlık ve hakikat anlayışı ile dinî düşünce ta­rafından ortaya konulan varlık ve hakikat anlayışı arasındaki mahiyet farkının anlaşılmasıyla mümkün olacaktır.

“ Aşkınlık”, “mertebeli varlık”, “kemal” ve “öte” gibi kavramlar dolayımıyla klasik felsefelerdeki metafiziksel hakikat anlayış­larına da sirayet ettiği şekliyle dinî düşünce veya İslam açısın­dan bakıldığında, kendisini dünya-içre çıplak bir mevcudiyet içerisinde bulan insanın, sahip olduğu entelektüel güçler do- layımıyla varoluşuna bütünlüklü bir istikamet kazandırabil­mesi söz konusu değildir. Daha felsefî bir bağlamda, dinin insana sunmuş olduğu varlık-oluşsal teklif bağlamında düşü­nüldüğünde, her ikisi de insanın epistemik evreni içerisinde kalmak durumunda olan bilim ve felsefenin, insanı kendisi­nin, dünyanın ve dünya içre bir mevcudiyet arz eden eşyanın gerçek ontolojik statülerini temyiz etmek suretiyle dünya-içre varoluşunun anlamına erdirmesi mümkün değildir. Gerçek­ten de radikal denebilecek eleştiriler dolayımıyla hümanistik metafiziklerin çözülmesine işaret eden “logos-çökmesi” ve nihilizm kavramları bağlamında da vurgulamaya çalıştığımız üzere, ne ontolojik zemini duyulur olduğu ölçüde düşünülür de olan fizik varlık alanı olan bilimin, ne de gözlem ufku içe­risinde kendisine verilen fizik varlık alanının ötesine yöne­lik beşeri düşünceye karşılık gelen metafizik varlık alanının ontolojik zemin teşkil ettiği felsefenin, hümanistik düşünce veya beşerî epistemik evrenin ötesine erişmek suretiyle insa­nı hakikat, değer ve anlamla buluşturma imkânı söz konusu değildir. Tam da bu bağlam, insanı hakikat, değer ve anlam­la buluşturmak suretiyle Hakikat’le hakikatli bir ilişki kurma imkânına taşıyan ve dinî düşünceye ontolojik zemin teşkil eden “Gayb” kavramı üzerine düşünmeyi gerektirir.

Kur’ân-ı Kerim’deki birçok âyette bilhassa altı çizildiği şek- liyle, Gayb kavramı, yalnızca basit bir biçimde henüz meyda­na gelmemiş olması nedeniyle epistemik yollarla erişilmesi mümkün olmayan, bu nedenle bilinemeyen geleceğe işa­ret etmez. Dinî düşünceye de vücut veren ontolojik zemine karşılık gelen Gayb kavramı, dinî düşünce tarafindan, Haki- kat’i de içerecek şekilde,, fizik ve metafizik varlık alanların­dan müteşekkil olan beşerî epistemik evrenin ötesine işaret etmek için kullanıma sokulmuştur. Dinî düşünce açısından bakıldığında, bilim ve felsefenin, beşerî epistemik alımlama estetiğine bağımlı olmaları nedeniyle insanı, kendi duyum ve düşünümünün ötesiyle, dolayısıyla da Hakikat’le buluşturma imkânına sahip olamayışları, bir değer, anlam ve amaç varlığı olan insanın hiçbir biçimde Hakikat’le hakikatli bir ilişki kur­ma imkânına sahip olamayacağı anlamına gelmez, öyle ki hü­manistik metafiziklerde işbaşında olan düşünme pratiğinden köklü bir biçimde farklılaşan dinî düşünce nokta-i nazarından ifade edildiğinde, radikal bir eleştiri süzgecinden geçmiş olan beşerî düşünme pratiklerinin nihai ufkuna karşılık gelen ve tüm beşerî hakikat iddialarının beşerî birer kurgu olduklarını ifşa eden nihilizm veya nihilistik varoluş ufku, dinin insana sunmuş olduğu varlık-oluşsal teklifin çıplak zeminini teşkil eder.

Bununla birlikte sahip olunan entelektüel güçler do- layımıyla temsil edilen veya teorileştirilen gerçekliğin beşerî bir tasavvurun ötesine geçemediğinin fark edilmesine bağlı olarak sökün eden ve beşerî yollarla varlığa yüklenen hakikat, değer ve anlam fikrinin çökmesine yol açan nihilizm tecrübe­si, kendi varlık-oluşsal ufku içerisinde Hakikate erişimi im­kânsızlaşan insanın, duyuş ve düşünüşünün ötesi anlamında Hakikat’le büsbütün bağlantısız kalmak zorunda olduğu an­lamına gelmez. Zira dinî düşünce tarafından insan idrakine sunulan ve insan idrakini öte fikriyle buluşturan Gayb kavra­mı, epistemik olmaktan ziyade ontolojik içerimli bir kavram olarak, İnsanî yollarla erişim imkânı bulunamayan Hakikat’in insanla irtibatını mümkün kılan mahiyetiyle söz konusu bağ- lantının ontolojik zeminini teşkil eder.

Gayb kavramının ontolojik zemin teşkil ettiği dinî düşünce­nin kuruluş mantığı tam da bu bağlam içerisinde anlam ka­zanmaktadır. Felsefî ve bilimsel düşüncenin düşünce konusu kıldıkları her şeyi beşerî duyum, düşünce ve sezgi süzgecinden geçirmek suretiyle mütekabiliyetçi bir doğruluk veya bilgi an­layışı geliştirdiği yerde, dinî düşünce bilginin kurucu kaynağı olarak Hakikat’in insanla irtibat kurması anlamında Vahyi/ Haber’i devreye sokan bir mahiyet arz eder. Gayb’tan gelen Haber yoluyla insan, gerek dünya-içre varlığının gerek dün­yanın gerekse Allah’ın ontolojik statülerini temyiz etme fırsa­tına kavuşarak, aksi takdirde değer, anlam ve amaçtan büsbü­tün mahrum kalacağı nihilistik varoluşu anlamla doldurma imkânına kavuşur. Zira Gayb’tan, yani Hakikat’ten gelen Ha­ber, insanı ebediyet ve öte fikriyle buluşturduğu gibi, eşyayı ayete dönüştürmek ve dünyanın itibarî varlığını ifşa etmek suretiyle bir imtihan için dünyada bulunan insanı Hakikat’le hakikatli bir ilişki içerisine sokar.

Bu bağlamda ifade edilme­lidir ki Hakikat’le irtibatın beşerî epistemik pratiklerle değil, bizatihi Hakikat’ten gelen haber yoluyla tesis edildiği dinî düşünce açısından bakıldığında, birtakım fıdeist yaklaşımlar- ca iddia edildiği şekliyle, Gayb’tan gelen Haber makuliyet sı­nırlarının büsbütün ötesine işaret etmez. Zira bizatihi akıl ya da beşerî idrak yoluyla ele geçirilemez oluşu, Haber’in makul oluşunu ortadan kaldırmaz. Haber makuldür fakat akla ya da beşerî öznenin epistemik pratiklerine indirgenemez. Üstelik Haberi doğrudan doğruya sayısız öznenin epistemik güçleri­nin insafına terk etmeyen din, ismet sıfatına bağlı olarak Gay­b’tan gelen Haber’i yanlış anlama ve yorumlama hususunda korunmuş Peygamber’e ait sünnet sayesinde, Hakikatle insan arasında nesnel bir köprü kurmak suretiyle değer ve anlam ufkunun nesnel zeminini de tesis etmiştir.

Dinî düşünce için Peygamberin nasıl bir ontolojik statüye sahip olduğu meselesi, bir yandan İslam’ın öngörmüş olduğu Hakikat telakkisinin, diğer yandan da insanm Hakikatle nasıl bir ilişki içerisinde olması gerektiğinin anlaşılması bakımın­dan son derece önemlidir. Çeşitli özne metafiziklerince ortaya konulan ve Hakikati beşerî teori ve temsillere ya da yorumlara referansla alımlayan ve nihai kertede mutlak rölativizm ya da radikal hermenötiğe varan yaklaşımlardan farklı olarak. Pey­gamber, Allah’ın bir tasavvur nesnesi, Kitabın da çeşitli epis­temik müdahaleler yoluyla anlam dayatılıp anlam çıkarılan bir metin olmaktan kurtulduğu ontolojik bir köprüdür. Pey­gamberin sünnetinde ete kemiğe bürünen ve teorisini pratiği içerisinde saklayan örnekliği sayesinde insan, kendi epistemik pratiklerini radikal bir biçimde aşkın olan müteal varlık ala­nı anlamında Gayb’la irtibatlı bir varoluş ufkuna açıldığı gibi, ilim, mülk ve emr’in yegâne sahibi olan Allah’ın insana biçmiş olduğu ontolojik statüye bağlı olarak kazandığı anlam sayesin­de de, gerek Allah gerek eşya gerekse sahip olduğu güçlerle na­sıl bir ilişki içerisinde olması gerektiği bilincine taşınır.

Kanaatimizce İslam’ın öngörmüş olduğu Hakikat anlayışı ile postmodern dünyada rölativizm ya da müphemlik formları altında sökün eden perspektival hakikat telakkisi arasındaki farkı da bu bağlam içerisinde ele almak gerekir. En yalın hâ­liyle ifade edildiğinde söz konusu farkı, İslam’da olduğu üzere “Hakikat’e inançtan kaynaklanan rölativizm veya müphem­lik” ile en radikal formları postmodern teorilerde açığa çıkan “Hakikat’e olan inançsızlıktan kaynaklanan rölativizm veya müphemlik” arasındaki fark olarak değerlendirmek müm­kündür. Buna göre, İslam’da ilim ve mülkün, dolayısıyla da Hakikat’in sahibi Allah olup, Allah’ı hesaba katmaksızın ne insanın ne dünyanın ne de eşyanın özsel bir değer, anlam ve amacından bahsetmek mümkündür.

Çıplak varoluşun ken­disine içkin özsel bir değer, anlam ve amaç barındırmadığı hususunda ortak bir zemine sahip olsalar da, İslam’ı, postmo­dern düşünceden ayıran en önemli husus, her ne kadar be­şerî epistemik imkânlar yoluyla erişimi mümkün olmasa da, müteal bir Hakikat’in varolduğu ve insanın bu Hakikat’ten haberdar edildiği düşüncesi ve inancıdır. Yine dünyanın iti­barî ve oyunsu bir tabiata sahip olduğu, varlığa biçilen tüm değer, anlam ve amaçların itibarî olduğu hususunda da ortak bir zeminde buluşuyor görünseler de, bu itibarı kimin gerçek­leştireceği hususunda da İslam ve postmodern düşünce ara­sında radikal bir farklılık bulunmaktadır. İslam söz konusu olduğunda değer, anlam ve amaçtan büsbütün mahrum bir karakter arz eden nihilistik varoluş ufkunun değer, anlam ve amaçla dolması veya buluşması, Kitap ve Peygamber’in sün­netinde nesnelleşen Allah’ın itibarı yoluyla gerçekleşirken; tüm aşkın referans imkânlarıyla bağlantının tamamen yitiril- diği postmodern düşünce için ise her bir insan, çıplak varo­luşun değer, anlam ve amaç fikrine kayıtsız nihilistik ufkunu deneyimlemek ve hiçbir aşkın referansa müracaat etmeksizin, akış hâlindeki kendi varlığına referansla yüzergezer de olsa değer, anlam ve amaç itibar etmek durumundadır.

Tüm bu bağlamlarda denilebilir ki, tarihsel süreç boyunca insanın hakikatle kurduğu ilişki, onun varlık anlayışına pa­ralel olarak değişmiştir. Antik ve klasik dönemlerde aşkın ve mertebeli bir Varlık fikrine bağlı olarak, hakikatin ancak ruhsal veya varlıksal bir dönüşüm geçirmek suretiyle tecrübe edilebileceği düşünülmüşken; modern dönemde ise hakikat, epistemik öznenin temsil gücüne indirgenerek beşeri özne­nin epistemik sınırları içine hapsedilmiştir. Ancak modern­liğin kendi iç eleştirisi neticesinde ortaya çıkan temsil kriziyle birlikte insanın epistemik güçlerine duyulan inanç temelden sarsılmış, hakikatin beşerî teori veya temsiller aracılığıyla mutlak bir biçimde temsil edilemeyeceği iddiasıyla tebarüz eden postmodern düşünce doğmuştur. Aslına bakılırsa post­modern düşünceyi, “hakikat kaybı” ya da “logos-çöküşü” ola­rak da okunabilecek bir 19. yüzyıl Avrupa nihilizminin açık sonucu olarak görmek mümkündür.

Her türlü metafiziksel hakikat iddiasını totalleştirici ve bas­kıcı görmesi nedeniyle reddeden postmodern düşünce için “tek” ve “evrensel” bir Hakikat’ten değil, “çoğul” ve “bağlam- sal” olan hakikatlerden bahsetmek gerekir. Zira her türlü aş- km referans ve sabit temelden yoksun hakikat iddiaları, güç ilişkileri ve söylem pratikleri içinde oluşan, yorum yoluyla yaratılmış geçici anlam formlarından başka bir şey değildir. Bununla birlikte rölativizme yol açan söz konusu postmodern yaklaşımın, varoluşu anlamlı kılan ilâhı veya aşkın referansla­rı dışlamasına bağlı olarak nihilistik bir varoluş ufkunu, do­layısıyla da değer, anlam ve amaç yokluğunu meşrulaştıran bir mahiyete sahip olduğu söylenebilir. Tam da bu nedenle postmodernizmin, bir yandan en radikal formuna modern düşüncede ulaşan hümanistik düşüncenin akıl merkezli me­tafiziklerine karşı eleştirel bir alan açarken, diğer yandan ise insanı mutlak anlamda belirsizlik ve müphemlik ortamına sü­rüklediği ifade edilmelidir.

Gayb’tan gelen Haber yoluyla tesis edildiği için, insanın Haki­kat ile olan ilişkisini hümanistik olmayan yollarla tesis eden İs­lam’ın öngörmüş olduğu hakikat anlayışı ise, her ne kadar in­san aklının sınırlandırıcı karakterini teslim etmek bakımından postmodern düşünceyle ortak olsa da, insanın Hakikat’le ha­kikatli ilişkisini reddetmediği için postmodern düşünceden farklılaşır. İslam’a göre Hakikat, ne yalnızca beşerî aklın inşa ettiği teorilerde ne de salt duyusal deneyimde bulunur; Gayb alanına ait olan Hakikat’in insanla irtibat yolu Vahiy/Haber, öncelikli muhatabı da yanlış anlama ihtimali bizatihi Hakikat tarafından ortadan kaldırılmış olan Peygamber’dir. Bu bağ­lamda İslâmî düşünce açısından bakıldığında, Gayb’tan gelen Haber’in (Vahiy), Hakikat hususundaki epistemik kifayetsiz­liğini gidermek suretiyle insan varoluşuna istikamet ve anlam kazandıran İlâhî bir müdahale olduğu söylenebilir.

İslâmî düşünce açısından, insanın hakikatle kurduğu ilişki salt teorik bir bilgi edinme çabası olmayıp, varoluşsal bir mahiyet arz eder. İnsanın Hakikat’le ilişkisinin temelinde, Gayb’tan ge­len Haber yoluyla kazanılan ve Hakikat’in mutlak kaynağına duyulan güven ve teslimiyet vardır. Bu nedenle İslam söz ko­nusu olduğunda müphemlik veya rölativizm kavranılan, post­modern rölativizmde olduğu gibi hakikatin yokluğuna değil, Hakikat’in, beşerî idrak yoluyla erişimi mümkün olmayan aş- kınlığına işaret eder. Dinî düşünce açısından İnsan, Hakikat’in faili değil muhatabıdır; ancak bu muhataplık, anlamdan yok­sun bir belirsizlik değil, son derece makul bir Haberden kay­naklanan Gayb’a iman ve Allah’ın Haber yoluyla insana biçmiş olduğu ontolojik sorumlulukla temellenmiş teyakkuz hâlidir.

Bu açıdan bakıldığında, postmodern hakikat anlayışı ile İs­lâmî hakikat anlayışı arasındaki temel farkın, “hakikatin kay­nağı” ve “Hakikat’le ilişkinin imkânı” sorularına verdikleri cevapta belirginleştiği söylenebilir. Postmodernizmde haki­kat, insana içkin ve tarihsel olarak üretilmiş bir söylem olarak kalırken; İslam’da ise hakikat, insanın Vahiy yoluyla haberdar edildiği aşkın bir varlık alanına (Allah’a/Gayb’a) olan inanç­tan kaynaklanır. Postmodern düşüncede insan, anlamı kendi varlığından türetmek zorunda kalan bir “oluş” öznesi hâline gelirken; İslam’da insan, Hakikat’in haber yoluyla muhatap aldığı ve kendisine ontolojik statüsünün bildirildiği arkasında dünya» önünde ukbâ olan bir yolcu statüsündedir.

Söz konusu farklılık, rölativizmin iki formu arasında da be­lirleyicidir. Postmodern düşünce “Hakikate duyulan inanç­sızlıktan kaynaklanan” bir müphemlik ve rölativizme karşı­lık gelirken, İslam “Hakikat’e duyulan inancın yol açtığı”, bir müphemlik ve rölativizm anlayışını öngörür. Çünkü İslam insan idrakinin sınırlılığını kabul eden, fakat anlamın İlâhî kökenini inkâr etmeyen bir tavra karşılık gelir. Bir başka de­yişle, postmodernizmin “Tanrı’nın ölümü” metaforunun ar­dından gelen anlamsızlık tecrübesine karşılık, İslam’ın “Gay­b’tan gelen Haber” i, varoluşun anlamını yeniden kurar ya da başka bir ifadeyle eşyayı ayete dönüştürmek suretiyle insanın içine düşmüş olduğu nihilistik boşluğu anlamla doldurur.

Son kertede denilebilir ki, İslâmî hakikat anlayışı, insanın id­rakinin ötesinde var olan aşkın bir Hakikat’e dayanmakla bir­likte, Hakikat’ten haberdar eden bir Haber (Vahiy) aracılığıy­la insan varoluşuna anlam, değer ve istikamet kazandırır. Bu yönüyle İslam, postmodern nihilizmin açtığı değer ve anlam boşluğunu doldurabilecek ontolojik bir teklife karşılık gelir. Dolayısıyla, İslam’ın hakikat telakkisi, postmodern rölativiz­min dağınıklığına karşı bütünlüğü, nihilizmin anlamsızlığına karşı gayeyi, epistemik kararsızlığın yol açtığı şüpheye karşı da menşei İlâhî olan ontolojik bir güveni ikame eder.

Sonuç olarak, postmodernizmin eleştirel dinamizmi» insanın hakikate dair epistemik iddialarını kritize etmesi bakımından dikkate değer olsa da, nihai anlamda hakikati tümüyle göre­celi kılması nedeniyle, insanı varlık-oluşsal bir köksüzlüğe mahkûm eder. Buna karşın İslam, insanın sınırlılığını teslim ederken, o sınırlılığın ötesine açılan İlâhî bir ufuk da sunar. Bu yönüyle İslâmî hakikat anlayışı, hem postmodern eleştirinin açtığı yarayı teşhis eder, hem de Gayb kavramında karşılığını bulduğu şekliyle söz konusu yaranın tedavisini mümkün kıla­cak aşkın bir ontolojik temele dayanır.

Kasım Küçükalp – Fizik,Metafizik ve Gayb,syf:49-70

HAKİKAT VE YANILSAMA ARASINDA BİR TUZAK VEYA VARLIK-OLUŞSAL BİR İMKÂN OLARAK DÜNYA

Dünya, muhtevi olduğu yapısıyla hayatı mümkün kılan bir gezegen olmanın ötesinde, insanın hakikatiyle buluşmasının veya oyunsu tabiatına bağlı olarak hakikatini büsbütün unut­masının varlık-oluşsal zeminidir aynı zamanda. Öyle ki insa­nın dünya-içre varlığının anlamı meselesi de, dünyanın insan için nasıl bir Hakikat değerine sahip olduğunu açığa çıkara­cak şekilde, dünyanın Hakikat karşısında nasıl bir ontolojik statü veya anlama sahip olduğu meselesinin gereği gibi tem­yiz edilmesine bağlıdır. Tam da bu nedenle denebilir ki, insan varlığının anlamı meselesi, dünyanın hangi alımlama estetiği içerisinde nasıl bir ontolojik statüye kavuşturulduğu mesele­siyle bağlantılı olmak durumundadır.

Söz gelimi dünyayı ontolojik statüsü itibarîyle beşerî gözlem ve düşünce ufkunda zuhura gelen gerçeklikle özdeş gören bir alımlama estetiği açısından dünyanın anlamı, içerisinde canlılığın başlayıp son bulduğu, matematiksel ve fiziksel yasa­ların hüküm sürdüğü, insan varlığını tehdit ve tahdit eden ko­şulların yanı sıra yaşamın sürdürülmesinin ve korunmasının imkânlarını da içeren bir değer ufku içerisinde tayin edilmek durumundadır. Kaçınılmaz bir şekilde natüralist bir ontoloji­yi salık veren ve modern düşünceye hâkim olan bu perspek­tiften bakıldığında, bir bütün olarak evren, bilimsel ve felsefî rasyonalizmin teori/temsil pratiğini mümkün kılan doğal bir yasalılığa sahip olup, insan varlığını diğer varolanlardan ayıran tek özellik ise, bilinç ye zekasıyla söz konusu yasalılığı teorileştirmeye muktedir olmasına bağlı olarak, kendi göz­lem ufkunda beliren fenomenal gerçekliği öngörüp, kontrol edebilmesi ve hatta değiştirebilmesidir. Doğa dışı veya ilâhı referansların yitirilmesine bağlı olarak aşkınlık fikrinin de yitirildiği böyle bir düşünce güzergâhı, arza çakılı bir varolan konumuna indirgediği insanın, eşyayla arasındaki mahiyet farkını unutturacak şekilde, dünya-içre varoluşunun anlam ufkunun daralmasına yol açmıştır. .

Modern dünyayı “insanlığın karanlık çağı” olarak niteleyen Rene Guenon’un, aşkınlık fikrini de muhtevi olacak şekilde Kutsal’dan kopuşu nitelemek için kullanıma soktuğu “ne­gatif inisiyasyon” kavramı bağlamında ifade edildiğinde, bu kopuş, bütünüyle seküler parametrelerin işbaşında olduğu bir dünya ufku içerisinde ulvî maksutlarının yanı sıra kemal kavramlarıyla da irtibatı kopan modern insanın, kendisini ha­kikatiyle buluşturacak ebediyet fikrini yitirmesinin sonucun­da, şeyleşip, parçalanmaya maruz kalması olarak okunabilir. Hem dünyanın hem de insanın hakikatini hümanistik yollarla inşa edilmiş bir epistemik evrenine hapsetmenin kaçınılmaz sonucu ise, niceliğin egemenliği altında tüm niteliksel fark­lılıkların kaybolduğu, bilgide doğruluk yerine faydanın ön plana çıkmasına bağlı olarak aklın da araçsallaştığı, her şeyin araçsallaştırılmasının sonucunda, önce doğanın, akabinde ise, gözetim, denetim ve disiplin toplumuna vücut verecek şekilde insanın dahi epistemik bir tahakküm nesnesi kılındığı bir dü­şünme pratiği olmuştur.

Dünyanın modern öznenin epistemik imkânlarının dolayımından geçmek suretiyle insanın kontrol ve denetimine su­nulması, her ne kadar başlangıçta özgürlük idealiyle büyü­lenmiş modern insana oldukça cazip gelse de, zamanla söz konusu kontrol ve denetimden insanın da nasibini aldığının ortaya çıkması, hakikat ve gerçekliği temsil etme iddiasında­ki teorilerin güvenirlirliğinin tartışılması anlamında ciddi bir temsil krizine yol açmıştır. İster klasik ister modern olsun “ger­çekten varolanın ne olduğu?” sorusuna bir yanıt bulma ama­cıyla ileri sürülen metafiziksel hakikat iddialarının hümanistik doğalarının açığa çıkması, logos-merkezci bir düşünme pratiği içerisinde serpilip gelişen ve düşünce konusu kılman şeyleri, özleri veya en temel özellikleriyle temsil etme/bilme iddiasıyla üretilen kavramların da inşa edilen hakikat resimlerinden baş­ka bir şey olmadıklarının farkına varılmasına sebebiyet vermiş; böylelikle her şeyin kendisi üzerine inşa edildiği logosun çök­mesine bağlı olarak, içerisinde değer, anlam ve amaç barındır­mayan nihilistik bir oluş dünyası zuhura gelmiştir. Öyle ki bi­linç ve akla referansla inşa edilen modern dünya tasavvuruyla kendi epistemik evrenine hapsolan modern insan/özne, şimdi de söz konusu hapsoluştan kurtulmak için arzunun, tutkunun, oluş ve libidinal özgürlük idealinin bilinçdışı dünyasına bir arzu varlığı olarak tutunmak durumunda kalmıştır. Başka bir ifadeyle epistemik bir açıklık içerisinde tasavvur edilen/kurgu- lanan dünyanın, temsil krizine bağlı olarak birlikte yıkılması, -hakikat, değer, anlam, Tanrı ve öz gibi- aşkınlık ifade eden tüm kavramların terk edildiği nihilistik bir varoluş dünyasının vücuda gelmesine yol açmıştır.

Aslına bakılırsa nihilistik bir varoluş dünyası da, her ne kadar anti-hümanistik bir karakter arz etme iddiasında olsa da, ma­hiyeti itibarîyle hümanistik düşünce pratiğinin vücut verdiği dünya ufkunun radikalleşmesi anlamında, epistemik öznenin ufkunda beliren dünyadan, bilinçdışı bir arzu veya libidinal öznenin dünyasına geçiş olarak değerlendirilebilir. Arza ça­kılmak suretiyle hakikat ufku daralan hümanistik öznenin dünyasının, “logos çökmesi”ne bağlı olarak zuhura gelen ve olumsallığın hüküm sürdüğü belirsiz ve istikametsiz bir oluş dünyası lehine terk edilmesi, büyük harfle yazılan Hakikat’in yerine, küçük harfle yazılmak durumunda olunan, dolayısıy­la hakikatlerden bahsetmeyi gerekli kılan ve mümkünler âle­minin âdeta imkândan fiile çıktığı, her şeyin mümkün hâle geldiği istikametsiz bir varlık ve anlam ufkunun doğuşunu da beraberinde getirmiştir. Böyle bir dünya içinde ebediyet nos­yonunun yanı sıra, rasyonel olma iddiasındaki anlam ufkunu da büsbütün yitirmek suretiyle, yersiz-yurtsuz ve istikametsiz kalan çağdaş insan için geriye kalan tek gerçeklik ise, aslında dünyanın oyunsu tabiatının hakikati olarak da okunabilecek olan imajinatif gerçeklikten başka bir şey değildir.

Tam da bu bağlamda ifade edilmelidir ki, önüne ebediyet levhasını koymak ve kaybettiği Hakikat’le hakikatli bir ilişki içerisine sokmak suretiyle inşam, dünya-içre varoluşunun anlamına erebilme imkânına kavuşturan ed-Din/İslam, Hakikat’ten/Gayb’tan verdiği Haber yoluyla dünyanın Hakikat karşısındaki gerçek ontolojik statüsünü açığa çıkaran ye­gâne imkân olmak durumundadır, öyle ki dünyanın çıplak gerçekliğinin hakikati anlamında nihilistik bir varoluş içeri­sinde tam bir varlık-oluşsal savrulmaya maruz kalan insan, bizatihi din tarafından ortaya konulan Allah, insan ve âlem ilişkisi sayesinde dünyanın Hakikat ve yanılsama arasında bir tuzak veya varlık oluşsal bir imkân olma statüsünü kavrama ve kazanmış olduğu ontolojik ufka bağlı olarak sahip olduğu güçleri Hakikat’le hakikatli bir ilişki doğrultusunda seferber etme imkânına kavuşabilir. Bu zaviyeden ele alındığında dün­ya veya dünya hayatı bir yönüyle, “dünya hayatının oyun ve eğlenceden ibaret olduğu”, “insanın dünya hayatını kendile­rine göründüğü şekliyle bildiği fakat ahiretten gafil olduğu”.”dünyanın, bir ağaç gölgesinde gölgelenmek ölçüsünde geçi­ci bir ikametgâha karşılık geldiği”, “insanın asıl yurdunun ise ahret olduğu” şeklindeki çeşitli âyet ve hadislerde zikredilen hususlardan hareketle bir itibar, gölge, hayal, vehim ve hat­ta görünüşten ibaret bir ontolojik statüye sahiptir.

Bununla birlikte dünya yalnızca bir hayal veya vehim ya da görünüş­ten ibaret bir yanılsamadan müteşekkil değildir. Dünya veya dünya hayatı diğer yönüyle ise İnsan da dahil olmak üzere tüm mahlukatı muhtevi olduğu şekliyle aynı zamanda bir te- celligâh statüsündedir. Bunun da ötesinde dünya her mahlû­kun kendi dili ile Allah’ı teşbih ettiği bir mahiyete sahip olup, özellikle kişinin kendi nefsi olmak üzere, barındırdığı tüm va­rolanlarıyla birlikte Allah’a işaret eden bir ayettir. Yunus’un, “Hak cihana doludur, kimseler Hakkı bilmez, Onu sen sen­den iste, o senden ayrı olmaz.” mısralarında yansımasını bu­lan bu boyut, insanın dünyaya yöneliş mantığının, dünyanın insana bir yanılsama olarak mı, yoksa Hakka işaret eden bir âyet olarak mı tezahür edeceğini de belirlediğini ihsas ettirir niteliktedir.

Her iki boyutuyla birlikte dünya, insanın hakikat deneyimi­nin zemini olarak karşımıza çıkar. Dünyanın söz konusu on­tolojik statüsü bağlamında ifade edildiğinde dünyada oluş, bir yandan insanı asıl gerçekliğinden alıkoyan çeşitli ve ayartıcı yanılsama içinde olmaya, diğer yandan ise insanın, asıl yur­dundan ayrılmasının kaybettirdiklerinin muhasebesini yap­mak suretiyle, dünyanın ayartıcı etkilerine maruz kalmış olan ben’ini söz konusu etkilerden kurtara kurtara ruhsal olarak geliştirip Allah, insan ve âlem arasındaki hakikî ontolojik ra­bıtayı fark ve temyiz edebileceği bir imkâna karşılık gelmek­tedir. Tam da bu nedenle insanın dünya-içre varolmasının hakikî anlamına kavuşmasının, bir yönüyle dünyanın insana birçok bakımdan sunmuş olduğu ve adeta hakikati perdele­yen imajinatif varlık maskelerinin dağıtılması anlamında bir yıkma eylemini, diğer yönüyle ise kendisini içeriden tanımak suretiyle tüm mevcudatı asıl sahibiyle buluşturan bir bütün­leştirme eylemini gerektirdiği söylenebilir. Bu bağlamında ifade edildiğinde yıkıcı eylem, tuzak veya oyun bozmak, yapı­cı eylem ise Tevhid ve aşk yoluyla insan varlığını İlâhi olanla bütünleştirmekten başka bir şey değildir.

Yunus Emre’nin “Ah nice bir uyursun uyanmaz mısın, Göç­tü kervan kaldık dağlar başında” mısraları, dünya-içre varlığı itibarîyle insanın, bir yandan çoğunlukla bir yanılsama içinde oluşu, hakikat deneyimine tercih etmeye meyilli bir varoluş pozisyonuna -gaflet uykusu- sahip olduğunu, diğer yandan ise hakikat deneyimine açılmanın meşakkatli yolunda insa­nın yalnız başına yol-yön bilmez bir biçimde ne denli biçare kaldığını vurgulamaktadır. Söz konusu biçare hâli dağıtacak olan imkân kuşkusuz nebilerin yolu -“Enbiyaya uğramaz ise yolun, göçtü kervan kaldık dağlar başında”- olmak durumun­dadır. Dinin insana sunmuş olduğu varlık ufku bağlanımda değerlendirildiğinde, insanın dünya-içre varoluşunun bir an­lamı vardır ve insanın, varlığını dünyanın ayartıcı etkilerin­den kurtarmak suretiyle bu anlamla bütünleşmenin imkânına açılması gerekmektedir.

Aslına bakılırsa îslam/ed-Din, insanı Hakikat yolculuğunda başıboş bırakmamış ve insana Vahyin yanı sıra Vahyi yanlış anlama imkânı ortadan kaldırılmış bir Peygamber yoluyla dünya-içre varoluşunu hangi istikamette ve hangi varlık-o- luşsal refleksler içerisinde gerçekleştireceğini de belirtmiştir. Bu yüzden Yunus Emre’nin de dediği gibi, İslam bir kılavuz dinî olup, peygamberler silsilesi ve onların sünnetlerinin aç­mış olduğu yol “Muhammed cümleye dindir, imandır.”, in­sanı yukarıdan gelen (vahiy) ve onun ete kemiğe bürünmüş hâliyle (sünnet) buluşturmak suretiyle, aksi takdirde düçar olacağı anlamsızlık bataklığından kurtaran yegâne imkân­dır. Bu yönüyle bakıldığında, itibarî varlık maskelerini dağıt­mak suretiyle dünyanın hakikî ontolojik statüsünü ifşa eden Peygamberlerin ilk oyun bozucular, onların sünnetlerine tabi olan müminlerin de oyun bozucu olduğunu söylemek mümkündür. Tam da bu nedenle çıplak varoluş içerisinde deneyimlendiği hâliyle dünya, insan varoluşu açısından adeta oyun ve eğlenceden ibaret ve süslü görüntüsüyle insanı ken­disine cezbeden bir tuzak olarak görülebileceği, Hak ve Haki­kat yolcusunun ise varlığını bu tuzağa düşmeksizin salimen asıl yurduna taşıması gerektiği söylenebilir.

Bununla birlikte varlığın bu tuzaktan kurtarılması hiç de kolay değildir. Zira bilhassa tasavvuf düşüncesinde vurgulandığı şekliyle, varlığın gerçek anlamda tuzak ve yanılsamalardan kurtarılması hede­fi, nihai bir ideal olarak insanın önünde durmakla birlikte, insanı hakikatle buluşmaktan alıkoyan yanılsama örtü veya perdeleri anlamında itibarî varlık maskelerinin sürekli bir biçimde kaldırılmasını gerektirir. Tam da bu nedenle İslam’ı önünde ebediyet ufku, arkasında dünya olan bir yol, Müslü­man’ı ise söz konusu yolda yürüme kararlılığında olan ve her daim bir yakaza hâli içerisinde kendisini dünyaya rapteden prangalardan kurtulma ve varlığını salimen ebediyete taşıma mücadelesi veren bir yolcu olarak görmek mümkündür.

Kasım Küçükalp – Fizik,Metafizik ve Gayb,syf:71-77

Bazı düşünürlerin Yüce Zat hakkındaki konuşmalarında huzur-ı ilahiye karşı bir edepsizlik yapmaktan kaçınmak maksadıyla kullanılması âdet olmuş tabirlerden hiçbirisine rastlayamadığımız gibi o makama layık saygı ve takdis ibarelerini de bulamıyoruz. Hatta bazıları bilimsel nesnellik ve keşfedici bakış adları altında gayb hakkındaki sözlerini sanki alelade canlılar veya cansız nesneler hakkında konuşuyormuşçasına ortaya koymakla övünmektedir. Herkes tarafından bilinmektedir ki bu makamda saygı göstermeyi terk eden kişi, en yüce isteğine yaklaşmaktan mahrum kalır ve arzusu ile arasına marifeti engelleyen örtüler çekilir.

