Rönesans, yeni bir yaşam duygusunun ve dünya görüşünün oluşmaya başladığı bir dönemdir. Yeni bir yaşam duygusu üzerinde yeni bir insan, din, doğa, devlet ve hukuk düşüncesi gelişmeye baş­lamıştır. Doğa dünyasını, Ortaçağdan tümüyle farklı bir biçimde ele alıp değerlendiren Rönesansın en büyük başarısı, yeni doğa bilimi­nin tüm görkemiyle kendisini göstermeye başlamasıdır. Bu suretle XVI. yüzyılın sonlarına doğru giderek artan bilimsel gelişme hızın­daki tempo XVII. yüzyılda karşımıza göz kamaştırıcı bilimsel geliş­meler olarak çıkmış ve nitekim XVII. yüzyıldaki bilimsel devrimden 150 yıl sonra Endüstri Devrimi başlamıştır.

Endüstri Devrimine yol açan temel etkenler arasında özellikle, “teknolojik uygulamaya elverişli bilgi birikiminin” ve “ticaret ola­naklarının büyük boyutlar kazanmasının” altı çizilebilir. Zira bir yandan, bilimsel bilginin uygulamaya konması teknolojiye yol açar­ken, diğer yandan teknoloji, insanın yaşam tarzını, üretim metot ve araçlarını değiştiren makineleşmeye imkan vererek endüstriye dönüşebilmiştir.

Bilimsel bilgi ve bulguların teknoloji aracılığıyla endüstriye ge­çişi XIX. yüzyıla gelinceye dek son derece yavaşken, bu yüzyıldan itibaren büyük bir hız kazanmıştır. Başka bir deyişle, XIX. yüzyılı daha önceki yüzyıllardan ayıran en büyük değişiklik kendisini bilim ve endüstri ilişkisinde göstermiştir.

Uzun süre endüstri teorik çalışmalardan fazla etkilenmeksizin ama bazı yönlerden bu çalışmaları etkileyen kendi içinde bir geliş­meyken, XIX. yüzyılın özellikle ikinci yarısında durum birden bire değişmiştir. Bu konuda sadece elektrik üzerindeki bilimsel çalışma­ların endüstriye neler kazandırdığını düşünmek yeterlidir. Telgraf, telefon, dinamo ve günümüzde telsiz, radar, televizyon, bilgisayar gibi icatlar, Faraday’ın deneysel ve Maxwell’in ona dayanan teorik çalışmalarını doğrudan izleyen uygulamaların başlıcalarıdır.¹

XIX. yüzyılın temel özelliklerinden bir diğeri ise yüzyılın or­talarından itibaren başlayan ve zamanımıza değin giderek artan bir hızla devam eden “uzmanlaşma” eğilimidir. Bilimlerin çeşitli uzmanlık dallarına ayrılması, bilimin ilerleme hızını artırmış, bu durum ise bilime bağlanan umutları güçlendirerek, bilime karşı il­ginin artmasına neden olmuştur. Bunun en önemli göstergesi XIX. yüzyılın ortalarında Fransa ve İngiltere’de olduğu gibi Almanya’da da bilime dayalı pozitivist bir düşünüşün egemen olmaya başlamasıdır. Bilimden aldığı destekle XIX. yüzyıldan bu yana giderek ivme kaza­nan teknolojik gelişmelerin günümüzde baş döndürücü bir noktaya ulaşması, beraberinde nükleer tehlike, nüfus yoğunluğu, doğal kay­nakların hızla tüketilmesi, çevre sorunları ve diğer toplumsal sorun­ları da (salgın hastalıklar, açlık, terör, savaş v.b.) beraberinde getire­rek “teknolojinin kullanım biçimini” sorgulanabilir hale getirmiştir.

Bu bağlamda, ahlaki sorumluluk taşıyan pek çok düşünür, modern bilimin ve teknolojinin hangi amaçlarla kullanıldığını de­rinlemesine sorgulamıştır. Örneğin E. Husserl (1859-1938) doğa bilimlerinin kendi spesifik alanlarıyla sınırlı kalmayan bir tavır ser­gilemeleri halinde, insan adına ciddi bunalımların ortaya çıkacağını belirterek, Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Transendental Fenomenoloji adlı yapıtında modern bilimin kritiğini yapmıştır. Ona göre, bilimsel ve teknolojik anlayışın insan ve kültür bilimlerine egemen olma eği­liminin sonucunda kriz oluşmuştur. Bilimlerin krizi, netice itibarıyla tüm insanlığın krizine sebebiyet vermiştir.

Husserl, modern bilimin temelini Rönesans düşüncesi, rasyona­lizm ve evrensel felsefe düşüncesi ile ilişkilendirmektedir. Rönesans düşüncesi ve dönemin en önemli bilim adamlarından olan Galileonin deney ile matematik düşünceyi birleştiren yöntemi, şüphesiz modern düşünce açısından bir dönüm noktası teşkil eder. Galileo, doğa alanın­da yeni bilgilere ulaşmak için yapılacak şeyin “fenomenlerin matema­tik ile çözümlenmesi” olduğunu düşünmüştür. Matematizasyon yapa­rak bilimde evrenselliği yakalamak amaçtır. Bu noktadan hareketle, gerek bilimde gerekse felsefede evrenselliğe ulaşma kaygısıyla hareket eden Rönesans insanı, matematiği temele almak suretiyle objektiviteyi yakalamak arzusundadır. Bu amaç dahilinde tümevarımın izlenecek tek akıl yürütme biçimi haline gelmesiyle, bireysellik ve bireysel ola­nın tecrübeleri göz ardı edilmiştir. Bu sebeple Husserl, Avrupa krizi­nin, yanlış yola sapan bir rasyonalizmde kök saldığını düşünmektedir. Galileonin ve ardıllarının açtığı yolda dünyanın ideal-mantıksal bir yapıya bürünmesiyle, Husserl’in ifadesiyle yaşam dünyası gözden uzak tutulmuştur. Oysaki Husserl, bilinen ve bilinmeyen tüm gerçek­liği kapsayan yaşam dünyasının insan için daima bilimlerden öncelikli olduğunu vurgulayarak, Avrupa bilimlerindeki krizden kurtulmanın yolu olarak, yaşam dünyasının anlaşılması ve fenomenolojik metodun temele yerleştirilmesi gerektiğini savunmuştur.

M.Heidegger (1889-1976) de bilimsel akıl ve teknolojinin Batı kültürü üzerinde son noktada yıkıcı bir etki bıraktığını düşünen fi­lozoflardandır.

Felsefenin, “Varlığın anlamı” sorusuyla ilgilendiğini belirten Heidegger, felsefi bilgiyi diğer bilgi türlerinden ve doğa bilimlerin­den ayırır. Ona göre, doğa bilimleri şeylerle ilgili olup, belli alan-lardaki “ objeleri konu edinir. Bu nedenle Heidegger, “ontolojik” olanla “ontik” olanı ayırarak, “ontik” olanın varlıkların yüzeysel anlamlarıyla ilgili olduğunu, bilimlerin her şeyde olduğu gibi in­sanın da ontik analizini yaptıklarını, oysaki temel varlıkbilim veya felsefenin ise, Varlığın varoluşçu bir analizini konu edindiğini ifa­de eder. Filozof, bilimlere karşı olmamakla birlikte onların felsefeye göre yüzeysel olanla ilgilendiklerini düşünmektedir. Bilimin yanı sıra “teknoloji’nin özüne ilişkin sorgulamalarında ise Heidegger, “aletheia” kavramına ulaşır ve iki terim arasındaki ilişkiyi şu şekil­de açıklar: Teknoloji kelimesi Yunancadaki “technikon” dan gelir ve bu Techne ile ilgilidir. Heidegger, bu kelimenin iki anlamı olduğunu söyler. Techne, yalnızca aktiviteye ve yeteneğe verilen bir ad değil, aynı zamanda güzel sanatlar ve zihin sanatlarına verilen bir isimdir de. Böylece Techne, meydana gelmek olan “poiesis”e aittir. Diğer bir önemli nokta ise, eski çağlardan Platon zamanına kadar Technenin, “episteme” ile bağlantılı olarak anlaşılmış olmasıdır. Her ikisi de ge­nel anlamıyla “bilmek” ve “bilgi” olarak tanımlanmıştır. Bu anlamda bilmek, “bir şeyi açmak”tır; “bir şeyi açmak” ise, “açığa çıkartma” anlamına gelir. Açığa vurma, gizli olanın gizini açması olduğundan Heidegger, onun ancak Varlığın kendisine ait bir özellik olduğunu düşünür. Böylece teknolojinin özü, açığa çıkmak yani “aletheia”dır. Başka bir deyişle, teknoloji “açığa vurma’nın bir modu olarak kendi­ni açıklığın olduğu yerde gösterir. Ancak Heidegger, açığa vurmanın modern teknolojide “çerçevelemek”olarak ortaya çıktığını, çerçeve­lemenin ise hakikatin ortaya çıkmasını engellediğini vurgulayarak, çerçevelemenin bulunduğu yerde ciddi tehlikelerin varolduğunu dile getirir. Bu tehlikelerden kurtuluş yolu ise, Heideggere göre Techne kavramının gerçek anlamına dönerek, “Technenin sanat içinde or­taya çıkışını farkedebilmektir. Zira ne denli teknolojinin özünü sor­gularsak o denli sanatın özündeki gizem de ortaya çıkacaktır.^[2]

Husserl, Heidegger ve pek çok diğer düşünür gibi, Fransız fi­lozofu Gabriel Marcel de bilimsel ve teknolojik gelişimin getiri ve götürülerine ilişkin çarpıcı bir değerlendirme yapmıştır.

Marcel, Rönesanstan itibaren yeni bir kültürün ve bilimin şe­killenmesine hizmet eden görüşleri, kendi felsefesinde bir senteze ulaştıran Descartes’m düşünceleriyle ve özellikle de Kant’ın Koper- nik Devrimiyle birlikte, yeni bir insan-merkezli teorinin oluşmaya başladığını ifade eder. Bu yeni teoride, eskisinden farklı olarak in­san, öncelikle bir varlık olarak değil, epistemolojik fonksiyonların bir kompleksi olarak düşünülmekte ve somut olan, bilimin aktif gir­dabında yutulmaktadır.3

Somut olanın, bilim ve teknoloji tarafından ya da başka herhan­gi bir nedenle gölgelenmesinin veya göz ardı edilmesinin getirebile­ceği tehlikelerin farkında olan Marcel, somut olanın, soyut sistemler ve ‘izm”ler içerisine hapsedilmesinin mümkün olamayacağını düşü­nerek “somut felsefe” yapmanın önemini belirtmiştir.

Zira, “epistemolojik cogito”dan hareket eden felsefelerin varlığa kavuşamama riski taşıdıkları yolundaki düşüncesi, onu somut va- roluşsal tecrübemizden hareket ederek “Varlığa katılımı amaçlayan bir felsefe oluşturmaya yönlendirmiştir. Bu felsefede Varlık, dışımız­daki bir “problem” olarak değil, kendimizin de bizzat bağlanmış bu­lunduğumuz bir “sır”olarak düşünülmek durumundadır.

Böylece Marcel’in somut varoluşsal felsefesi, bilgi karşısında varlığın önceliğini vurgulayarak işe başlayan, hareket noktası olarak “bedene bürünmeyi” esas alan, formülasyon ve soyutlamalarla ifade edilmeye uygun olmayan yaşanan tecrübeleri konu edinen bir felse­fedir.

Somut felsefe yapmak, Marcel’e göre, bir dizi mantıksal, episte­molojik, metafizik argüman sunmaktan çok, bir “keşif yolculuğuna çıkmaktır. Somut felsefede insan varlığı, kendini gerçekleştirmeye çalışan serüven halindeki gezgin bir varlık olarak değerlendirilmek durumundadır.

Marcel, soyutlama ve objektifleştirme eğiliminin, bilimsel ve problematik düşünceye özgü bir yaklaşım olduğunu düşünür ve bu doğrultuda “birinci ve ikinci refleksiyon’olmak üzere iki tip refleksi- yondan söz eder.

Birinci refleksiyon, esas itibariyle deneysel güçlükleri bir prob­lem olarak ele almayı amaçlayan “problem çözücü” bir düşünme bi­çimidir. O, tümel, soyut, objektif ve doğrulanabilir olan bir bilgiye yönelir, objeleri çeşitli bilimlere parçalayarak “önüne ilk konulan tecrübe birliğini çözme eğilimi”⁴ gösterir. Birinci refleksiyon, bir ob­jektifleştirme faaliyetidir. Doğrulanabilir ve objektif olan bir bilgi­yi araştırması sebebiyle ister istemez soyuttur ve düşünen ile objesi arasında kısmi bir ilişkiyi içerir. Başka bir deyişle, bu tür bir reflek- siyonda obje, soru soranın amacım yansıtan sorulara ve kategorilere boyun eğmeye zorlanmaktadır.

“Birinci refleksiyonun çok farklı biçimleri vardır. Muhtemelen, düşünen ile varoluşsal dünyanın hiçbir biçimde ilgisinin kurulmadı­ğı soyut matematiksel ya da mantıksal düşünceler olan paradigma­lar veya bir teorinin doğrudan doğruya uygulanabilmesinin dikkate alınmadığı pür bilim bunlar arasındadır. Çeşidi bilim dallarına iliş­kin uygulamalı teknikler de aynı zamanda bu düşünce tipinin açık örnekleridir. Sağduyu, objektif hale getirme ve problem çözme eğili­mi sergilediğinde, benzer şekilde bir birinci refleksiyon biçimi”⁵ ola­rak karşımıza çıkmaktadır. Bedeni objektifleştirerek onu “ben” den ayıran bir felsefe olan Kartezyen felsefe de birinci refleksiyondan tü­reyen bir felsefedir.