————————————————–

Sıfatın şerefi arttıkça, ihsandan nasibi de artar, Hatta biz iyilik ve güzelliği (hüsnü) neredeyse sadece bir iyilik elde ettiğimiz ya da bir kötülükten sakındığımız şeylere isnat etmekteyiz ve o şeylerin bize bir yönden ihsanda bulunduğunu söylemekteyiz. Burada ilahi isimlerin hangi derecede bulunduğu konusunda kim tereddüt edebilir? Bu isimlerdeki iyilik ve güzellik (hüsn), hiçbir zaman ihsandan ayrı düşünülmez. Onlar vasıtasıyla Allah’a yakınlaşan herkes, Allah’tan iyilik ve güzellik, yani ihsan umar ki Allah en hayırlı mükâfatı verir ve en güzel dönüş onadır.”

————————————————–

Çağdaş insan, hesaplanabilirlik ve mekanik gibi teknik yöntemlerin bazı inceliklerini elde eder etmez bütün insanlığın mutluluğunun ve iyiliğinin teknik yoluyla gerçekleştirilebileceği inancına sahip oldu. Zira ona göre bu teknik başarılar, evreni boyunduruk altına almasını ve onu ihtiyaçlarına ve kendi değerlerine göre yönlendirmesini mümkün kılacaktı.

Ancak günümüzde teknik gelişmelerin geçirdiği dönüşümlere dikkatle bakarsak, o parlak emellerin gerçekleşebilir olmaktan bir hayli uzağa düştüğünü görürüz. Bunun sebebi, söz konusu teknik gelişmelerin her düzeyde ve bütün yönelimler doğrultusunda gelişip çoğalması, böylece teknik evren adı verilebilecek bir oluşu teşkil etmesidir. Bu teknik evren insanı da kuşatmakta, onun iradesini ele geçirmektedir. Neticede insan, evreni dilediği gibi boyunduruk altına alacağını zannettikten yahut diğer bir deyişle onu köleleştireceğini umduktan sonra kendi sınırlarının farkına varamayacak bir duruma gelmiştir.

Teknik gelişmelerin bu şekilde insan aleyhindeki dönüşümü, söz konusu gelişmelerin kendilerinde müstakil hâle gelmelerinden ve insanın basireti olmadan kendi mantıklarına göre ilerlemeye başlamalarından kaynaklanır. Bu mantık, her birisi insanın bu evrendeki vaziyetine zarar veren iki temel ilke üzerine kaimdir:

a) Bu iki ilkeden ilki akıl dışı (irrasyonel) olmaktır. Bunun gereği olarak “Her şey mümkündür” Buradan da mantiki, ahlaki, tabii veya başka türlü bütün kayıtlardan çıkmak sonucu doğar. İnsan ne zaman bu araçşsallık ilkesine boyun eğerse, araç kendi içindeki her şeyi mubah kılar ve neticede insana büyük zarar verir.

b) İkinci ilki ahlak dışı (gayri ahlaki) olmaktır. Bunun gereği olarak “Mümkün olan her şeyin yapılması gerekir” Sonucta böyle bir eylemin önüne geçen her türlü ahlaki engel bertaraf edilir.

————————————————–

Bilimin doğru bir çizgi istikametinde gelişim gösterdiği, basamak basamak yükselen merdiven gibi parçalarının üst üste birleştiği, böylece bilginin olgunlaşmaya doğru durmadan ilerlediği yönünde bir inanış yaygındır. Hâlbuki bilimin bu birikime dayalı ve bütünlüklü tasavvuru bilim tarihinin gerçekleri tarafından yalanlanmaktadır.

Zira tarihte görüldüğü üzere bilimsel kuramlar birbirini takip etmemektedir. Aksine birbirinden kopukturlar ve aralarında bütünlük ve dayanışma ilişkisinden ziyade farklılık ve çatışma bağlantısı söz konusudur. Mesela yaratılış kuramı ve evrim kuramı, atom mekaniği ve rasyonel mekanik, Einstein’ın kuramı ve Newton’un kuramı arasında böyle bir durum vardır.

Bu kuramların birbirlerini tamamlamamalarına bir de şu eklenmelidir: Her bir kuram, birtakım sorulara cevap vermek üzere yola çıkar çıkmaz daha çetin başka sorulara maruz kalmaktadır. Sorular gitgide artmakta ve belki sarsıntı doguracak yönlere dogru gitmektedir.

————————————————–

Bu sınırların mevcudiyetinin insani aklın güçsüzlüğünü veya bunun aksine -yani soyut aklın biricikliğini ve üstünlügünü-kabullenmeyi gerektirmediğinin delili ise İslami-dini gelenek ve çağdaş bilimsel gelenekten her birinin kendine özel yollarla bu sınırları aşmayı arzulamasıdır.

İslami gelenek bu amaç için iki düzeyde çaba sarf etmiştir: ilkesel düzey ve olgu düzeyi.

İlkesel düzeyde İslam şeriatı varlığın bilgisinin elde edilmesini istemiştir ki bu noktada sembolik oluş sınırının aşılmasına yönelik bir çaba vardır. Ayrıca bilgide kesinliğe ve sağlamlığa ulaşmaya çağırmıştır. Burada da zan sınırından çıkmaya yönelik bir beklenti söz konusudur. Nihayet teşbih sınırını ortadan kaldırmak için bu bilgide tenzih yolunun tutulmasını emretmiştir.

Olgu düzeyindeyse Müslümanlar, ilahi hakikati idrak etmek, bu kavrayışta zan derecesi ile yetinmeyerek kesinlikle sağlamlığı öğrenmek Cenabı Hakk’ı yaratılmışlara benzemekten tamamen tenzih etmek için mümkün bütün araçları kullanmış ve böylece sembolik tasavvur sınırını aşmaya çalışmışlardır.

————————————————–

Soyut aklın sınırlarının üstesinden gelecek kapıyı açanın amel olduğu tespit edilse dahi, her türlü amelin bu hayırlı gaye için kullanılmayı hak etmediği belirtilmelidir. Bu ameli arzumuza göre seçme imkânımız yoktur. Aksine söz konusu gayeye ulaşmak için seçilecek amelin faydalı olacağı hususunda akli ve nakli delil gerekmektedir. Akıl ve nakil tarafından desteklenmeye en yakın amel de yüce ilahi dinin gereğince yapılan ameldir. Dolayısıyla sınırların ve kayıtların ortadan kaldırılması hususunda en faydalı ve etkili amel, dini ameldir.

Soyut akıl, amele dönüştürülmesi ve onun gerektirdiği şekilde yönlendirilmesi sayesinde kendi asli akılcılık niteliğini bırakır, böylece daha iyi ve daha akılcı bir akılcılıkla nitelenmeye yönelir. Buna binaen biz de, amel tarafından yol gösterilen (tesdid edilen) ve yeni bir surete bürünen bu aklı rehberlik edilmiş akıl (tesedded)ismiyle anmayı uygun gördük. Şimdi, Allah’ın izniyle, bu aklı incelemeye başlıyoruz.

————————————————–

Bazen bir amel, kişiyi kendisine veya başkasına zarar verecek bir hususa yönlendirebilir. Bu kişi kendisine en faydalı olacağını düşündüğü ameli aramak ve onu gerçekleştirmesinde en etkili zannettiği yolu tutmak için elinden geleni yapmış olabilir. Ne var ki dinden bir delil, bu amel ve ona giden vesilelere delalet etmediği müddetçe ve kişi de bu ameliyle dine uygun davranmayı kast etmediği müddetçe, iyi bir şey yaptığını zannederken fesada düşmekten kurtulamayacaktır.

Bunun en açık delilini insani amele müdahil olan ve olguya ilişkin sınırlar kısmında görmüştük. Bu sınırlar, söz konusu amelin yönlendirme vasfından yoksun olmasından neşet etmemiştir. Aksine bu sınırlar, insanlığın asırlardır memnuniyet duyduğu belli başlı değerler üzerinde yükselmiştir: aklın birleştirilmesi, evrenin akılla bilinebilir kılınması, araçlara boyun eğdirilmesi ve bilimin tanzim edilmesi. Ancak bu yönlendirme, dinde tecelli eden ilahi iradeye uygun olup olmama sorununa lakayt kalınca, dinen fesat sebepleri olarak görülen amellere sevk etmiştir. Neticede insanı, çağrı yaptığı değerlerin çelişiğine sürüklemiştir:

Aklın birliği yerine çoğullaştırılması, akılla bilinebilir kılma (rasyonalizasyon) yerine aklın cahilleştirilmesi (yani akılcılığın ortadan kaldırılması), araçlara boyun eğdirmek yerine insanın boyunduruk altına alınması, bilimin tanzim edilmesi yerine parçalanıp bölünmesi. İnsanın dizgini, kendisine en yakın noktada elinden kaçıp giderse, geleceğin bilinmezlikleri ve insan için en kapalı hususlar kim bilir ne hâle gelir?

————————————————–

Dini amelden türeyen fayda, dini olmayan amelden hâsıl olan faydadan farklıdır. Bunlardan ikincisi, kişi ne kadar derinlemesine bir arayış içerisine girse ve istediği din dışı idealleri gözetse dahi, mutlaka çeşitli eksikliklere düşecektir.

————————————————–

Allah’ın dinine aykırı amelde bulunan kişi, maslahatlarının belirlenmesi ve takririnde hangi teorik ve ameli araçları kullanırsa kullansın, bunlara ulaşma hususunda fazla yol kat edemeyecektir. Kişinin gayreti ve çalışması, sınırlı araçlarını aşamadığında ona ancak bu araçlar ölçüsünde faydalar meydana gelir. Dini amelin sırrı ise kişiye başka türlü güç yetiremeyeceği itibari ve ihtiyari anlayışlar kazandırmasında yatar. Böylece dini amel, bu anlayışlar içinde istikamet vesilelerini temin eder, dine aykırı amelde bulunan kişinin ulaştığından daha öte maslahatların idrakini sağlar. Böylece kişinin idraki, ameli ölçüsünde daha ötelere ulaşır.

————————————————–

Bir şeyi tasavvur dünyasından olguya çıkarmak, onu tayin etmek ve somutlaştırmak şeklinde kabul edilmiştir. Şu durumda somutlaştırma, hazır etme ve meydana çıkarma işlevidir; müşahede edilmeyip göz önünde olmayanın açığa çıkarılması, zihinlerde saklı olanın aşikâr kılınmasıdır. Bazı modernlerin somut gerçeklik adını verdikleri şey de budur. Söz konusu kişiler bu kavramı, felsefi yönelimlerinin etrafında döndüğü bir eksen, fikri alışverişlerini sürdürdükleri bir sermaye kılmışlardır.

Hatta bu anlama bağlılıklarını abartarak müşahhas sıfatını teorik yöntemlerine eklemişler, somut çözümleme, müşahhas tasvir, somut düşünce gibi durumlardan bahsetmişlerdir. Fakat bunun tam tersi istikamette, söylediklerinin bir kısmını unutmuşlar, bu niteliği kendi yönelimleriyle uyuşmayan ameli yollardan çekip almışlardır. Onların nazarında dini amel, somut bir amel degil, delice bir ameldir. Bu tutumda, çağrı yaptıkları ve kendilerine karşı çıkanları reddederken dayandıkları somutluk ortadan kaybolmaktadır.

Doğrusu somutluk için söz konusu şahısların da ikrar etmekten geri durmayacakları şu ölçütü belirleyebiliriz: “Gözlemlenmeye açık amelin idrak edilebilir neticeleri olmalı ve bunlar genel maslahat için fark edilebilir fayda sağlamalı” Bu durumda dini uğraşma, somutluğa daha yakın olur ve somutluğun şartlarını daha fazla sağlar. Zira batıl hayallerden ve işlevsiz soyutlamalardan çıkmaya, davranış için etkin değişim sebeplerini gözetmeye en fazla bu tarz bir meşguliyet güç yetirebilir.

————————————————–

Bilimin kıymetinin uygulamadan uzaklaştıkça ve kendinde müstakil hâle geldikçe yüceldiği şeklinde nazar ehlinden bazıları arasındaki yaygın kanaatin aksine iştigal ehli, her bilimin amel ile irtibatı ölçüsünde kıymet kazanacağını düşünmektedirler. Buna göre bir bilimin ameli neticeleri daha aşikâr hâle geldikçe ondaki bilimsellik derecesi daha yüksek ve daha yüce olur, hatta amelde bulunan kişi ondan daha fazla nasiplenir.

Bilimin amelle ilişkisi sabit olursa, somutlaştırmayı savunanların bu ilkeyi tekellerine alma iddiaları da kendisini gösterir. Onlar, bu ilkenin hakikatini daha iyi idrak ettiklerine, ona daha derin bir bağlılık gösterdiklerine inanırlar. Buna ilaveten taraf tutarak ve zalimane bir tarzda dini iştigali onun çerçevesinden çıkarırlar. Bu iddiaları, benimsedikleri iştigal tanımı tarafından çürütülmektedir. Söz konusu ilkeye göre hareket ettikleri iddiasını kabullensek bile, onunla doğru bir şekilde amel ettiklerini ve bu yolda söz konusu ilkenin altına giren her şeyi kapsayacak bir boyuta ulaştıklarını kabul etmeyiz.

————————————————–

Eğer meşguliyet ibadet olursa, ibadet eden kişide hâsıl olan idraklerin genişletilmesi bakımından diğer uğraşların önüne geçer. Azalar, kendilerini donuk âdetlerden ve bozuk inançlardan kurtaran ibadetin meyveleriyle ahlaklandığında basiretin önünde idrak için alabildiğine geniş yeni nüfuz yolları açar. Böylece nazar daha keskin, fikir daha etkili hâle gelir. Dolayısıyla bu pratiğin tesiri daha altta yer alan diğer pratiklere de intikal eder, hem maharet onunla süslenir, hem de tefekkür onun sayesinde yenilenir.

Somutlaştıranların uğraşma hususundaki düşüncelerini doğru bulmuyoruz. Zira her şeyi en temelde yer aldığı düşüncesiyle toplumsal ve siyasi bir kökene indirgemekteler. En temelde olma rütbesini daha fazla hak eden ise kâinatın kendisi için yaratıldığı asıl, yani ibadettir. Her şeyden beklenen ve istenen odur. Bütün hücrelerin -Rablerinin izniyleamelle nitelendiğini kabul ediyoruz. Siyasi ve toplumsal eylem yalnızca idare ve tedbir anlamına hamledilmedikçe, onların siyasi ve toplumsal eylemle nitelenmelerini de kabul etmiyoruz. İşte bu somutlaştırmayı savunanların üzerine uzlaştıkları hususu terk etmek demektir.

————————————————–

Amelde bulunan kişideki çaba harcama sahih asıllar gerektirdiği şekilde güçlenir. Meşguliyet, kişinin gönlüne bir nebze bile yerleşirse, onun anlayışına öyle manalar yerleştirir ki bu anlamlar dinin yüce değerlerini ve yüce maksatlarını ona gösterir. Bu suretle amelde bulunan kişi, daha fazla amelde bulunmasının sonucu olarak anlayışına sirayet eden manalar sayesinde yöneliminde meydana gelebilecek bozukluklardan kurtulur.

————————————————–

Kişi, din dışı davranmayı sürdürdüğü ve onunla meşgul olduğu takdirde sınırlar ortaya çıkar ve anlayışlar daralır. Din dışı pratiğin ilkesi, gayesi ve vesilesi yaratılmışlardır. Yaratıcıyı bu pratik için yol gösterici ve maksat olarak bellemez. Yaratılmışlara maddi maslahatların ulaştırılmasının ötesinde bir arzusu yoktur ve maddi maslahatlar dışındaki hayırlı menfaatleri aramaz. Tüm bunlardan dolayı din dışı pratiğin maddi ve yaratılmışlarla sınırlı mantığı, bildiğimiz gibi onu sallantılı ilkelere, tökezleyen hedeflere, tereddütlü vesilelere sürüklemiş ve ona hiçbir fayda temin etmemiştir. Çünkü içerisine düştüğü kararsızlık töhmeti reddedilmiş, din dışı pratiğin değişim sebeplerine boyun eğmeye mecbur olduğu gerekçesiyle bu sebepleri gözettiği iddia edilmiştir. Buna göre din dışı pratikler, gerek ilke gerekse vesileler bakımından yenilmiş durumdadır; dolayısıyla sonuçlarına hükmetmeye kudreti olmadığı gibi her iki yönden sınırlarını ortadan kaldırmaya da güç yetiremez.

————————————————–

Kişi, din dışı davranmayı sürdürdüğü ve onunla meşgul olduğu takdirde sınırlar ortaya çıkar ve anlayışlar daralır. Din dışı pratiğin ilkesi, gayesi ve vesilesi yaratılmışlardır. Yaratıcıyı bu pratik için yol gösterici ve maksat olarak bellemez. Yaratılmışlara maddi maslahatların ulaştırılmasının ötesinde bir arzusu yoktur ve maddi maslahatlar dışındaki hayırlı menfaatleri aramaz. Tüm bunlardan dolayı din dışı pratiğin maddi ve yaratılmışlarla sınırlı mantığı, bildiğimiz gibi onu sallantılı ilkelere, tökezleyen hedeflere, tereddütlü vesilelere sürüklemiş ve ona hiçbir fayda temin etmemiştir. Çünkü içerisine düştüğü kararsızlık töhmeti reddedilmiş, din dışı pratiğin değişim sebeplerine boyun eğmeye mecbur olduğu gerekçesiyle bu sebepleri gözettiği iddia edilmiştir. Buna göre din dışı pratikler, gerek ilke gerekse vesileler bakımından yenilmiş durumdadır; dolayısıyla sonuçlarına hükmetmeye kudreti olmadığı gibi her iki yönden sınırlarını ortadan kaldırmaya da güç yetiremez.,

————————————————–

İşiten kişi (sami), delilleri akdettiğinde (bağladığında), dinin emirlerini yerine getirme ve yasaklarından kaçınma hususunda erkân üzere ve gücü ölçüsünde itaatlerin hakkını verdiği zaman uygulayan olur.

Şu hâlde meşguliyetin temelinde yer alan itaat şartları nelerdir? Bunlar:

Allah’ın bir fiili emretmesi veya yasaklaması,

İşiten kişinin, Allah’ın onu emrettiğine veya yasakladığına inanması,

Kişinin o fiili yerine getirmesi veya ondan kaçınması,

Allah’ın o fiili emrettiği veya yasakladığına yönelik itikadının, o fiili yerine getirmesi veya ondan kaçınmasının sebebi olmasıdır.

Müminin ahlaki davranışını ilahi emir ve yasaklar vazettiğine göre, Allah’a itaat müminin bürüneceği en yüce ve en şerefli ahlaki üstünlük olmaktadır. Böylece her ahlak sahibi, yani her mütehallık, aşağıdaki şartları yerine getirir:

Bir fiili yerine getirir veya ondan uzak durur,

Fiili yerine getirmesi veya ondan uzak durması söz konusu ahlakı izhar eder,

Söz konusu fiili yerine getirerek veya ondan uzak durarak Allah’a itaat eder.

Buradan şu sonuç çıkmaktadır: hem nazar ehlinin hem de işitme ehlinin peşine düştüğü ilahi marifet arayışı, “yaklaşım” biçiminde mantıki gereklilikler uyarınca kanıtlar sıralamayı gerektirmez. Aksine yakınsama biçiminde Allah’ın emirlerini yerine getirme ve yasaklarından kaçınma ile ona itaat etmeyi gerektirir.

————————————————–

İsyankârın ilahi marifetten uzak kalışı aşağıdaki aşamalarla açıklanır:

Allah bir fiili emreder veya yasaklar,

İsyankâr, Allah’ın o fiili emrettiğine veya yasakladığına inanır,

Söz konusu emir veya yasağın hilafına hareket eder.

Allah dilerse tövbe eden isyankârı bağışlayabilir. Bu bağışlamanın (gufran) da çeşitli unsurları vardır:

Kişi bir günah işler,

Günahından vazgeçmediği takdirde Allah’ın gazabına maruz kalır,

Günah üzere ısrar etmeyip tövbe eder,

Allah da gazabını ondan uzaklaştırır.

————————————————–

Amellerle nefse yönelmenin yahut nefse yakınlaşmanın hakikati, tabiri caizse, yakınlaşan kişinin amellerini hem akıl, hem irade, hem de vicdan bakımından kendi şahsi güçlerine nispet etmesidir. İtaatleri yerine getirmeye niyetlenme, onları yerine getirme, itaatlerin neticelerini öğrenme veya bunların her birisinde bu husus kendisini gösterebilir. Şöyle de diyebiliriz: Nefse teveccüh, amellerin kazanılması ve onlara malik olma şuurudur. Bu kazanma Allah’ın mutlak mülkiyetine tâbiyetine dair bir şuurla birlikte olursa bu şuurun bir parçası ortaya çıkar. Söz konusu mülkiyeti sadece kendisine hasretmesi ve Allah’a nispetinden gafil olması durumunda ise bu şuur bütünüyle kendisini gösterir. Amellerin tümel veya tikel mülkiyetinin manası dolayısıyla “kendine mal etme” lafzı bu sorunu göstermektedir. Çünkü yakınsayan kişi, itaatleri sanki kendisine aitmiş ve onlar üzerinde tasarruf sahibiymiş gibi görünmektedir.

Kendine mal etmenin yakınsama davranışına zarar veren bir sorun olduğunun en büyük delili ondan neşet eden çok sayıda sonuçtur. Burada kendine mal etme sorununun zararını gözler önüne seren iki sonucu zikredeceğiz: Kendi amelini yüceltme ve başkalarının amellerini aşağılama.

————————————————–

İlk varsayıma, asli metinlere dönmeye çağıran selefinin bir metnin herhangi bir yorum veya okuyucunun en ufak bir tasarrufu olmaksızın okunabileceğini mümkün görmesi üzerinden itiraz edebiliriz. Çünkü bu iddia dilsel hitabın doğasına aykırıdır. Nitekim dilsel metne bakan kişi daima birtakım kişisel ve bağlamsal etkilerin altındadır; nesiller boyunca hâlihazırdaki okuyucuyu önceleyen ve onun okuyuşuna müdahale eden epistemolojik ve tecrübi bir birikimi taşır. Şu hâlde asli metinlere, ne onları oluşturanların elinden çıktıkları şekilde ne de onların çağdaşlarının -yani selefi salihini-drak ettiği şekilde ulaşılabileceğini kabul edebiliriz. Bu ancak söz konusu metinlerin çağından sonra oluşmuş tecrübe katmanları ve bilgi ağları üzerinden gerçekleşebilir.

————————————————–

Ruhi manaları terk etmenin tek sebebi dine düşmanlığın açıkça irade edilmesidir. Nitekim siyasileştiren her ideoloji dini bir engel, hatta bir an önce tahakküm altına alınması gereken en büyük mâni görmekte ve böylece reform ve degişimin yolunu hazırlayabileceklerini düşünmektedir. Bu ideolojilerin en iyi temsilcisi, selefi hareketin aktivitesiyle eş zamanlı olarak Batı’da ortaya çıkan solcu hareketlerdir. Bunlar dine sempati gösteren herkesi gözetim altında tutmakta, dindarları taassup ve itikadi bağnazlıkla nitelemektedir. Yakınsayıcı meşguliyeti ortadan kaldırmaya teşebbüs edenlere yazıklar olsun!

Şu hâlde maslahat gereği bu siyasileştirici güçlerle iş birliği yapanların, bu utanç verici nitelemelerden kurtulmak maksadıyla dini tercihlerini gizlemek veya inkâr etmek z0runda kalışlarına şaşırmıyoruz. Selefilik de destek ve dayanışmaya ihtiyaç duyan siyasi bir hareket olması hasebiyle dine düşman güçlerle iş birliği yapmakta beis görmemiştir. Dolayısıyla uğruna mücadele verdiği davalardaki sempatilerini kazanmak amacıyla onlarla ilişkiler kurmuştur. Ne var ki bu irtibatın faturası olarak, aradaki siyasi yardımlaşmayı teminat altına alacak ortak bir mücadele zemini arayışıyla hedefleri, programları ve genel işleyişindeki dini ve ruhi öğeyi bir kenara atmıştır.

————————————————–

Semavi dinler “ahlakla amel etmek” şeklinde sabit bir esas üzerine kuruludurlar. Buna karşılık dinden uzak duran gelenekler, toplum ve bireye en yüksek faydayı sağlamasına uğraştıkları, tanımlanmış ve üzerine çalışılmış bir ahlaka dayandıklarını öne sürmektedirler. Gerçekte ise birtakım zahiri faydalar ve göz alıcı sonuçlara götürse de bu ahlaka itibar edilemez. Zira kendisini mütemadiyen besleyecek yüce bir kaynağa dayanmayan, ruhi ve ilahi manalarla desteklenmeyen bir ahlakın, doğru yol zannıyla fesada sapacağından emin olunmaz.

————————————————–

Örfte istikamet, bir şeyin ifrat ve tefritten oluşan iki sınır arasındaki orta yolu izlemesidir. Orta, üç sebepten ötürü doğruyu bulmanın yolu sayılır:

a) Aşırılıktan kaçınma. Orta yolu seçen kişi aşırılığa nispet edilecek şekilde abartmaz, ihmalle nitelenecek şekilde de eksik kalmaz.

b) Duraklamadan korunma. Aşırıya giden herkes, fazla çaba sebebiyle bıkkınlık yaşar, ihmalkârlar ise gayret eksikliğinden dolayı rehavete kapılır. Bıkkınlık ve rehavet adım adım duraklamayla sonlanır.

c) Uyanışın öğrenilmesi. Orta yolu ancak aşırılık ve ihmalkârlığın tehlikelerinin ve gerek rehavet gerekse bıkkınlıktan doğan duraklamanın zararlarının farkında olan kişi talep eder. Bu kişi bütün varlığıyla nefsini bu tehlike ve zararlardan korumaya yönelir.

————————————————–

Gönül ve vicdana karşı inkârla yaklaşan ve soyut nazarının kavradığıyla yahut azalarının yaptığıyla yetineceğini öne süren kişi ise hayatı veya kendi benliğini inkâr ediyor demektir. Şayet bu çalışmada itirazlara karşılık vermeye ve delille ikna etmeye niyetimiz olmasaydı, bu inkârı cevaplandırmaya da uğraşmazdık. Çünkü vicdanın gerçekliği, ancak kendisiyle konuşmanın yersiz olacağı kişi tarafından reddedilebilecek zorunlu önermelerdendir. Gönlün, dışsal azalara ilaveten bedenin içinde bulunan birtakım araçlar ve organlardan ibaret olmadığını söylemeliyiz. Aksine gönül, sadece nazarın veya amelin değil de tecrübe iradesinin hâkimiyetine girmiş azalardan ibarettir. Bu tecrübe vesilesiyle gönülde dönüşüm ve oluşum gerçekleşir, bu iki hadise de onu vasıfların ve fiillerin idraki düzeyindeki alışılmış hâlinden çıkarır.

————————————————–

Nazara dayanan soyut aklın dinden anladığı, mükellefi aklıyla sapkınlığa düşmekten koruma yöntemidir ve buna göre mükellef, dinin getirdiği hükümleri ayırt etmeye gücünün yettiği gibi bunları bilfiil uygulamaya da kadirdir.

Fakat bu teorik ilke, canlı tecrübenin dâhil oluşuyla Allah’ın hitabı ve görmesi şeklinde iki tecrübi ilke hâline gelmektedir:

a) Hitabın gereğince mükellef, Cenabı Hakk’ın her durumda kendini muhatap aldığını ve bu hitabın hayatı boyunca sürdüğünü bilir. Buna göre bu hitabın metni her ne kadar tertemiz mushaflarda korunsa da manaları mükellefin benliğine ve etrafındaki oluşlara yerleştirilmiştir. Bu oluşlar, mükellefin talep etmesi, tanıması ve Allah’a yaklaşırken gözetmesi gereken söz konusu ilahi manalar sayesinde meydana gelmektedir.

b) Görme ilkesi gereğince mükellef, Allah’ın kendisini daima gördüğünü bilir. Bu görme, kişinin fiillerine yönelik rıza ile birlikte gerçekleşirse nihayetsiz bir bahtiyarlık ortaya çıkar; öfkeyle beraber bulunursa mutlak bir haydutluk meydana gelir. Dolayısıyla kişi, kendi nefsini sürekli denetim altında tutmak ve bütün fiillerinde Allah’ı gözetmekle yükümlüdür.

————————————————–

Yakinlaşan kişi belki amelini yerine getirir ve amelinde yüceltilmeyi hak eden bir meziyet olduğunu sanır. Bu sanı, ameli sürdürdüğü müddetçe artar. Üstelik aynı his, kişi kendisinin başkalarına üstün olduğunu düşündükçe, daha fazla amele sevk eder. Bu his farklı durumlarda muhtelif şiddetlerde gerçekleşebilir. En başta ameli beğenmek yer alır; en sonda ise ameli başa kakma tavrı görülür. Dini amel bağlamında bu tavırların edep dışı olduğu ve asli tâbiyetle zıtlık teşkil ettiği açıktır. Buradaki edepsizlik, yakınlaşan kişinin doğru bir tarzda yerine getirdiği amelin aslında dini amelin doğasına ait olduğunu fark edememesinden kaynaklanır. Diğer bir deyişle, bu amel zaten özünde muvaffakiyet ve rehberlik edilmiş olma vasıflarını taşımaktadır ve onu dosdoğru yerine getiren herkes hidayetten nasiplenir ve başarıya götüren yollara erişir. Asli tâbiyete aykırılık ise ameli başına kaktığı kişiye tahakküm iddiasında ortaya çıkar. Tahakküm ve otoriteye tamah eden kişi ise mutlaka karşısındakinin kendisine tâbiyetini hak ettiğini savunur. Buradan da istisnasız herkesin yaratıcıya tâbi oluş keyfiyetine hâlel gelir.

————————————————–

Soyut nazar ehli ölümsüzleştirmeyi, kişinin sonsuza kadar varlığını sürdürebilmeşi için peşine düştüğü en yüce amaç kabul eder. Bu kişilerin ölümsüzleştirme arzularının sonunda tanrılaştırma hevesinin bulunduğuna da şaşırmıyoruz ki bundan dolayı kendini tanrı zannedenlere sıklıkla rastlanır.

————————————————–

Hangi çeşit özgürlük olursa olsun ve ne kadar yüce ve kapsamlı bir mahiyete sahip bulunursa bulunsun, kişi üzerine baskın çıkan ve onu kendisine meftun eden özgürlük, kulluğu gerçekleştirme yolunu mutlaka kesecektir. Öyle bir özgürlüğü terk etmek, mükemmel mülkiyet ve tasarrufu kazandıracak hakiki özgürlüğü aramak kisi için daha uygundur.Bu özgürlüğü doğuran asli tâbiyet içerisinde mükemmel mülkiyet, yaratıcıya muhtaç oluş şuurudur. Mükemmel tasarruf ise faile zorunluluk şuurudur.

————————————————–

Gerçekten de özgürlük tek bir hakikat olsa ve gerek mulkiyetin gerekse tasarrufun bütün dereceleri arasında ortak vasıflar taşısa, bu durum özgürlük ile kulluk arasında bır intibaksızlık bulunduğunu teslim etmemizi veya ayrışma yahut aşma gibi yorumlar üretmemizi gerektirirdi. Fakat yukarıda bahsedildiği biçimiyle mekânsal özgürlük ve varoluşsal özgürlük arasındaki farklılaşma ve derecelenme ilişkisini nazara alırsak meselenin böyle olmadığı görülür. Dahası, varoluşsal özgürlük ile var edici özgürlük arasında da tıpkı ötekisindeki gibi bir farklılaşma ve derecele ilişkisinden bahsedilebilir.

————————————————–

Akli pratikte ilmin amelden ayrılmaması gerekir.

İnsanlar arasında ilmiyle meşhur kim varsa ilim ve amel arasındaki bu bağlantının üzerinde durmuş, bir önceki cümledeki ifadeyle veya “İlim amelin başlangıcı, amel ilmin bütünlüğüdür;, “Amele yönlendirici ilim” “İlmin yetkinliği onunla vasıflanmaktan geçer” gibi ifadelerle bu hususu dile getirmişlerdir.? Her türlü yetkin akli marifetin -velev ki dil bilim, mantık veya aritmetik gibi teorik veya araçsal bir ilim olsun- soyut temyiz düzeyinden ahlaklanma düzeyine geçiş yapması gerekmektedir. Zira bilinenler ile ahlaklanma, manaların ve değerlerin o bilgiye nüfuz etmesini sağlar ve bu nüfuz, söz konusu birikimi soyut teoriklikten korur.

————————————————–

Amelden geri durmuş, hatta amel etmeyi reddetmiş ve belki de dini meşguliyetin kıymetini büsbütün inkâr etmiş birinin İslami mirasta bulunan hakikatlerin kavranmasını ve geleneğin ihyasını sağlayacak yolun bilgisine ulaşması nasıl mümkün olur? Reddedilemeyecek bir gerçek şudur ki bu amelden yüz çeviren kişi, bunu ister ihmalkârlıkla ister inkârcılıkla yapıyor olsun, verdiği hükümlerde istikamet sahibi olamaz, ilmiyle bir fayda sunamaz.

————————————————–

Akli pratikte herhangi bir ilmin konusunun bilgisi, Allah’ın bilgisinden ayrılmamalıdır.

Her türlü yetkin akli bilgi, odaklandığı konunun bilgisi ve o sahanın yasalarının tespiti olması itibarıyla Allah yoluna yönlendiren bir anahtar işlevi görmelidir. İlimlerin incelediği konular yahut varlıklar esasta Allah’ın kudretinin tecelligâhları ve onun sanatının tezahürleridir. Düşüncesini onlar üzerinde imal eden her türlü akıl sahibi kişi bu hususu idrak etmek zorunda ve dolayısıyla ona daha fazla yaklaşmak durumundadır.

Fark edilecektir ki bilgide soyut akılla yetinenler Allah’tan gitgide daha fazla uzaklaşmakta ve onun diniyle çatışır hâle gelmektedirler. Allah’ın bilgisinden uzaklaştıran veya onunla karşı karşıya getiren bir bilgiden nasıl emin olunabilir? Birtakım istismarcıların aranan iyiliği intaç ettiği iddialarına rağmen öyle bir bilginin sonuçlarından nasıl mutmain olunabilir? Emniyet ve mutmain oluş ancak gaybi marifet yönünden bir bilgiye ilişebilir. Kâh bilimsel nesnellik savunusuyla, kâh bilimsel araştırmanın bağımsızlığı varsayımıyla veya gaybi marifetin imkânsızlığı iddiasıyla gaybi marifetten bağını kopartmış bir çaba hidayetten ve doğrultma yollarının tahkikinden mahrum kalmıştır.

————————————————–

Gerek akli gerekse nakli bütün ilimler gaybi hakikate hizmet etmelidir. Şu veya bu ilimle uğraşan herkes o hakikatin bir yönüne ulaşmalı, oraya daha fazla yakınlaşmalıdır. Aksi takdirde ilim asli maksada hizmet etmez ve faydalı ilim payesini alamaz. Müslüman araştırmacının da bilgisini ve ulaştığı ilmi neticeleri bu ilahi hakikatin gösterdiği yolda ortaya koyması lazımdır. Aksi takdirde o da, bu ilimlerle uğraşan ancak söz konusu hakikatin sırrına eremeyen, kendi benliğinde de ondan nasiplenemeyen kişilere benzer.

————————————————–

Rehberlik edilmiş akıl düzeyinde amellerin ziyadeleşmesi, ameller organlarla sınırlı kaldığı ve gönle sirayet etmediği sürece, yani yukarıda zikrettiğimiz kurtulma ve ihlasa ulaşmadığı sürece birtakım sorunlara sürükleyecektir.