Birinci refleksiyonun ya da soyut düşüncenin birbirinden ko­puk belirlemeleri üzerinde çalışan ikinci refleksiyon ise “…esas iti­bariyle telafi edicidir; söz konusu birliği yeniden fetheder.”⁶ ikinci refleksiyonun rolü “…parçalara ayırmaktan, bölmekten değil, aksine ihtiyatsız bir analizin parçalara ayırdığı yaşayan dokuyu tüm sürek­liliğiyle yeniden inşa etmekten ibarettir.”^[7]

Marcel’e göre, bu iki rclleksiyon düzeyi insan bilgisinin karşı­lıklı olarak birbirini tamamlayan iki boyutudur. Birinci refleksiyonun kavramlaştırıcı düşüncesi (pensle pensle) bilim adamlarının iş gördüğü özel bilimlere ait düzey olup, somut bir felsefede “kavramlaştırıcı düşüncenin” temel fonksiyonu-kendisini hiçbir biçimde reddetmeyen ya da inkar etmeyen, ancak bir aşma faaliyeti olarak görülen- “düşünen düşünce” (pensde pensante) için bir temel ha­zırlamaktır. Birinci refleksiyonun yaşamımı, aşkımı, imanımı genel kategorilerle ayrıntılı olarak tespit etmeye çalıştığı durumda, ikinci refleksiyon-birinci refleksiyonun gözlem, soyutlama, objektifleştir­me eğilimlerine karşı-somut varoluşun haklarını korumak, “ontolojik sırrı” muhafaza etmek durumundadır.

Marcel, bilgi elde etme sürecinde birinci refleksiyona özgü olan “bir mesafe dahilinde olma”, “objektifleştirme” ve “soyutlama” gere­ğinin ne denli önemli olduğunun farkında olmakla beraber, ısrarla bir noktanın altını çizmektedir: Birinci refleksiyon emperyalist oldu­ğunda yani her bilgiyi ve doğruluğu yalnızca objektif ve problematik alana özgü bir kriterle yargılama iddiasında bulunduğunda, insanla­rın şeyleştirildiği (obje muamelesi gördüğü) bir durumla karşı kar­şıya kalırız. Objektifleştirmenin, soyutlamanın ve bilime özgü tavır alışın suistimali, “somut olan” adına ciddi tehlikeleri de beraberinde getirir. “Soyutlama ruhu” ve “ontolojik anlam kaybı” bu tehlikeler arasında öncelikli bir yer işgal eder. Peki “soyutlama ruhu” nedir?

Marcel, soyutlama ruhunun ne olduğunu anlayabilmek için öncelikle onun “soyutlama” ile karşılaştırılması gerektiğini belirte­rek şunları söyler: Soyutlama aslında, biz herhangi bir türden belirli bir amaca erişmek üzere araştırma yapma durumundaysak, kendi­sine başvurmak zorunda olduğumuz zihni bir işlemdir. Soyutlama yapmak, kısacası, zeminin ön temizliğini yapmaktır ve şüphesiz bu zeminin temizliği son derece makul görünen bir şeyi gerçekleştir­mektir. Bu, insan zihninin arzu edilen bir sonuç elde edebilmesi için, gerekli metodolojik atlamalara ilişkin kesin ve hassas bir farkındalığı muhafaza etmesi gerektiği anlamına gelmektedir. Ancak, bir tür ca­zibeye kapılan zihin, soyutlamayı haklı kılan bu önceki koşulların farkında olmaya son vermiş olabilir. Soyutlama ruhu, soyut düşün­menin somut koşullan hakkındaki bu küçümsemeden ayrılamaz, hatta ben, onun bu küçümseme olduğunu söyleyeceğim. Muhteme­len soyutlama ruhunun belirli bakımlardan emperyalizme ilişkin yaklaşımın zihni plana aktarılması olarak kabul edilebileceğini söy­lemek yanıltıcı olmayacaktır. Tüm diğer kategorilerden izole edilen herhangi bir kategoriye keyfi bir öncelik verir vermez, soyutlama ruhunun kurbanları oluruz.⁸

Bu ifadelerden de çok açık ve net bir biçimde anlaşılacağı üzere Marcel, soyut düşünmenin değerini göz ardı etme eğiliminde olmayıp, aksine soyut düşünmenin ve soyutlamanın zihinsel bir işlem olarak düşüncenin temelinde yer aldığının farkındadır. Ancak onun şiddetle karşı çıktığı şey, zihnin soyutlama esnasında bir tür etkilenimine bağlı olarak, soyutlamanın çarpıtılarak kullanımı yani kendisinden soyut­lama yaptığımız somut gerçekliği görmezden gelme eğilimidir. Örne­ğin, bilimsel terimlerle ifade edilen bir çiçeğin aynı zamanda kendine özgü kokusu, rengi v.b. özellikleriyle doğal ortamında varolan güzel bir çiçek olduğunu gözden kaçırdığımızda, soyutlamanın büyüsüne kapılarak “somut gerçekliği” küçümseme eğilimi gösteririz. Kategori­lerle anlayamayacağımız ya da teknik uygulamalarla kontrol edeme­yeceğimiz somut gerçekliğe yönelik bu küçümseme tavn, Marcel’in “emperyalist tavır alışın zihni plana geçişi” dediği şeydir.

Marcel, soyutlama ruhunun insanoğlunu her geçen gün daha fazla etkileyerek, onları yaşamın anlamından ve somut gerçeklikler­den uzaklaştırmak suretiyle, totaliter ideolojilerin gelişimine elveriş­li bir ortam yarattığını düşünür.

Teknolojik aşırılıklara, partizan ruhun yanlışlarına, varoluş ya da varlık sorununu problematik hale getirmeye çalışan her girişime yönelik eleştirilerinin temeline “soyutlama ruhunu”9’ yerleştiren fi­lozof, bu ruhun, fanatizme başka bir deyişle putperestliğe götürece­ğini, böyle bir putperestliğin ise, sürekli olarak bir “objektifleştirme krizi” ile birlikte düşünüleceğini defaatle ifade etmiştir.

“Fanatizmi tanı anlamıyla bir çılgınlık”¹⁰ olarak değerlendiren filozof, fanatik kişinin tavrında, bir bütünü göz ardı etme, katalog­lar oluşturma, bir şeyi diğerlerinden soyutlayarak soyutlamış olduğu şeve keyfi bir üstünlük atfederken, bütünün diğer yönlerine karşı kayıtsız kalma tavrının bulunduğunu dile getirir ki bu türden son derece tehlikeli tavır alışlar ve soyutlamalara kişileri yönlendiren şey ise, “…zeka değil tutkulardır.”¹¹ Soyutlama ruhunun bir sonucu olarak fanatizmde, rakamlardan etkilenme söz konusudur. Marcel, modern insanın aşina olduğu en ürkütücü etkilenmelerden (hatta kendi ifadesiyle günaha teşvik unsurlarından) biri olarak “niceliksel olana duyulan ilgiyi” ya da “rakamların büyüsüne kapılmayı” göste­rir. Rakam, “bilimin dili” olması sebebiyle insanı cezbeden en önem­li alanlardan birinin “bilim” olacağı açıktır.

Marcel, bilimi, kendi içinde değerlendirdiğinde onu günaha teşvik unsuru olarak görmez. Hatta bilimi dogmatizmden uzak, disiplinli ve kesin bir metoda sahip olması açısından taktir eder.¹² Ancak bilimin, bir metot dogmatizmiyle sonuçlanan bilimciliğe (scientism) teslim olması durumunu, modern insanın karşı karşıya kaldığı en ürkütücü etkilenmelerden biri olarak görür. Zira, bilim­sel tümevarım metodunun tüm diğer metotların yerine geçebilecek güvenilir yegane metot olma ve tüm alanlara uygulanabilme iddiası, tinsel gerçeklik açısından ciddi tehlikeler doğurmakla kalmayıp, fel­sefi yaklaşımı da hiçe saymak anlamına gelecektir.