Bu esas, İslami geleneği yönlendirmede en az önceki ikisi kadar tesirlidir. Zira söz konusu gelenek, her şeyde, daha doğrusu istikamet üzere davranışta yetkinliğin arzulanması üzerine kaimdir. Bu arzu herkesi daha fazla yükselmelerini sağlayacak amelleri arttırmaya teşvik eder. Aksi takdirde kişi taklide saplanmaktan, hatta yakınlaşma sürecinde daha aşağı bir dereceye düşmekten kurtulamaz.

————————————————–

Tasavvuftaki ibarelerin kapalılığını öne süren kişinin kaçırdığı husus sufinin ibarelerini inşa ederken ve kılavuzluğu oluştururken kullandığı Arapça deyişlerin berikilerin alışageldiği akli ve dilsel uygulama içerisinde yer almadığıdır. Dolayısıyla sufilerin söylediklerine en şiddetli karşıtlığı gösterenlerin soyut akıl ehli olması garipsenmemelidir. Çünkü tasavvufi deyişlerin onların alışageldiklerinden farklılaşması, rehberlik edilmiş aklın kullandığı dilin gösterdiği farklılaşmadan daha fazladır. Söz konusu sufi deyişler hem ,stılah, hem yorum (ta’bir), hem de açıklama (tefsir) boyutlarını içermektedir.

Istılah bakımından sufiler benzerlik, karşıtlık ve tedricilik yöntemlerini kullanmışlardır. Bunlara şu örnekleri verebiliriz: sözün formunda uyuma rağmen içeriğin ve maddenin farklılaşması (kabz/bast), formun uyumu ile birlikte içeriğin derecelenmesi ve maddenin farklılaşması (şeriat / tarikat / hakikat), formun ve içeriğin farklılaşması ile beraber maddenin uyumu (teveccüh /muvacehe), formun farklılaşması ile birlikte maddenin uyumu ve içeriğin derecelenmesi (ubudiyet / ubudet).

Yorum boyutunda sufiler, ibare ve işaretler için durumunun gereğince, dildeki aynı kökten türeyen kelimelere (iştikak) itibar edilmesi, anlamın genişlemesi, benzetme, karşılaştırma, cinas, tevriye gibi iletişimsel imkânlarını ve belagat yöntemlerini imkânlar el verdiğince işletmişlerdir.

Açıklama boyutunda ise kelimelerden ve iştikaktan doğan işaretler için dilin asıllarını izlemişlerdir. Örfi ve ilmi delaletlerin anlaşılmasında da bu asılları ve işaretleri takip etmişlerdir. Geçiş ve çıkarımda yine Arapça konuşan bir kişinin alışageldiği yolları kullanmışlardır.

Morfolojik (sarftan kaynaklanan) vezne bağlılık, sözlük anlamının ve iştikaktan doğan anlamın ilişkisi, doğal çıkarım bağlantısı gibi ıstılah, yorum ve açıklamaya müteallik bu uygulamaların çoğunun sadece Arap diline mahsus olduğunu bilirsek tasavvufi mana ve işaretlerin Arapçaya ait bildirişim özellikleri bağlamında geldiğini de anlarız.

İlginç bir yaklaşımla karşı karşıyayız. Zikredilen hadisten -Kulum beni nasıl biliyor ve tasavvur ediyorsa, ben öyleyimdir (ene inde zanni abdî bî)” (Buharî,Tevhid 15; 35; Müslim, Zikr 2) anlaşılan manaya göre Allah hakkındaki her türlü tasavvur meşru hale gelmektedir. Önemli olan sıfatların nasıl anlaşılacağı değil, Allah’ın emirlerine sadakat gösterilip gösterilemeyeceğidir. Bırakın, isim ve sıfatları dileyen dilediği gibi anlasın! Bir kimse ahlakî bir hayat sürüyor ise Allah’ı Müşebbihe veya Mücessime gibi tasavvur etmesinin fazla bir anlamı yoktur!

Görüldüğü gibi günümüzde herşey ahlaka bağlanır olmuştur. Basit bir örnek vereyim. Sağ elle yemek meselesi gündeme gelince şöyle denilebilmektedir: Önemli olan sağ elle yemek değildir, önemli olan yalan söylememek, iftira atmamak, aldatmamaktır, bilim üretmektir, kalkınmaktır vs. Oysa bu kıyasa gerek yoktur. Sağ elle yemenin dindeki yeri bellidir ve bir değeri de vardır. Ama sağ elle yemek yemenin sünnet olduğuna vurgu yapmak, yalan söylemeye, aldatmaya, tembelleşmeye, bilim üretmemeye bir davetiye değildir ki! Neden meseleler karıştırılmaktadır? Mü’min hem sağ elle yemeye çalışır hem de yalan söylemez, hak yemez, aldatmaz, ülke yararına katkıda bulunur. Aynı şekilde sahih ve bid’atlerden arınmış bir Allah tasavvuruna sahip olmak ahlaklı yaşamaya engel değildir ki! Hem müşebbihe ve mücessime gibi bir bid’at itikada sahip olmayalım hem de ahlaklı olalım, Rabb’imizi kalbimizde hissederek, içten samimi ona
boyun eğelim. Ehl-i Sünnet tasavvufunun yaptığı da bundan başka bir şey değildir.

——————————————-

Allah niçin insanları eşit yaratmadı,seklinde bir soru sorulabilir.Bu soruya cevap vermeden önce soru hakkında biraz düşünmekte fayda var: Neden insanlar eşit yaratılsın ki? Eşitlik çoğu durumda güzel olmakla beraber, kimi durumlarda çeşitlilik çok daha iyi bir şeydir. Allah’ın insanları eşit yaratması gerektiğini iddia etmek için herkesin eşit olduğu bir evrenin, yaşadığımız evrenden daha iyi olduğunu iddia etmemiz lazım. Ancak herkesin eşit olduğu bir evreni hayal ettiğimiz zaman bunun böyle olmadığını kolayca fark ederiz. Eşit olmak için hepimizin aynı fiziksel özelliklere sahip olması gerekir, öyle ki hepimizin yüzü, elleri, boyu kilosu aynı olurdu. Tek renk göz, tek renk saç olurdu. Hatta kadın erkek ayrımı da olmaz, hepimiz tek cins olurduk. Dolayısı ile aşk ve cinsellik olmayan bir evrende yaşardık. Yaşadığımız yerin diğer insanlarla aynı olması için, tüm dünyanın her metre karesinin aynı olması gerekirdi, denizler, dağlar ormanlar olamazdı. Her neslin eşit olması için bilimde, teknolojide, sanatta ilerleme de olmazdı bu evrende. Peki farklı mesleklere izin verirsek eşitliği bozmaz mıyız? Madem eşitlik çeşitlilikten iyi bir şey, “o zaman meslekler de aynı olsun” dememiz gerekirdi. Düşünsenize böyle tek düze, monoton, sanat ve bilimde ilerleme olmayan bir yaşam bizim yaşadığımız evrenden daha güzel olabilir mi? Çoğu insan bu yaşadığımız evreni böyle bir evrene tercih edecektir.

Bazıları sınavın adil olması için eşit yaratılmamız gerektiğini iddia edebilir. Ancak yaşadığımız her şeyi bilen, tüm ihtimalleri hesaplayabilen, sonsuz güç ve adalete sahip bir varlık olan Allah için bu iddianın geçerli olmayacağı açıktır. Allah, insan gibi sınırlı bir varlık olmadığından, her insanın kendi içinde bulunduğu şartlarda yaptıklarından hak ettiklerini kolayca belirleyebilir. Nitekim eşitlik adil bir sınavın şartı değildir, asıl önemlisi kişinin doğru değerlendirilmesidir. Doğru değerlendirmek için ise bazen kişiye özel testler hazırlamak gerekir. Okul hayatımızda bütün sınıfa aynı sınav yapılır, ancak çoğumuz çalıştığımız konulardan soru gelmediğini, bazen çalışmamıza rağmen sorunun yapısından dolayı cevap veremediğimizi hatırlarız. Bu sınavlar eşit olsa bile, bilgimizi % 100 doğru ölçmekten uzaktır. Nitekim kişiye özel sınav yapmak, kişiyi test etmekte genel bir sınavdan elbette ki daha başarılı olur; fakat sınırlı vakte ve kapasiteye sahip insanların bu tür sınavlar uygulaması birçok zaman mümkün olmaz. Siz genel bir sınava mı girmek istersiniz, yoksa sizi tanıyan birinin, size uygun geliştirdiği sınava mı girmek istersiniz?

Allah herkesi kendi şartları içinde ne yaptığına göre, tüm detayları göz önünde bulundurarak yargılayacaktır:

Kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Hiç kimseye bir haksızlık edilmez. Hardal tanesi kadar bir ağırlığı bile hesaba katacağız. Biz, hesapçı olarak yeteriz. (21-Enbiya-47)

Yüce Rabbimiz, kimseyi, gücünün yetmeyeceklerinden sorumlu tutmayacağına da dikkat çekmiştir:

Allah hiç bir benliğe, yaratılış kapasitesinin üstünde bir yük yüklemez. (Bakara 286)(dinicevaplar.com..)

————————————————–

Allah’a hiçbir şey vacip değildir. Allah, kulları için “en iyiyi yaratmak” zorunda değildir. Bu tartışmanın kaynağı Mutezile’nin “kullar için ‘aslah’ olana riâyet etmesi Yüce Allah’a vaciptir” sözüdür. Mutezilenin bu konudaki dayanağı tamamen akıl olup yaratanı yaratılana (gaybı şahide) mukayese etmek ve O’nun hikmetini onların hikmetine teşbih etmektir. Gazali, buna mantık ölçüleri içerisinde şöyle cevap verir:

Eğer “aslah”a riâyet Allah’a vacip olsaydı, bunu yapardı.

Yapmadığı bilinmektedir.

O halde “aslah”a riâyet, Allah’a vacip değildir.

Vacip olsaydı mutlaka yapardı, zira Allah vacibi terk etmez.

Eğer Allah “aslah’ı yapsaydı, kullarını cennette yaratır, orada bırakırdı. Zira kullar için en iyi olanı budur.

Böyle yapmadığı bilinmektedir.

O halde, Allah “aslah”i yapmış” değildir.

Öyle anlaşılıyor ki, Allah’a hiçbir şey vacip değildir.

————————————————–

Mutezile’ye göre…Allah’ın va‘d ve vaidinde durmaması, verdiği haberin vâkıaya uygun olmaması söz konusu değildir. Bu sebeple dünyada iyilik yapanları mükâfatlandırması, günah işleyenleri de cezalandırması zorunludur. Allah’ın emirlerine uyup işlediği büyük günahlardan tevbe etmiş olarak ölenler âhirette mükâfatı hak eder, büyük günahlardan tevbe etmeden ölenler ise cehennemde ebedî olarak kalır. Ancak bunların azabı kâfirlerinkinden daha hafiftir. Mutezile ameli imandan bir cüz sayarak amelde eksiği olanı ebedî cehennemlik saymıştır. Burada iki durum söz konusudur:

a) Mütezile’ye göre itaat edene sevap vermek, isyan edene de azap etmek Allah’ın üzerine vaciptir. Halbuki Ehl-i Sünnet Allah’a hiçbir şeyin vacip olamayacağını savunmaktadırlar. Gazzalî vacibi şöyle tanımlamaktadır: “Vacip yerine getirmeyip terkedene, ya şimdi, ya da daha sonra zararı dokunan şeydir. Aksi ise muhal olur. Halbuki Allah hakkında zarar muhaldir.” Yüce Allah bir şeyi yapmaya veya terk etmeye zorlanmaktan, yerilmekten (zemmedilmekten) veya yarar sağlamaktan münezzehtir. Bu duruma göre O’na bir şeyi vacip kılmak ilahî iradeyi sınırlandırmak olur. Bundan dolayı Ehl-i sünnet alimleri herhangi bir şeyi Allah’a vacip kılmaktan şiddetle kaçınmışlardır.

b) Mutezile itaatkârın alacağı sevabı, isyankârın da alacağı cezayı “hak ediş” olarak görür. Buna karşılık Ehl-i Sünnet, bunu bir “hak ediş” olarak değil, Allah’ın bir fazlı ve lütfu olarak görmektedirler. Eş’arî kelamcılarından Taftazanî, kul tarafindan bir hak ediş olmadan, Allah’ın da kendisine vacip kılmadan ceza vermesinin adalet olduğunu, itaatkârlara da sevap vermesinin fazl ve keremi olduğunu belirttikten sonra, selefin farz ve nafileleri işlemenin sevap vermek için, farzları terk edip haramları işlemenin de cezalandırmak için ancak bir sebep teşkil ettikleri üzerinde birleştiklerini kaydetmektedir.

————————————————–

Allah hayrı da şerri de yaratmıştır. Hayra rızası vardır; şerre rızası yoktur. Şerrin yaratma açısından O’na nispet edilmesi zorunludur. Allah, şerri yaratmasaydı, onu başka bir varlık yaratmış olacaktı. Bu da şirke yol açar. Mecusiler iyilik ve kötülük tanrısına tapmaktadır. Yunanlıların daha politeist inançları vardır. Bunlar tevhidi zedeler.

Allah mutlak iyidir. Allah’ın şerri yaratması Allah açısından bir nakısa veya kötülük değildir. Allah’ın şerri yaratmasının çeşitli hikmetleri vardır. Ehl-i Sünnet’e göre, Allah’ın şerri irade edip yaratması kötü ve çirkin değildir. Fakat kulun şerr işlemesi, şerri kazanması, şerri tercih etmesi ve şerrle nitelenmesi kötüdür ve çirkindir. Meselâ usta bir ressam, sanatının bütün inceliklerine riayet ederek, çirkin bir adam resmi yapsa, o zatı takdir etmek ve sanatına duyulan hayranlığı belirtmek için “ne güzel resim yapmış” denilir. Bu durumda resmi yapılan adamın çirkin olması, resmin de çirkin olmasını gerektirmemektedir. Yüce Allah mutlak anlamda hikmetli ve düzenli iş yapan yegâne varlıktır. Onun şerri yaratmasında birtakım gizli ve açık hikmetler vardır.

Aslında şerre vesile olan şeye şerr vasfını kazandıran insandır. O halde eşyada zat itibariyle değil, sıfat itibariyle şerı’ vardır ki, bu da şerrin izafi olduğunu gösterir. Mesela ‘ateş’ Allah tarafindan yaratılmıştır. Ateşin kendisi şer değil. Ateşi birini yakmak için kullanan, ateşe şerr vasfını kazandırmıştır. Halbuki ateş normal bir insanın elinde ısınmak için, yemek pişirmek için kullanılır. Yani bizatihi şerr değil şerre vesile olabiliyor. Ateşin bir arabayı yaktığıni gördüğümüzde, “ateş arabayı yaktı.Bundan dolayı ateş kullanmayalim”diyemeyiz.

————————————————–

Sevgi iki türlüdür: Fıtrî olan sevgi ve mükteseb sevgi. Allah ve Resulunun dışındaki tüm sevgiler fıtrîdir. Allah, insan doğasına bu sevgileri yerleştirmiştir. Allah ve Resulunun sevgisi ise başlangıçta bir tercih meselesidir. Yani önce iman gelir ve iman bir tercihtir. İman bir kere tercih edildikten sonra Allah ve Resulu herşeyden fazla sevilmek durumundadır. Bu, inancımızın da gereğidir. Pratikte diğer sevgilerin ağır basması ayrı bir konudur ve bu bizim zaaflarımızın eseridir. İnancımıza göre hayatımızı şekillendirmediğimizn göstergesidir. Ama ne olursa olsun inanç olarak Allah ve Resulunu herşeyden fazla sevdiğimizi ikrar etmeliyiz. İşte dünya sevgisi de böyledir. Bir göğüste hem Allah hem de dünya sevgisi eşit olarak bulunamaz. Bulunursa kalbin ayarlarında problem var demektir.

————————————————–

Denilmektedir ki, Hz. Peygamber gaybı bilmez. Hz. Peygamber gaybı bilseydi, kendine zarar veya hayrı dokunurdu. Mesela savaşta yaralanmazdı. Yaralandıgına göre gaybı bilmiyor. Evet, iddia böyle. Burada Hz. Peygamber’in Allah’ın bildirmesiyle gaybı bilebileceğine dair (Cin suresi) ayet ve tefsirlerini serdetmeycceğim. Sadece A’raf üzerinde duracağım Ayet, “De ki: “Allah dilemedikçe…”diye başlıyor. Yani “Allah dilerse” gaybını bildirir. Arapçasında “lâ… illa…” kalıbı vardır. “Ben kendime fayda ve zarar verme gücüne sahip değilim, ancak Allah dilerse o başka, yani sahibim.” Burada deniliyor ki, “Allah dilemedikçe diyor ama dilemeyecek.” Böyle bir yorumu anlamakta güçlük çekiyorum. Haşa Allah adına konuşmak, hüküm vermek hatta Allah’ı susturmak gibi bir şey. Ne haddimize bu! Allah dilerse bildirir ve dilemiştir de, delillerin bize gösterdiği budur. İddia o ki, Uhudda yaralandığına göre Allah Resulü, gaybı bilmiyor. Yani böyle söyleyenler, Hz. Peygamber’in her an gaybı bilmesi gerektiğine inanıyorlar. Her an biliyor ya! Öyleyse, Uhudda yaralanmamalıydı! Hayır, böyle bir şey olmaz. Hz. Peygamber’in vurguladığı şey şu:

Ben kendiliğimdem gaybı bilseydim, hep kendime hayrı dokundurur, zararı defederdim. Ama gaybı bilemiyorum ki! Onun için Uhud’da yaralanıyordur veya başka olaylar başına geliyordu:. Evet, bu açıdan gaybı bilemez, ama Allah’ın ona yer yer gaybı bildirmesine mani hiç bir şey yoktur. Allah’ın ona sürekli gaybı bildirmesi de sünnetullaha ve imtihan sırrına aykırıdır. Nasıl olabilir?! Hz. Peygamber en güzel örnek ise, bir beşer olarak ahlak onda vucut bulmalıdır. Ama bu demek değildir ki, hiçbir şekilde Allah gaybını ona bildirmez. Mesela Allah diledi ve Kur’an’da ona gaybı bildirdi. Rumlar galip gelecek buyurdu. Öyle de oldu.Hatta gaybını sadece ona değil, mü’minlere de bildirmiş oldu Allah. O halde Kur’an dışında bu niye olmasın?

————————————————–

Hemen ifade edelim ki, kıyamet alametlerinin varlığı konusunda icma vardır. Ehl-i sünnet alimleri arasında bir ihtilaf yoktur. Erken dönem kaynaklarından olması itibariyle Ebu
Hanife’nin el-Fıkhu’l-ekber’inde konu net bir şekilde ortaya konulmuştur: “Deccal, Ye’cuc ve Me’cuc, güneşin Batıdan doğması, nüzul-i İsa ve sahih haberlerle gelen diğer kıyamet alametleri haktır.” Eğer Nazzam gibi mütevat’ır hadislerle bile başı dertte olan mutezilî ilim adamlarını dışarıda tutarsak ehl-i bid’at denilen fırkaların dahi kıyamet alametlerini kabul ettigini söyleyebiliriz.

————————————————–

Kurtuluşun veya cennete gitmenin şartları nelerdir?

Cennete girmenin şartı mü’min ve müslüman olmaktır. İman de neye inanılması gerekiyorsa hepsine iman etmekle gerçekleşir. İnanılacak şeyler hakkında ayrım yapmak mümkün değildir. Bu, aslında Kur’an’ın bir kısmına inanıp bir kısmını inkar etmek gibidir. Ancak günümüzde -biraz da Hıristiyan ve Yahudi dünyasıyla ilişkiler neticesinde-yeni bir anlayış türemiştir. Buna göre ehl-i kitap “şirksiz Allah’a, şeksiz ahirete inanır ve salih amel işlerse” cennete girecektir. Burada Peygamber’e iman yoktur. Dikkat edilirse burada Kur’an’a iman da yoktur. Bu aslında deizmin ayak sesleridir.

————————————————–

Burada şunu ifade edelim ki, “şöyle şöyle yapan cennete giremez yahut şöyle şöyle yapan cehenneme girmez” şeklinde pek çok hadis varid olmuştur. Burada işlenen bu fiillerin büyüklüğüne vurgu yapıldığı açıktır. Hadislerde ifade edilenler fiilleri işleyen mü’min ise kastedilen bu filleri işlememin mü’mine yakışmadığı, böyle bir mü’minin imanının kemale erişmediğidir. Yine bunları şu şekilde yorumlamamız mümkündür:

a) Söz konusu kimseler cennete ilk girenlerle birlikte giremez. Bu günahkar kimseler günahlarına karşılık gelen azabı görürler ve daha sonra cennete dahil olurlar.

b) Bu gibi kimseler bu tür fiilleri terk eden kimseler için hazırlanan cennete giremezler. Buna delalet eden bir hadis şöyledir: “Her kim dünya hayatında şarap içerse, ahirette ondan mahrum olur.” (Buharî, Eşribe, 1)

c) Cennetin dcrccelerinin olduğu muhakkatır. Mü’min olduğu halde günah işleyenin derecesi, o günahı işlemeyenle bir değildir Günahının cezasını çekse dahi sonradan cennete dahil olan kimse hemen Hz. Peygamber’e komşu olacak hali yoktur.

Dolayısıyla günah işleyenlerin cennette daha alt derecelerde yer alması mümkündür.

(D) Yukarıda söylediğimizi tekraren şu da söylenebilir: Hadislerde olumsuz olarak zikredilenlerin mü’min olmadıkları değil, kamil ve olgun mü’min olmadıkları kastedilmektedir.Olumlu olarak, yani o ameli yapanın cennete gireceği şeklinde zikredilenlerde ıse mezkur amelin önemine vurgu ve o ameli yapmaya teşvik vardır.

————————————————–

Burada meşhur bir tartışma konusuna değinmekte fayda vardır. Buna göre akıl bir şeyi vacip kılabilir mi? Ya da aklen bir şey vacip olabilir mi? Akla gelen şudur: Akıl, vacip kılamaz, sadece mümkün kılar veya mümkün görür. Yani “akla göre mümkündür ya da değildir” deriz. “Mümkün olmaması” da tersinden vacip olmasıyla ilgili değil, tutarlı olmaması veya bilginin çelişik olmasıyla ilgilidir. Peki vacibu’l-vucüd dediğimiz anlayışa göre Allah’ın varlığı aklen vaciptir. O zaman Allah’ın varlığı aklen zorunlu mudur? Zorunlu değildir. Çünkü olsaydı, hidayetin anlamı kalmaz, Allah devreden çıkardı. İnsanların hepsi iman etmek zorunda kalır, irade ortadan kalkardı. O halde vacibu’l-vucüd biz Müslümanlara göredir. Nakil onu desteklediği için Allah’tan kuşku duymuyoruz.

Bu durumda akıl, kendi başına mutlak bir değer değildir. Yüklendiği fonksiyona göre kıymeti vardır. Yani, akıl, Allah için sabit olan vucubu bilmek için bir alettir. Mutezilenin öne sürdüğü gibi vacip kılıcı bir alet değildir. Esasen “Eserden müessire zihnin intikal etmesi” manasına gelen istidlalin bir anlamı da budur.

————————————————–

Gerçekten de iyi bir gözlem yapıldığında akılların farklı yaratıldığını tespit etmek hiç de zor değildir. Allah, rızkı, eceli vs. takdir veya taksim ettiği gibi akılları da takdir ve taksim etmiştir. Şüphesiz bunun nice hikmetleri vardır. İnsanların servet bakımından farklı olması bir kusur veya eksiklik değildir. Dolayısıyla bir insan dünyaya geldiğinde fakir ise buna “mal bakımından kusurlu veya eksiktir” denmez. “Bu kişi, mal bakımından farklıdır” denilir. “Mal bakımından kusurludur” dediğimizde bundan mal varlığının mutlak olarak iyi olduğu sonucu ortaya çıkar. Oysa iyilik ve kötülük mal varlığıyla ilgili değildir. Aynen akıllar da böyledir. Onun için mukayese ile çocuklar arasında bir akıl farklılığı gördüğümüzde “kişi, aklen kusurlu veya eksiktir” denmez. Ancak “kişi, akıl bakımından farklıdır” denilebilir. Süper zeka olmak veya cinfikirlilik her zaman mutlak iyi anlamına gelmez. Bu noktalar karıştırılmamalıdır. Bütün bunların böyle olmasında Allah’ın bu dünyanın idame ve idaresine yönelik hikmetleri vardır. Burası imtihan dünyasıdır. Tüm güç ve kudret Allah’a aittir.

————————————————–

Zeka ile aklın mahiyet ve fonksiyonları farklıdır. Akıl, hikmet içindir. Akletmek, muhakeme etmek, hüküm çıkarmak içindir. Kabul eden veya etmeyen, yani karar, tercih veren ve seçim yapan akıldır. Çünkü akıl, irade sahibidir aynı zamanda. Zeka ise irade sahibi değildir ve sadece aklın faaliyeti için gerekli verilen toplar. Beş duyu kanalıyla, ayrıca sezgiler ve hisler yoluyla insan şuuruna akan bilgileri algılar ve aklın önüne koyar. Bunların iradi, sübjektif değerlendirmesini akıl yapar. Böylece insan nihai karar ve tercihini, akli fonksiyonlarıyla belirler. Bu aynı zamanda insanın iradesini ortaya koymasıdır. Akıllı olmak için zeka tabii bir ön şart iken, zeki olmak için akıl sahibi olmak gibi bir ön şart söz konusu değildir. Böyle bir mukayese zaten doğru değildir, çünkü akıl, insanın zihin ve düşünme faaliyetinde sonraki aşamayı oluşturmaktadır.

Zeka, aklın kullanılması için verilmiş bir motordur ve bu motorun verimli ve faydalı kullanılması da aklın işlerliğiyle mümkündür. Aksi takdirde orta yerde sadece kurnazlık kalır. Çok zeki, daha doğrusu çok kurnaz bir hırsızdan sözedilebilir fakat ona asla akıllı denemez. Çünkü o ileriyi düşünememiş ve kendisini çıkmaz bir yola sokmuştur. Gayrimeşru kazanç; hayatı boyunca vicdanını rahatsız edecektir.

————————————————–

İnsan aklı, kainatta en önemli bir meyve olarak kabul edersek, aklın kendisini yaratan Yaratıcı’yı tanıması nihai varlık sebebi olabilir; aklın diğer bütün faaliyetleri de bu sonucu vermesi açısından önemli ve anlamlıdır. Akıl, kainatı tarayacak, insan denilen müstesna varlığı tanıyacak ve bütün bunlar onu Yaratıcı’sına götürecektir. Çok zeki olduğu halde bu sonuca ulaşamayan, yani aklını kullanamayan veya kendisine doğuştan bir potansiyel olarak verilmiş olan aldım kuvveden fıile çıkaramayan insanlar (bilim adamları, düşünürler) gelip geçmiştir. Burada bir bakıma felsefe-hikmet ayırımını da görebiliriz: Sürekli analitik kalmaya mahkum bir çeşit zeka oyunu olan felsefe ile akli muhakemenin ulaştığı hikmet arasındaki ayırım.

Bir adım daha atarak bu varlık mucizesinin arkasındaki ilim ve kudreti görebilmek, ancak aklın faaliyet alanına giren, aklın kullanılmasıyla mümkün bir husus oluyor. Yani, tek başına zeka yeterli olmuyor. Kur’an’ın,“Göklerin ve Yer’in yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri peşisıra gelmesinde, insanların faydasına olan şeyleri denizde taşıyarak yüzüp giden gemilerde, Allah’ın gökten indirdiği bir su ile, ölmüş olan toprağı diriltmesinde, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve yer ile gök arasında emre amade bekleyen bulutları döndürmesinde elbette düşünen bir topluluk için (Allah’ın varlığını ve birliğini ispatlayan) pek çok deliller vardır.” (2/164); “Allah, dilediğine hikmet verir. Kime hikmet verilirse ona pek çok hayır ve üstünlük verilmiştir. Gerçekleri ancak akıl sahipleri anlar.” (Bakara, 269); “İşte Allah ölüleri böyle diriltir, siz; alametlerini gösterir, ta ki, akledesiniz.” (Bakara, 73) gibi ayetleri zekanın faaliyet alanım aşan, ancak aklın nasibi olan ve insanı hikmete götüren bu idraki, bu akletmeyi, bu muhakemeyi ortaya koymaktadır. Bu yüzden Kur’an “akıl sahipleri” diyor, “zeka sahipleri” demiyor. Çünkü zeka, akıl için sadece bir ön şart. Zeka yoksa akıl zaten yok. Nihai hedef akıl Kur’an aklı muhatap alıyor.

————————————————–

Osman Gazneli..Duygu bir seldir, akıl ise baraj… Duygu hiçbir kurala bağlı olmaksızın akar, akar, akar. Akıl, duygu akışını durduramaz, kesemez. Aklın duyguya gücü de yetmez. Akıl üzerinde çalışmayanlar, aklın inşası, geliştirilmesi, güçlendirilmesi için çaba sarfetmeyenler, duygu karşısında ne yapacaklarını bilemezler. Aklın oluşumu kendi haline bırakılmışsa, duyguya gücünün yetmesi mümkün değildir.Aklın duyguya gücü neden yetmez? Çünkü duygu, insandaki saf enerjidir, akıl da bu enerji ile çalışır. Hiçbir varlık, kendi enerjisini sağlayan kaynağa karşı mücadele edemez. Akıl, herhangi bir konu hakkında faaliyet göstermek için, o konuya öncelikle duygunun akması gerekir. Duygu o alana doğru akmalı ki, akıl ve diğer zihni unsurlar o konu ile ilgilensin. Duygunun akış mecrası üzerinde olmayan veya duygunun döküldüğü bir havzada bulunmayan bir konuda akıl, zoraki faaliyet gösterse de verimli olmaz.

Duygu kuralsızdır ve hürriyete aşıktır. Akışının kesilmesini istemez, müdahale edilmesine rıza göstermez, değiştirilmeye çalışılmasına izin vermez. Duygu akmaya başladığında, insanın zihni evrenini işgal eder ve başka bir işle meşgul olmasına tahammül edemez. Bu sebeple duygu, insan zihnindeki en kıskanç olaylardan biridir, zaten kıskançlık da bir duygudur. Akıl ise tam tersine, insanın her türlü ihtiyacı ile ilgilenir.

…

Akıl düzenin, duygu hürriyetin peşine gider. Duygunun peşinden gittiği hürriyet, felsefi hürriyet değil, sadece kendine ait olan hürriyettir. Bu sebeple insana hürriyet kazandırmaz, insanın hürriyetini ortadan kaldırır. Sadece kendi istediklerini yapmak ister, buna mani olanlara da hışımla karşı çıkar.Duygu akılsızdır, çünkü akılla çatışır. Akılla çatışan her şey akılsızdır. Aklın çalışmasına engel olan her şey, akıldan uzaktır. Fakat akıl insanın her ihtiyacı ve problemi ile ilgilendiği için, duyguya gücü yetmediğinde onun peşini bırakmaz. Çünkü duygu, zevk ürettiği gibi ölçüyü bilmediği için problem üretir. Ürettiği problemle ilgilenen ise akıldır. Bu sebeple akıl duygunun peşini bırakmaz, bırakamaz.Duygunun akışı kesintilidir. Kesintisiz aktığı zamanlar aklın başı fena halde beladadır. Lakin duygunun kesintisiz akış ihtimali çok azdır, istisnadır. Duygu akışı kesildiğinde akıl zihni evrene hakim hale gelir.

Duygu akışının meydana getirdiği problemleri çözmeye, duygunun oluşturduğu çöplüğü temizlemeye başlar. Aklın böyle bir fırsatı olmasaydı yani duygu akışı kesintisiz olsaydı, akıl oluşmaz, oluşsa da çalışamazdı. Mesela aşkta duygu kesintisiz akar, bu sebeple en güçlü duygu aşktır. Aşık olan insandaki duygu akışı, aklın çalışmasını sıfıra kadar yaklaştırır. Aşık olan insanlar bilirler ki, insan doğduğunda aşık olsa, akıl hiç oluşmaz ve gelişmezdi.Duygu ile akıl arasındaki çelişki ve çatışmayı önlemek zordur. Yapılabilecek iş, aklın duyguyu kontrol edebilecek kadar geliştirilmesi ve güçlendirilmesidir.

…

İnsani özelliklerin duygu ile beslenmesi gerekir. Yardımseverlik, beraber yaşama alışkanlıkları gibi insani özellikleri duygu ile desteklemek gerekiyor. Akıl, insanlara yardım etmeyi açıklayamaz. Karşılıksız yardım, akıl tarafından teklif edilmez. Kişinin, insanlara yardım etmekten duygusal bir zevk alması gerekiyor. Bu tür insanı özellikleri duygu ile besler ve desteklerken, bu konularda aklı duygudan bağımsızlaştırmamak şarttır. Zaten akıl ile duygu birbirinden tamamen ayrıştırılırsa, ortaya çıkan insan tipi, çok kötü bir model olur.

————————————————–

Çocuklarda sevgi ile nefret dikkatli ve kontrollü kullanılmalıdır. Yaygın yanlışlardan birisi de, çocuklara sadece Sevgi dili ile muamele etmek… Çocuklara sadece sevgi diliyle hitap etmek doğru değil. Doğru olan, sevgi dilini gerektiren konularda o dili kullanmak, öfke dilini gerektiren konularda öfke dilini kullanmak gerekir. Sadece sevgi dilini kullananlar, çocuğun duygularının zihni evrenini işgal etmesini sağlıyorlar.Duygu zihni evreni işgal ettiğinde ise akıl gelişmiyor. İşin özü, konu neyse, ona uygun bir dil kullanmaktır. Ve bunu çocukluktan itibaren yapmak şart…

Akıl öncesi çağda çocuklar, hayata zeka ve duygu ile bakarlar. Hayatta her şey sevilmez, güzelin yanında çirkin, faydalının yanında zararlı da var. Çocuğa bunu anlatmanın yolu ise, duygudur. Güzeli sevgi diliyle, çirkini nefret diliyle, faydalıyı sevgi diliyle, zararlıyı nefret diliyle anlatmak gerekir. Sadece sevgi dilini kullanmaya çalışan aile ve öğretmenler, çocukların akıl temelini, tasnifsiz oluşturuyor. Yani güzel ile çirkin, doğru ile yanlış, iyi ile kötü, faydalı ile zararlı arasında hiçbir tasnif yapmıyorlar. Bu durumda çocuk, duygusal olarak mesela güzele ne kadar açık ise çirkine de o kadar açık hale geliyor. Hiçbir duygusal savunma hattı kurulamıyor. Kötü alışkanlıkların büyük bir kısmı, aklın inşa süreci tamamlanmadan ediniliyor o dönemde de duygusal savunma hatları oluşturulmadığı için zihni evren her türlü kötü alışkanlığa açık hale geliyor. Sevgi dili, duygu dilinin bir çeşididir. Sev’gi dili de yanlış anlaşılıyoe ve kullanılıyor. Sevgi dilinden başka duygu dilleri de var. Mesela nefret dili de duygu dilidir. Sevgi dili, tek duygu diliymîş gibi anlaşılıyor ve kullanılıyor.

————————————————–

Herkes kendi iç dünyasını kontrol ettiğinde görecektir ki, bir konuda çalışmak için onu “arzulamak” ihtiyacı içindedir.Başka bir ifadeyle, arzuluyorsa çalışabiliyor, arzulamıyorsa çalışması çok zor oluyor. Ancak kısa süreli olarak çalışabiliyor. Diğer taraftan arzulamadığı, zevk almadığı bir işte, ihtiyaçlarını karşılamak için çalışmak zorunda kalan insanlar kısa sürelerde hasta oluyor, hem psikolojik olarak hem de biyolojik olarak Duygu bir işe aktığında ise coşkulu, heyecanlı, arzulu şekilde çalışıyor. Bu şekilde çalıştığında yorulmak bilmiyor, zevk alıyor ve yıpranmıyor. Dikkat edin yorulmuyor ve yıpranmıyor. Gerçekten zevk aldığı bir işte günde on saat çalışan kişinin yorgunluğu, zevk almadığı veya nefret ettiği bir işte günde üç saat çalışan adamın yorgunluğundan daha azdır. Bunları herkes biliyor, herkesin (hatta kimsenin) bilmediği nokta, çalışacak işe duyguyu yönlendirme kabiliyetini kazanmak.

İnsanlar, duygunun kendi halinde akışıyla yaşıyorlar. Duyguyu yönetmek, bir konuya (veya işe) yönlendirmek, istediği alanlarda duygu üretmek gibi psikolojik mekanizmaları ve süreçleri bilmiyorlar. İşin sırrı burada.

————————————————–

“Akıl evvel, nakil müevvel” dendiğinde kastedilen hangi akıldır? Hangi aklı evvel alacağız ve nakle takdim edeceğiz? İşte bu noktada Gazali’nin daha önce zikrettiğimiz akıl tasnifi önem arzediyor. Ne demişti? Aklın ilk iki kısmı yaratılışta var; son iki kısmı ise sonradan kazanılmıştır. Biz, sonradan kazanılan aklı hakim kılıp nasların yapısını değiştirmeye çalışıyoruz. Böyle bir şey olamaz. ““Akıl-vahiy çatışmaz” derken kastedilen aklın ilk iki kısmıdır. Bunlarla vahiy çelişmez, çelişiyor gibi olursa hal çaresine bakılır.

Son iki kısmıyla ise her zaman çelişebilir. Bilimsel tecrübeyi dışarıda tutarak söylersek, aklın burada tecrübe ettiği şeyler farklı farklıdır. Batı medeniyeti ve tarihinin aklî tecübesiyle diğer medeniyetler bir olabilir mi? Burada her bir aklı ortadan kaldırıp akılları aynileştirmek (yani Batı aklım esas alıp diğerlerini ona uydurmak) tam bir rasyonal hegemonyadan başka bir şey değildir. Peki aklın ilk iki kısmıyla vahiy çeliştiğinde ne yapılacaktır? İşte bu akılla vahiy çeliştiğindc te’vile gidilecektir. Bu, kaçınılmazdır. Burada şöyle bir formülden bahsedebiliriz: Aklın ilk iki kısmıyla vahiy çelişirse akıl evvel, nakil müevvel olur. Aklın son iki kısımla vahiy çelişirse vahiy evvel, akıl müevvel olur, yani bir yerde yanlış yaptığımızı düşünürüz.

Bu işin bir yönü. Diğer yönü de şudur: Nassın bir zahirî vardır, bir de muradı. Bazen murad zahirdedir. Bazen de zahir murad olmayabilir. Zahirin murad olmadığı yerlerde te’vil devreye girmektedir. Mesela bir yerde Allah’ın eli geçer, dîğer yerde “O’nun hiçbir şeye benzemediği” ifade edilir. Burada te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde “Allah’ın şirk dışındaki günah” ları affedebileccği” buyrulur; diğer yerde “bir mü’mini kasten öldürenin ebedi cehennemde kalacağı” beyan edilir. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde “hayrın da şerrin de Allah’a ait olduğu” vurgulanır; başka yerde “hayrın Allah’a, şerrin insana nispet edildiği” görülür. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde şefaat yok, bir yerde var denilir. Bunun te’ville vuzuha kavuşturulması gerekir. Dolayısıyla akaid veya fıkıh ayrımı yoktur.

Dikkat edilirse ayetler arasında görünürde bir çelişki vardır ve o yüzden te’vile gidilmektedir. Sadece şefaat var denseydi veya sadece şefaat yok denseydi, te’vile de gerek kalmazdı. Aynı şekilde amelî hükümleri düşünelim. Bir yerde “müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” buyrulur. Başka yerde sulhtan, anlaşmadan, dinde zorlama olmadığından bahsedilir. O halde burada te’vil yapılmalıdır. Düşünelim ki, bir emir vardır, ama nas olarak çelişiği yoktur. İlk planda burada te’vil yapmaya gerek yoktur. Ama bu emrin olguya aykırı olduğunu düşünelim. Burada aykırılıktan kasıt modern zamanlarda uygulanmamasıdır. İşte itikadi konularda te’vil yapılıyor, ama amelî/fıkhî konularda yapılmıyor, derken kastedilen budur. Modern Müslümanlar burada da te’vil yapmak istiyor. Burada onların te’vil dediği en geniş anlamıyla yorumdur. Bu yorumda dil kaideleri ve te’vil kritelerine bakılmaz. Olguyla çelişen nas,
tarihî şartları içerisinde yorumlanır.

————————————————–

Gazali’ye göre akıl ve nakil karşısında beş farklı tutum Vardır. Şöyle ki:

1. Nakli esas alanlar: Bunlar ister usul ister furu’ olsun nakli bilgileri tartışmasız kabul eder. Açık çelişkiler konusunda yorum yapmazlar. “Allah her şeye kadirdir” derler.

2. Aklı esas alanlar: Nakli, akıllarına uyduğu müddetçe kabul ederler. Akıllarına ters gelen bir şey işittiklerinde peygamberler’ın avamın seviyesine inmek için bu tür anlatımlara başvurmak zorunda olduklarını, bazen bir şeyi olduğundan daha farklı anlatma ihtiyacı duyduğunu söylerler.

3. Aklı esas alıp nakli ona tabi kılanlar: Bunlar akla fazla vurgu yaparak nakle itina göstermemişlerdir. Zahiren akla ters olanları cemetme gereği duymamışlardır. Kur’an ve kolay yorumlanabilecek mütevat’ır hadisler dışında zahiren akla muhalif gözüken her şeyi reddetme yahut ravileri yalanlama cihetine gitmişlerdir. Bu düşüncenin en tehlikeli yanı şeriatın nice hükümlerinin bize ulaşmasında medyun olduğumuz sika ravilerden gelen nice sahih hadisin inkarına yol açmasıdır.

4. Nakli esas alıp aklı ona tabi kılanlar: Bunlar aklî konularla fazla meşgul olmamışlardır. Bunların nezdinde muhal olan şeyler çok değildir. Te’vile ihtiyaç duymadıklarından birçok nassı yorumlama zahmetine katlanmamışlardır. Nitekim Allah’ın zatına cihet isnad etmenin muhal olduğunu bilmeyenler “fevk ve istiva” gibi yön ifade eden kelimeleri yorumlamaya gerek görmemişlerdir.

5. Hem aklı hem de nakli esas kabul edip aralarını cemedenler: Bunlar akıl ile nakil arasında gerçekte bir çelişki görmezler. Aklı tekzib eden, nakli de tekzib etmiş olur. Zira nakl’ın doğruluğu ancak akılla bilinir. İşte bunlar hakikat üzeredirler. (Bk. Kanunu’!-te’vi1, Duneşk, 1992. s. 15-18)

————————————————–

Şüphesiz şu bir problemdir: Akıl herkeste var, ama sonuçlar farklıdır. Felsefe tarihi bunun bariz göstergesidir. Sadece felsefe tarihi değil, insanlık tarihi de bunun göstergesidir. Akıl bir hüccetse, neden insanlar aynı meselede farklı sonuçlara varıyorlar? Mantık ilmini dikkate alarak söylersek Gazali’nin ifadesiyle bunun iki sebebi vardır: Ya mukaddimeler doğru kurulmamıştır ya da kıyasın şekillerine riayet edilmemiştir. Demek ki, bunlara tam olarak riayet edilse sonuç herkes için doğru çıkacaktır. Tabii ki, mukaddimelerin doğru kuralması kavramların doğru anlaşılmasıyla ilgilidir. Mesela özgürlükle ilgili bir mukaddime kurulup bir takım sonuçlara varılacaksa bir kere özgürlüğün ne olduğu konusunda açık-seçik bir tanım yapılıp anlaşma sağlanmalıdır. Bu da o kadar kolay değildir.

————————————————–

Burada hadisleri devre dışı bırakıp sadece Kur’an diyen bir kitaba atıf yapmak istiyoruz. Mezkur kitap sahipleri, girişe “Allah pisliği akıllarını kullanmayanların üzerine yağdirir.” ( Yunus, 100) ayetini koyarak akla ne kadar önem verdiklerini de göstermiş oluyor! Bu kitapta “Hadis-Mantık Çelişkileri” denilerek bir takım hadislerin akla aykırı olduğu ifade edilmiştir. Şimdi bunlardan örnekler görelim:

a) “Yeryüzü balığın sırtındadır. Cennete girecekler ilk olarak bu balığın ciğerinden yiyecektir.” Kaynak Buharî. Bir kere böyle bir hadis Buharî’de yoktur. Buharî’de sadece cennet ehlinin katıkları arasında öküz ve balığın olduğu beyan edilmektedir. “Yeryüzü balığın sırtındadır.” ifadesi başka uydurma rivayetlerde geçmektedir. O halde uydurma hadisler sahih hadislere eklenerek cinlik yapılmaktadır. Tabii bu arada Buharî, çaktırmadan hedef tahtasına oturtulmaktadır! Ayrıca yeryüzünün balığın sırtında olması akla değil, bilimsel verilere aykırıdır. Akıl derken bilimin kesin sonuçlarını da kastediyorsak evet akla aykırıdır.

b) “Allah, dehrdir (zamandır).” Evet, kaynaklarımızda vardır. Önce ne kastedildiğini belirtelim. Bütün rivayetler karşılaştırıldığında görürüz ki, kastedilen Allah’ın zamanın yaratıcısı olduğudur. Allah, zaman olsa bu akla mı, Kur’an’a mı aykırı olur? Kur’an’a aykırı olur. Biz, Kur’an nazil olmadan önce Allah’ı tanımıyorduk. Onu bize Kur’an tanıttı. Şayet bu hadisi zahiriyle problemli görürsek bu Kur’an’ın bize tanıttığı Allah inancına ters olur. Akılla bu işin alakası yoktur. Çünkü biliyoruz ki, başka akıllar, olmadık şeyleri ilah edinmiştir.

c) Hz. Musa’nın, ölüm meleğini tokatlaması olayı var. Kaynaklarımızda geçer. Bu hadis mantıkla hiç bağdaş mıyormuş? Neden? Allah’ın peygamberi nasıl olur da ölümden kaçar? Bir kere bunun mantıkla alakası yok! Eğer bilsek ki, gerçekten ölüm meleği geldi, peygamber ölümden kaçtı. Mantık sadece bu bilgiyi daha önceki bilgilerine kıyas eder: Mesela önceden zihninde “peygamberler yüce insanlardır. Allah’ın her türlü emrine boyun eğmişlerdir” şeklinde bir hüküm olması gerekir. Mantık, bu bilgiyle peygamberin ölümden kaçtığına dair bilgiyi karşılaştırır ve bir çelişki görür. O halde hadis doğrudan akla aykırı değildir. Akla aykırı olan bu hadisin başka bilgilerle çelişik olmasıdır. Peki gerçekten böyle midir? Hayır, Hz. Musa gelenin ölüm meleği olduğunu bilseydi, böyle yapmazdı. Ölüm meleği ona insan suretinde gelmiştir.

….

————————————————–

b) Aklın anlamakta zorlandığı hususlar: Mesela kıldan ince kılıçtan keskin bir köprü olan sıfatın nasıl bir şey olduğunu akıl anlamakta zorluk çeker. Şayet bu köprüyü dünyadaki köprü gibi anlarsak hadisteki bu ifadeyi reddederiz ve sirata sadece köprüye benzer bir yoldur deriz. Ama ahiret ahvalini aklın tam olarak idrak etmesi zordur. Oranın şartları elbette dünyaya benzemez. Allah’ın, oranın şartlarına uygun durumlar yaratması kudreti dışında olamaz. Bunlar gaybî haberlerdir. O zaman biz sıfatın böyle olduğuna inanırız, ama nasıl gerçekleşeceğini bilemeyiz. İşte bunlar gaybî konular olduğunda aklı aşmaktadırlar. Rü’yetullah meselesi de öyledir. Yine gözün dünyadaki görmesine kıyasla rü’yetullahı anlatsak akla aykın kabul ederiz. Ama cennette Allah, cihetsiz ve mekansız olarak görülecektir.’Görmenin mahiyetini ise tam olarak bilemeyiz. Aklın bu konuda vereceği bir hüküm de yoktur. Nas ne diyorsa onu kabul etmek durumundadır. Haberlerde gelen şeyi, kıyas yapıp aykırıdır diyeceği bir veri elinde yoktur. En fazla gayb alemini şehadet alemine kıyas yapar ki bu da yanlış sonuçları doğurur. Kabir azabı veya kabrin sıkıştırması da böyledir.

————————————————–

A’kil-bâliğ olan kimselerin yapmakla mükellef oldukları üç husus vardır:

1. İtikad (İnanç)

2. Fıil (Yapılması gereken ameller)

3. Terk (Terkedilmesi lâzım gelen davranışlar)

İtikada ve kalbin amellerine gelince, insan âkil-baliğ olduğunda, kendisine her şeyden önce kelime-i şehadeti bilmesi ve anlaması farzdır. Ancak âkil-bâliğ olan kimseye kelime-i şehadetin mânâsını düşünmesi, araştırması ve delillerini elde etmek için çalışması farz değildir. Ancak bu kelimelerin ifade ettiği mânâya kesinlikle inanması ve bunu şeksiz-şüphesiz doğrulaması gerekir. Bu mertebe ise sadece duymak ve taklid etmek suretiyle elde edilir ve ayrıca araştırmaya ve deliller toplamaya ihtiyaç yoktur.

Müslüman olan bir kimseye imandan sonra cennete, cchenneme, haşre ve ölümden sonra dirilmeye imanın öğretilmesi gerekir. Çünkü bunlara inanmayan insan kelime-i şehadet’i tamamlamamış olur. Ayrıca Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu tasdik ettikten sonra, tebliğ ettiklerini de bilmek gerekir ki, o da Allah’a ve Rasülü’nc itaat eden kimseye cennet, isyan edene ise cehennem oldugunu bilmektir.

İtikadla ilgili meseleleri öğrenmenin farziyeti kalbin durumuna göre değişir. Kişinin kelime-i şehadetin delâlet ettigi mânâlarda bir şüphesi varsa, o şüpheyi giderici ilmi öğrenmesi farzdır. Yok eğer kalbine böyle bir şüphe düşmezse; Allah’ın kelâmınin kadim olduğunu, ahirette mü’minlerin Allah’ın cemâlini gözleriyle göreceklerini, Allah’ın hâdisâta mahal olmadığım ve bunlara benzer inanılması gereken meseleleri bilmeden önce ölürse, bütün âlimlerin ittifakıyla bu şahıs müslüman olarak ölmüştür. İnançları bozan ve kalbe düşen bu şüpheler bazen, insanın tabiatında vardır. Fakat kişi bazen de oturduğu beldenin insanları tarafından bu türden şüphelere düşürülebilir.

Bu bakımdan bir kişi Kelâm İlmi ile iştigal eden ve daima bid’atlar hakkında konuşan bir beldede yaşıyorsa, âkil-bâlîğ olduğu ilk anda kendisini bu bid’atlardan koruması gerekir. Şayet kalbine bâtıl bir fikir yerleşmişse, hemen onu kalbinden söküp atmalıdır. Ne var ki çoğu zaman bir bâtılı kalpten söküp atmak çok zordur.

Gazali, fiil ile ilgili farzlara da namazı, orucu, haccı ve zekatı verir. Mesela zekat ve hac konusunda şöyle der: Bir şahıs sonradan mal ve servet sahibi olur veya bir servete sahip olarak bülüğ çağına ererse, kendisine farz olan zekât miktarını bilmesi de kendisine farzdır. Fakat o zekâtı derhal vermesi gerekmeZ; zira malının üzerinden bir sene geçmesi halinde ancak zekât vermesi kendisine farz olur. Şayet deveden başka serveti yoksa, sadece deveye ait zekât ölçüsünü bilmesi kendisine farzdır. Diğer mallarda da hüküm bu şekildedir. Bu şahıs hac aylarına girerse, haccın şartlarını bilmek hususunda acele etmesi gerekmez. Zira hac tehir imkânı olan bir farzdır. Onun için rükün“ lerini bilmekte aceleye lüzum yoktur.

Terk’e (yapılmaması gereken davranışlara) gelince, gelişen durumlara göre bazılarının bilinmesi farzdır ve bu keyfiyet kişiye göre değişmektedir. Örneğin dilsiz bir insan için konuşulması haram olan bir şeyin nasıl konuşulacağını öğrenmek gerekli değildir. Kör olan bir insan da nelere bakılmasının yasak olduğunu öğrenmeye mecbur tutulamaz. Göçebe hayatı yaşayan bir kişi için de ikâmet edilmesi yasak olan yerleri bilmesi farz değildir. (Aslında bundan ilham alarak köy ve kent sosyolojisini bilmenin ne kadar önemli olduğu söylenebilir; onun içindir ki, yeniden ilimler tasnifine ihtiyacımız vardır) Bu yasaklar aynı zamanda, mevcut durumun gereklerine göre
de değişir.

Bu bakımdan uzak ve vukü bulması hiçbir zaman mümkün olmayan bir haramı bilmek kişiye farz değildir. Oysa içinde bulunulan harama dikkat edilmelidir. Sözgelimi müslüman olduğu sırada sırtında ipekli bir elbise varsa veya gasbettiği bir evde oturuyorsa veya mahremi olmayan bir kadına bakıyorsa, o kişiye bütün bunların haram olduğunu anlatmak farzdır. Bilfiil içinde bulunmadığı ve fakat yakın olduğu haramları (yemek-içmek gibi) da kendisine öğretmek farzdır. Hattâ içki içmeyi ve domuz eti yemeyi âdet edinmiş bir beldede yaşıyorsa, bunların haram olduğunu o kişiye öğretmek farzdır, kendisinin uyarılması gerekir.

————————————————–

Hakkı şahıslarla bilenler sadece dalâlet bataklığının içine yuvarlanmış şaşkın kimselerdir. Eğer hak yolun yolcusu iseniz önce hakkı bilmeniz gerekir ki, o hakkı temsil edenleri de bilesiniz. Zaten böyle yapmak sizin vazifenizdir. Eğer taklidi bir yoldan insanların arasında yalan yanlış şöhret bulmuş derecelere bağlı kalırsanız, unutmayınız ki, ashab-ı kirâm ve onların yüksek mertebesi hiç de sizin zannettiğiniz gibi fıkıh veya kelâma bağlı değildi.

Ümmetin en faziletli ve meşhur şahısları olarak takdim etmeye çalıştığınız kişiler, sahabilerin bütün ümmetten daha faziletli ve üstün derecelere sahip olduklarını ikrar ediyor ve hiç kimsenin dinde ashab-ı kiramın vardığı zirveye varamayacağına inanıyorlardı.

Ümmet içerisinde hiç kimse, ashab-ı kirâmın bu yolda havalandırdıkları toz ve dumanı yarıp geçerek onların varmış oldukları yüce makamlara erişemez. Bütün bu hakîkatlarla birlikte ashabın ileride olmalan ne Kelâm ilmi’ne ve ne de Fıkıh ilmi’ne bağlı olmuştur. Onların yüceliği sadece ahiret ilmi’ne ve ahiret ilminin yolculuğuna bağlıdır. (Bk İhyau ulümi’d-din, İlim bahsi)

————————————————–

Son ifadeyi teyid eden bir yazıyı paylaşmak isterim: Çağımızın bilgi ve bilim meselesi ile ilgilenen Müslüman fikir ve ilim adamlarının bir kısmı, batının ürettiği bilgi miktarının sayı ve çeşit olarak büyüklüğü karşısında şaşkına dönmüş, onun temelindeki bilgi ve ilim telakkisini tartışmaya açmamış, İslami hassasiyetler taşıması sebebiyle de kaçınılmaz olarak “bilgilinin İslamileştirilmesi” bahsini gündeme getirmiştir. Oysa bilginin mahiyetine nüfuz eden kültür iklimi, bilgiyi keşif ve inşa sürecinde mülkiyetine geçirmektedir. Bilgi, hangi düşünce kültür ikliminin mamulü ise, baştan sona onun mührünü taşır ve başka kültür ve düşünce iklimine taşınması ancak ve sadece “kiracılık” münasebetiyledir. Bilginin İslamileştirilmesi bahSi, ancak bilginin kiralanmasını mümkün kılan ama mülkiyet nakli muhal olan bir bakış ve yaklaşımdır.

————————————————–

İkincisi olarak da, çağdaş bilginin İslamileştirilmesi mevzusudur. el-Attas, çağdaş bilginin İslamileştirilmesi ekseninde İslamileşt’ırilmeyi, “insanın ilk önce sihir-büyü tesirinden, mitolojik ve animistik (ruhani) olarak algılanan tanrı inanışlarından, ulusal/kabilevi kültür geleneğinin tesirinden, daha sonra da laik felsefenin, dilin ve aklın üzerindeki sekiller tahakküm’ den azâd/halaskâr edilmesi şeklinde tanimlamaktadır.”Burada insanın, asıl halaskâr edilmesi gereken maddi/bedensel yönü değil, ruhsal yönüdür. Çünkü insansal davranışlara şuur veren öz ve insanı Allah’ın halifesi yapan cevher, esasta ruhtur. BU bakımdan İslamileşme, insanı Allah’a abd (kul) etmek için beşeri tüm düzenlerin çarpık laik felsefelerinden alıkoyup On“ asıl hürriyetine kavuşturma sürecidir. Böylece bu hür olma sıfatıyla insan, bütün bilinçli ve anlamlı fillerin mutlak olarak kendisine atfedildiği hakiki bir insan/halife olur.

————————————————–

Din-bilim çatışmasını aslında içimize bir virüs gibi sokan oryantalistler olmuştur. Onların İslam’ın bilime karşı olduğu, Müslümanların geri kalmasının sebebinin bilimden uzaklaşma olduğu yönündeki tezleri İslam dünyasını tahrik etmiştir. Bu tartışmalar oryantalistlerin başka tahriklerine ve yönlendirmelerine benzemektedir. “İslam kılıç dinidir”, “Geri kalmamıza sebep kader anlayışıdır” gibi tezler İslamî değerlerin yeniden ele alınıp sorgulanmasına sebep olmuştur. Bütün bu algı operasyonu bizi gerçek gündemimizden uzaklaştırıp onların gündemine bağlı kalmamızı sonuç vermiştir. Oysa din-bilim çatışması Batı tarihinin bize mirasıdır. Sınıf çatışmalarını miras bıraktığı gibi. Bizim tarihimizde sınıf çatışması yoktur, fakat bu miras bizi ve gençlerimizi bir dönem oldukça yormuştur.

Evet, aslında bu çatışma kilise-bilim çatışmasıdır.

————————————————–

Oysa şurası bir gerçek ki, bizim medeniyetimizde din-bilim çatışması şeklinde bir tartışma vuku bulmadı. Sebebi basitti. Kur’an, Allah’ın sözlü kelamı; tabiat ise sözsüz kelamıydı. İkisi arasında çelişki olmazdı. Evrensel kelam Kur’an ile kainatın değişmez yasaları arasında çatışma yoktu. Çünkü her ikisi de Allah’a bağılıydı, Allah’ın tasarrufuydu.

Çatışma olsa olsa bizim yorumlamızla Kur’an arasinda olabilirdi. Biz de bunun farkındaydık ve yorumlarımızın değişebilir olduğunu biliyorduk. Mesela dünyanın düz tepsi gibi olduğuna dair yorumlar böyledir. Buna dair ayetler de delil getirilebilir. Ama bunların yorumdan ibaret olduğunu biliriz. Yeni gelişmeler karşısında başka yorumlar yapma imkanı vardır. Burada yorum, Kur’an ile hayat arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmaya çalışan bir mekanizma olarak iş görmektedir. Ve bu yorumlar her zaman güncellenebilecektir. Burada en hassas nokta Kur’an’ı yorumlarken bilim olan ile ideolojinin arasını ayırtedebilmektir. Evrim teorisi böyledir.

Burada saf bir bilimsel gerçek mevcut değildir. Bir takım bilimsel verilerden yola çıkarak insanlık hakkında ideoloji üretmek söz konusudur. Bizim ona ideoloji dememiz bilimsel gerçeklerin önünü kesmek anlamına gelmemektedir. İyi niyetli bilimsel çalışmaların önü her zaman açıktır. Çünkü bilimsel çalışma demek Allah’ın kanunlarını keşfetmek demektir. Mesele yaptığımız bilimsel çalışmaların sonucunu mutlak hakikat görüp insanlara dayatıp dayatmamaktır. Bu noktada bilim adamları da belli bir öznelliğe sahip olduğunu unutmamalıdır.

O halde eğer varsa bir çatışma, yani görünürdeki bir çatışma Kur’an ile tabiat arasında değil; Kur’an ile bizim sürekli değişen yorumlarımız arasındadır. Bilimsel değişimler o kadar hızlı ilerliyor ki, dünün paradigması bugün yerini, başka bir şeye bırakmaktadır. Bilimin nesnelliği bile tartışma konusu olmaktadır. Bu durumda hangi bilimsel gelişmenin Kur’an’la çatıştığından bahsedebiliriz ki? Bilimsel buluş veya gelişmeler kainatı hakiki olarak ne kadar resmedebiliyor ki?! Yine de elbette kesinleşmiş bir takım bilgilerden bahsetmek mümkündür. Biz bu bilgiler ışığında Kur’an’ı yorumlamaya çalışırız. Ve yaptığımızın sadece bir yorum olduğunu da biliriz. Bu durumda hemen birilerinin iddiasına bakıp “evet, Kur’an, bilim ile çelişiyor” demek yerine “hayır, kainat Allah’ın sözsüz kitabıdır; sözlü kitabıyla çelişmesi mümkün değildir” diyerek hatayı ve eksikliği kendimizde arar ve bilimin Kur’an’ın hakikatlerini keşfedecek seviyeye gelmediğine inanırız.

————————————————–

Hased (kıskançlık), başkasının bir nimete sahip olmasını istememek veya elinde var olan nimetin yok olmasını istemektir. Bunun için kıskançlık haramdır.

Kıskançlık, kalp için çok tehlikeli bir hastalıktır. İlacı da ilim ve amel macunudur. İlim macunu, kıskançlığın dünya ve ahirette kendisine zarar, kıskandığı kimseye de fayda getirdiğine inanmaktır. Kıskançlık dünyada zararlıdır. Zira devamlı üzüntü ve azaba sebep olur. Çünkü hiçbir vakit geçmez ki birisi bir nimete sahip olmasın. O halde kıskandığı kimse için arzu ettiği üzüntü ve sıkıntıyı kendisi çekmiş olur. Kıskançlıktan daha büyük üzüntü ve keder yoktur. İnsanın hoşlanmadığı kimse için, kendini sıkıntı ve kedere sokması kadar büyük bir akılsızlık ve divanelik olamaz. Ahiretteki azabı ise şu sebeptendir ki Yüce Allah’ın kaza ve kaderine kızmış olur. Yüce Allah’ın ezelde yapmış olduğu taksimatı inkar etmiş olur. Onun tevhidine bundan daha büyük zarar nasıl olur? Ayrıca kıskanç kimse, kıskandığı insana şefkat ve merhamet göstermez. Onun kötülüğünü ister. Böylece şeytana yoldaş olur. Bundan daha büyük talihsizlik var mıdır?

————————————————–

Burada, değerin davranışa dönüşmesi ve bir irade gösterilmesi açısından, İslâm Dini ile ahlâk arasında kopmaz, köklü bir bağın olduğunu görürüz. Çünkü İslam, bize davranışlarımızın kendi içimizde hesabını verebilmeyi, hiç kimsenin olmadığı bir yerde bile şeffaflığı, kendimize karşı dürüstlüğü, kendimize karşı hesap verebilir olmayı, Allah Teâla’ya karşı hesap verebilir olmayı öğütlemektedir. Mesela Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in Sünnet’inde çok özel bir ibadet olarak yer alan namaz ile ahlâk arasında, dikkatli okunmadığında fark edilemeyen önemli bir irtibat kurulmaktadır. Buna göre Kur’ân’a göre namaz,insanı bütün kötülüklerden alıkoymalıdır. Bir bakıma namaz bize, biraz önce ifade edilen ahlâkî değerlere uygun davranış bilinci kazandırmaktadır. Günde beş defa Allah Teâla’nın huzuruna çıkıp iradesini ve O’nunla irtibatını yenileyen kişi, namazın dışında da bilincini ve O’nunla bağım devam ettirir ve herkese karşı böyle bir sorumluluk içinde davranır. Bu açıdan bakılırsa namaz ile ahlâkî davranışlar, kötülükten kaçınma ve iyiliği, güzelliği yeryüzünde egemen kılma arasında kopmaz bir bağlantı vardır. (Özcan Hıdır)

————————————————–

Ahlak, üzerinde yararatılmış bulunduğumuz şeyin kendisidir. Nasıl evren, kozmik düzen, tabiat ve tabiat yasalarının yaratıcısı Allah ise ve bu yüzden varlık aleminin tamamını Allah’a refere etmemiz gerekiyorsa hakikati ve ahlakı da Allah’a refere etmek durumundayız. Ahlak bize dışarıdan dayatılmış değil, yaratılışımızda vardır ve insan olmaklığımızda tamamlayıcı süreçlerin özü ve aslıdır. Varlık belli bir amaca doğru işler ve yürür; insan da belli bir ahlaki gayeye doğru kemale ulaşmak ister. Bazan da bunu önemsemez, reddeder; böylelikle toprağa, dünyevi tabiatının baskın tutkularına bağımlı kalır; yeryüzüne çakılır. Bu insanın evrenin veya kucağında gözünü açtığı tabiatın düzenine aykın düşmesi, onunla çatışma içine girmesi demektir. Yoldan çıkan (fasık) kendi asli fıtratıyla, fıtratının ruhu ilahi tabiatla da çatışma içine girmiş olur.

Ahlak insanın dünyevi tabiatını dizginleyip öz varlığını kötü, yanlış ve çirkin (münker) olandan arındırarak kendi özüne ve onun dolayımında kemale erme konteksid’ır. Bu yatakta iyi, hak, doğru ve güzel (ma’ruf ) bir arada bulunmaktadır.

İnsan değer üretmek veya norm koymak üzere programlanmış değildir, bu onun yaratılışının sebeb-i hikmet’ınde yer almaz. Yükümlülüğü, vaz’edilmiş ulvi ahlaki değerleri bulup keşfetmek ve değerlerin kendisinden neş’et ettiği Hak ve hakikati aramaktir.

————————————————–

Ahlâki sorumluluğunun birinci aşaması vicdani sorumluluktur. Aynı zamanda ahlâki müeyyidenin birinci aşaması da vicdandır. Fakat vicdan gerek sorumluluk gerekse müeyyide olarak yeterli değildir. Ikinci aşaması ise, insanlara karşı, yani topluma karşı olan sorumluluktur. Cemiyet gerek değer yargıları ile yani tavır koyarak, gerekse kanunla ahlâki müeyyidenin ikinci kategorisini oluşturur. Bu noktada hukuk ile ahlâk belli bir noktada buluşmaktadır. Gerek laik ahlâk, gerekse dine dayalı ahlâk vicdan ve cemiyeti sorumluluk ve müeyyide kuvveti olarak kabul ederler. Dine dayalı ahlâk bu ikisini kabul ettikten sonra, bir üçüncü ve önemli aşama olarak uhrevi (ahirete ait) sorumluluk ve müeyyide kavramlarını savunur. Maturidi’ye göre “ahlâkın en büyük destekleyici kuvveti; uluhiyet ve ahiret fıkri”dir. İşte, gerek sorumluluk, gerekse müeyyide olarak inanan insanı en çok etkileyecek olan kuvvet budur. (Hüdaverdi Adam)

————————————————–

Şurası da bir gerçek ki, laik ahlakın vicdan ve cemiyeti sorumluluk ve müeyyide kuvveti kabul etmesine rağmen birey ve toplumu ne kadar ahlaklı kılabildiği oldukça tartışmalıdır. Birey ve toplum ahlakını en azından sivil anlamda besleyen din ve dini kurumlar olmasa laik ahlakın kendi başına kurguladığı sistemin nasıl sonuç vereceği veya ne kadar başarılı olacağı merak konusudur. Laik ahlak dinden boşalttığı alanı kanun/ hukuk gücüyle dizayn etmeye çalışmaktadır. Bu anlamda Batı ahlakı kurallar ahlakıdır. Kurallar ahlakı bir noktaya kadar, sistemin tıkır tıkır çalışması açısından iyi sonuçlar verebilir. Ama bireyin diğer bireylerle ilişkisi söz konusu olduğunda (siz bunu Batının Doğulu insanla ilişkisi,Yahudinin Müslümanla ilişkisi şeklinde genişletin) sistemin hemen alarm vermeye başladığı görülür. Bu şekilde dinden boşalan alanın laik ahlakla doldurulmasının felsefî temellendirmesi de söz konusu olmuştur.

————————————————–

Modern zamanların ahlak tutumu (Kant”tan bu yana), bize görev ahlakı telakkisini aşılıyor. Görev ahlakının içinde bir şeyi kendi hatırı uğruna -yani başka hiçbir mülahazaya yer vermeksizin- o işi salt kendi hatırı uğruna gerçekleştirmeyi eylemelerimizin önüne koyuyor. Erdemli olma, o işi salt kendi hatırı uğruna işlemeyi öngörmektedir. Görevi yerine getirme, her türlü pratik gerekçelerin dışında ve üstünde sayılmaktadır.

Oysa farklı bir erdem anlayışı yapılması gerekenden daha fazlasını yapma imkânını önümüze getiriyor. Diyor ki, sen görev ahlakıyla yapman gerekeni yapabilirsin, böyle yaptığın için kimseden kınama da görmezsin. Fakat yapman gerekenden daha fazlasını yapma imkânı her zaman sana verilmiştir. Yapman gerekenden daha fazlası bir insanın hayatını kurtarmaktır… İşte bu durum, bize İslam ahlakında öngörülen takva kavramını getiriyor.

Zikrettiğimiz örneklerden hareketle gazetecilik başarısına da, köprü parmaklığına takılı kalmış kazazedeye de bu açıdan bakıp kararı kendiniz vereceksiniz. Salt görev duygusuyla mı yetinmek isterdiniz; insani mülahazaları da dikkate alarak mı karar verirdiniz?-Rasim Özdenören

————————————————–

Bazı zatlar, “nefs-i öldürmek” tabirini kullanırlar. Bunun da bir nefis terbiyesi olduğunu kabulle beraber, nefsin mahiyetinde yer alan duyguların, kabiliyetlerin hayra yönlendirilmesinin daha isabetli olacağı kanaatindeyiz. Mesela, herkeste şiddetli bir hırs var. Hırsın sesini tamamen kesmek yerine, bu hırsın hayırlı işlere yönlendirilmesi daha faydalı olacaktır. O zaman, yaptığı ibadeti, hizmeti yeterli görmeyecek, daha ilerisini elde etmeye çalışacaktır. (4)

Nefis, terbiyeyi kabule müsaittir. Mesela, herkesin fıtratında cimrilik vardır. İslami bir terbiyeyle, cimri bir insanın çok cömert bir insan haline gelmesi mümkündür.