Marcel, insana ve insana ilişkin tüm problemlere bilimsel me­totla yaklaşmaya kalkışma, objektifleştirme ve soyutlama eğiliminin sonucunda, modern dünyada insanın, insanlığını kaybetme tehli­kesiyle yüz yüze bulunduğunu ifade eder. İnsanın, yalnızca fiziksel yönüyle değer kazandığı modern dünyada insan tecrübesinin “on- tolojik ağırlığı” ve “aşkınlığın gerekliliği” kaybolmaya başlamıştır. Marcel bu durumu ontolojik anlam kaybı olarak nitelendirerek, mo­dern insanın tedirginliğinin temel belirtilerinden biri olarak görür.

Modern dünyada her şey insanı, adeta “gerçekleştirdiği işiyle’’, “yerine getirdiği fonksiyonu” ile özdeşleştirmektedir. İnsanın değeri, işine eşdeğer görülerek, onun ontolojik itibarı gözden kaçırılmaktadır.

Ontolojik gereksinim ve talepler, modern insanı endişelendirse bile, bu durum ancak belirsiz bir dürtü olarak, sönük bir biçimde gerçekleşmektedir.

Marcele göre, çağımızın baskın karakteristik özelliği, hem ya­şamsal hem de toplumsal fonksiyonları ihtiva eden “fonksiyon fik­rinin yanlış konumlandırılması” şeklinde adlandırılabilecek olan şeydir. Yalnızca kısmen anlaşılabilen derin tarihsel sebeplerin bir sonucu olarak, birey kendisini giderek daha fazla saf bir fonksiyon­lar sistemi gibi görmeye başlamakta, diğerlerine de bir (yaşamsal, toplumsal, psikolojik) fonksiyonlar yığını muamelesi yapmaktadır. Ancak böyle bir yaklaşımın doğal sonucu, insanın itibarının ve ya­ratıcı aktivitelerinin görmezden gelinmesidir. Marcel bu bağlamda metrodaki biletçi örneğini vererek, modern bireyin bir “fonksiyon icracısı” durumuna indirgendiğini vurgular.

Metroda seyahat ederken demiryolunda istihdam edilen filan ya da falan adamın-sözgelimi kapıları açan ya da biletleri zımba­layan adamın-manevi gerçekliğinin ne olabileceği beni sıklıkla bir tür korkuyla karışık hayrete düşürür. Kesinlikle hem içindeki hem dışındaki her şey elbirliğiyle onu fonksiyonlarıyla özdeşleştirmeye çalışır-yalnızca bir işçi olarak sendika üyesi ya da bir seçmen olarak fonksiyonlarıyla değil, fakat aynı zamanda yaşamsal fonksiyonlarıyla da birlikte. Time-table gibi oldukça korkunç bir anlatım, onun yaşamını tam olarak tanımlayabilir. Her bir fonksiyon için pek çok saatler ayrılmıştır. Uyku bile, sırası geldiğinde diğer fonksiyonların da icra edilebilmesi için, icra edilmesi gereken bir fonksiyondur. Her şeyin sistematize edildiği fonksiyonel bir dünyada hastalık, kaza gibi sıra dışı unsurların sistemin işleyişini sekteye uğratacağı açıktır. Bu nedenle bireyin düzenli aralıklarla tıpkı bir saat gibi gerekli onarımının yapılması, elden geçirilmesi gerekir. Hastane bu gözden geçirme platformu ya da tamir atölyesinin bir parçası rolündedir. Fonksiyo­nel bir dünyada emekliye ayrılan kişiye bahşedilen hoşgörüde bile müstehzi bir şeyler vardır. Modern bürokrasi dünyası, bireyin faa­liyetlerini devletin resmi kayıtlarıyla bir tutma eğilimindedir. Böyle bir dünyada ölüm bile, Marcel’e göre, kullanılamaz olanın, kullanış­lılığını yitirenin, toplam hanesine kayıp olarak yazılması gerekenin, defterden kaydının silinmesinden başka bir anlam taşımaz.^[13]

Tüm aktivitelerin fonksiyonlaştırıldığı toplumlarda, sadece iş­ten atılma korkusuyla işlerini ifa eden insanlar, soylu bir duygu ile çalışma bilincinden yoksun olup, “kendi fonksiyonuna kalbini ko­yamayacağı bir görev”^[14]  muamelesi yaparak, yaşam kalitelerini de düşürmektedirler.

Böyle bir dünyada “Varlık gereksinimi” bir yandan, şahsiyetin dağılmasıyla diğer yandan, “pür bir biçimde doğal” olanın kategori­sinin zaferi ve onun sonucunda ortaya çıkan “hayret” edebilme ye­tisinin körelmesiyle tam bir nispet içinde tükenmektedir. Marcel’e göre, fonksiyon etrafında dönüp duran bir dünyada, bu dünya bey­hude olduğu için, yaşam umutsuzluğa mahkumdur. Bu sebeple filo­zof, somut felsefe açısından-fıziksel anlamıyla olmayıp, metafıziksel anlamıyla alınmak koşuluyla- “dolu” ve “boş” arasındaki ayrımın “bir” ve “çok” arasındaki ayrımdan daha esaslı olduğunu belirtir.¹⁵

Çünkü yabancılaşma, yalnızlık, saçmalık, tutsaklık, umutsuzluk v.b. duygularla başa çıkmaya çalışan insan, bu duyguların bir tür anlam­sal boşluktan (yaşamın beyhudeliğindcn) kaynaklandığını farkederken, “ontolojik gerekliliği” (Varlık sırrına duyulan içten ve derinden bir gereksinim) ve kendini gerçekleştirme ihtiyacını da tüm benli­ğiyle hissedebilecektir.

Marcel, varlık duygusunun w sevincinin yitirildiği modern dünyada insanın, fonksiyonlarına indirgenmişçesine yaşamaya zorlanmasının ya da “verimliliği objektif olarak hesaplanabilen bir olgu’ olarak görülmesinin temelinde “makine modelinin” bulundu­ğunu söyler.

Bilimsel ve teknolojik gelişiminin akabinde Batı medeniyeti, artık maddi ve manevi bütünlüğü içerisindeki insanı adeta göz ardı edip, bireyin yalnızca birkaç yönüne odaklaşarak makineye benzer bir toplum yaratmış ve bu toplumun insanlarından da kendilerini makinelerle özdeşleştirerek makinelerin kurallarına uyma tavrını beklemiştir.^[16] Başka bir deyişle, günümüzde her alandaki makineleş­menin doğal bir sonucu olarak insan da doğrudan doğruya bir tür makine ile kıyaslanabilir hale gelmiş, insanın makine ve teknolojinin yaratıcısı ve kullanıcısı olduğu, ancak kendisinin makine olmadığı gözden kaçırılmıştır.