Nefsin fıtri hali, deli dolu akan bir nehre benzer. Terbiye edilmiş hali ise, bu nehrin önüne bir baraj yapılıp, çevrenin hem aydınlatılması, hem de sulanması gibidir.

————————————————–

İmam Maturidi, “İsmet, külfeti kaldırmaz” diyerek önemli bir ilkeyi dile getirmiştir. Peygamberlerin ve Efendimiz Hz. Muhammed’in masum oluşları, onlarda günah işleme kabiliyetlerinin olmadığı ve ilahi emir ve yasaklardan muaf tutuldukları anlamına gelmez. Kendileri insanlığın bütün zaaf ve kuvvetlerini taşımalarına rağmen kasten hiçbir günah işlemeye yeltenmeyecek kadar nefislerine hâkim olup Allah’tan korkarlar. Vicdanları öylesine temizdir ki, nefislerinin onları günaha itecek tüm isteklerine anında karşı koyabilirler. Şayet istemeden bir hata yaparlarsa hemen Allah tarafından uyarılır ve düzeltilirler. Çünkü bunun aksi takdirde ümmete yansıması çok farklı olur. (Mehmet Bulut, “İsmet”, DİA. XXIII, 135)

…

Özetle Ehl-i sünnet kelâmcıları, nübüvvetten önce ve sonra peygamberlerin kasten veya sehven yüz kızartıcı günahlardan korunmuş oldukları hususunda görüş birliği içindedir. Onların katı kalplilikten, nefret uyandıran her türlü davranıştan, haâfmeşreplilikten, küçük düşürücü fıiller işlemekten uzak durmaları gerekmektedir. Bu tür günahlar küçük sayılsa bile peygamberlerin toplum içindeki saygınlıklarını zayıflatarak etkinliklerini azaltır. Çoğunluğa göre peygamberler yüz kızartıcı olmayan günahları unutarak veya yanılarak işleyebilirler. Ancak onlar bu günahlarda ısrar etmez, Allah tarafından uyarılarak bunlardan vazgeçerler.

————————————————–

Hz. İbrahim kıssasında iki şey günah vehmi uyandırır: Birincisi onun yıldız hakkındaki “Bu benim Rabb’imdir” sözüdür, Şayet bu inanılarak söylenmişse şirktir aksi halde yalandır.

Cevap: Hz. İbrahim bu sözü marifetullah hakkındaki tefekkürü tamamlamadan önce söylemiştir. Bu durum ile peygamberlik arasında elbette fark vardır. Çünkü peygamberlik ancak bu tefekkürden sonra düşünülebilir. Dolayısıyla herhangi bir sorun yoktur. Zira onun buna inanmadığı şıkkı tercih edilir. Şöyle de denilebilir: Hz. İbrahim bu sözü ters burhânda olduğu gibi varsayımsal olarak söylemiştir. Amacı ise Sâbiîleri irşat etmektir. Çünkü onun söylediğinin sonucu şudur: Eğer yıldızlar sizin iddia ettiğiniz gibi rabler olsaydı rabbin değişmesi ve yok olması gerekirdi. Bu ıse yanlıştır.

————————————————–

Buna göre Yunus (a.s.) öfkelenerek gitti, Allah’ın ona güç yetiremeyeceğini zannetti ve zalim olduğunu itiraf etti. Öfke günahtır. Yüce Allah’ın kudretinden şüphe küfürdür. Zulüm de günahtır.

Cevap: Belki Hz. Yunus’un öfkesi inat ve dik kafalılıkla aşırıya giden inkârcı bir topluluğa karşıydı. Öyle ki sabrı tükenmiş ve onlara karşı sabretme gücü kalmamıştı. İşte bu, Allah için ve Allah düşmanlarına karşı bir öfkeydi. Dolayısıyla da günah olamaz. Bu bakımdan “fe-zanne en len nakdire aleyhi” ayeti, “bizim onu hiç sıkmayacağımızı zannetti” demektir. Çünkü “nakdira” kelimesi, kudret kelimesinden değil “yebsütü’r-rızka ve yakdir” âyetinde olduğu gibi kader kökünden türemiştir. “Ben zalimlerden oldum” ifadesi ise “evla olanı terk etmekle nefsime zulmettim” demektir. Dolayısıyla onun zulmettiğini itiraf etmesi, Allah’a yakarışta mübalağa ederek nefsini ezmek ve yaptığını büyüksemektir. “Balık sahibi gibi olma!” ifadesi şiddetli durumlarda ve imtihanlarda az sabırlı olma ki, en yüksek dereceye ulaşasın demektir. Yoksa günah işlemekte onun gibi olma demek değildir.

————————————————–

Alimlerin çoğunluğu peygamberlerin meleklerden de üstün olduğu görüşündedir; bazı Mu’tezile mensupları ise meleklerin onlardan üstün olduğunu savunmuştur. Peygamberlerin kendi aralarında üstünlük açısından fark bulunduğu hususuna Kur’ an’da temas edilmiştir (Bakara 253, İsrâ 55). Vahye muhatap oluş şekli, nübüvvetinin devam ettiği süre, görevlerinin bölgesel veya evrensel olması bakımından peygamberlerin farklı konumda bulunması bunu teyit etmektedir. Hz. Nüh, İbrâhim ve Dâvüd’un şükürde; Hz. Yüsuf, Eyyüb ve İsmâil’in sabırda; Hz. Zekeriyyâ, Yahyâ, İlyâs ve Hz. Muhammed’in şecaatte diğerlerinden ileride olduğu nakledilir. Ayrıca peygamberlerin bir kısmına büyük kitap, bir kısmına ise suhuf verilmiş, bazıları vasıtasız bir şekilde Allah ile konuşmuş, bazıları Cebrâil aracılığıyla veya diğer vahiy yöntemleriyle vahye muhatap olmuş, bir kısmı belli bir kavme, bir kısmı da bütün insanlara gönderilmiştir.

Bu sebeple bütün peygamberleri örnek alan, bütün insanlara gönderilen ve nübüvveti kıyamete kadar devam edecek olan Hz. Muhammed’in peygamberlerin en üstünü olduğunda ittifak edilmişti:. Onun ardından yine bütün insanlara peygamber olarak gönderilen Hz. İbrâhim, yeni bir kitap ve şeriat verilen Hz. Müsâ, Dâvüd ve İsâ gelir. Bazı hadislerde Resülullah’ın peygamberler arasında üstünlük tartışmasına girmeyi yasakladığının bildirilmesi? farklı peygamberlere inanan insanların ayrışmasını ve peygamberlerin insanlara önderlik yapma konumuna zarar gelmesini engellemeye yönelik bir yaklaşım olarak değerlendirilmiştir (Bk DİA. “Peygamber”, c. 34, s. 257-262)

————————————————–

Özetle söylemek gerekirse Kur’an’ı anlamak esastır, ama anlamadan Kur’an okumak da derecesine göre sevap bir ibadettir. Anlamadan Kur’an okunduğunda kişilerin duygu yoğunluğu yaşaması o okumayı anlamlı hale getirecektir. Bazen öyle olur ki, Kur’an’ı -bırakın okumayı duygu yüklü olarak elimize alsak, ona sarılsak, onu bağrımıza bassak hatta sadece onu seyretsek inşallah niyetimize göre sevabı vardır. Burada önemli olan Kur’an’la ilişkimizi kuru, cansız ve heyecansız bir ilişki olmaktan çıkarmaktır. Bazen öyle olur ki,TV’da seyrettiğimiz bir görüntü karşısında hislerimize mağlup oluruz. Oysa o yerede değilizdir, uzağızdır. Ama biz hissettik. Hissetmek, anlamaktır. Anlamak, sadece, evet sadece lafızların grametik yapısını anlamak değildir. Anlamak yerine göre hisstmektir de. Kur’an’ın manasını bilip zulumler karşısında hissiz kalan kalplerin Kur’an’ı anladığını söyleyebilir miyiz?

Bazen keşke diyorum, Kur’an’ı anlamadan okuyan irfan sahibi insanların hissettiğini hissedebilesek! Bazen diyorum, Kur’an eğitimi almamış insanların Allah’ın emirleri karşısında ortayı koyduğu haşyeti, sürekli Kur’an’ı anlamaya çalışan bizler de bir nebze duyabilsek!

————————————————–

İbn Hacer’in konuyla ilgili görüşü kanaatime göre oldukça isabetlidir. Şöyle der: “Bu meşhur bir meseledir. Bu konuda bir risale yazdım. Hasıl-ı kelam mütekaddim ulemanın ekseriyeti okunan Kur’an’ın sevabının ölüye ulaşacağı görüşündedir. Tercih edilen görüş ise bu amelin müstehab olması ve çokça yapılmasıdır. Ayrıca sevabın ölüye ulaşması hakkında kat’î bir şey söylemekten geri durmaktır.” (Bu görüş ve konuyla ilgili özlü değerlendirmelcr için Bk. Zekeriya Güler, Hadîs Günlüğü, Konya, 2008, s. 84-88) Buradan anlaşıldığı gibi ölünün ruhuna Kur’an okuyup sevabını hediye etmek mümkündür.

————————————————–

İster ayet bazında, ister pasaj veya sure, ister Kur’an’ın tamamı üzerinde bir kişi tefsir yaptığında demiş oluyor ki; “Bu ayetin murat ettiği, salt budur! Sadece budur.” Keza pasaj ve sureler içinde aynı şey geçerli olup, giderek der ki tefsirci; “İslam benim söylediğimdir; nokta.”

Oysa İmam Maturidi der ki; Tefsir yapma hakkı ve yetkisi sadece sahabelere hastır. Sadece onlar, kesinlik içerecek bir şekilde ‘bu ayette murat edilen şudur’ diyebilir. Çünkü onlar ayetin gelişine şahitlik etmişlerdir, nüzul sebebini de bilmektedir. O ayete muhatap olduğunda peygamberin hal ve hareketlerini bizzat görmüştür veya birinci kaynaktan öğrenmiştir. Yine; ayetin gelişinden sonra peygamberin onu ümmetine aktarışına ve ayetin hayata geçirilişine vakıftırlar. Devam eder Maturidi; sahabelerden sonra gelenlerin Kur’an’ın açıklaması babında yaptıkları/yapacakları ancak ‘tevil’ olabilir. Tehil: Muhtemel doğrular içinde bir doğruyu tercih etmektir.

————————————————–

Son olarak söylemek gerekirse günümüzde hadîslerin yazılmasıyla ilgili orijinal çalışmalar yapılmıştır. “Hadisler 150-200 yıl ezberden ezbere nakledildikten sonra yazılmıştır.” şeklinde iddiada bulunanların bunları muhakkak okuması gerekmektedir: Bunların en önemli üçünü burada zikretmekte fayda vardır:

a) Fuad Sezgin, Buhârî ’nin Kaynakları: Çalışma tamamen hadîslerin erken dönemde yazılmasıyla ilgilidir. Buhârî’nin eserine kaydettiği çoğu hadîsi kendinden önceki yazılı kaynaklardan derlediğini bilimsel bir şekilde ortaya koymuştur.

b) M. Hamidullah, Hemmâm b. Münebbib’in (ö. 101 veya 131) Sabifesi: Hamidullah’m bulup ortaya çıkardığı ve neşrettiği bu sahife hadîs yazım tarihi için devrim niteliğindedir. Çalışmanın devirdiği şey ise hadîslerin çok sonraları yazıldığı iddiasıdır. Hemmâm b. Münebb’ıh’in Ebü Hureyre’nin talebesi olduğu ve ondan duyduğu hadîsleri yazdığı unutulmamalıdır.

c) M. Mustafa A’zamî, İlk Devir Hadîs Edebiyatı: Hadîs yazım tarihiyle ilgili oryantalist iddialara verilen orijinal bir bilimsel çalışmadır. A’zamî burada bizzat yazan veya kendisinden yazılan 50 sahâbi ismi; h. I. asrın sonlarına doğru yazan veya kendisinden yazılan 47 büyük tâbiîn ismi; h. I. asrın sonu ile II. asrın başlarında yazan veya kendisinden yazılan 86 küçük tâbiîn ve etbâ-i tâbiîn ismi ve h. II. asrin başlarında yazan veya kendisinden yazılan 256 küçük tâbiîn ve etbâ-ı tâbiîn ismi tespit etmiştir.

————————————————–

Hadîs Kur’ân birlikteliği vazgeçilmezdir. Hadisler muhakkak Kur’ân ışığında anlaşılmalıdır. Hz. Peygamber’in Kur’ân’a aykırı bir şey söylemesi düşünülemez. Hadîslerde gerçekten Kur’ân’a aykırı bir şeyler varsa ya onu Hz. Peygamber söylememiş, birileri uydurmuştur ya da râvîler sika ise onu Hz. Peygamber’e nispette hata yapmışlardır. Bununla birlikte hadîslerin Kur’ân’a aykırılığı konusunda oldukça dikkatli davranılmalıdır. Zira her önüne gelenin “Bu hadîs, Kur’ân’a aykiridir.” demesine elbette itibar edilemez. Hatta günümüzde hadîslerin Kur’ân’a aykırı olduğu iddiasının çoğu kere ilmî olmayan, sübjektif, ideolojilerin etkisine açık yapımızdan kaynaklandığı bir vakıadır. Yine de elbette teorik olarak bu ilke muhafaza edilmelidir.

————————————————–

Bir konuda bütün hadîslerin bir arada değerlendirilmesine dikkat edilmelidir.

Oldukça önemli bir ilkedir. Bunu da iki şekilde düşünmek gerekir. Biri aynı konuyla alâkalı tüm hadîsleri bir araya toplamak; diğeri ise bir hadîsin tüm tarîklerini birlikte değerlendirmektir. Hadisler söz konusu olduğunda tam manayı ancak bu işlemlerden sonra inşa etmek mümkündür. Elbisesini yerde sürüyenlere yapılan tehdidin sebebini diğer hadîslerden anlıyoruz. Tehdit kibir sebebiyle böyle yapanlara yöneliktir. Pulluk, saban gibi tarım aletlerinin bir kavmin evine girmesiyle Allah’ın oraya zelillik sokmasına dair hadîs de böyledir. İlk bakışta bu anlaşılamamaktadır. Zira tarımla uğraşmak yerilmiş bir şey değildir. Ama başka rivâyetlerden anlaşılıyor ki, bu özel bir duruma hastır. Meselâ yapması gereken bir farzı (özellikle cihâdı) terkedip de ziraatla uğraşanlara yönelik bir tehdit olsa gerektir. Bu durumda cihâd yapıp Vatanı düşmandan korumak elbette ziraatla meşgul olmaktan çok daha evlâdır. Kadınları kaburga kemiğinden yaratıldığına dair hadîs de böyledir. (Buhârî, Enbiyâ, 2) Hadisin diğer tarîklerinde “kadınların kaburga kemiği gibi” (Müslim, Rada’, 65) olduğu belirtilmekte, aslında hadîste bir teşbih yapıldığı ortaya çıkmaktadır.

————————————————–

Hadiste metin tenkidi ihmal edilmiş midir? Bir kere şunu ifade edelim: Metin tenkidi, iki anlamda kullanılır. Birincisi netin tenkidinin Batıdaki yaygın kullanımı olup, tenkit burada metni çeşitli nüshalar/varyantlar yardımıyla yeniden inşa etme sürecidir. Buna “edisyon krtik” demek de mümkündür. İkincisi ise daha ziyade İslam dünyasında kullanılmakta olup “metni, Kur’an’a, sünnete, akla, tarihe aykırı görme” durumunu ifade etmektedir. Dolayısıyla metin tenkidi aslında metni inşa etmeye yarayan bir süreç iken metni reddetmeye dönük bir sorgulamaya dönüşmüştür. Bazı oryantalistlerin metin tenkidini hadis tarihine bu anlamıyla uygulamaları İslam dünyasındaki zihniyetin oluşmasında da etkili olduğu söylenebilir.

O halde sorudaki gibi bir iddianın oryantalist bir dayatma olduğunu söylemeye gerek yoktur. Baştan söyleyelim: Bu ilmin doğasında ilk önce ravi değerlendirmesi vardır. Bu olmak zorundadır, çünkü size biri bir haber naklettiğinde eğer kuşkulanıyorsanız ilk soracağınız soru “bunu kimden duydun?” olacaktır. Yoksa haberin kaynağını sorgulamadan hemen reddetmek akıl karı değildir. Şayet haberi verenin güvenilir bir kimse olduğu öğrenildiğinde metne dönüp tekrar bakmak gerekecektir. İşte hadis alimleri sadece isnadla yetinmemiş, hadisin sıhhati için metnin de sağlam olması gerektiğini söylemişlerdir. Çünkü onların -güvenilir de olsayanılma paylarının olduğunu biliyorlardı. Bunun için de şaz, vehim, hata, münker, batıl, illet ve muhalefet gibi kavramları geliştirerek hadise sıhhat hükmü vermişlerdir.

————————————————–

Arap dünyasında sahabeye yönelik eleştiriler daha erken başlamış, Ebu Reyye gibi bazı kendini bilmezler sahabe ve hadis konusunda pervasızca yazıp çizmişlerdir. Arap dünyasındaki bu gelişmeler Türkiye’yi de etkilemiş, özellikle Ebu Reyye’nin kitabı bazı mahfillerce baştacı edilmiştir. 2000’lere kadar fazla sesi çıkmayan eleştiriler sonrasında bir furyanin ayak sesleri yavaş yavaş duyulmaya başlanmıştır. İsimlerini vermekten hicap ettiğim bazı zatlar kitaplarının köşe bucağında sessiz sedasız Ebu Hureyre gibi sahabilere “yalancı” demeye başlamıştır. Ve 2017’de kitaplarında sahabeyi eleştirmekten kaçınan hatta Ebu Hureyre’den sitayişle bahseden bir zat ağzından baklayı çıkarıvermiş ve şunları diyebilmiştir: “Sen Ebu Hureyre! 5000 kadar hadisi nasıl yumurtladın! Bunları uydururken Allah’tan hiç mi korkmadın!” Ebu Hureyre ile niçin uğraşıldığı malumdur. Oryantalistler de özellikle sahabeden Ebu Hureyre; tabiinden Zührî ile uğraşmışlardır. Çünkü bunlar hadis tarihinin bel kemiğidirler. Bunları çökertirsek hadis tarihini çökertmiş oluruz diye düşünmüşlerdir. Aynen bunlar gibi yerli oryantalistler de bu iki isimle çok uğraşmışlardır. Sebep basit ve ekonomik: O kadar raviyle uğraşmanın ne anlamı var! Tasarruflu iş yapmak lazım! Ebu Hureyre halledilirse diğerlerine gerek bile kalmaz !Şimdi sahabe ile ilgili meseleleri ele alıp değerlendirmek istiyoruz:

————————————————–

Sahâbenin hepsi -fîtne olayına karışsın veya karışmasınicma ile adildir. Adaletin manası, sahâbenin hadîs rivayetinde kasten Peygamber adına yalan uydurmaktan sakınmaları demektir. Bundan adaletlerini araştırmaya zorlanmadan bütün rivayetlerini kabul etme neticesi doğmaktadır. Onlardan fitne olayına karışanların durumu hüsn-i zanla karşılanarak, ictihadlarından dolayı ecir alacakları hükmüne varılmıştır. Çünkü onlar dinin taşıyıcıları ve nesillerin en hayırlılarıdır. Aynî’nin ifadesiyle onlar te’vil yapmışlardır. Onlara hüsn-i zan beslemek gerekir. Onlar müctehiddir. Ma’siyet ve sırf dünyayı, menfaatlerini kastetmemişlerdir. Onlardan içtihadında hata eden de isabet eden de vardır. Allah füru konularında hata eden müctehidden günahı kaldırmıştır. Seyfüddin el-Amidi de (6. 685) sahabenin adaleti mevzuundaki görüşleri naklettikten sonra şöyle demiştir: “Fıtnelere karışan sahabiler hakkında yapılacak şey, kendi aralarında cereyan eden olayları en güzel şekle hamletmektir. Çünkü onları buna sevkeden, her grubun inancına göre ictihadlarıdır. Bu durumda her müctehid ya isabet edecek, ya da yanılacaktır.” (Bk eI-İbkam, II, 129)

Gazali, Sıffınla ilgili olarak her iki tarafın amacım güzel bir şekilde ortaya koymuştur. Şöyle der: Hz. Ali yeni halife oldu. Birliğe ihtiyaç duyuyordu. Hz. Osman’ın katillerini o anda teslim etmenin birliği zedeleyeceğinde endişe ettiğinden dolayı bunu uygun olmadığını düşünüyordu. Hz. Muaviye katillerin cezasını ertelemenin kan dökülmesinin çoğalamasına ve halifelerc karşı suikastlerin artmasına sebep olacağını düşünüyordu. (Bk. Kavaidu’I-akaid, e. 156) Görüldüğü gibi her iki taraf da düşüncesinde gayet isabetlidir. Ancak kimin gerçekte öyle düşünmediği ve diğer sebepleri bilebilecek olan sadece Allah’tır. Allah, her insana ahrette niyetine göre muamele yapacaktır.

————————————————–

Ehl-i Sünnet’e göre sahâbenin hepsinin adil olmasının delili Kur’ân ve sünnettir. Sahâbeyi Allah ve Resülu tezkiye etmiştir. Kulun tezkiyesine gerek kalmamıştır. Allah’ın “Siz insanlar içinden çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz” dedikten sonra başkalarının ta’diline gerek var mıdır? Allah “Ben sizden razıyım” dedikten sonra başkasının razı olup olmamasını araştırmak önemli olmasa gerektir. Allah bunları söylerken elbette bu topluluğun melek olmadığını biliyordu. Hatalarıyla birlikte bu topluluk en güzel medhi hak ediyordu. Altını çizmek gerekir ki, sahâbenin adil olması rivâyetlerinde hata yapmamaları anlamına gelmez. Onun için “Şayet sahâbe adilse meselâ Hz. Aişe neden Ebü Hureyre’yi tenkid etsin!” demenin bir anlamı yoktur. Sahâbenin adaletinden kasıt onların Allah Resülü’ne yalan isnâdda bulunmalarının düşünülmeyeceğidir; o vahiy kaynağını, nübüvvet pınarını iman nuruyla gören gözlerin Resülullah adına hadîs uydurmasının ve de dini, menfaatleri uğruna satmalarının mümkün olmayacağıdır. Ancak onların hata yapmaları muhtemeldir. Zira onlar da birer insandır. Hz. Aişe’nin veya bir başka sahâbînin herhangi bir sahâbiyi tenkidini de bu çerçevede düşünmek gerekir. Şimdi önce sahâbenin adaletine yönelik delilleri ortaya koyalım, sonra iddiaları ele alalım:

Bakara, 143:..
Al-i İmran,110.
Enfal,74..
Tevbe,88,100,117:
Feth,29:
Haşr,8-10:
Feth,18
tahrim,8:
Beyyine,8

————————————————–

Sahabe’ye mahsus olan, Sahabe’yi “özel” kılan nedir?

Bu sorunun cevabı şudur: Bugün Kur’an bize, nüzul süreci bizim müdahil olmadığımız bir dönemde tamamlanıp bitmiş ve iki kapak arasında toplanmış bir metin olarak, yani “Mushaf” olarak hitap etmektedir. Bugün hiçbirimizin hayatında “Acaba bugün Rabbimiz ne buyuracak”, ya da başımıza gelmiş bir olay hakkında “vahiy nasıl bir çözüm getirecek” gibi bir sorunun heyecanlı beklentisinden söz edilemez.

Oysa Sahabe için durum böyle miydi? Onlar için Kur’an, kimi zaman isim vererek1) kimi zaman ima ve işaret yoluyla2)kimi zaman da belli özelliklerini anarak3) kendilerinden bahseden, sabah ve akşam, hazarda ve seferde, darlıkta ve genişlikte… kısacası hayatın her anında ve merhalesinde yeni bir heyecan, yeni bir hüküm/mesaj, yeni bir oluş, yeni bir davranış ve anlayış kodu, yeni bir idrak boyutu demekti.

Nazil olan her ayeti hücrelerine sindirircesine bellemek, fehmetmek ve ilk elden muhatapları olarak onu eksiksiz biçimde hayata aktarmanın gayreti içinde olmak onların biricik varlık amacını oluşturuyordu. Hayatın her anını canlı nüzul sürecinin rehberliğinde adım adım kat etmek, nüzul sürecinin bir parçası olma bahtiyarlığına hiçbir zaman eremeyecek nesiller için –belki “anlaşılması” değil ama– “hissedilmesi” imkân dışı bir meseledir…

Sahabe-Kur’an ilişkisi, sadece onların nüzul sürecine müdahil olmalarıyla sınırlı değildir. Bu ilişki aynı zamanda Kur’an’ın sonraki nesillere aktarımında Sahabe’nin vazgeçilmez rolünü de belirlemektedir.

Hemen belirtmek gerekir ki, Sahabe’nin buradaki fonksiyonu kuru bir nakil ameliyesinden ibaret değildir. Dolayısıyla Modern dönemde yerli İslamiyatçıların, bir yandan İslam’ın tek kaynağının Kur’an olduğunu söylerken, diğer yandan onu bize nakleden mütevatir zincirin bu en hassas halkası hakkında fütursuzca kelam etmesi, bindiği dalı kesen kimsenin hamakatinden daha hazin bir manzara oluşturmaktadır.

Kur’an’ın korumasının bizzat Kadim Kelam’ın sahibi tarafından garanti edildiği bu babda sık sık ileri sürülen argümanlardan biri olarak dikkat çekmektedir. Oysa bu ilahî garantinin, Kur’an’ın korunmasında ve aktarımında Sahabe halkasının hassasiyeti üzerinden fonksiyon icra ettiğini gözden uzak tutmak mümkün değildir. Aksi halde Kur’an’ın ilahî garanti altında bulunduğunu ifade eden 15/el-Hicr, 9 ayetinin –sırf aklî bir ihtimal olarak– Kur’an’a bilahare eklenmiş olamayacağını garanti etmek mümkün olmayacaktır. Bir diğer ifadeyle, herhangi birisi bu ayeti bizzat Sahabe’nin Kur’an’a sonradan eklediğini iddia edecek olursa, Sahabe hakkında ileri geri konuşan kimselerin bu iddiaya verecek hiçbir tatminkâr cevabı olamaz…

2. Din’i nakleden ilk kuşak olmaları

Sahabe’nin bu “Din”i bize nakleden ilk kuşak olması, Kur’an’ın ilk mübelliğ, mübeyyin ve müfessiri olan Sünnet’in de bize onlar kanalıyla gelmiş olmasını tazammun eder. Bu Din’in sahibinin, Yüce Kelam’ının “tebliğ”ini olduğu gibi “beyan”ını da Sünnet’e havale ettiği hatırlanacak olursa4) Sahabe’nin bu bağlamdaki önemi kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Zira Kur’an’ın olduğu gibi Sünnet’in de ilk muhatabı, muhafızı ve nakilcisi Sahabe’den başkası değildir.

Hem bizzat Kur’an’ın nüzul sürecinin müdahil ve müşahitleri olmaları, hem de Sünnet’in sebeb-i vürudunu teşkil etmeleri dolayısıyla Sahabe halkasının Kur’an bağlamındaki önemi neyse, Sünnet bağlamındaki önemi de odur.

Daha da önemlisi, Kur’an’ın anlaşılması, hayata aktarılması ve ondan hüküm istinbatı noktasında Sahabe’nin Sünnet’ten aldığı eğitim ve ilham, sonraki nesillerin Kur’an ve Sünnet’e yaklaşımını belirleyen en önemli etken olmuştur.

————————————————–

Ehl-i sünnet, bütün batıl görüşleri bünyesinde barındıran bir şemsiye kavram olabilir mi? Örnek doğru olur mu bilmiyorum, ama bu, dinlerin aşkın birliği diyerek, dinî çoğulculuk diyerek tüm dinleri İslam şemsiyesi altında birleştirmeye benzer. Böyle bir şey olabilir mi? “Dinlerin aşkın birliği” İslam’ı temsil edebilir mi? İslam onları bağrına basabilir mi? Bid’at fırkaların kendilerine göre sünneti kabul etmeleri, onların ehl-i sünnet olmalarını sağlar mı? Bu nasıl bir ehl-i sünnet ki, sünneti bize nakleden binlerce sahabeyi tekfir edecek, sahtekarhkla suçlayacak! Bu, nasıl bir ehl-i sünnet ki, nakledilen her bir hadisi ya Kur’an’a aykırı görecek, ya akla aykırı görecek ya da olmazsa hep ama hep te’vil edecek, akla uyduracak?! O halde şeklen Peygamber sünnetini kabul etmek ehl-i sünnet olmaya yetmemektedir. Çünkü ehl-i sünnetin en önemli tarafını bir de ashap temsil etmektedir. Bu neye benzer biliyor musunuz? Laik bir ülkenin anayasasını düşünün. Der ki: Bu ülke laik, demokratik, sosyal bir hukuk devletidir. Bu dördü birbirine yapışık ayrılmaz bir bütündür. Kişi, üçünü kabul edip birini kabul etmezse o ülkenin vatandaşı olmayı hak edemez. Şimdi ehl-i sünnetin dört temel delil vardır: Kur’an, sünnet, icma ve kıyas. Bunlardan birini kabul etmeyen (Kur’an’ı saymazsak, onu kabul etmeyen dinden çıkar) ehl-i sünnet olamaz. Mesela kişi ilk üç delili kabul edip kıyası kabul etmezse o bile ehl-i sünneti temsil edemez. Hal böyleyken, kişi ashab ın icmasını ‘ınkarı edecek ve ehl-i sünnet’in şemsiyesi altına girecek! Bu kendimizi aldatmaktan başka bir şeye yaramaz.

Giriş

Malum olduğu üzere günümüzde İslam’ın kaynaklarına yaklaşımda geçmişe nazaran bazı farklı görüşler vardır. Me­sela tek kaynak Kur’an’dır. Bu ehl-i Kur’an ve mealcilerin gö­rüşüdür. Bunu tartışmanın fazla bir anlamı yoktur. Bunun yanında Kur’an ve sünneti kaynak kabul eden anlayış vardır. Bunlar da kendi aralarında ayrılmaktadır. Örneğin sünneti kaynak kabul eden ama bu sünnetin Kur’an’da olduğunu söy­leyen bir anlayış vardır. Yani Hz. Peygamber, din adına yap­tıklarını Kur’andan çıkarmış ve uygulamıştır. Bunun adı hik­mettir. Dolayısıyla Kur’an dışında bir sünnet yoktur. Bunlara göre mesele sünnetin hangi ayette olduğunu bulma meselesi­dir. Bunlar iyi bir araştırmayla her sünnetin Kur’an da oldu­ğunu ispat etmeyi amaçlarlar.

Bunu andıran ama tamamen farklı olan bir görüşü Şatıbı dillendirmiştir. Şatıbîye göre Hz. Peygamber, Kur’an dan ba­ğımsız müstakil olarak haram ve helal koyamaz. Onun koy­duğu haram veya helaller Kur’an dan bir asla dayanmak zorun­dadır. Mesela evlenmenin haram olduğu kişileri zikreden ayet vardır. Bu ayetin açılımı sadedinde Allah Resulu “bir kadınla teyzesi veya halasını aynı nikahta birleştirmeyi yasaklayabilir.” Diğer alimler, bunu Hz. Peygamberin Allah’ın verdiği yetkiye dayanarak, diğer bir ifadeyle Kur’an dışı bir vahiyle teşrii kıldığını söylemektedir.Esasen iki görüş arasında derin bir ayrılık yoktur. Sonuçları aynıdır.

Bir de Kur’an ve sünneti kaynak kabul eden ama bununla aslında mezheplere ve diğer delillere pek de itibar etmemeyi ima eden bir anlayış vardır. Bu anlayış, modernizmin İslam dünyasına girişiyle ortaya çıkmıştır. Miislümanlar, hal çaresi olarak “Kurun ve sünnete dönüş” sloganı geliştirmişlerdir. Bu slogan bir taraftan sünneti kabul etmeyi ima ederken, diğer taraftan mezheplerin temsil ettiği geleneksel anlayışa bir red­diye özelliği de taşı maktadır. Bu açıdan mezkur slogan hem modernist bakışı hem de ilginçtir selefi yaklaşımı aynı anda ifade etmektedir. Elbette modernist bakış açısından burada sünnet araçsallaştırılmıştır. Değil sünnet, Kur’an dahi öyle ol­muştur. Gelenek bırakılıp Kur’an’a dönüldüğünde artık o, her türlü aklî değerlendirmenin hedefi olacaktır. Yoksa selefıler gibi Kur’an ve sünnette ne varsa uyulması gerekir şeklinde bir anlayış modernist bakışta yoktur.

Tarihsel olarak kaynaklar üzerindeki durumu şöyle özet­leyebiliriz:

Kur’an + sünnet + rey (içtihadı). Reyin içine kıyas, icma, maslahat düşüncesi dahildir. Burada İcma istişare sonucu va­rılan ortak hükümdür.

Kur’an + sünnet + icma + kıyas. Geleneksel yaklaşım. Dört mezhebin ittifakla kabul ettiği metod.

Kur’an + sünnet + icma. Zahiriler kıyasa karşı çıkmıştır, temadan da sadece sahabe icmaını anlarlar.

Kur’an + sünnet. Modern dönem. Selefi ve modernist yak­laşım.

Kur’an. Ehl-i Kur’an ve mealci yaklaşım.

Bundan sonrasının ne olacağı ise şimdilik meçhul!

Kur’an söz konusu olduğunda daha kaim çizgilerle vurgu­lamamız gereken iki akını göze çarpmaktadır: Kısmen yuka­rıda da ifade ettiğimiz gibi biri Kur’an’ı mealden anlamayı esas alır. Buna göre Kur’an açıktır. Okur ve anlarız. Bunun ne ka­dar sathî ve ideolojik olduğunu belirtmeye bile gerek yoktur. Tüm bir Kur’an ve usul tarihini önemsizleştiren, atlayan, gör­mezden gelen bir yaklaşımdır. Batıdaki Lutheryan tipi İncilleri yerel dillere çevirmek isteyen akımın Türkiye’deki bir yansı­masıdır. İkincisi Kur’an’ı Kur’an dan anlamayı öneren akımdır. Buna göre Kur’an kendini tefsir etmektedir. Kur’an’ı anlamak için Kur’an’ın bütünlüğünü, ayetler arasındaki ilişkileri gözö- nünde bulundurmak zorunludur. Aslında bu eskiden beri bi­linen bir metoddur ve isabetlidir. Peki bunu neden “günümüz” akımlarından biri olarak tavsif ettik?

Şunun için: Bu akımın mealcilerden farkı, mealcilerin Türkçe’den, bunların Arapça- dan Kur’an’ı anlamaya çalışmalarıdır. Mealciler, Arapça bir ifa­denin Kur’an’ın farklı yerlerinde nasıl kullanıldığını bilmezler. Bunlar ise bilirler. Ama sadece Kur’an’ın zahirine bakarak bu irtibatları kurarlar. Mesela bu irtibatta sünnetin rolünü dik­kate almazlar ya da sadece işlerine geldiğinde alırlar. Mealci­ler tefsire bakmaya ihtiyaç duymazken; bunlar tefsire bakmaya ihtiyaç duyarlar. Ancak tefsirden de ya işlerine geleni alırlar ya da modern duruma İntibak etmeyi kolaylaştıracak hükümlerin peşine düşerler. Dediğimiz gibi işlerine geldiğinde rivayetlere de sarılırlar, onları gündeme taşırlar. Şaz rivayet veya hüküm­lerin genel anlayış veya icma yahut kat’î bilgilerle arasını bul­maya, bu konuda kafa patlatmaya gerek duymazlar veya delil aldıkları rivayetlerin nasıl anlaşıldığı onları pek ilgilendirmez. Onlar için önemli olan akıllarıyla belirledikleri bir düşünceyi ya da Kur’an’ın zahirinden anladıkları bir fikri şu veya bu şe­kilde demlendirmektir. Bunlara zahirci demek de mümkün- dür. Hatta İbn Hazmın zahirciliği bunlara göre pir u paktır.

Neticede her iki kesim de müfessirlerin veya usulenlerin yahut hadisçilerin icması ile kendilerini bağımlı görmezler. Mealci- lerin ve bu farklı gibi gözüken kesim sonuçta aynı noktada bir­leşirler: Hadislere Kur’an’ı anlamada güvenmemek. Kendileri Kur’an ile irtibatı nasıl sağlıyorlar ise Kur an’ın anlamı odur. Bir konuda hadisin, hatta mütevatir olanının bile Kur’an’ı anla­mada fazla bir değeri yoktur. Mütevatir hadisi bile Kur’an dan anladıklarına aykırı sayabilirler. Bırakalım mütevatir hadisi yer yer Kur’an’dan elde edilen kat’î bilgilere de aykırı davran­makta bir mahzur görmezler. Mesela Allah Resulunun gaybı bildiğine dair hadisleri rahatlıkla reddederler. Bu konuda var olan icmaya itibar etmezler. Kur’andaki ayetlerin ve benzeri hadislerin zahirini esas alırlar. İcma ile Kur’an ayetleri çeliş­tiğinde Kur’anın zahirine tutunurlar. Bilmezler ki, bu icma- nın da dayanağı Kur’an ve sünnettir.

Bir örnek vermek istiyordum, ancak burayı yazdıktan sonra tam da bu konuyla ilgili bir iddiaya rastladım. Buna değine­rek örneğe geçeceğim. İddiayı parça parça değerlendireceğim. Şöyle ki:

“Mealcilerin yaptığıyla Kur’anı Kur’an’la tefsir faaliyeti ka­rıştırılmamalıdır. Bununla birlikte sanki diğer anlama usul­lerinde herşey tek veya problem yokmuş gibi addedilerek bu anlama tarzında var olan aynı ayetten farklı hüküm çıkarma, farklı ayetlerden delil getirme gibi bazı problemlere binaen bu metodun yanlışlığını veya geçersizliğini konuşmanın hakikati ıskaladığını düşünüyoruz.”

Not: Burada mealcilik ile Kur’anı Kur’an ile tefsir metodu karıştırılmamalı denilmekte ama niye karıştırmamız gerekti­ğine dair bir açıklama yapılmamaktadır. Bu nokta önemli, ama açıklama olmadığı için es geçmek zorundayım. Bu ve aşağıda aktaracağım diğer ifadelerden ortaya çıkan şu ki, mealcilerle bu metod arasındaki tek fark, mealcilerin mealden; Kur’anı Kur’an İle tefsir edenlerin Kur’anın Arapçasından yola çık­malarıdır. Sonuçları aynıdır. Diğer taraftan Kur’anı Kur’an ile tefsir yönteminin “diğer usul” denilerek herhalde usul-i fıkh ile mukayese edilmesi de isabetli değildir. Hanefılerin bir usulu vardır. Şafii ve diğerlerinin de bir usulu vardır. Kur’an’ı Kur’an ile tefsir etmek nasıl bir usuldur? Bunun önce ortaya konul­ması gerekir. Bugün modem anlamda ortaya çıkan “konulu tefsir metodu” diye bir şey vardır. Kastedilen bu mudur?

Bu metodun şüphesiz faydaları vardır. Ancak bu metodun hadis ve sünneti dışlayan bir tarafının olduğunu zannetmiyorum. Bu değilse, bu metot ne menem bir şeydir? Bununla birlikte Tür­kiye’de Kur’anı Kur’an’la tefsir ediyorum diyenlerin özellikle hadislere çekinceli yaklaşımları bu metodun hadisleri reddet­mek için kullanıldığı algısını ortaya çıkarmaktadır. Oysa ne klasik anlamda ne de modern anlamda söz konusu olabicek bu metod uygulanırken hadislere karşı çekinceli bir tavır sergi- lenmemiştir. Fakat her nedense bu metodu Türkiye’de kulla­nanlar özellikle hadislerle karşı karşıya gelmek ister gibidirler. O halde metodun kendisi değil, hangi maksadla kullanıldığı önem arzetmektedir.

Şunu da vurgulamak gerekir ki, Kur’anı Kur’an ile anlama başlı başına bir metod değil, küllî metodun bir parçasıdır. Bu metod yanlış da, geçersiz de değildir. Yanlış olan sadece bu metoda dayanmak, diğer delilleri göz ardı etmektir. Gerçek bir metod aklî ve naklî tüm deliller arasındaki ilişkiyi düzen­leyen bir metoddur. Gerçek bir metod, dilsel bir paradigması olan; gerçek bir metod lafzın delaletleri hususunda bir bakışı olan; gerçek bir metod metin ile hayatın irtibatını kuran bir metoddur. Bunları gözardı eden bir metod ise gerçekte Kur’an’ı anlamak değil, fikirleri Kur’an’a yüklemek manası taşır. Diğer taraftan bu parçacı metodla küllî olan metodların mukayesesi de yanlıştır. Sanki bu küllî metod sahipleri Kur’anı Kur’an ile tefsir etmenin farkında değiller de bunlar bunu keşfetmiş! Oysa böyle değil! Bu metod, bilinen bir metoddur. Ancak tek ve sadece diyebileceğimiz kendi başına bir metod değil, küllî bir metodun önemli bir parçasıdır. Bu parça/cüzi metodla har reket edip başka herşeyi gözardı etmek başlı başına bir yan­lıştır.

Bunun ne büyük bir cinayet olduğunu anlamak için bu çalışmanın “Kur’an’ı Anlamada Uygulama veya Fiilî Teva­türün Rolü” adlı başlığa bakmanız yeterlidir. O zaman külli metodlardaki veya bu metodların uygulamadaki cüz’î yanlış­larına bakıp “onlar da yanlış yapıyor, bizde de biraz olsa ne çıkar!” demenin bir anlamı yoktur. Parçacı metod kendisi de­ğil, “sadece” kabul edildiği için yanlıştır; böyle olunca ondan sağlıklı neticeler beklemek beyhudedir. Bu demek değildir ki, Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmede hiçbir zaman doğru sonuçlara varılamaz! Hayır! Elbette bu metodla doğru sonuçlara varıla­bilir. Nihayetinde Kur’an kendini de açıklar. Ancak bu durum, Kur’an’m kendini sünnete havale etmediği durumlarda geçer- lidir. Zaten bizim itirazımız da bu noktayla ilgilidir. Onun “sadece” bu metoda göre hareket etmenin yanlış, olduğun söy­lüyoruz. Tabii ki, külli metodlar içinde de yanlışlar olabilir. Nihayet bunların hepsi beşer ürünüdür. Dolayısıyla bunlarda problem olması kaçınılmazdır. Ancak bu problemlerin abar­tılması gerekmez.

Nihayet devasa delillerle boğuşmakta, bu da beraberinde bir zorluğu getirmektedir. Buna rağmen yüzde doksan işin içinden de çıkmışlardır. Zira geleneksel metodlar ilk düğmeyi doğru iliklemiştir. Önemli olan da budun Oysa bu parçacı metod, ilk düğmeyi yanlış iliklemesi bir yana gö­rünürde daha sade olmasına ve üstesinden geleceği başka de­liller olmamasına rağmen tutarsızlıklar ile maluldür. Tutar­sızlık bir tarafa lafızların anlamlarıyla oynama veya kaydırma riskiyle de karşı karşıyayıdır. Kur’an’da geçen “şefaat”, “ahd* ve konuşma” gibi kavramların hepsine “şahitlik” denmesi bu­nun tipik bir örneğidir.

“Bu meyanda Hz. Ali’nin haricilere karşı Kur’an’ın zu-vecih olduğunu söylemesine dayanarak Kur’an’ın Kur’anla tefsir edilemeyeceğini söylemek doğru değildir.”

Not: Hz. Ali’nin sözünde maksad bellidir. Kur’an zu-ve- cihtir. Sünnet, onu açıklamış, netleştirmiştir. Öyle değil mi­dir? Hariciler, Kur’an’a dayanarak Hz. Ali gibi birini tekfir etmemiş midir? Haricilerin bu yorumu, nasıl bir Kur’an yoru­muysa Hz. Ali dahil pek çok sahabiyi küfre nispet etmemişler midir? “Allah’ın hükmüyle hükmetmeydiler kafirlerin tâ ken­dileridir” ayetini slogan haline getirip İslam dünyasında terör estirmediler mi? Yaşanan olayları idrakten aciz kalarak ve o günün siyasî tartışmalarının etkisinde kalarak büyük günah meselesinde herkesi cehenneme göndermediler mi? Bunların hepsini de Kur’an ile yapmadılar mı? O halde Hz. Ali’nin uya­rısı oldukça isabatli değil midir? O kadar isabetli ki, gerçek­ten bugün dahi geçerlidir. Bugün de sadece Kur’an’a bakanlar ayetleri eğip bükmüyorlar mı? İstedikleri gibi mana vermiyor­lar mı? İcma idi, kat’î lafız idi gibi herhangi bir endişe taşı­madan lafızlara istedikleri anlamı giydirmiyorlar mı?

İfadeye dikkat edelim: “Buna dayanarak Kur’anı’n Kur’an’la tefsir edilemeyeceğini söylemek…” Biz, o söze dayanarak Kur’an’m sünnetsiz tefsir edilemeyeceğini söylüyoruz. Hiçkimse Kur’an’ın Kur’an’la tefsir edilemeyeceğini söylemez. Söylenen şey, Kur’an’m muhtemel/zannî manalarını kat î kabul edip sün­netin onu açıklayan beyanlarını göz ardı etmektir.

“Bununla mübîn’ olan kitabın sanki anlaşılmaz olduğu ima edilmektedir.”

Not: Bu ifadeler maksadı ele vermektedir. Başlarken meal- cilerle bu metodu savunanlar arasına kalın çizgiler çekilmişti. Ama sonuçta aynı kapıya çıkmaktalar. Zira ‘Kur’anın mübîn’ oluşuna en çok vurgu yapıp onu anlamada başka şeye ihtiyaç duymayanlar mealcilerdir. Neden? Kur’an onlar için “mübîn” olmalıdır, çünkü Kur’an’ı anlamak için onlara meal yeterli ola­caktır. Böylece geleneğin, hadis, sünnet, sahabe, tefsir, mezhep, metod gibi bir sürü yükünden kurtulmuş olacaklardır” Ama ne gariptir ki, “mübîn’ olan Kur’an’ın 200’e yakın meali vardır. Ve neredeyse hiçbiri de birbirini tutmamaktadır! Ne­rede mübînlik? Rabb’imden Kur’anı böyle bir tartışmaya konu ettiğim için af diliyorum. Zira bizim bu tür tartışmalarımız­dan üzülerek ifade edeyim ki, hakikat değil, “deizm” ortaya çıkıyor. Biz kendi köşelerimizde kahvelerimizi yudumlayıp bu tartışmaların keyfini çıkarırken (!) gençler bu tartışmaalara bir anlam veremeyip yahut anlayamayıp sıkılmakta, bıkmakta ve sonuçta amelî deizme kaymaktadır. Rabb’im bizleri affeyle!

Evet, Kur’an bugün itibariyle bakarsak tek başına ele alın­dığında tevhid, ahiret, bir takım kıssalar ve ahlakî İlkeler dı­şında kapalı bir kitaptır. Aslında bunlar bile ümmetin teva- türen gelen uygulamalarıyla netliğe kavuşmaktadır. Böyle bir akidevî ve amelî tevatür olmasa bugünün neslinin tevhidi, ahi- reti, nübüvveti, ahlakî ilkeleri nasıl anlayacağı dahi oldukça şüpheli bir durumdur. Sadece Kur’an la karşıya karşıya kalan ve başka da bir delil görmeye tahammülü olmayan bir neslin tevhidi, nübüvveti, ahireti sahih bir şekilde anlayabileceği nasıl beklenebilir?! Yıllardır mürekkep yalayan bazı kalemler reen- karnasyonu kabul etmiyor mu? Bir kumar olan milli piyango için caiz demiyor mu? Kadere imanı olmadık şekillerde tevil etmiyor mu? Zinaya dahi “parayla yapılan fuhuştur” demiyor­lar mı? İş böyle ise Kur’an’daki bir lafzın manasının öyle değil de başka türlü olduğunun garantisi ne olacaktır?

Kur’anın “mubîn” oluşu evvel emirde ilk muhataplar içindir. İlk muhataplar Kur’anın ne kastettiğini anlıyordu. İman eden neye iman ettiğini, İnkar eden neyi inkar ettiğini gayet iyi bili­yordu. İlk muhatapların ne tefsirlere, ne müşkilu’l-Kur ahlara, ne de Garibu’l-Kur’an’lara ihtiyacı vardı. Ama sonraki, hatta daha sonraki hele modern nesiller için durum böyle midir? Kur’an şu an itibariyle açıktır, demek, Kur’an’a bakarım ve ra­hatlıkla akaid ve ahkam konularını tespit ederim demek ken­dimizi kandırmaktan başka bir şey değildir. Ancak elbette ki, dinin hem haram helalleri hem de temel iman ilkeleri Kur’anın korunduğu gibi korunmuştur. Allah’ın izniyle Kur’an’ı koru­yan sahabe dini de yaşayarak, öğreterek, aktararak muhafaza etmiştir.

Sahabe dinî peygamberden öğrendiği gibi yaşamış ve aktarmıştır. Onun için Kur’an’ın “mübîn” oluşu, lafızların “mü­bîn” oluşu anlamına gelmez. Zira lafızlar dilin konusudur ve dil çok anlamlı bir yapıyı içinde barındırır. Salat, zekat, savm kelimesinin anlamını tayin etmekte bile oldukça zorlanırız. Dil bu, çok anlamlılığı ihtiva eder. Anlamı tayin edebilmek için de ciddi bir metodolojiye ihtiyaç vardır. Ciddi bir metodo­loji dediğiniz anda Kur’an bizler için “mübîn” değil demektir. Ama bizler için… Sahabenin ise metodolojiye ihtiyacı yoktu. Vahye şahit idiler. Dil onların dili idi. Bağlamı da bizzat ya­şıyorlardı. Bu yüzden dil düzeyinde (Hz. Ömer ve bazı büyük sahabiler gibi “fıkhetme” düzeyinde değil) hiçbirinin anlama sorunu yoktu. Bu sebeple onlar için Kur’an “mübîn”dir. As­lını ararsanız parçacı bir metod olsa dahi Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri dahi böyle bir şeydir. O halde bir metoddan bahsedi­yorsanız Kur’an’ın her ayeti “mübîn değil demektir.

Burada şu, ileri sürülebilir: “Kur’an açıktır, kendini tefsir eder, biz de ayetleri birbiriyle irtibatlandırıp anlamı tayin ederiz. Hayır, anlama olayı bu kadar masum değildir. Kur’an dışı hiçbir şeyi dikkate almıyorsanız ayetler arası irtibatı kendi aklımızca ya­hut dil kapasiteniz ne kadarsa o kadar kuruyorsunuz demek­tir. Yine de ihtilaftan kurtulamıyorsunuz. Neden? Çünkü biz modern nesiller için mana o kadar “mübîn değil de onun için. Evet, Kur’an bu kadar açık ise neden anlam bir türlü ta­yin edilemiyor ve ihtilaf ediliyor? Bu, en önemli meselelerde böyle. Bu metodu savunanlar bile kendi aralarında namazın nasıl kılıcağına bir türlü karar veremiyorlar! Daha namazın nasıl kılınacağını Kur’an’a göre bir sonuca bağlayamayanlar diğer onca meseleyi nasıl halledecek?! Sonuç: Din, bir görme, öğrenme ve aktarım işidir. Din, görülüp aktarılarak öğrenilir. Kur’an, Peygamberi inşa etti. Peygamber Kur’an’dan aldığı ilhamla sahabeyi ortaya çıkardı,Sahabe, dini Kur’an’ın lafız­larından değil, peygamberi görerek öğrendi.

Kur’an’ın nasıl anlaşılacağını da Peygamber onlara öğretti. Peygamber ara­larından ayrıldığında da Kur’an’ın nasıl anlaşılacağını öğre­nen sahabe gayet özgüvenle yeni meselelerini vuzuha kavuş­turdu. ilim de bir gelenek işidir. İlmin namusu vardır. İlmin bir metodu olur. Bir gelenek ve metoda bağlı kalındığı müd­detçe ilmin namusu da korunmuş olur. Sadece İslâmî ilimler değil, her türlü ilim böyledir. Bir geleneği, bir alimler toplu­luğu, bir metodu, bir kat’î temeli olmayan hiçbir ilim yoktur.

“Ayrıca sünnette bütün meselelerin net olduğu izlenimi ve­rilmektedir. Oysa sünnetteki ihtilaflar ayettekinden çoktur.”

Not: Böyle bir izlenim vermeye gerek yok! Böyle bir mak- sad da yok! Ama şu var: Kur’an zu-vecihtir. Eğer peygamber­den beri gelen haber ve uygulamalar dikkate alınmazsa Kur’an -haşa- herkesin şamar oğlanına döner. Bunu bilmeyecek kadar gafil miyiz? Bizler hadiste hiç problemin olmadığını mı söylü­yoruz? Böyle bir şey olabilir mi? Hangi ilim vardır ki, bütün söyledikleri kesin olsun, tartışmaya kapalı olsun?! Mümkün mü? Değil. O halde mesele başka taraflara kaydırılmamak. Kur’an zu-vecih olduğu için başka anlamlara çekilmesi ga­yet tabiidir. Hele onu çekecek olan modern bir müslüman ise Kur’an’dan İslam’dan başka yeni bir din inşa etmesi de mümkündür! Bu kadarını söylemekle yetineyim. Son ifade de dik­kat çekici: İhtilaf açısından Kur’an ile sünnet karşılaştırılmış. Bu bana çocukluğumuzdaki “benim babam senin babanı dö­ver’ repliğini hatırlattı, ne diyeyim! Kur’an ile sünnet, acaba hangisinde ihtilaf daha çoktur, diye mukayase edilebilir mi? Sünneti esas alıp, Kur’an’la ilgili ihtilaflar çoktur, diyen bir Allah’ın kulu mu var, ki, onlara cevap yetiştiriliyor izlenimi verilmektedir!! Böyle bir mukayese müslümana yakışmaz diye düşünüyorum.

Elbette sünnetteki ihtilaflar daha çoktur. Fakat sünnetteki ihtilafların çokluğuna bakarak sünnet terkedilebilir mi? Böyle bir mantık olabilir mi? Birileri de çıkıp az da olsa Kur’anda da ihtilaflar var deyip onu terketseler ne olacak? Bunların sonuçları hiç düşünüldü mü? Hatta modern nesil sadece Kur’an dediği için ihtilafları büyütmedi mi? Belki ge­leneksel dönemde Kur’anla ilgili ihtilaflar azdı. Modern ne­sil, bu ihtilafları ikiye katlamadı mı? Modern nesil, Kur’an’ın subutunu dahi tartışmaya açmadı mı? Modern nesil, vahyi Hz. Peygamber in formüle ettiğini söylemedi mi? Ne olacak şimdi? Kur’an dan geriye ne kaldı? Ancak bunları kabul et­mek mümkün değil. Onun için hangisinde ihtilaf daha çok­tur diye meseleye bakmak çocukluktan başka bir şey değildir. İlim adamına yakışan şey, ihtilafların varlığını tespit etmek değil, ihtilafların üstesinden gelmektir. Bu arada biz ihtilaf­ların vaki olduğu 100 binlere varan hadislerden bahsediyoruz. Yani 100 bin hadisten ve bunların çeşitli tariklerinden bah­sediyoruz. Tabii ki, burada İhtilaf kaçınılmaz olacaktır. Ama elhamdulullih bu ümmetin evlatları bu ihtilafların üstesinden azami Ölçüde gelmiştir. Ha, hepsinin üstesinden gelememiş­tirler. Doğru. Çünkü yetersiz olan modern nesillere de çalış­maları için bir şeyler bırakmışlardır!

“Ayetlerle ilgili ihtilaf sebeplerinden biri farklı rivayetler­dir. Yine Hz. Ebu Bekir’den nakledilen bir rivayette hadisler İhtilafın kaynağı olarak ifade edilir.”

Not: Acı gerçek olan şu ki, bu ümmetin modern evlatları ar­tık hadisi bir bütün olarak ihtilafın kaynağı görebilmektedir. Mezkur sözü aşağıda ele alacağım, ama şu kadarını söyleme­liyim ki, bu söylem tam da oryantalist bir söylemdir. Hadisi, ihtilafların kaynağı görmek hadisten rahatsız olmaktır. Ha­disten ise sadece oryantalistler rahatsız olur. Mutezile dahi ra­hatsız olmaz. Mutezile dahi böyle bir uslup kullanmamıştır. Bu saatten sonra “biz hadise de bakıyoruz” demenin fazla bir anlamı yoktur. Bu söylemden sonra hadise bakmanın işe gelen hadisleri kullanmaktan başka anlamı da yoktur. Muhtemelen oryatalistler içinde dahi bazı sağduyu sahipleri hadisin, hadis ilminin değerini, ne kadar sağlam ölçülerle tespit edildikle­rini ifade etmişlerdir.

Olabilir, evet rivayetlerin bir kısmı ihtilaf sebebi olabilir. Ancak bu tabii değil midir? Örneğin, tarihî olayları, devletleri düşünelim. Yakın tarihimizi, cumhuriyeti düşünelim. Bu ko­nularda bize aktarılan haberler çelişkili değil midir? Çelişki­lidir. Ancak hangi vatandaş veya kendini o tarihe ait hisseden hangi insan bu çelişkilere bakıp “böyle bir devleti tanımıyo­rum, böyle devletin vatandaşı olmaktan utanıyorum, cumhu­riyeti kabul etmiyorum, tarih de ne ki! çelişkilerle dolu” de­miştir? Üstelik kendilerine ait bu çelişkili haberlere dair bir usulleri de yoktur. Daha muhtemelen 17. asırdan sonra bir tarih usulu ortaya koyabilmişlerdir. O zaman mesele haber­lerde ihtilafların veya çelişkilerin varlığı değil, mesele bunun içinden çıkılmaz bir hal alıp almadığıdır. Tarihimize baktı­ğımızda ulemanın bunun içinden çıktığı görülür.

Muazzam bir gayretle Kur’an ve hadisler birlikte değerlendirilmeye çalı­şılmıştır. Şayet bu ihtilaf büyütülecek, abartılacak bir cinsten olsaydı, İslam medeniyetinden bahsedebilir miydik? Ulema te­mel meselelerini halledemediyse bu medeniyet nasıl oldu da zirvesine ulaştı? Rivayetleri “bunlar başımızı ağırtıyor” diyerek terkedip de mi medeniyet kurdular? Oryantalistlerin bile im­rendiği, düşman çatlatan hadis usulu geleneği çok da önemli ve başarılı değil miymiş?! Yoksa asıl mesele rivayetlerin fark­lılığı değil de, modern neslin, kafasının karışık olması mıdır? Meseleleri kavrayacak bir zihin yapısı ve yol haritasına sahip olmaması mıdır?

Yukarıdaki iddiada asıl önemli olan Hz. Ebu Bekir’in hadisleri ihtilafın kaynağı görmesidir. Böyle önemli bir ko­nuda neden bir rivayete sarılma gereğinin hissedildiğini sor­mayacağım. Artık bunu kanıksadık! Bundan daha ciddiyet arzedeni bu rivayetin mahiyetidir, kaynağıdır, sağlamlığıdır.

Anlaşılmaktadır ki, bu iddia oryantalistlere ve Şiilere aittir. Yukarıda muhtasar verilen rivayetin aslı herhalde şu olmalı­dır: Hz. Peygamberin vefatından sonra Ebû Bekir, insanları toplayıp onlara şöyle dedi: “Siz, Resûlüllah’tan hadis rivayet edip ihtilaf ediyorsunuz. Hâlbuki sizden sonraki insanlar daha çok ihtilaf edecekler. O halde Resûlüllah’tan hiçbir şey rivayet etmeyin. Kim sizden bir şey sorarsa aramızda Allah’ın Kitabı var o bize yeter, onun helal kıldığını helal, haram kıldığını ha­ram kabul edin” deyiniz. (Bk. Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, I, 5) Bu rivayet ilk defa Zehebî nin Tezkiretu’l-Huffâz adlı ese­rinde geçmektedir. Bu haberin sahih olup olmadığına baktığı­mızda onun hiç bir senedinin olmadığını görüyoruz.

Haberin başında Zehebî’inin “Bu, İbn Ebî Müleyke’nin mürsellerinden- dir” kaydından başka bir bilgi de yoktur. Ayrıca Zehebî, bunu hangi kaynaktan aldığını da belirtmemiştir. Hz. Ebû Bekir’e ait bir eylem ve sözü anlatan bu haberin varlığı ve kimler veya hangi kaynaklar vasıtasıyla 8. asra kadar nasıl geldiği hiç bi­linmiyor. Hadis tekniği açısından böyle bir habere sahih veya makbul demek mümkün değildir. Hz. Ebû Bekir’e aidiyeti belli olmayan böylesi bir habere dayanılarak sağlıklı bir yar­gıya varmak oldukça zordur. Şimdi soru şudur: Böyle bir ha­bere dayanarak nasıl yargıda bulunabiliyoruz? Hz. Ebu Bekir ve diğer sahabilerin hadis ve sünnete bakışı mütevatir bir bi­çimde ortada iken bu haber nasıl baş tacı edilebilir? İlim bu mudur? İlim, şaz rivayetlere can simidi gibi sarılmak mıdır?

“Rivayette zikredilen ‘Kur’an’ın helallerini helal; haram­larını da haram biliriz’ ifadesinin Kur’anın Kur’an’la tefsirine kaynaklık ettiğini düşünmekteyiz. Biz Hz. Ali’nin değil, Hz. Ebu Bekir’in rivayetini tercih etmekteyiz.”

Not: Rivayet, sahih değil dedik. Ancak böyle önemli bir meselede o tercih edilmiştir. O zaman neye göre tercih edildi? Tercihte İlmî olan usul, sağlam rivayetlerin tercih edilmesidir. Peki bu, nasıl bir usuldur? Kafaya göre işleyen bir usul mu?

Dikkat çekici bir nokta daha: Kur’anın haramını haram kıl­mak, helalini helal kılmak, sözü, demek ki, Kur’an’ın Kur ‘an’la tefsirine kaynaklık ediyormuş! Böyle bir irtibatı ilk duydu­ğumu itiraf etmeliyim. Biz, Kur’an’ın Kur’anla tefsirini başka türlü biliyorduk. Buradan anlaşıldı ki, Kur’an’ın Kur’an’la tef­siri sünnetle sabit olan helal ve haramı reddetmekmiş! Tabii sadece bunlar değil! Bir takım akidevî meseleler de öyle: Şe­faat, Mucize, gayb, kıyamet alametleri, sırat vs. bunun tipik örnekleridir. Peki o zaman başta zikredilen mealcilerle Kur’anı Kur’an’la tefsir edenlerin farkı nerde kaldı?! Gerçekten nerede bu fark Allah aşkına? Yukarıda da dediğim gibi tek fark, me- alcilerin mealden, Kur’an’ı Kur’an ile tefsir edenlerin Arapçasından yola çıkmaları değil midir?

“İbn Mes’ud’dan nakledilen şu rivayet de konumuz açısın­dan önemlidir: Abdullah b. Mes’ud a Esedoğullarından Ümmü Yakub adlı bir kadın gelir ve aralarında şu konuşma geçer: “Se­nin dövme yaptırmaktan, saç/peruk taktırmaktan, kaş kirpik aldırmaktan kadınları men ettiğini duydum. Senin bu konuda, Allah’ın kitabından bir dayanağın var mı?” ibn Mes’ud şöyle cevap verir: “Evet, bu konuda hem Kur’âna hem de Sünnet’e dayanıyorum.” Kadın “Vallahi ben, mushafın her yerini oku­yup inceledim, ama onda senin dediğin yasağı görmedim!” der. İbn Mes ud “Peki, sen şu âyeti görmedin mi? “Peygamber size ne getirdiyse onu alın, o sizi neden sakmdırdıysa ondan sakı­nın?” diye sorar. Kadın “Evet, onu gördüm.” diye cevap verir. İbn Mes ud “Ben, Hz. Peygamberin bu sayılanları yasakla­dığını bizzat kendisinden işittim.” Kadın “İyi ama, senin ai­lenden de bunları yapanlar var!?” diyerek İbn Mes’ud u ten­kit eder. İbn Mesud kendinden emin olarak “O zaman buyur evime gir, bak bakalım böyle bir şey var mı?” diyerek kadını evine götürür. Kadın eve girip bakar ve “hayır böyle bir şey görmedim” der. Bunun üzerine Abdullah şöyle söyler: ‘Sen, Al­lah’ın seçkin kulu Hz. Şuayb’in şu sözünü bilmez misin? ‘Ben size yasakladığım şeyi, kendim işleyerek sizinle ters düşmem.” (Buharî, Tefsir, 59; Libas, 82; Müslim, Libas, 120) Rivayet­ten anlaşıldığına göre Resulun bir konuda hüküm vermesi de Kur’an’ın hüküm vermesi gibi kabul edilmektedir.”

Not: Herşey tepe taklak oldu! Yukarıda sahih olmayan Hz. Ebu Bekir rivayetini tercih eden biri nasıl olur da Ibn Mes’ud rivayetini önemser ve kabul eder? İki rivayeti aynı anda kabul etmek mümkün mü? Biri sadece Kur’andaki haramları haram bilin diyor; diğeri ise Resul size Kur’an dışında neyi verdiyse alın, haram bilin diyor! Bu ikisi aynı anda doğru olabilir mi? Elbette olamaz. O halde hem Ebu Bekir hem İbn Mes’ud ri­vayetini kabul etmek makul mudur? Bu durum kafaların ol­dukça karışık olduğunu göstermektedir. İşte külli bir usul bu­nun için gereklidir. Şayet ulema tarafından test edilmiş ve bize hazır hale getirilmiş bir usule dayanmaz isek çok daha boca­larız kanaatindeyim.

Örnek vereceğimi söylemiştim; detaya girmeden şu örneği vermekle yetineyim:

Hz. Aişe’den nakledilir: “Kim Allah Resulu yarın ne ola­cağını biliyor derse Resulullah’a iftira atmış olur. Buna daya­narak Hz. Peygamber’in gaybı asla bilmediği iddia edilmekte­dir. Oysa diyoruz ki, burada anlatılmak istenen şudur: Kim Allah Resulu (kendiliğinden) yarın ne olacağını biliyor derse Resulullah’a iftira atmış olur.” Bu, böyledir. Bunu anlatmakta zorlanıyoruz. Araf, 188. ayeti de böyledir. Mana şöyle: Eğer (kendiliğimden) gaybı bilseydim, bana gelecek zararı defeder, faydayı temin ederdim.” Burada parantez konulmak zorunda­dır. Zira o mana orada vardır, ancak lafızda birebir gözükme­diği için tercümede o paranteze ihtiyaç duyulmaktadır.

Burada gaybla ilgili bir mantık çıkmazından bahsetmek is­tiyorum. Diyorlar ki, parantez içine koyarak Kur’an’a “kendili- ğimden” ifadesini eklemeyin! Tabii biz “kendiliğimden ifade- sını niçin ekliyoruz? Pek çok hadisin yanında Cin suresindeki şu ayete bakarak ekliyoruz: “Allah, dilediği elçisine gaybını bildirir.” Biz diyoruz ki, burada gayb Kur’an’la sınırlı değil, geneldir. Ayetin siyak-sibakı bunu gösterir. “Allah Resulu Kur’an dışında gaybı bilemez” diyenler cin suresindeki gaybı Kur’an olarak yorumlar ve sınırlar. Peki, öyle kabul edelim. Böyle yorumlayanlar “ben bir beşerim, gaybı bilmem” şeklin­deki ayetleri zahiri üzre anlayıp “Allah Resulu asla gaybı bil­mez” demişlerdir. O zaman iki sonuç ortaya çıkmıştır: 1. Al­lah Resulu, asla gaybı bilmez. Yani ayet mutlak olmaktadır.

2.Allah, gayb olarak Kur’an’ı ona bildirmiştir. Yani gayb olan Kur’an’ı bilmektedir. Mutlak olan bu şekilde sınırlanmış ol­maktadır. Eğer gayb olarak Kur’an’ı biliyorsa “ben gaybı bil­mem” ifadesiyle bu çelişmeyecek midir? Biz “Ben gaybı bilmem” ifadesini deliller ışığında “kendiliğimden” diyerek sınırladığı­mızda buna karşı çıkıyorlar ve ayetin mutlak olduğunu söy­leyip niçin lafızda olmayan bir şeyi ekleme yapıyorsunuz diye itiraz ediyorlar. Onlara göre Allah Resulunun hiçbir şekilde gaybı bilmemesi gerkmektedir. Ama karşı çıkanlar bu sefer Hz. Peygamberin bir gayb bilgisi olan Kur’an’ı bilebileceğini söylemektedir. Evet, Kur’an gaybî bir bilgidir. O halde bir çe­lişki yok mudur? Bu çelişkiyi izale etmek için “ben gaybı bil­mem” şeklindeki ayetler şu parantezle sınırlanmak zorunda­dır: “(Kur’an dışında) ben gaybı bilmem.” Görüldüğü gibi yine parantez açılmıştır, açmak zorunludur. O zaman şu soru mu­kadder hale gelir: Biz deliller ışığında parantez açıp “kendili­ğimden” dediğimizde bu nasıl olur diyorsunuz da siz paran­tez açıp “Kur’an dışında” dediğinizde niçin nasıl olur demek aklınızdan geçmiyor?!

Mealcilerden açılmışken bir örnek vererek maksadı ifade edelim: Mealcilerin en çok sarıldıkları ve dillerinden düşür­medikleri bir ayet var. Zuhruf, 44. Allah şöyle buyurur: “Bu (vahiy), senin için de kavmin için de bir zikirdir (öğüt veya şe­ref) ve siz (ondan) sorguya çekileceksiniz.”

Bu ayet şu şekilde anlaşılmıştır: Allah ahirette insanları sadece Kur’an’dan hesaba çekecektir. Başka da bir şey sorma­yacaktır. Sünnete uymaya hiç gerek yoktur.

Önce şunu sormak gerekir: Gerçekten Allah burada sün­nete uymayı mı nehyetmiştir? Kur’an dışında bir delile uy­mayı mı yasaklamıştır? Sadece Kur’an’dan sorulacağımıza göre Kur’an dışında bir delile uymak beyhude olacaktır! Hatta çok ısrar edersek şirk bile sayılacaktır!! Konuyu şöyle değerlendir­mek mümkündür:

1.Ayette “sadece” ifadesi yoktur. “Sadece” ifadesi mealcilerin bir uydurmasıdır. Hatta “ondan, yani Kur’an’dan” ifadesi bile açıkça yer almamaktadır. Siyaka bakarak bunu diyebilmekteyiz. Lafzî meali şöyledir: “Yakında hesaba çekileceksiniz.” Peki nerden? O, açık değil. İşte mealcilik böyle bir şeydir. Ancak biz yine de burada Kur’an’ın kastedildiğini göz önünde bulunduracağız. Kur’an’ın bir nimet olduğunu düşünürsek elbette mana “bu nimetten, bu nimetin hakkını verip vermediğinizden sorulacaksınız” olur. Ama bu durum, başka şeylerden sorulmayacağı anlamına gelmez. Vurgu, Kur’an’dan sorulması gerektiğinedir. Bu, şunlara benzer: “Bu Kur’an, mucize olarak sana kafi gelmedi mi?”