Daha da önemlisi bilim ve teknoloji alanındaki gelişmelere bağlı olarak insanı ve insan problemlerini uygun teknikleri kulla­nan ve doğru yolu izleyen herkes tarafından çözülebilecek ve tüm ayrıntılarıyla serimlenebilecek problemler olarak görme eğiliminin başlaması, bilgi ile bilgeliğin bir birine karıştırılmış olmasıdır. Kı­sacası “insan problemlerini” “teknolojik problemlere” dönüştürme arzusudur. Böyle bir tavrı bilimsel ilerlemelerin ve teknolojik başa­rıların mükemmelliği karşısında Batı insanının adeta mest olmasına bağlayan Marcel, insan problemlerinin teknolojik problemlerden farklılıklarının altım çizer.

Marcel, teknik ile genel olarak belirli bir objenin kontrolünü in­sana temin etmeye yönelen her türlü disiplini kasteder.

Teknik, metodolojik olarak özenle hazırlanmış bir prosedürler grubudur ve sonucu itibariyle düşünülebilme, yeniden üretilebilme, mükemmelleştirilebilme ve aktarılabilir olma özelliğine sahiptir. Teknik alanda ne denli rasyonelleşme söz konusu olursa, o denli ak­tarılabilir olma özelliği de kazanılacaktır.^[17] Prensip olarak teknolojik problemler daima çözülebilirdir ve problemden çözüme geçiş artan teknik bilgi ve usulünü bilmek suretiyle sağlanabilmektedir. Oysaki insan ve insan problemleri böyle midir?

İlk bakışta yalın görülebilen insan problemleri ya da sosyal problemler tamamen farklı türdendir. İnsan problemleriyle ne denli ilgilenirsek, o denli kendimiz hakkında derinden düşünmeye ve o problemin içinde kendimizi “yaşamaya” başlarız, problemin boyut­ları ve zorlukları da o denli fazlalaşır. İnsan problemlerine yönelik ne denli çözüm üretirsek, onlar o denli bizden uzaklaşmaya başlar. Sonunda insan problemlerinin, ilke itibariyle daima çözülebilir olan teknolojik problemlerden tamamen farklı olarak gerçekte kesin bir çözümlerinin olmadığını görmeye başlarız. Örneğin bir x şahsının aşk, sadakat, iman gibi edimlerini, birinci refleksiyon yoluyla anla­mak mümkün olmadığı gibi, bir başkasının kendi bulunduğu ko­numdan söz konusu edimleri, x şahsı her nasıl tecrübe etmişse o şekilde, tecrübe edebilme ve değerlendirebilme imkanı da yoktur. Söz konusu edimlerin sujesi (x), yeri bir başkasıyla değiştirilmesi mümkün olmayan, kendi özel konumunu muhafaza eden varoluşsal ve kişisel yönüyle ön plana çıkan “tekil bir beri’dir ve kendi sırlı bü­tünlüğü içerisinde bir sır olarak anlaşılmak durumundadır.

Bu bağlamda altı çizilmesi gereken husus, problem ve sır ayrı­mının Marcel felsefesinin tam merkezinde yer alan bir ayrım oldu­ğudur. Problemin olduğu yerde, düşünen ile objesi arasında dışsal bir ilişki söz konusuyken, somut olan ise, dışsal bir ilişki yoluyla anlaşılmaya imkan vermeyecektir. Çünkü somut olan, sırlı olandır. Her sır örneği ise, temel olan ontolojik sırrın (Varlık sırrının) tekil bir görümüdür. Bir sorunun cevabının bilinmiyor olması sanılanın aksine, onu bir sır haline getirmez. Zira sırrı karakterize eden şey, çözülebilir olmaması değil, objektifleştirilememesidir. Marcel’in kendi  ifadesiyle, “sır dünyası…benden tamamen ayrı…olan problematik dünyanın aksine, hiçbir zaman kendi içinde kavranamayan…bir birliği kavradığım ölçüde…tam bir insan olarak kendimi bağlanmış bulduğum yerdedir.”^[18] Sır, bizzat yaşanan ve içsel olarak tecrübe edi­len, kendisine bizzat angaje olduğum için, bende ve benim önümde ayrımının anlamını ve geçerliliğini kaybettiği bir alandır.^[19]

Görüleceği üzere bir sır, öyle bir problemdir ki, kendisine veril­miş olanların sınırlarını aşar, onları istila eder, böylece de kendisinin problem olma halinin üzerine yükselir.^[20] Yani meta-problematiktir. Meta-problematik olana (yani sır dünyasına), problematik bir yakla­şımla yönelmek ise, onun değerini indirgemek anlamına gelir.

Marcel’e göre, aslına uygun bir problem, ona göre belirlenen uy­gun herhangi bir teknik ile değerlendirilebilirken, bir sır ise tanımı gereği, tasavvur edilebilecek her türlü tekniği aşar. Şüphesiz bir sır (mantıksal ve psikolojik olarak) değerinden düşürülmek suretiyle bir problem haline getirilebilir. Fakat bu son derece hatalı ve kay­naklan zekanın bir tür bozulmasında aranması gerekebilecek bir “ele alış biçimidir”.^[21] Zira varlıkla ilgili objektif olarak geçerli bir yargı mümkün değildir.

Bir sır olan insan, kendisini ancak aşk, sadakat, iman, umut, gü­ven gibi sırlı tecrübeleriyle Mutlak Varlığa yönelerek tam anlamıyla gerçekleştirebileceği için, onun objektif olarak anlaşılmaya çalışıl­ması “ontolojik itibarının indirgenmesi” anlamına gelir.

İnsan ve insan yaşamının değer ve itibarının indirgendiği; in­sanın kendi tinsel yönüyle bütünleşmeyi başaramayarak özüne ya­bancılaşır hale geldiği; gerçekliğin bilimsel ve fonksiyonel düşünce bağlamında “niceliksel” ve “kontrol edilebilir” bir çerçeveye yerleş­tirilmeye çalışıldığı bir dünyadan Marcel, Bozulmuş/Kırık Dünya (Broken World) olarak söz eder ve yapıtlarından birine de bu adı verir.

Bozulmuş dünyanın temel teması tedirginliktir. Bozulmuş dün­ya, çalışmayan bir saat gibidir. Ana zemberek artık çalışmaz. Görü­nüşte hiçbir şey değişmemiş gibi her şey yerli yerinde durur, ancak saati kulağınıza yaklaştırır ve dinlerseniz hiçbir şey işitemezsiniz. Dünya, insanın dünyası olarak adlandıracağımız dünya, bir zaman­lar bir kalbe sahip olmasına rağmen, onun kalp atışları artık durmuş gibi görünmektedir.

Bozulmuş dünyaya musallat olan şey, güç, ihtilaf ve savaş arzu­sudur. Böyle bir dünyada birlik, bütünlük ve samimi duygular her geçen gün anlamım daha fazla yitirir hale gelmiştir. Bozulmuş dün­ya, gittikçe büyüyen sosyal sistemleştirme yüzünden, şahsiyetlerin yıpratıldığı ya da şahsiyetlerin bir nüfus cüzdanına indirgendiği, in­sanın biricik bir ben olmaktan çıkıp, yerini ve rolünü bir başkasının kolaylıkla alabileceği bir varlık haline geldiği bir dünyadır. Tekno­lojik başarılara imza atmaya yönelen “teknik insanın” desteklenme­sinin adeta yaşam hedefi haline geldiği böyle bir dünyada insanın tinsel bütünlüğü ve zenginliğine bağlı olan “yaratıcı aktiviteleri” göz­den kaçırılmış, insanlar tüm yaratıcılıklarını ortadan kaldıran “bir düzeye getirme” işlemine tabi tutulmuşlardır.