Bu ayet, Kur’an’ın en büyük mucize olduğunu gösterir. Başka mucizenin olmadığını göstermez. Gösterir dersek, Kur’an’ın demediğini demiş oluruz. “Onun (kıyametin) alametleri gelmiştir.” Bu ayet, (Kur’an ve Hz. Peygamber’in zuhuru gibi) kıyamet alametlerinin geldiğini gösterir. Ama bunlardan başka alamet bulunmadığının delili olmaz. Olur, dersek Kur’an’ın demediğini ona söyletmiş oluruz. “Senin vazifen ancak tebliğ etmektir.” Bu ayet, Hz. Peygamber’in en temel vazifesinin tebliğ olduğunu, başkalarının hidayeti için kendisini harap etmemesi gerektiğini, hidayetin onun elinde olmadığını gösterir. Tebliğ dışında başka vazifesinin olmadığını göstermez. Gösterir dersek, diğer ayetlere aykırı hale gelir. Hz. Peygamber’in beyan, tezkiye (ahlak eğitimi), tahrim ve güzel örnek olmak gibi görevleri vardır. O halde elbette Rabb’imiz bu Kur’an’dan hesaba çekecektir. Ama sadece ondan değil. Resulullah’a din olarak ne vahyettiyse ondan hesaba çekecektir. Aslında bu durumu Zuhruf, 43 ifade etmektedir: “Öyle ise sana vahyedilene sımsıkı sarıl. Şüphesiz sen doğru bir yol üzeresin.” Burada vahiy geçmektedir. Vahiy, başta Kur’an olmak üzere din olarak Hz. Peygamber’e vahyedilen her şeydir.

2.Sadece Kur’an’dan hesaba çekileceksek bu durum başka ayetlere aykırı hale gelir. O zaman Hz. Peygamber’e itaatle ilgili ayetlerin anlamı kalmaz. Allah, Hz. Peygamber’e itaati emredecek ancak ona uyup uymadığımızdan sormayacak!! Olmaz böyle bir şey. Daha da ilginci şudur: Allah, ulu’l-emre itaat etmemizi de emrediyor. Şimdi (meşru hükümlerinde) ulu’lemre itaat etmediğimizde Allah bunu sormayacak mıdır? Yoksa bu itaat sadece Kur’an’da olan hükümlerle mi sınırlıdır? Yani ulu’l-emr Kur’an’da olan bir hükmü bize emrederse itaatle yükümlüyüz, öyle mi? Peki ulu’l-emr yeni bir mesele ile ilgili olarak Kur’an’da olmayan ama Kur’an’la da çelişmeyen bir hüküm ortaya koyarsa Müslüman ne yapacaktır? Herhalde uyacaktır. Uymazsa ne olacak? Allah ona sormayacak mıdır? Yoksa şöyle mi denilecektir: “Ey ulu’l-emr, senin verdiğin hüküm Kur’an’da yok, Müslüman senin hükmüne uymayabilir, neden müslümana bunun hesabını sorayım ki!” Herhalde böyle bir şey olmaz. Allah, kendi emrettiği için Kur’an dışındaki bir şeylerden de bizi hesaba çekecektir. Zira bu hesabın aslı Kur’an’da ortaya konulmuştur. Devlet başkanına uymadığımızda bundan hesaba çekiliyor oluşumuz ulu’l-emre itaatle ilgili ayet oluşundandır. Aynen Hz. Peygamber’in sünnetine uymamız gerektiği, uymadığımızda hesaba çekilecek oluşumuz da Kur’an’ın ona itaat edilmesini emrettiği ayetlerden dolayıdır.

3.Sadece Kur’an’dan hesaba çekilecek oluşumuz başka ayetlere de aykırıdır: “Eğer bilmiyorsanız ilim sahiplerine sorun.” (Enbiya, 7) Demek ki, her şey Kur’an’da olmayabilir. Zaten akıl da her şeyin Kur’an’da olduğunu kabul etmez. Ama her şeyin temel ilkeleri Kur’an’da vardır. Buna göre bir konuda cahil isek bir bilene sormak durumundayız. Sormaz da keyfimize göre hareket edersek Allah bize bunu sormayacak mıdır? Burada esas mesele delile göre hareket etmektir. İşte ayet: “Fakat Allah, olacak bir işi (mü’minlerin zaferini) gerçekleştirmek için böyle yaptı ki, ölen açık bir delille ölsün, yaşayan da açık bir delille yaşasın.” (Enfal, 42)

Peki delil sadece Kur’an mıdır? Yoksa Kur’an’ın delil dediği şey midir? Sadece Kur’an ise mesela akıl delilini ne yapacağız? Allah sürekli “akletmiyor musunuz” buyurmaktadır. Bizde aklettik, sağlam bir kıyasla bir hükme vardık, diyelim. Bu bizim için delil olmayacak mıdır? Kıyasla vardığımız hüküm neticede Kur’an’da yoktur. Şimdi kıyasın sonucu olan hükme uymadığımızda ondan sorulmayacak mıyız? Mesela eroin, esrar vs. içmekten sorulmayacak mıyız? Şayet sorulacaksak demek ki, her şey Kur’an’da yoktur. Peki kıyas ile varılan hükme uymamız gerektiği aşikâr olurken Hz. Peygamber’in bir emri veya nehyine uymamız daha bir gereklilik değil midir? Allah, kıyasa uymadığmızda bizi hesaba çekecek de Peygamberine uymadığımızda bir şey demeyecek midir?!

4.Ayette geçen zikir kelimesinin farklı anlamları vardır. Buna paralel olarak “sorulacak olan şey”in de manası değişir. Razî’nin açıklamalarına bakalım: “Cenâb-ı Allah, Hz. Muhammed (s.a.v)’e, emirlerine sımsıkı sarılmasını ferman buyurarak, ‘Haydi sen, hak olduğuna inanarak ve gereğince amel ederek, sana vahyolunana kuvvetle sarıl.’ demiştir. Cenâb-ı Hak, dinî menfaatler hususunda dine sarılmanın tesirini beyan edince, dünyevî menfaatler hususunda bunun tesirini de anlatarak, ‘Şüphesiz o Kur’ân, senin için de kavmin için de bir zikirdir’ yani ‘Bu, hem senin için, hem de, ‘Allah’ın bu büyük kitabı indirdiği kişi, falan soy ve kabiledendir’ denileceği için, kavmin için büyük bir şereftir’ buyurmuştur.

Bil ki bu ayet, insanın mutlaka güzel övgü ve iyi nam bırakmaya rağbet göstermesi gerektiğine delâlet eder. Eğer iyi nâm, teşvik edilen bir husus olmasaydı, Cenâb-ı Hak, ‘Şüphesiz bu Kur’ân, senin için de kavmin için de bir zikirdir (şereftir)’ demek suretiyle, bunu Hz. Muhammed (s.a.v)’e bir nimet olarak zikretmezdi; Hz. İbrahim (a.s) de, “Benden sonraki (insanlar) arasında, benim için güzel bir nâm bırak (Sonra gelecekler arasında beni doğrulukla anılanlardan kıl)” (Şuara, 84) diye duâ ederek bunu istemezdi. Bir de güzel nâm, şerefle geçirilmiş bir hayatın yerini tutar, hatta böylesi bir hayattan daha üstündür. Çünkü hayatın tesiri, ancak o insanın bulunduğu yerde olur. Ama güzel nâmın iz ve tesirleri, her yerde ve her zamanda görülür.” Razî, bunu ifade ettikten sonra “Siz (ondan) sorulacaksınız” ayetiyle ilgili şu izahları aktarır: “Allah Teâlâ sonra da ‘Siz (ondan) sorulacaksınız’ buyurmuştur.

Bu hususta şu izahlar yapılmıştır: a. Kelbî’ye göre,  ‘Bu ifade  ‘Bizim size, bu güzel nâm nimetimizin şükrünü yerine getirip-getirmediğiniz sorulacak’ manasındadır. b. Mukatil’e göre “Bununla, “Kim yalan söylerse, niçin yalan söylediği sorulacak ve bu soru, onu azarlamak ve utandırmak için sorulacak” manası kastedilmiştir. Bu, “Sizler, mükellef olduğunuz şeyleri yerine getirip-getirmediğinizden hesaba çekileceksiniz” demektir.” Görüldüğü gibi özellikle ilk tefsiri aldığımızda mana bambaşka bir boyut kazanmaktadır. Eğer böyleyse “sadece ahirette Kur’an’dan sorulacak” hükmü delaleti zannî bir hüküm olacaktır. Oysa bu mealciler zanna uymayı kesinlikle haram sayarlardı. Ama burada zanna uymakla karşı karşıya kalmaktadırlar. Zira asla ayetin maksadının kendilerinin anladığı gibi olduğunun delilini ortaya koyamayacaklardır! Bunlar bir yana bütün bunlar bize şunu göstermektedir: Zuhruf suresinin bu ayetinden vahiyle, bunu da Kur’an’la sınırlayarak, sorumlu tutulacağımız çıkarılsa bile bu “sadece Kur’an’da olan emir ve nehiyler“ anlamına gelmemektedir.  Evet, ayet diyelim ki, Kur’an’ı vurgulamıştır, ama onun dışında sorlucak olan şeyleri nefyetmemiştir. Dolayısıyla burada Kur’an vurgulanmakta, ama asla sünnete ittiba etmememiz gerektiği kastedilmemektedir. Üzülerek ifade edelim ki, bu anlamı ayete dayatanlar modern asrın mealcileri olmuştur. Önceki hiçbir müfessir bu ayetin sünnetle en ufak bir irtibatını kurmamıştır.

5.Ayetle ilgili dikkat çekici olan bir başka husus daha var: Mealciler kafalarına göre ayeti anlamış, ancak başka bir nokta var ki, onun üzerine hiç durmamışlardır. Muhtemelen işlerine gelmemiştir. Bunu, mealcileri genelde evrenselci düşündüğüm için söylüyorum. Ayette “bu, senin ve kavmin için” ifadesi geçmektedir. O halde bu ayet bize Kur’an’ın hitabının tarihsel olduğunu mu göstermektedir? Evet, mealcilerin bıraktığı yerden tarihselciler ayeti ele almış ve böyle bir sonuca varmıştır. O zaman şu soruyu sormamız gerekir: Ayetin sadece Peygamberimizin kavmine hitap ediyor olması Kur’an tarihselliğini göstermez mi, ayrıca evrenselliğe aykırı olmaz mı? Önce sorudaki şekliyle düşündüğümüz zaman bile, bunun Kur’an’ın evrenselliğini ortadan kaldıracak bir husus olduğunu algılamamak gerekir. Çünkü, burada bir hasır ifadesi yoktur.

Yani bu ayette “Kur’an sadece sana ve kavmine bir şereftir.”demiyor, “Sana ve kavmine bir şereftir.” diyor. Kur’an’ın onlar için bir şeref olması, başkası için olmadığı manasına gelmez. Mekke devrinde inen bu ayetin maksadı, Hz. Peygamberi her türlü sıkıntıyı göğüslemeye hazırlamak, ona sorumluluğunu hatırlatmak, risalet uğrunda her türlü meşakkate girmesinin dünya ve ahiretteki şerefinin yüceliğine değeceğini beyan etmek ve Mekkeli Kureyşlileri herkesten önce Kur’an’a iman etmeye bir teşviktir. İlk muhatap onlar olduğu için, Kur’an’ın ilk önce onların duygularına hitap etmesi hikmetin gereğidir. Bazı alimlere göre, bu ayette yer alan “kavim=topluluk”tan maksat, Hz. Peygambere iman eden bütün ümmettir. Ayette yer alan “zikr” kelimesi şeref veya öğüt anlamında değerlendirilmiştir. Zemahşerî “zikr”e  sadece şeref manasını vermiştir.

Buna göre, Kur’an’ın kendileri için -dünyada- özel bir şeref olduğu belli olanlar Kureyş kabilesidir. Çünkü, yabancılar, Hz. Peygamberi sorduklarında, “Bu kimlerdendir?” diye sorarlardı. Cevabı “Araplardandır.” şeklinde verilirdi. Soru soran bu defa “Arapların hangi kabilesindendir?” diye sorar ve cevap olarak da “Kureyş kabilesindendir.” denilirdi. Böylece Kureyş kabilesi dünyada büyük bir şan ve şeref kazanıyordu. O halde konu, Kur’an’ın bütün İslam ümmeti için umumi bir şeref olmakla beraber, Kureyş kabilesi için özel bir şeref olduğu gerçeğidir. “Kureyş’in güven ve barış anlaşmalarından faydalanmalarını sağlamak için, kış ve yaz seferlerinde faydalandıkları anlaşmaların kadrini bilmiş olmak için, yalnız bu Ev’in (Kâ’benin) Rabbine ibadet etsinler. Kendilerini açlıktan kurtarıp doyuran, korkudan emin kılan Rabb’lerine kulluk etsinler!” (Kureyş Suresi) mealindeki ayetlerde Kureyş kabilesinin özel bir konumuna ve Kâbe sayesinde kazandığı şerefe işaret edildiği gibi, söz konusu ayette de onların bu özelliklerine vurgu yapmak Kur’an’ın evrenselliğine bir zarar vermez. Kur’an’ın övdüğü özellikleri taşıyanlar, derecelerine göre bu şereflere sahip olurlar. (https://sorularlaislamiyet.com/%E2%80%9)

O zaman şu soru modern zamanlarda daha anlamlı hale gelmektedir: Kur’an’ı nasıl anlamak, ama hangi yöntemle an­lamak gerekir? Kur’an’da bir ayeti tevil edeceksek neye göre tevil edeceğiz? Modern nesillerin, Kur’anı anlama usulleriyle irtibatları kesildiği için kendilerini meallerle karşı karşıya bul­muşlardır. Türk milletinin bir taraftan dinini öğrenme arzusu, diğer taraftan dini öğrenmenin araçlarından yoksun oluşları mealcilere müthiş fırsat vermektedir. Mealcilik hem “duygu­sal (!)” hem de şöhret açısından pek manidar bir hal almıştır. Medya desteğiyle popüler hale geldiğini söylemek de mümkün­dür. Tabii meselenin kolaylık sağlama yönü de vardır. Mealler Türkçe ve Türk okuyucu anlayacağı şeyi okumak istemektedir. Ama usulleri anlamak, kaynakları taramak, fikirleri kaynak­larından öğrenmek hiç de kolay değildir. O zaman mealcilik kolaycılığa kaçmaktan öte bir anlam taşımaz. Elbette Kur’an’ı anlamak, hadislerle ilişkisini kurmak muazzam bir usulu ge­rektirir. Bu çerçevede tarihte belli usuller doğmuştur. Bunları burada anlatmak meseleyi kolaylaştırmaz, daha da zorlaştırır. Bu usulleri göz önünde bulundurarak özlü bir tablo sunabi­lirsek bunun daha faydalı olabileceği kanaatini taşımaktayız.

Bu tabloya geçmeden önce üç şeyi muhakkak göz önünde bulundurmamız gerekir:

1.Birincisi Kur’an, iki kapak arasındadır, ama esasen bil­diğimiz anlamda bir metin değil, kelâm yani “söz” dür. Hadis­ler ise Kur’an’a göre daha bir “söz”dür. Bu, şu açıdan önem­lidir: Kur’ân ve sünnet nassı, sistematik bir biçimde oturulup yazılan bir metin değil, hitap ve muhatap durumlarını dikkate alan ve tutarlı olarak vahyedilen bir sözdür. Bir söz ise konu­şulan dilin tüm ifade tarzlarını kapsamakta ve hem bu ifade tarzlarını hem de o sözün söylendiği tarihî süreci, toplumu ve insanı tanımayı, kısaca bağlamı bilmeyi gerekli kılmaktadır. Bu çerçevede nass, söylendiği gayenin ortaya çıkarılabilmesi için her türlü araştırmaya konu olmaktadır. O halde metni an­lamak söz konusu olduğunda nassı, dolayısıyla sözü anlamaya vurgu yapıldığı belirtilmelidir. Zira Kur’ân ve hadîsler evvele­mirde bir sözlü hitâb, bir konuşma olduğu dikkate alındığında, onun sözlü hitabın dilini kullanmış olduğu da kabul edilmek durumundadır. Çünkü bir düşüncenin sözlü ve yazılı anlatı­mında kullanılan üslup birbirinden çok farklıdır. Tarihimizde de nassı anlama faaliyetinin hitabı merkeze aldığı, usûl-i fık­hın ise hitâbın teklif boyutunu, diğer bir ifadeyle dinî hükmü belirlemeyi inceleme konusu edindiği bilinmektedir.

2.Dil, kendi başına çok anlamlı bir yapıya sahiptir. Dildeki çok anlamlılığı aşıp murâdı tespit etmenin önemli bir yolu da metnin veya hitabın oluştuğu ortama (bağlam) başvurmaktır Bağlam (dilsel ve toplumsal bağlam), mücmeli açıklayan, İh­timali! olanı kesinleştiren, kastın dışındaki ihtimalleri orta­dan kaldıran, umumi olanı hususileştiren, mutlağı ve anlam çokluğunu mukayyet kılan, sözü irad edenin kastına işarette bulunan en Önemli karinedir. Sözün veya metnin anlaşılma­sında en önemli karinelerden olan bağlam, hem somut ve lafzi hem de manevî unsurlar içerir. Anlam sadece dilsel öğelerden anlaşılabilseydi, bağlama ihtiyaç kalmazdı. Ancak bağlam ol­madan hiçbir metnin hakkıyla anlaşılamayacağı açıktır. Bağ­lam, bir sözün anlaşılmasında gerekli olan sözlükbilgisi, dil­bilgisi, hakikat-mecaz ve bunların dışındaki lafzı ve manevi karinelerin esasını oluşturan platformdur. Çünkü bütün dil­sel karineler bağlamda varlık bulur ve bağlam bu karinelerin taşımadığı sosyo-kültürel, örfi, coğrafi, siyasi, ekonomik vb. karinelerle dili kuşatır.

O halde bağlam, ifadenin ortaya çıktığı ve onun anlamım belirlediği ortamdır, ifadeler daima bağlamlar içinde ortaya çıkar ve bağlamlara aittirler. Bağlam, bir kelâmın, yani lafzın siyâkından anlaşılabileceği gibi lafzın dışındaki bir delâletten de anlaşılabilir. Özellikle dil bahislerinde muktezay-ı hali konu edinen ilmul-ma ânı nin bağlama, yani hitap-muhatap ilişki­sine yaptığı vurgu dikkat çekicidir. Bunların yanında tarihî, dinî vb. rivayetlerin bütününden elde edilen verilerle bağlamı elde etmek de mümkün olabilmektedir.

3.Kur’anı anlamanın en önemli yollarından biri de sün­nete müracaat etmektir. Ümmetin alimlerinin icma ettiği ko­nulara dikkat etmektir. Hele bu icmanın dayanağı Kur’an veya sünnet nassı ise bin düşünmeli bir dahi söylememelidir. Evet, Kur’an’daki bazı ayetlerin muhtemel manaları vardır, diyelim. Şayet biri öyle, öteki böyle anlıyor ise burada ayetin anlamı zannî demektir. O halde bu ayet tek başına kesin delil olamaz. Bu durumda o anlamlardan birini destekleyen karinelere/başka delillere bakmak gerekir. İşte sünnet bu noktada çok önemli­dir. Yine gaybı örnek vermek gerekirse, diyelim ki, Hz. Pey­gamberin gaybı bilip bilmemesini tartışıyoruz. Farzedelim ki, ilgili ayetler bize kesin bilgi vermemektedir. Ayetten Hz. Pey- gamber’in gaybı bilebileceği de bilemeyeceği de anlaşılmakta­dır. O halde bu ayet/ayetler tek başına delil olamaz, demektir.

Sünnete müracaat ettiğimizde mütevatir derecesinde Allah Re­sulünün gaybden haber verdiğini görüyoruz. Yani o kadar çok olay var ki, hepsinin ortak noktası Resulullah’ın gaybden haber verdiği bilgisinin kesin olmasıdır. Bu bilgiyle Kur’an’a baktı­ğımızda faraza manası muhtemel olan ayetin artık bu muhte­mel manalarından birinin tercih edilebilecek delilleri olduğunu tespit ediyoruz. Şayet sünneti dikkate almaz isek ayetin muh­temel manalarından birini neye göre tercih edeceğiz? Sünnet yoksa tercih akla göre olmayacak mıdır? Peki böyle bir metod olabilir mi? Aynı şeyi Hz. İsa’nın nuzulu için de söyleyebili­riz. Aslında mütevatir sayılabilecek hadislerle ayetler birbirini teyid etmektedir.

Ama bir an öyle değil de Kur’an ayetleri­nin manasının sarih olmadığını, muhtemel olduğunu İsa’nın refine de, ref’edilmediğine de delalet ettiğini düşünelim. O zaman bu manlardan birini tercih etmek için dışsal bir ka­rineye ihtiyacımız var demektir. Bu da sünnetin (ve dahi ic- manın) kendisidir. Sünnet, bu konuda mütevatirdir. O halde Hz. İsa’nın ref’iyle ilgili ayetlerde maksad hakiki demektir. Peki sünneti dikkate almaz isek ne yapacağız? Yapacağımız şey bu muhtemel manalardan birini modern şartların da et­kisiyle aklımızla belirlemek olacaktır. Aynı şeyi şefaat mese­lesi için de düşünmek mümkündür. O halde öncelikli olarak metodumuzu belirlemek gerekir. Ve bu metodun sağlam da­yanaklarının olması gerekir. Kur’an’da ne varsa ona uyarım, demek bir metoda göre hareket etmek değildir. Metod, aklî ve nakli tüm delilleri ve deliller arası ilişkileri düzenleyen bir sistemin adıdır. Kur’an dışındaki delillerin üstünü çizen bir anlayış, metod olmayı hak etmemektedir.

…

Yavuz Köktaş – Akıl ve Nakil,syf:265-290

اَلَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقيمُونَ الصَّلوةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ

Bakara / 3. Onlar gayba inanırlar, namaz kılarlar, kendilerine verdiğimiz mallardan Allah yolunda harcarlar.

O müttakî (Allah’tan hakkıyle korkan)ler ki Hakk olan gayba inanırlar. Yahut gıyâben (görmeden) de iman ederler. Diğer bir tabirle onlar, gözle değil, kalp ile iman ederler, onlar bütün şüphelerden uzak oldukları gibi, iman etmek için önlerine dikilmiş putlara, haçlara da bağlanmazlar, gözlerinin önünde bulunan bugünkü ve şu andaki görülen ve hissedilen şeylere saplanıp kalmazlar, his ötesini, kalbi ve kalp ile ilgili şeyleri tanırlar. İşlerin başı görülende değil ruh, akıl, kalp gibi görülmeden görende, tutulmadan tutanda, zaman ve mekana bağlı olmayarak maddeleri fırlatıp oynatan, fezaları doldurup boşaltandadır. Onların sağduyuları, saf basiret ve ferasetleri, temiz akılları, açık anlayışları, sıhhatli görüşleri, sözün kısası anlayış kabiliyetleri, kötülüklerden silkinebilecek anlayışlı hisleri, yükseklere koşabilecek azimli vicdanları ve iyi seçimleri vardır. Görünen ve hissedilen şeyleri yarar, kabuklarını soyarlar; içindeki özüne, önündeki ve arkasındakinin sırrına nüfuz ederler; görenle görüleni ayırtederler; hissedilenden düşünülene intikal edebilirler; varlık ve yokluk içinde gaybden görünürlüğe, görünürlükten gaybe gelip, geçip giden ve hissedilen hadiselerin satırları altındaki gayba ait mânâları sezerler.

Hakikatte varlıklar, görülen ve görülmeyen, diğer bir tabirle “meşhût” ve “gayr-i meşhût” olmak üzere ikiye ayrılır. Ve birçok bilgin hakikati, görülmeyen ve hatta görülemiyen kısmında kabul ederler ve buna “mânâ âlemi”, “gerçek âlem”, “akıl âlemi”, “ruh âlemi” veya “gayb âlemi” derler ve Felsefe’nin konusu olarak da bunu tanırlar. Gerçekten şimdiki Batı felsefelerinde de şunu görüyoruz: Görülen veya dışta müşahede edilen şeyler bize beş duyumuzla geliyor ve bunların her birinin de bir âmili (sebebi) var: Işık, ses, koku, tat, ısı ve soğukluk. Biz, bizzat bunları his ve müşahede ederiz ve bunlar vasıtasıyla da diğer şeyleri. Bilimler ve özellikle müsbet ilimler (fen bilimleri) gösteriyor ki, bunların her biri bir tecelliden, bir gösteriden, bize bir görünüşten, bir hadiseden ibarettir. Mesela ışık dediğimiz parıltı bizim dışımızda mevcut değildir.

Çünkü dışta ışık bilimin ortaya koyduğuna göre, bir titreşimden ibaretir. Görünmeyen, madde atomlarının veya esirin titreşimleridir. Parıltı, ışık o titreşimin bizim gözümüzle ilişkisi, temas etmesi sırasında vâki olan ani bir görüntüdür. Bu meseleyi İmam Gazali “İhyâ”sında şöyle tesbit etmiştir: Güneşin ışığı, halkın zannettiği gibi, güneşten çıkıp bize kadar gelen haricî bir nesne değildir. Belki gözümüzün güneşle karşı karşıya gelme anında bizzat ilâhi kudret ile yaratılan bir hadisedir. Bu gerçek, keşf ehline görünmüştür.

Ses de aynen böyle. Biz biliyoruz ki ses, hâriçte havanın özel bir dalgalanmasından ibârettir. Kulağımızdaki gürültü mânâsına gelen ses, o dalgalanmanın kulağımıza dokunduğu anda hâsıl olan (oluşan) bir tecellidir. Isı ve soğuk dediğimiz şey de, esasında ışık gibi esire veya atoma ait bir titreşimdir. Bunun içindir ki, ısı ışığa, ışık ısıya dönüşür. Aralarında bir mertebe (derece) farkı vardır. Bunu elektrikten anlıyoruz.

Kısacası koku ve tat da esasında birer titreşim olup, bizim koku alma ve tadma duyularımıza dokunmasında koku ve tad olarak ortaya çıkarlar. Demek görme ve dış görünüşte vasıta olan bu beş âmil (etken)in hepsi gerçekte hareketle ilgilidir ve hepsi hareketin bize özel birer görünümüdür. Biz bu hareketleri görmüyoruz. Acaba kütlelerde gördüğümüz hareket nedir? O da görünmeyen gerçeğin bir tecellisi değil midir? O halde bu vasıta (araç)larla gördüğümüz önümüzdeki âlem hep birer hayalden, birer tecelliden başka birşey değildir. Bunların hedef ve gayesi olan gerçek ise görülmez. Genel göçler, memleketlerin kuruluşu, haberleşmeler… gibi tarihî olayların illet ve gayeleri de insanların tasavvurları, duyguları, iradeleri… gibi görünmeyen sebeplerden başka nedir? Şu halde gerçek, görünmeyendir ve görülmesi mümkün değildir. Görülebilen ise onun tecellîleri, hayali, gölgesi ve yansımalarıdır…

Bu ifade bize âlemi pek güzel açıklıyor. Bu açıklamaya göre bütün hakikat gaybdır. Tabiat, görülen âlem bir hayaldir, hem de hareket tecellisinin bir hayalidir. Hakikat, sonuç olarak akıl ile, basiret ile, kalp gözüyle görülebilir, dış görünüşü ile değil. Bu noktada yürüyen ve Allah Teâlâ’nın ve meleklerinin gözle görülmesinin mümkün olmadığını söyleyen âlimler ve İslâm feylesofları da vardır. Fakat bizim Ehl-i Sünnet’in sahih  telakki ettiği ve imanımıza göre ilahî hakikat “mutlak gayb” değildir; O, gözle görülmeyen ve görülenin (kaynağı) merciidir, her şeyi (kapsayan) ihata edendir. Bunun için O’na özel ismiyle “gayb” denmez, Allah’ın güzel isimleri (esmâ-i hüsnâ) içinde de bu isim (görülmemiş)  vârid  olmamıştır. O, ahirette, cihetlerden, mekandan münezzeh olarak görülebilir. Fakat tam anlaşılamaz, anlaşılamayacağı için tamamen görülmüş de olamaz, ona doyulmaz.

Biz, ilahî vecih (yüz)de bir görünme duygusu olduğunu söylüyoruz. Fakat gayb duygusunun daha fazla olduğuna da inanırız. Bunun için O’na, özel isim vermemek kaydıyle “gayb” da denilir. Allah’ın melekleri de bize gaybdır, yani görünmezler, ahireti de öyle, fakat onların da görülmesi mümkündür. Mesela genellikle “kuvvet görünemez” deriz. Halbuki görünen de kuvvetten ibarettir. Gelecek zaman bugün görünmez, yarın görünür. Hâsılı bizce “gayb”, görülemiyen demek değil, görülmeyen demektir. Bugünün akla uygun olanı, yarının hissedileni olabilir. Biz delilsiz olan gaybe değil, delili olan makûl (akla uygun) gaybe iman ediyoruz. Her delil ise, delalet ettiği şeyin bir yanına haiz olduğu (içerdiği) için delildir. Delilimiz, aklımız, nefsimiz, kalbimiz, âlem ve Allah’ın kitabı. Şu halde gaybin hakikatine iman ederken, görünenin gerçeğini inkar etmeyiz. Kalpleri olanlar görürler ki, tabiat denilen hissedilen olaylar, kısa bir bakış halinin zahiri görünümüdür.

Bunun arkasında karanlıklara karışmış bir geçmiş silsilesi, önünde de henüz doğmamış bir gelecek silsilesi ve hepsinin ötesinde bir kalp ve hepsinin üstünde bir “tek hakim” vardır. Ve “dünya” adını alan şimdiki durum, görünenden gayb (görünmeyen)e intikal etmiş bulunan o geçmiş ile gaybdan görünürlüğe doğacak olan o gelecek zincirleri arasında yegâne göze batan bir zahiri halka, beşerin varlığı sanki sonsuz iki deniz arasında ince bir berzah (kıstak), beşerin kalbi de onun ağırlık merkezine tutunmuş bir gözetici, bir ucu bir denize, bir ucu da diğer denize atılmış olan tabiat zinciri devamlı bir hareketle o kıstağın üzerinden kır  kır geçip akıyor, bir denizden çıkıyor, diğerine batıyor. Bütün ağırlığı, kıstağın karanlığına basarken o gözetleyici her anında geçen bir olaylar halkası görüyor. Yalnız ve yalnız onu müşahede ediyor.

Görme duygusu ne denizlere erişiyor ve ne diplerindeki zincire. O, ancak kıstaktan geçen halkaya bakıyor ve ancak onu görüyor ve görürken zincirin bütün ağırlığını çeken kıstağın gıcırtısını da içinden -devamlı surette- dinliyor ve inliyor. O hareketten ve bu gıcırtıdan artık o kadar kuvvetle ve yakından biliyor ki, şimdiki halde görünen ve hissedilen meydandaki tabiatın iki tarafında geçmiş ve gelecek, başlangıç ve sonuç denilen birer gayb âlemi var. Dünya âlemi, hissedilen tabiat, imkan deliliyle varsa; gayb âlemi, hissedilmeyen tabiat öncelikle ve zorunlu olarak var. Bundan başka o görünüp hissedilenin iki yönünden başka, onun bir batını, bir iç yüzü, diğer tabirle o gözeticinin tutunduğu ve iliştiği bir fizikötesi veya tabiat üstü de vardır. İş o zincirde değil, onu salıp hareket ettirenle, o kıstağı kuran, o gözeticiyi tutan, o denizleri birbirine karıştırmayan gözetici ile gözetileni birleştirerek bilgi meydana getiren, gayb ve görülen âlemin hepsini ihata eden (kapsayan), mutlak kefili olan yüksek kudrettedir.

Şu halde kendini korumak isteyenler, görülenleri ve hissedilenleri seyrederken, daha önce onların arkasındaki gaybe ve gayb ile görülenlerin hepsinin merciine (kaynağına) mutlak kefiline, âlemlerin Rabbine, merhamet eden ve esirgeyene, ahiret gününün sahibine {*} “Ancak sana ibadet eder ve ancak senden yardım dileriz.”  (Fatiha, 1/4) diye iman ederler. Ve bu iman başlıca üç esası içine alır: Başlangıca iman, ahiret (son)e iman, başlangıç ve son arasındaki gizli vasıtalara iman ki, bunların dördüncüsü de açık vasıtalar olan görülen âlemi bilmektir. Ve bu şekilde görünmeyen (gayb) ile görülen birleşince iman ve bilgi هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ “O, evveldir, sondur, zâhirdir ve bâtındır.”  (Hadid, 57/4) birliğini bulur.

Gayb (kelimesi), “gaybet” ve “gıyâb” (göz önünde bulunmama) anlamında masdar veya gâib (göz önünde olmayan) mânâsında isim ve sıfat olur ki, bu da “adl” kelimesi gibi masdar diye isimlendirilmişdir veya “meyyit” ve “meyt” kelimeleri gibi “gayyib” kelimesinin hafifletilmişidir. Buna göre dilimizdeki “kaybettim”, “kayboldu” tabirleri gerçektirler. Bazılarının zannettiği gibi “bunu kayıp ettim” şeklinde yazmaya lüzum yoktur. “Gayb” ve “gâib” ise başlangıçta duyguyu anlamada veya ilk düşüncede hazır olmayan,  diğer deyişle ilk nazarda anlaşılmayan demektir ki, bunun bir kısmı delilden geçen bir anlayışla idrak olunabilir. Mesela evinizde otururken kapınız çalınır, ses duyarsınız, bu ses sizin için anlaşılmış, hazır ve şahittir.

Bundan anlarsınız ki, kapıyı çalan vardır. O henüz sizin için ortada yoktur. Bakıp görünceye kadar onu şahsıyla bilemezsiniz, fakat kapıyı bir çalan bulunduğunu da zorunlu bir şekilde, anlayışlı olarak tasdik edersiniz. Bu, bir iman veya şuurlu bir bilme olur. Sonra henüz kapınızı çalmayan ve eseri size yetişmeyen daha nice gaibler bulunduğunu da genel olarak tasdik edebilirsiniz. Fakat bunların bir  kısmı gerçekten yok olabilirler. “Gayb” ile “gaib” arasında fark vardır. “Gâib” (ortada olmayan) sana görülmez, seni de görmez olandır. “Gayb” ise görülmez, fakat görür olandır.

Şu halde iki türlü gayb vardır: Bir kısmı hiçbir delili bulunmayan gaiblerdir ki bunları ancak “Allâmu’l-ğuyûb” (gaybları bilen) Allah bilir.وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ “Gaybın anahtarları onun katındadır, onları O’ndan başkası bilemez” (En’am, 6/59) âyetindeki gaybden maksat bunlardır, deniliyor ki; sırası gelince açıklanacaktır.Diğer kısmı da delili bulunan gâiblerdir ki الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ”onlar gaybe inanırlar.” (Bakara, 2/3) âyetindeki gaybden kastedilen de bu kısımdır. بِالْغَيْبِ kelimesinin elif lâmı ahd içindir.

Yani Allah’tan hakkıyla korkanların inandıkları, tanıdıkları gayb, delili bulunan hak gaybdır ki, bu da Hak Teâlâ ve sıfatı, ahiret ve halleri, melekler, peygamberlerin nübüvveti, kitapları indirme… gibi imânâ ait temel unsurlardır. Ve bu iman, bazılarında tahminî ve keşfî bir geçişle, bazılarında da fikrî ve delilli bir intikal ile oluşur. Sonra “gaybe iman” ile “gıyaben iman” arasında küçük bir anlayış farkı vardır.

Zira birincisinde gaybın kendisine inanılan şey olduğu açıklanmış, ikincide ise inanılan şey hazfedilmiştir (gizli tutulmuştur). Bunun için bazı tefsir bilginleri arada büyük bir fark gözetmiş ve: “Sizin gerek arkanızdan ve gerekse huzurunuzda iman ederler” diye açıklama yapmış; yani inanılan şeyin gayb olduğuna sataşmayıp, münafıklardan sakınma olduğunu göstermişlerdir. Fakat açıkça anlaşılan gıyabın da inanılana ait olmasıdır.

Şu halde gayba iman ile, gıyaben iman arasında mânâ bakımından fark yoktur. Ve her iki değerlendirme ile imanın kıymet ve faydası, gayb ile ilgisi veya gayba ait oluşu bakımından dikkati çekmektedir. Çünkü korunmak ona bağlıdır. Peygamber’i görüp iman eden sahabîlerin de en büyük meziyetleri onu, gayba ait verdiği haberlerde tasdik edişlerindedir. Ve burada Peygamber’i görmeden tasdik edenlerin de öğüldüğüne işaret vardır. Nitekim İbnü Mes’ud hazretleri “Kendisinden başka ilah olmayan (Allah)a yemin ederim ki, hiçbir kimse, gayba imandan daha faziletli bir şeye inanmamıştır.”(Alusi,Ruhu’l Meani,1,115)  buyurmuş ve bu ayeti okumuştur. Diğer bir açıklama ile de burada gayb, göz karşıtı olan kalp ve kalbin sırrıdır ki, kalbin ve kalbin sırrının kaynağının “görmek” olduğunu bilmek; hakkı ve peygamberliğin delillerini gözden daha çok kalp ile görüp, şirkten, maddeciliğin pisliğinden kurtaran bir imânâ ermek mânâsını ifade eder ki, bunda derin bir iman yoluna işaret vardır. Yani kalbi bilen, Allah’ı bilir..

Elmalılı M.Hamdi Yazır – Hak Dini Kur’an Dili,Azim,cild:1,syf.164-168

Peygamberlerin mu’cizeleri, hayatlarından sonra da devam eder. Allah Teâlâ, tevfîkiyle kendilerini hidayete erdirdiği kulları vasıtasıyla bu mu’cizeyi izhar eder. Bu cihetle kerâmeti inkar eden mu’cizeyi inkar et­miş olur.

Kerâmet; tâat ve ibadeti isyanından, takvâsı gafletinden fazla olan zevatta görülür. Allah Teâlâ bunlar hakkında tabiî kanunları iptal eder; Aklın idraki dışında olayları izhar eder. Kerâmet, ikram ve tekrîm mana­sı ndadır. Ehli Sünnet velCemaat ittifakla kerâmetin var olduğuna kâil oldular. Kur’ân-ı Hakîm’den Meryem aleyhesselâm’ın kıssası, sebebsiz olarak rızkı bulması; Ashab-ı Kehf’in çürümedikleri halde üçyüz sene mağarada yatmaları kıssası; Âsafın, Belkıs’ın tahtını Süleyman aleyhis- selâm’a getirmesi kıssası ile istidlal ettiler. Bunlar hepsi Kur’an’la sabit iken, Mu’tezile kerâmeti inkar ettiler. İbrahim Hakkı bunları reddetmeye işaret olarak şöyle dedi:

İhtiyaç oldukça velîler yiyecek ve giyecekleri bulurlar

Hayvanlarla, cansız varlıklarla Allah Teâlâ’nın izniyle konuşurlar.

Bazan vecd u hâletle, su üzerinde yürürler

Havada uçarlar. Allah Teâlâ tabiî kanunları onlara iptal eder.

Hadislerde dahi bu hususta deliller çoktur. Ashâbı kiramdan da, tabilerinden de birçok kerâmet görülmüştür.

Nitekim imam Ahmed, Tirmizî ve Beyhakinin tahric ettikleri hadiste Ebu Hureyre radıyallâhu anh şöyle demiştir: Ben Rasulullah sallallâhu aleyhi ve sellem’e yanımdaki birkaç hurmayla gittim. Rasulullah sallallâhu aleyhi ve sellem’in önüne koydum. Bereket için dua etmesini is­tirham ettim. Hurmalarımı iki eliyle toparladı. Bereket için dua etti. Ve:

“Şunları tut; tuluğuna koy. Ondan almak istediğin zaman elini İçine sok; istediğin kadar al. Fakat bu işin sırrını kimseye bildirme; pek de savurma.’’ buyurdu. Ben de o hurmaları aldım. Allah’a andolsun, Allah yolunda şu kadar şu kadar vesk (Bir vesk yüzaltmışbeş kilo altmış gramdır.) harcadım. Biz de ondan yiyorduk ve yediriyorduk. Hazreti Os­man’ın vefatına kadar bu iş devam etti. Onun şehid olmasıyla bereketi kesildi.

Parantez içinde belletmiş olduğumuz gibi, bir vesk = yük, yüzaltmış- beş kilo altmış gram kadardır. Ebû Hureyre’nin Peygamber’in yanına götürmüş olduğu hurmalar, mendili içine yerleşecek kadardı. Fakat se­nelerce ondan yüklerce dağıttığını, yediğini ve yedirdiğini ifade etmiştir. Bu hem Peygamber’in mu’cizesidir, hem onun kerâmetidir.

Nitekim Buhârinin de tahric ettiği hadiste Abdullah bin Mes’ûd şöyle demiştin

“Andolsun ki bizi yenilen yemeklerin teşbihini işitiyorduk.”

Yine imam Buhârinin tahric ettiği bir hadiste Câbir radıyallâhu anh şöyle demiştir: «Uhud muharebesi başlamak üzereyken gecede babam beni çağırdı ve şöyle dedi: “Oğulcağızım, bu harbde Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem’in ashabından ilk önce benim öldürüleceğime kanaat ettim. Vallâhi Rasulullah sallallâhu aleyhi ve sellem müstesna senden daha aziz bir kimseyi arkamda bırakmadım. Biliyorsun benim borcum vardır. Borcumu ver. Kızkardeşlerine iyilik yap.” Sabahleyin ilk önce o öldürüldü; kendisinden sonra öldürülen bir zatla defnedildi.»

Yine Bezzâr, Tabarânî, Hâkim, Ebû Nuaym ve Beyhakfnin tahric et­tikleri bir hadîs-i şerifte Rasulullah sallallâhu aleyhi ve sellem’in azadiısı olan Sefîne şöyle anlatmıştır: «Bizans diyarlarında esir oldum. Fırsat bu­lunca yola koyuldum. Askerlerin yerini arıyordum. Ansız karşıma bir aslan çıktı. Ona yöneldim: Ey Ebe-l-Hâris, (Aslana takılan lakabdır.) ben Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem’in azadlısıyım. Sen benden ne İstiyorsun? dedim. Akabinde aslan önüme geldi, dizlerini yere koydu. Başını dizleri üzerine koydu, kuyruğunu salladı ve mırıldandı. Sonra kalktı yan tarafıma geldi. Her işittiği bir sese yönelirdi. Sonra bana bakar idi. Askerlere ulaştırıncaya kadar beni korudu. Ben askertere ulaşınca o da beni bırakıp gitti.»

imam Beğavinin tahric ettiği bir hadiste Urve bin Zübeyr şöyle an­latmıştır: Ervâ binti Evs, “Saîd bin Zeyd bin Amr bin Nevfel bir arazimi gasben almıştır” diye Mervan’ın yanında dava açmıştı. Mervan Saîd’i çağırdı. Saîd radıyallâhu anh: “Ben Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve

“Kim zulmen bir yerden bir karış kadar alırsa, (kıyamet gününde) o yerin yedi tabakasına kadar boynuna asılacaktır.” diye İşittikten sonra, yer­den bir şey alır mıyım? dedi ve araziyi Ervâ’ya bıraktı. Mervan da: Bu hadisten başka senden hiçbir şahid ve yemin taleb etmem, dedi. Saîd radıyallâhu anh bundan gücendi ve: Allah’ım, eğer bu kadın yalancı ise, onun gözünü kör et. Ve bu arazide onu öldür, diye beddua etti. Ervâ’nın bir müddet sonra gözü kör oldu; kaplumbağaları içine atmak üzere kazılan bir çukura düştü ve orada öldü.

Bu hadîs-i şerîf gösteriyor ki, Allah’ın dostlarından birisi gücenip birisine beddua ederse yahud da dua ederse, Allah Teâlâ onun dileğini yerine getirir. Binaenaleyh velînin âciz olması anında Allah Teâlâ Zülce- lal Hazretleri onu taciz edene gazab kapılarını açar; onu hidayetten uzaklaştırr. Artık o velîyi taciz ettiği nisbette gazaba uğramış olur. Bun­dan dolayı İmam Gazâlî diyor ki: “Evliyâyı taciz edenlere hidayet ve tevfîk kapısı kapanır.” Bundan daha büyük ceza olmaz. Nitekim kudsî olan hadîsi şerifte Allah Teâlâ şöyle buyurur:

“Kim Ben’im bir dostuma ezâ cefâ verirse, muhakkak Ben de ona harb ilan etmişim. Üzerine farz etmiş olduğum ibadetleri öde­mekten daha sevimli bir ibadetle kulum Ban’a yaklaşmamıştır. Ku­lum nafile ibadetle birlikte durmadan Ban’a yaklaşır. Tâ ki Ben onu severim. Onu (tam) sevdiğim zaman da, onunla İşiteceği kulağı, onunla göreceği gözü, onunla tutacağı eli, onunla yürüyeceği aya­ğına yardımcı) olurum. Eğer Ben’den bir şey isterse, ona veririm. Ban’a sığınırsa, onu korurum.”

Kitabımızın 158-160 sayfalarında bu hadîse aid olan bazı mesele­leri yazmıştık. Şimdi ise bu konuya giren şu kısmını hatırlayalım:

“Yardımcı olurum” diye tercüme ettiğimiz tusr; birkaç vecih üzere mana edilmiştir:

a-Hizmetimi ona sevdirir; ve ondan hoşnut olacağım ameli işleme­ye kulumu muvaffak kılarım,

b-Yasaklarımın acısını ve İşlemekte korkuyu veririm, Bu takdirde muzaf mahzuftur. Yani “Kulağını, gözünü, elini, ayağını, yasaklarım­dan korurum.”

c-Azalarını maksadlarına yönlendiririm. Şöyleki her bir ezasının göreceği vazifeyi, on kişinin azası görmez. Mukâşefeyi ihsan ederim.

d-Azalarına yardımcı olurum; maddî kuvvetleri ihsan ederim,

e-Onun azalarına öyle bir kuvvet bahşederim ki, kudretimle görüp İşitir, tutar; ve ilmimle anlar.. Bu takdirde da muzaf mahzuftur. Şöyleki, eliyle görür, gözüyle tutar olur. Doğrusu nurların eserlerini müşahade eder.

İşte böyle olan zâtı tâciz edenin, Allah Teâlâ’nın rahmetinden mah­rum olacağı, aynı hadîs-i şerifin

Ben’im bir dostuma eza cefâ verirse, muhakkak Ben de ona harb ilan etmişim.” cümlesinde tasrih buyrulmuştur. Demek Allah Teâlâ’nın dostlarına eza cefa veren kimseye İmam Gazâlinin dediği gibi hidayet ve tevfîk kapısı kapanır.

İmam Nesefî Akâldi’nde diyor ki; «Evliyânın kerameti haktır. Velîye kerâmet, âdetlerin (yani tabiî kanunların) yollarının nakzı üzere zahir olur. Az bir müddette çok mesafeyi katedebilirler; ihtiyaç zamanında yiyecek, içecek ye libası bulurlar; su üzerinde yürürler; havada uçarlar; cemad, dilsiz hayvanlar onlarla konuşur; onlara teveccüh eden kimse­lerden bela kalkar.» Gazalî’nin bu sözü İmam Nesefî’nin tasrih ettiği

‘’müteveccihten belânın defi gibi” cümlesinin bir nevi izahıdır.

Ebû Abdullah ez-Zu’ferânî; “Deniliyor ki, İbrahim Edhem hem Bas­ra’da hem de Mekke’de aynı günde bulunmuştur. Buna ne buyurur­sunuz?” sorusuna şu cevabı vermiştir: «Ibnu Mukâtil bir kimsenin iki yerde bulunmasına inanılmasının küfür olduğunu, çünkü bunun kerâmetlerden değil mu’cizelerden olduğunu söyler İmiş. Amma ben onun bu meseleyi bilemediğini söylerim. Ve böyle bir İnanca da küfür diye­mem.»

Allâme Teftezânî diyor ki: «insaf, İmam Nesefî’nin sözüdür. İmam Nesefî, “Keramet olarak Ka’benin İbrahim Edhem’i ziyaret ettiği naklolunmaktadır. Buna ne buyurursunuz? Böyle hüküm etmek doğru olur mu?” sorusuna şu cevabı vermiştir: Evet, velîlere kerâmet yolu üzere tâbiî kanunların iptali mümkündür. Ehli Sünnet vel Cemaatin itikadı da budur.» Allâme Ibnu Âbidîn nikah bahsinde nesebin tesbiti hususunda bu konuda birçok nakiller yazmıştır. Hanefî ulemâsından hiçbirisi evliyanın bu gibi kerâmetlerini inkar etmemişlerdir. Binaenaleyh velîlerin kerâmeti haktır.

“(O, bütün) Gayb(ın hakikatini) bilendir. Binaenaleyh gaybına kim­seyi muttali etmez O (Allah). Meğer ki, beğenip seçtiği bir peygam­ber ola. Çünkü O bunun önünden ardından gözetleyici melekler di­zer. Tâ ki (o peygamberler) Rabb’lerinin gönderdiklerini (o gözetleyişle­rin) hakkıyla (kendilerine) tebliğ ettiklerini bilsin(ler). (Allah peygamber­lerin) Nezdinde olup bitenleri (onların her halini ilmiyle) kuşatmıştır. Her şeyi sayı(sı)yla saymıştır. ”

Mu’tezile bu ayete dayanarak evliyânın kerâmetini inkar ettiler. Bazı serseri insanlar Keşşâf’ın bu ayete dair izahını okuyarak, birçok müslümanların, özellikle ehli tasavvufun keşif ve kerâmetini inkar etmeye ce­saret etmektedirler. Bunların “kîl ve kâ’ileri bâtılı yaymaktan başka hiçbir şey değildir. Allâme Teftezânî’nin de tasrih ettiği gibi,

“Binaenaleyh gaybına kimseyi muttali’ etmez O (Allah).” cüm­lesi, kaziye-i sâlibe-i cüz’iye hükmündedir; ve umumu ifade eden nefyi, selbin hıyezinde vuku bulmuştur. Bundan dolayı mantıkî olarak nefiy, selb-ul-umum içindir. Mu’tezilenin anladığı gibi umûm-u selb için değil­dir ki, evliyânın kerâmetlerinin inkarı hakkında bir delil teşkil etsin. Bu­nun nakîzi “Bazı  kullarını bazı gaybemuttali eder” demek olur. Nitekim Ehli Sünnet velCemaatten birçok müfessirler de bu ayeti bu şekilde mana ettiler. Bu ayetle dahi evliyânın keşif ve kerâmetleri tesbit olunmaktadır.

Peygamber sailallâhu Teâlâ aleyhi ve sellem dahi, evliyânın kerâmetlerini ashâb-ı kirâma nakletmiştir. Nitekim Müslim ve Buhârî’nin de ittifakla tahric ettikleri bir hadiste Ebî Hureyre radıyallâhu anh diyor ki: Rasûlullah sailallâhu aleyhi ve sellem:

“Bir vakit bir adam bir ineği yürütüyordu. Yoruldu da ona bindi. İnek ona: ‘Bizler bunun (yük yüklemek ve binmek) için yaratılmadık. Ancak biz yerde çift sürmek için yaratılmışız.’ dedi.” buyurdu. Bu­nun üzerine İnsanlar: ‘Subhânallah inek konuşmuş.’ dediler. Bunun üzerine Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem: “Gerçekte Ben buna inanıyorum; Ebû Bekr de, Ömer de.” buyurdu. Hazreti Ebû Bekr Sıd- dîk ve Hazreti Ömer mecliste değillerdi. Yine Rasûlullah sallallâhu aley­hi ve sellem: “Bir vakit bir adam koyununu güderdi. Ansız bir kurt, sürüsünden bir koyuna koşarak yakaladı. Çoban ona ulaştı, ko­yunu kurtardı.

Bunun üzerine kurt ona: ‘İnsanlar kalmadığı günde yani benden başka hiçbir çoban kalmadığı günde kim koruyacak?’ dedi.” buyurdu. Yine insanlar: ‘Subhânallah kurt konuşuyor.’ dfediler. Bunun üzerine Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem: “Amma Ben bu­na inanıyorum; Ebû Bekr de, Ömer de.” buyurdu, ikisi de orada değil­lerdi.

Bu hadîs-i şeriften anlaşılıyor ki, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem, inek ve kurt gibi hayvanların Allah Teâlâ’nın dostlarıyla konuş­tuklarını beyan etmiştir. Ebû Bekr ve Ömer radıyallâhu anhumâ’nın da hayvanlarla konuştuklarının îmâsı vardır. Daha evvelden ibnu Mes’ûd’ un: “Andolsun ki biz yenilen yemeklerin teşbihini işitiyorduk” hadî­sini de nakletmiştik. Binaenaleyh bu gibi kerâmetler ashabdan dahi gö­rülmüştür. Öyleyse kerâmet ve özellikle kerâmetten cüz’î gaybı bilmek, sadece peygamberlere mahsus değildir. Kâmilen peygamberlere tam ittibâ’ edenlere de cüz’î gayb bildirilir.

Yukardaki ayet-i kerîmede Mu’tezileye delil olmadığı gibi, Müslim, Buhârî ve imam Ahmed’in de tahric ettikleri, Ebî Hureyre radıyallâhu anh’ın rivayet ettiği,

“Beş şey gaybdandır; Allah’tan başkası onları bilmez (buyurdu ve:) {Gerçekte kıyametin ne zaman kopacağını bilmek şübhesiz Allah’a mahsustur. Yağmuru o indirir. Rahimlerde olanları o bilir. Hiçbir kimse yarın ne kazanacağını bilmez. Hiçbir kimse de nerede öle­ceğini bilmez. Gerçekte Allah en iyi bilendir ve her şeyden haber­dardır.} (mealindeki Lokman sûresinin 34’üncü ayetini) okudu.” mealindeki ayet ve hadiste de Mu’tezileye delil yoktur. Çünkü gayb iki kısımdır: Gayb-ı mutlak ve gayb-ı mukayyed..

-Gayb-ı mutlak, eşyayı hakikati üzere bilmektir. Mesela kıyametin hakîkatini bilmek gibi bilgiler, Allah Teâlâ’ya mahsustur. Allah Teâlâ bu gayba, mahlukunu muttali etmez. Binaenaleyh eşyanın hakîkati üzere bilmeyi İddia eden kafir olur. Bunda ümmet ihtilaf etmemiştir.

-Gayb-i mukayyeddir. Ehli Sünnet velCemaatin ittifâkıyla,cü’zi de olsa Allah Teâlâ bazı kullarını bazı gayba muttali kılar. Nitekim Tarh-ut -Tesrib’in müellifi Zeyneddîn-il Irrâkî eliyor ki: «Yukardaki hadîs-i şerif ve ayet-i kerimede, keşif ve kerâmeti inkar edenlere delil yoktur. Allah Teâlâ Zülcelal Hazretleri bazı kullarını bazı gaybi şeylere muttali kılar. Bu ıttılâ’ peygamberlere mahsus değildir. Allah’ın bildirmesiyle enbiya bir­çok gaybı bilmişlerdir. Allah Teâlâ bazı evliyânın hatırlarına (zihin ve kaiblerine) bilgiyi ilkâ eder de, onlar da bu sayede gayb-ı mukayyed kıs­mından olan ve herkesçe bilinmeyen birçok şeylere muttali olurlar. Nitekim Müslim, Tirmizî, Neseî ve imam Ahmed’in de tahric ettikleri Ebî Hureyre’den, Ayşe radıyailâhu anhâ’dan ve daha başka ashabdan ge­len rivayette Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem’in buyurduğu

“Hakîkaten sizden önceki ümmetlerde ilham alan bazı insanlar ol­muştur. Eğer Benim ümmetimden onlardan biri varsa, hiç şübhesiz o Ömer bin Hattib’dır.” mealindeki hadis de meseleyi açıkta izah et­mektedir. Bu gibi ilhamla şereflenenlere, edeben, gaybı bildi denilmez; ilham aldı denilir. Nitekim Sıddîk-i Ekber radıyallâhu anh, zevcesinin hamlinin kız olduğunu bilip bildirmiştir. Bu bilgi Peygamber’e nisbet edil­diği vakit “gaybı bildi” denilir; evliyâya nisbet edildiği zaman da “ilham aldı” denilir.

Hatta herkesin bilemediği bilgilerin bilgisi, evliya olmayan­larda da bulunabilir. Mesela tecrübe sûretiyle, bazı sebeblere dayanı­larak bir kadının hamlinin erkek veya dişi olduğunu bilmek bu kabilden­dir. Evliyâdan başkasına bu bilgi nisbet edildiği zaman “tahmin” denilir. Çünkü bunda yanılmak tarafı galibdir. Bazıları demişlerdir ki: Ayet-i kerî­medeki nefiy, kâhinlerin ve müneccimlerin sözlerinin iptali içindir. Ayetin zâhirinde bir kimsenin öleceği yeri bilmesi nefyedilmiştir. Yani kişi nerde öleceğini bilemez; amma ne zaman öleceğini bilebilir. Bu dahi evliyâya mahsus değildir. »

Hâsılı kelam, gayb-ı mukayyed beş kısımdır

a-Meleklere, enbiyâya bildirilen bilgidir.

b-Enbiyâya kâmilen ittibâ’da bulunan evliyânın bilgisidir. Nitekim Sıddîk-i Ekber, vefat edeceği sırada Hazreti Ayşe’ye: Malı nasıl taksim edersin? diye sormuş; muşârun ileyhâ: Şöyle şöyle taksim ederim, de­yince, Sıddîk-i Ekber zevcesine işareten: Sen bunun doğuracağı kıza ne dersin? buyurmuştur. Ebû Bekr Sıddîk’ın vefatının dokuzuncu ayı ta­mamlanmadan kızı doğmuştur. Burada Ebû Bekr Sıddîk’ın iki kerâmeti vardır: Birincisi nutfe halindeki hamli; İkincisi de hamlin kız olmasını bilmesidir. Bu kabil bilgiler, ferâset ve basiretle bilinir.

c-Müsbet ilimlerin tecrübelerine dayalı, herkesçe bilinmeyen bilgi­dir. Mesela doktorun iki aydan sonra, hamlin erkek veya dişi olduğunu filimlerte tesbit etmesi gibi. Bu kabil bilgiye ilim denilir.

d-Kahinlerin, müneccimlerin bilgisidir. Bunda iman şartı yoktur. Bu­na istidrac ve ihane denilir.

Tecrübelere dayanarak takvimcilerin filanca günde yağmurun yağmasını bildirmesi gibidir. Buna dahi tahmin denilir.

Kahinlik bahsinde biraz daha izah gelecektir.

Netice-i meram, imandan sonra bir insan peygambere kâmilen tam ittibâ’ ederek ma’rifeti kesbederse ve Allah Teâlâ’nın sıfatlarını güzel bi­lirse, tâbi olduğu peygamberin mucizelerinden bir mu’cize kendisinde zuhura çıkar? Amma meleğin bildirmesiyle dur; amma ferâset ve basi­retle olur. Münâvî diyor ki; «Avam mü’minlerde dahi bu gibi hususlar müşahade edilmiştir. Bu hususta delili çoğaltmaya lüzum yoktur. Kerâ- metin varlığına, Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem’in şahadeti kafidir.»

Hafız ibnu Hacer diyor ki: «Birinci asırdan sonra, sahih İlhama sahib birçok evliya zuhur etmiştir. Bu da ümmetin şerefine delildir. Bu ümmet­ten nebi gelmeyeceği için, Allah Teâlâ önceki nebilere gönderdiği va­hiyden bedel bu ümmetten evliyâya İlham göndermiştir; tâ ki ümmet bunları görerek mu’cizeyi ve enbiyâyı tasdik etsinler.»

Gazâli diyor ki: «Ebdallerden birisine rastladım. Nefsin müşahadesi hakkında soru sordum. O da sağına baktı: Sen ne diyorsun?; soluna baktı: Sen ne diyorsun?; sonra kafasını göğsüne koydu: Sen ne diyor­sun? dedi. Sonra bana cevab verdi. Ben kendisine kiminle konuştuğunu sordum. O da bana: “Sağ ve solumdaki meleklerden sordum; bilmiyo­ruz dediler. Kalbimden sordum; o da bana cevab verdi. Demek benim kalbim onlardan daha iyi biliyor.” dedi.»

İnsanın kalbi ayna gibidir. Mü’min azalarını, onlarla yapılacak ha­ram ve mekruhlardan sakındırınca, kalbi parlar. Parladıkça nurlar müşa­hade edilir ve ona akis yapar. Bu akisler, olayların sûretini temsil eder. Kimisine yazı görünür; kimisine karikatür görünür; kimisine ses gelir. Böylece bir biigi tahsil edilir, ki

“…onunla işiteceği kulağı, onunla göreceği gözü, onunla tutacağı eli, onunla yürüyeceği ayağı(na yardımcı) olurum. Eğer Ben’den bir şey isterse, ona veririm. Ban’a sığınırsa, onu korurum.” mealindeki hadiste işaret edilmiştir.

Nitekim Beğavî, İmam Ahmed, Dâremî ve Ebû Ya’lâ’nın tahric ettik­leri bir hadiste, Vâbise bin Ma’bed radıyallâhu anh şöyle anlatmıştır: Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem bana: “Ey Vâbise, sen gelip Ben­den hayr ve günahtan soruyorsun değil mi?” buyurdu. Ben de: Evet, dedim. Bunun üzerine parmaklarım toparladı ve göğsüme vurarak şöyle buyurdu:

“Nefsinden fetvâyı taleb et Kalbinden fetvayı teleb et. (üç kere buyurdu). Müftiler (kalbine muhalif) fetva verseler dahi. Kâmil hayr, nefsinin ona sükûnet bulduğu peydir ve kalbinin ona sükûnet bulduğu şeydir. Günah nefsinde gıcırtı yapan ve göğsünde dola­şandır.”

Bu hadîs-i şerîf, günahlardan temizlenmiş ve melekten ilham almış kalbin, dînî ilimleri dahi başka bir kalbden ilham alacağını ve nefsin de salah bulacağını beyan etmektedir. Evet, nurlar azalarına hâkim olan zâtın kalbi kitabdır. Arif Tüsterî diyor ki: «Âlimler, zâhidler ve kullardan birçoğu, kalbleri kapalı olduğu halde ölürler. Sıddîkların, şehidlerin kalbleri müstesnadır. Eğer nurlarla kalbi parlamış evliyânın bâtınî ilimleri, kalbi açılmamış ulemânın zâhirî ilimlerine daha galib olmasaydı, Musta­fa sallallâhu aleyhi ve sellem “Kalbinden fetvayı teleb et. Kalbinden fetvayı taleb et. Kalbinden fetvayı taleb et.” diye üç kere buyurmazdı. Kur’ân’ın nice sırları, zikirler, fikirler, güzel tefsirler, Allah’ın dostlarının kalblerinden zuhura çıkar ki, fukahadan ehli tahkik dahi ona yol bula­mazlar.

“Allâh’ım, kalbimde nur yarat. Gözümde, kulağımda nur yarat. Sağımdan solumdan nur yarat. Üstüme nur, altıma nur, önüme nur, arkama nur ver. Ve bana nur yarat.“

Ve kerâmet iki kısımdır: Birincisi yukarda anlaşılmıştır. İkincisi ise, istikametle ifade edilir. Sonra istikamet de, İslam dînine aid bilgileri elde etmek, diğer ifadeyle sünneti güzel bilmek şartıyla onunta amel etmektir. Çünkü bilip de amel etmeyen “mağdûbun aleyhim”; bilgisiz amel eden­ler de “dâllîn” dir. Sırât-ı müstakim, ikisinin ortasıdır.

Sünnetle yaşamak, diğer ifadeyle Peygambere ittibâ’ ne kadar zi­yade olursa, o kadar kalb temizlenmiş, ayna gibi parlamıştır. Ve ne ka­dar zikredilirse, nurlar o kadar o aynaya akis yapar, içinde sûretlenir. Bu iki hususun birleşmesinden keşif ve kerâmet ortaya çıkar. İstikametsiz kerâmet, istidracdır yahud ihânedir yahud sihirdir. Binaenaleyh kerâmeti kesbetmeden evvel, istikâmet yolunda sebat etmek gerekir. Bu hususta “Mü”minin İstikâmeti Velînin Kerâmetidir” ve “Özleşme Yolu” adlı eser­lerimizde izahlar vardır; oraya havale..

İsmail Çetin-Ehli Sünnetin Nazarı İtikadn Ölçüsüdür

Özellikle günümüzde Hz. Peygamber’in gaybı bilmediğine, dolayı­sıyla gaybdan haber veren hadîslerin uydurma olduğuna dair bir­takım iddialar vardır. Bu iddia sahipleri Kur’ân’a parçacı yaklaşmakta, âyetleri bir bütün içerisinde değerlendirememektedir. Şöyle ki:

Şu bir gerçek ki, Kur’ân’da Hz. Peygamber’in gaybı bilmediğini ifa­de eden âyetler vardır: “Ben size ‘Allah’ın hâzineleri benim yanımdadır’, demiyorum, gaybı da bilmem’’ Bununla birlikte Allah’ın, razı olduğu elçilerine gaybı bildirdiğini gösteren âyetler de bulunmaktadır: “Allâh gayb bilgisini kimseye göstermez, ancak razı olduğu elçiye gös­terir” O halde iki âyetin uygun bir te’vîlini yapmak durumundayız. Birinci âyet aslında Hz. Peygamber’in kendiliğinden gaybı bilemeyece­ğini vurgulamaktadır. İkinci âyet ise Allâh’ın dilediği elçisine gaybını bildirebileceğini ifade etmektedir. Âyetler bu şekile anlaşılırsa arala­rındaki zahiri teâruz da ortadan kalkar.

Hz. Peygamber in, gayb bilgisine Allâh’ın izniyle muttali olması mümkün olsa da onu her an her yönüyle gaybı bilen bir peygamber olarak telakki etmek zordur. Mevdûdî’nin dediği gibi, halk arasında­ki peygamberlerin olmuş olacak her şeyi bildiği, Allâh’ın onlara gayb ilminin hepsini verdiği” şeklindeki kanaatler yanlıştır şeklindeki düşünce de isabetli değildir. Hz. Peygamber’e gayb alemi hakkında pek çok bilgi verilmişse de, bunlar ümmetine bildirmemişti. Ama bununla birlikte “peygamberlerin gayb hakkındaki bilgisi, diğer insanların bil­mesi gerektiği kadardır” metine bildirilmemişti. Nitekim bir hadîsinde Hz. Peygamber, “Yemin ederim ki, benim bildiklerimi bilseydiniz, çok ağlar az güler­diniz.”(Buhari,Rikak,27) buyurmuştur.

Mevdûdî, peygamberlerin diğer insanlardan daha fazla gayb bilgisine sahip olduğuna dair aklî deliller de sunmuş­tur. Ona göre genelde insanlar gayba îmân etmeye ihtiyaçları olduğu kadar, gayba îmânda kalpleri tatmin olsun diye konuyla ilgili bilgiye de ihtiyaçları vardır. Bu durumda peygamberlerin görevlerini yerine getirebilmeleri için diğer insanlardan daha fazla şey bilmeleri gerekir. Nasıl ki, bir devlet idaresinde başbakan, bakanlar, valiler devletin ba­zı özel tutum ve politikasını bilir de halkın bunları bilmesi ülkeye fay­da yerine zarar getirirse, madde ötesi alemle ilgili bilgilerin bilinme­si de böyledir. Bunları da sadece Allâh’ın has kulları ve peygamber­leri bilebilir, diğer insanlar ise bundan habersizdirler. Bu gayb bilgisi, peygamberlere görevlerini yerine getirmede yardımcı olur. Fakat ge­nel olarak diğer insanlar bu bilgileri bilmeye mecbur değildir. Son ola­rak şu söylenebilir: Peygamberlerin gayb bilgisi, Allâh’ın bilgisinden az, diğer insanların bilgisinden çoktur. Bunu ölçmek için ise elimizde herhangi bir ölçek yoktur.

Sonuç olarak söylemek gerekirse; Allâh Resûlu gaybdan çok şeyi biliyordur. Bildikleri içerisinden bir kısmım bize açıklamıştır. Benzet­mek doğru ise, devlet yönetiminde olanlar da diğer insanlara nazaran çok şey bilirler, fakat her bildiklerini halkla paylaşmazlar. Bildikleri­nin bir kısmını halka açarlar.

Burada bir görüşe daha dikkat çekmekte fayda vardır. Buna göre Kur’ân, açıkça Resülullâh da dâhil kimsenin geleceği bilemeyeceğini söyler. Efendimiz de bunu tekrarlar. (Osman b. Maz’un’un hanımına “Vallahi yarın bana ne yapılacağını bile bilmiyorum” sözünü hatırla­yalım) Kıyâmete, onun alametlerine dair hadîsler Rasûlullah’ın bir tür tahminleri ve bu konudaki nasları ve olayları “okumalarıdır. Ve efen­dimizin okumaları bizim için çok değerlidir. Kehanet ve gelecekten ha­ber olarak değerlendirilmemelidirler.

Gaybî haberleri sadece tahmin ve okuma (yorum) olarak değer­lendirmek isabetli değildir. Bu görüş, bir açıdan, ilgili hadîsleri kabul eder gibi görünmekte, ama manayı saptırmaktadır. Elbette muhteme­len gaybla ilgili hadîsler içinde uyarı, teşvik, bazı şeyleri sezme kabilin­den olanlar vardır. Ama bilfiil ne olacağını ifade eden hadîsler de söz konusudur. Hatta uyarı ve teşviklerin dahi bir bilgiye dayandığını söy­lemek mümkündür. Şayet Allâh’ın Hz. Peygamber’e gaybından bir şey­ler bildirmesi mümkünse hadîsler yoluyla bize ulaşan gayb haberlerin­de yadırganacak bir şey yok demektir.

Aslında konu, bir açıdan, Hz. Peygamber’in Kur’ân dışında Allâh’tan vahiy alıp alamayacağı meselesiyle de ilişkilidir. Başka çalışma­larımızda konuyu detaylı ele aldığımızdan, şu kadarını söyleyebiliriz ki, Hz. Peygamber Kur’ân dışında Allâh’tan vahiy almıştır. Buna Al­lah Resûlüyle bir şekilde iletişim kurdu, kalbine ilka etti de diyebiliriz. Gaybî bilgilerin hepsi, bu tür vahye dahil olmaktadır.

Yavuz Köktaş,Kurana Aykırı Görülen Hadisler