Yaşamın değeri ve saygınlığını küçümseyen bir yaklaşımın sevgi eksikliğinden kaynaklanan bir tür soyutlama ruhuyla ilgili olduğunu düşünen Marcel, böyle bir tavrın bilimsel bilginin ve teknolojinin istismar edilerek kullanımına bağlı olduğunu vurgular.

Şüphesiz filozof, bilim ve teknolojinin kendi içinde haklılığına inanarak bilimsel ve teknolojik ilerleyişten yakınmanın saçma oldu­ğunu dile getirmektedir. Ancak “teknolojinin hangi amaçlara hizmet etmesi gerektiği sorusuna çok az önem atfedilmiş olmasından”^[22] yakınarak, bilimsel bilgi ve teknolojinin amacı dışında kullanılma­sı halinde insan ruhu adına ciddi tehlikelerin bulunduğuna dikkat çekmektedir.

Ona göre, teknik bilginin ve teknolojik süreçlerin yanlış kul­lanımı, araç ve amaçların birbirine karışmasına sebebiyet vermekle kalmayıp, bir putperestliğe imkan tanıma tehlikesini de beraberinde getirerek, “teknoloji ruhunun mutlaklaştırılması” ve “teknokratik düzenin köleliği” denilebilecek bir olgunun ortaya çıkmasına neden olmuştur.

Uygulamalı bilimlerin alışılmamış derecede hızlı gelişimi için ödenen bedelin, içsel yaşamlarımızda engin bir fakirleşmeyi berabe­rinde getirmesinden ciddi bir endişe duyan^[23] Marcel, somut felsefe yapmanın, Varlığa meta-problematik yaklaşımın ve tinsel dünya ile teknik dünya arasında filozofun arabuluculuğunun her geçen gün daha kaçınılmaz hale geldiğini belirtmektedir. Filozofun görevi, öğ­retici olmasından da öte uyarıcı olmak ve insanları, insanca olmayan tuzaklara karşı uyarmaktır. Somut felsefeye düşen görev ise, Varlığın tüketilmesi ile kuraklaşan, umutsuzlaşan bir dünyada, insan varlı­ğının sübjektif ve zamansal yönüyle sınırlı olmayan ebedi boyutuna dikkat çekerek, ona ontolojik itibar ve değerini iade etmektir.

Emel Koç -Gabriel Marcel Üstüne,syf:23-38

Dipnotlar:

1. Yıldırım, Bilim Tarihi, s. 144

2.Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 146-161.

3 Marcel, Being and Having, s.231-232,

4.The Mystery of Being I_t s, 83.

5.Keen, Gabriel Marcel, s.19

6.Marcel a.g.e.» s.83

7.Marcel, Metaphysical Journal, s.334.

8.Marcel, Man Against Mass Society,s.116

9.Marcel, Traglc Wisdom and Beyond, 246,247.

10.Marcel, The Decline of Wisdom, 47

11.Marcel, Man Against Mass Society, 3.

12.Marcel, “The Philosopher meets The Scientist”, s. 173

[13] Marcel, The Philosophy of Existentiali$m, s. 10-12.

[14] Marcel, The Mystery ofBeing II, s. 40.

[15] Marcel, The Philosophy of Existentialişm, s. 12.

[16] Marcel, Man Against Mass Society, s. 229.

[17] Marcel, a.g.e., s. 82.

[18] a.g.e„ s. 67.

[19] Marcel, Being and Having s. 117.

[20]    a.g.e., s. 171.

[21]    a.g.e., s. 117.

[22] Marcel, Tragic Wisdom and Beyond, s. 246.

[23] Marcel, Being and Having, s. 186.

-Namevcut Bedenler

Çağdaş sosyoloji, insan varlığının en açık olgusu hakkında az şey söylemiştir, yani insanlar bir bedene sahiptir ve bir ölçüde bedendir. Burada, sosyolojik araştırmanın özünde analitik bir boşluk yaratan insanın maddi varlığına dair teorik bir dar görüşlülük vardır. Doğum, yaşlanma ve ölüm oranı gibi kolektif fenomenler, tarihsel ve matematiksel demografinin akademik tekeli haline geldi ve bu olayların ahlaki ve sosyal önemi tam hesaplama lehine bastırıldı. Beden teodisesi (the theodicy of the body) terimiyle ifade edilen şey aynı şekilde din sosyolojisinde bile ihmal edildi (Turner, 1983). Beden ve bedenler teorisi geliştirmede sosyolojinin başarısızlığındaki tuhaflık, sağduyulu fikirlerin sıklığıyla vurgulanır; bunlar diyet, tempolu yürüyüş, oruç tutma, zayıf lama ve egzersiz gibi sadece cinselliği karşılamada başlıca araçlar değildir, aynı zaman da kişiselleşmiş tüketim temelli bir toplumda benlik gelişiminin zorunlu özellikleridir. Sosyolojide bazı son tartışmalar, özellikle narsizm ile ilgili olanlar (Lasch, 1979), kapitalist gelişmeye paralel olarak bedenin değişen sembolik önemine bir farkındalık getirdi fakat bunlar kuralı ispatlayan istisnalardır.Sosyolojinin bedeni çıkarmasının gerekçelerini teorik araştırmadan takip etmek zor değildir. Modern sosyolojinin epistemolojik temelleri, 19. yüzyıl pozitivizminin özellikle de insan davranışının insan biyolojisi üzerinden nedensel olarak açıklanabileceğini savunan biyolojizmin reddi üzerine dayanır (Parsons, 1937).

Sosyoloji, sosyal eylemin anlamının biyoloji ya da fizyolojiye asla indirgenemeyeceği iddiasıyla, araştırmanın temel nesnesi olarak insan etkileşiminin sosyal anlamını ele alan bir disiplin olarak ortaya çıktı. Sosyolojinin akademik kurumsallaşması, onun öjenikten ve Darvinist biyolojiden ayrılmasına yol açtı. Ancak açıkçası, evrimsel biyolojizm, Herbert Spencer (Peel, 1971) ve Patrick Geddes’in (Boardman, 1978) çalışmasında başta olmak üzere sosyolojinin teorik gelişmesinde önemli bir rol oynadı. Sosyal bilimin ortaya çıkışının, 19. yüzyılda gelişen şehir nüfusunun, beraberinde sağlık istatistiklerinin toplanması sayesinde rasyonel tıbbın gelişmesiyle yakından ilişkili olduğu da söylenebilir (Fouca ult, 1973). Pozitivist biyoloji ve tıbbi bilimle bu kurumsal ve teorik bağlantılara rağmen sosyolojinin temel varsayımları, biyolojiye bulaştırılmasına karşıydı. Fiziksel bilimler ve sosyobiyoluji gibi gayrimeşru yan dallar, doğada sınıflandırılamayan sosyal gerçekliğin açıklanması için bir model sunmazlar. Sosyolojinin temel varsayımları, sosyolojik olarak oluşturulan ve insan aktiviteleri tarafından dönüştürülen doğal dünyadır. Doğa daima kültür ile dolayımlandığı için, insanlar doğal dünyayı basitçe verili olarak algılayamaz.

İnsan türünün yerleştirildiği gerçekliğin sosyal olarak oluşturulduğunu savunarak (Berger ve Luckmann, 1966) sosyoloji, Kari Marx’ın “Doğanın ürettiklerini kendi isteklerine uyumlu bir forma uyarlamak için bedeninin doğal güçleri olan, kolları ve bacakları, başı ve elleri harekete geçirerek, insan kendisini, güçlerinden biri olarak Doğanın karşısına koyar:’ argümanıyla bir ölçüde birleşti. Bundan dolayı dışsal dünyaya göre davranarak ve onu değiştirerek o, aynı zamanda kendi doğasını değiştirir (Marx, 1974, cilt 1:173). İnsan bedeninin dahil olduğu dışsal dünya, tarihsel bir gerçekliğin insan iş gücü ile sürekli bir şekilde dolayımlanması ve insan kültürü yoluyla yorumlanması dışında verili değildir. İnsan varlığı ve bilincinin sınırlayıcı bir noktası olarak insan bedeni, benliğin yerleştirildiği sosyal dünyanın kolektif gerçekliğinden daha az önemli göründü. Ancak, sosyolojik determinizm lehine biyolojik determinizmin haklı reddi, sosyolojik muhayyileden bedenin çıkarılmasına yol açtı. Sosyolojik teorinin ilksel dikotomisi Doğa/Toplum değil, Benlik/Toplum idi.

Benlik

Max Weber’e bakılırsa, sosyal teorinin bir modeli olarak sosyoloji, kendisini fizik bilimlerinden sosyal eylem ve etkileşimin anlamının ‘yorumlayıcı bir bilimi’ olarak görmek suretiyle ayırdı. Bu etkileşim ‘benlik’, ‘sosyal aktör’ ya da ‘sosyal ajan’ olarak tasarlanmış varlıklar arasında meydana geldi. Bedenler arasındaki etkileşim ‘davranış’tır, halbuki sosyal aktörler arasındaki etkileşim, anlamı ve tercihi içerir; bu sosyolojinin asıl nesnesidir. Bundan dolayı sosyal; Ego ve Alter arasındaki devam eden etkileşimlerin süreci olarak görülegelmiştir, dolayısıyla ‘toplum’ gelişmekte olan bir gerçekliktir ve aralıksız etkileşimlerin ürünüdür. Sosyal aktörlerin (Ego ve Alter) mutlaka ‘reel’ bireyler değil, sosyal olarak oluşmuş varlıklar olduğunu belirtmek önemlidir. Örneğin Alfred Schutz (1962), arkadaşlarıyla yüz-yüze, direkt etkileşim ile selefleri, halefleri ve çağdaşlarıyla endirekt eylem arasında temel bir ayrıma gitti. Sosyolojide yaşayanlar ve onların ölü ataları arasında, çocuklar ve oyuncakları arasında, inananlar ve tanrıları arasındaki mübadelelerin ‘etkileşimi’ içermesi tamamen akla yatkındır. ‘Sosyal bir aktör’ bir etkileşimci olduğu için sos yal olarak oluşturulan bir varlıktır.

Sembolik etkileşimcilik açısından (Rose, 1962) etkileşim, temelde sanki kendimle etkileşimde olduğum bir iç dönüşümü varsa yar. ‘Ben’ (1) diğerlerinin çeşitli tavırlarına total biçimindeki bireysel bir tepkidir; ‘beni’/bana’ (me) diğerlerinin tavırlarıyla organize edilir. Dolayısıyla benlik (self), ben (I) ve bana’nın (me) jest, sembol ve etkileşim yoluyla kompleks bir birleşimidir (Strauss, 1964). Sembolik olarak oluşmuş bir fenomen olarak benliğe yoğunlaşan sembolik etkileşimcilik, sosyal aktörlerin maddesel varlığının sosyal eylemde nispeten önemli olduğuna dair daha yaygın sosyolojik bakış açısını güçlendirdi. Benlik temel olarak biyolojik değil sosyolojiktir çünkü benlik, jestlerin organizasyonu için-bir prensip olmaktan daha fazlasıdır. Bedenin, benliğin sürekliliğinin bir bile şeni olması fikri, benliğin sürekliliğinin başkalarının kişisel süreklilik algılarının sürekliliğine olan bağlılığı argümanı lehine çıkarıldı. Bu bağlamda sembolik etkileşimcilik, zihin ve bilincin tutarlılığı dışında kimliğin devamında bedenin sürekliliğine bağlı olmayan geleneksel zihin/beden probleminde belli bir felsefi pozisyonla aynı eksene geldi. Özetle, sosyolojideki sosyal varlığın sosyal olarak kurulduğuna dair vurgu, sosyal aktörün bedeninin toplumda-benlik perspektifinin büyük oran da önemsiz bir özelliği olduğu üstü örtük bir pozisyonla sonuçlandı. Sosyolojik teoride bedenin geride kalmasının bir gerekçesi olarak, biyolojizmle ilgili haklı eleştirinin amaçlanmamış bir sonucu olduğu savunuldu. Bunun üzerine sosyoloji, benlik ve toplumla ilgili organizasyonda sembolizmin ve kültürün önemini vurguladı. Ancak, sosyolojinin oluşumunda biyolojizmin reddini metodolojik bireyciliğin reddinden ve daha genel olarak, ‘atomizm’ diye isimlendirilenden ayırt etmek genellikle zordur.

Bazı sosyologlar metodolojik bireyciliğe ister açıkça ister örtük bir şekilde istekli olmasına karşın, sosyolojinin merkezi geleneği şu argümanı reddeder:

Sosyal dünyanın nihai bileşenleri, eğilimlerinin ışığında ve durumlarının anlaşılmasında az ya da çok uygun bir şekilde davranan bireysel insanlardır. Her karmaşık sosyal durum, kurum ya da olay bireylerin eğilimleri, durumları, inançları ile fiziki kaynak ve çevrelerin belli bir biçiminin sonucudur. (Watkins, 1959:505)

Makro-sosyolojik gelenek, sosyal yapıyı ve kolektivitelerin yapısını, ‘yapı’nın bireyler arasındaki ilişkiye indirgenemeyeceğini ve toplum ‘kendine özgüdür’ü (sui generis) savunmak suretiyle toplumun bileşenleri olarak gördü. Çünkü makro-sosyoloji örneğin, sosyal sınıf ve siyasi partiler, devlet ve toplumun ekonomik temeli, aile ve ekonomik değişim arasındaki ilişkiyle ilgilenmiştir; insan bedeni, bu teorik alanda yer alamaz. Halbuki mikro-sosyoloji bedeni; benlik, eylemde sosyolojik olarak kurulan sosyal aktör oluşundan dolayı çıkarırken, makro-sosyoloji bedeni; teorik odağının ‘sosyal sistem’ üzerine oluşundan dolayı çıkarır. Makro gelenekte beden üzerine herhangi bir teorik yoğunluk, bireyin eşsiz bir şekilde bir bedene yerleştirildiği genel yargısını taşıdığından dolayı metodolojik bireyciliği çağrıştırmalıdır. Böylece sosyolojide bir beden teorisine doğru yönelen her bir teşebbüs, böylesi bir hareket eş zamanlı olarak biyolojizm ve metodolojik bireyciliği önereceğinden, inanışa ters bir ihanet gibi görülmelidir.

Michel Foucault

Sosyolojinin bedeni ihmal ettiği hakkında yazmak, bu ihmali namevcuttan ziyade gömülü şeklinde ifade etmek daha gerçekçi olabilir çünkü sosyolojik teoride bedenin hiç tarihi olmamasından ziyade kaçamak, gizli bir tarihi vardı. Bu kitabın anlatmak istediği bu ihmali ifşa etmek ve beden ile bedenlerin öneminin görülmesini sağlayacak bir teoriyi açık bir şekilde dillendirmektir. Sosyolojik teorinin çeşitli alanlarına dikkat çekmeden önce, deyim yerindeyse, beden teorik dışlanmaya rağmen hayatta kaldı, bu açıdan beden sosyolojisiyle ne demek istendiğinin kesin bir ifadesini ana hatlarıyla belirtmek önemlidir. Bedenin bu kısa toparlanmasına biyolojizm ve atomizmin aceleci suçlamalarından kaçınmak amacını eklemek gerekir. Bu kitap, sonra belirginleşeceği gibi, Michel Foucault’nun felsefesinin kısmen bir uygulaması olduğu için, burada temel ayrımların bazısı açıkçası Foucaultcudur. İlkin, bir beden sosyolojisi materyalist bir araştırma olarak değerlendirilebilir.

İktidar ve bedene ilişkin mülakatında Foucault, bedene olan ilgisini Marksist ideoloji ve iktidar analiziyle karşılaştırdı:

Marksizm’ den bahsedeceksek eğer, ideoloji düzeyinde iktidarın etkilerini öğrenmeye çalışanlardan biri değilim. Aslında Ben ideoloji sorusunu sormadan önce, ilkin be den sorusu ve onun üzerinde iktidarın etkilerini çalışmanın daha materyalist olup olmadığını merak ediyorum. Bu analizle beni rahatsız eden şey, sonrasında iktidarın tutunduğu düşünülen bir bilinçlilikle donatıldığı, klasik felsefe tarafından sunulan modelin çizgileri üzerinde daima önceden tasarlanmış bir insan öznesi olan ideolojinin önemsenmesidir (Foucault, 1980a:58).

Foucault’ya göre ideolojinin iktidar etkisi, insan öznenin saf bilinçlilik olarak yönlendirilmesine göre değerlendirilmemelidir. Modern toplumlarda iktidar, özel bir odağa sahiptir, yani beden, politik/iktidar ilişkilerinin bir ürünüdür. İktidarın bir nesnesi olarak beden; kontrol edilmek, tanımlanmak ve yeniden üretilmek için sahnelenir. Bedenin maddeselliği üzerine iktidar ayrı fakat ilişkili iki konuya bölüne bilir -‘beden disiplinleri ve nüfus düzenlemeleri’ (Foucault, 1981:139). İlki, tekil bedenlerle alakalıdır ve bir ‘anatomo-politika’ olarak ifade edilir, halbuki ikincisi türsel bedeni kapsar ve nüfusların ‘bio-politika’sırıı içerir. Foucault, tıp bilimini profesyonel gruplar (psikiyatristler, diyetisyenler, sosyal çalışanlar ve diğerleri) tarafından bireysel bedenlerin disiplini ve panoptizm (yetimhaneler, fabrikalar, okullar ve hastaneler biçiminde) tarafından nüfusların düzenlenmesi arasında bilgi düzeyindeki hayati dolaşım olarak değerlendirir.

Yönetilen toplum bedenlerin tıbbileştirilmesi yoluyla kişilerin kontrolünü gerektirir. Genelde modern Marksiznı’in bir eleştirisi olarak sunulduğu halde, Foucault’nun projesinin hiedrich Engels tarafından sunulan tarihsel materyalizmin bakış açısıyla ilişkiye sahip olduğu görülebilir. Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni’nde (The Origin of the Family, Private Property and the State) o, tarihin materyalist yorumunu üretim ve birincil yaşamın yeniden üretimini insan toplumlarının belirleyici faktörü olarak gördüğünü iddia etti. Bu belirleme iki-yönlü bir karaktere sahipti, yani sürdürmenin üretim araçları ve insanların üretimi: ‘Belli bir tarihsel dönem ve belli bir ülkedeki insanların için de yaşadıkları sosyal kurumlar, üretimin her iki türü tarafından belirlenir: emeğin gelişimi aşaması bir taraftan, ailenin gelişimi aşaması diğer taraftan’ (Engels, ta rihsiz:6). Materyalist bir beden teorisi, beden disiplini ile aile, mülkiyet ve ataerkil arasındaki kurumsal ilişkiler açısından nüfusların düzenlenmesi arasında bağlantı kurmak zorundadır. İnsan toplumu son 2000 yılı aşkın zamandır temelde değişmesine rağmen sosyo biyoloji, insan bedeninin tüm önemli açılardan fizyolojik olarak statik kaldığını ileri sürebildi. Yan yana duran bu iki zıtlığın saklı anlamı bir beden sosyolojisinin tarih dışı bir girişim olmasıdır. Ancak böyle bir sonuç, temel olarak yanlış yöne götürür çünkü ‘beden’ ve ‘nüfus’ sorunu sosyokültürel yapılar noktasında ister istemez tarihseldir.Bedenin tarihselliğine bu bakış, Foucault’nun bilimin bir objesi olarak İnsanın tarihine yönelik yaklaşımına temel katkılardan biridir. 19. yüzyılın demografik patlamasıyla nüfus, sayısız bilimsel teknolojilerin ve araştırmaların bir objesi olarak belirdi:

Bu problemler dizisinde ‘beden’, -bireylerin bedeni ve nüfusların bedeni-sadece kıt ve bol, boyun eğen ve eğdiren, zengin ve fakir, sağlıklı ve hasta, güçlü ve zayıf arasın da değil, aynı zamanda az ya da çok faydalı, az ya da çok karlı yatırımdan etkilenen, onlardan daha büyük ya da daha küçük yaşam beklentileri, ölüm ve hastalık ile az ya da çok kapasiteyle faydalı bir şekilde eğitimli olma arasındaki yeni değişkenlerin taşıyıcısı olarak görünür. Bir nüfusun biyolojik özellikleri ekonomik düzenlemede belirgin faktörler haline geldi. (Foucault, 1980a: 1 72)

‘Nüfus: beden biliminin odağı olarak ve yeni disiplinler, düzenlemeler ve mücbir pratiklerle ilişkili olarak belirdi. Beden ve nüfusun birleşmesiyle bireylerin cinselliği, bir yaşam yönetiminde yönlendirilen iktidar ilişkilerinin yeni odağı haline geldi.

Ruh ve Ten

Böylece beden, daha uylaşımsal terimlerle, bilgi sosyolojisinin özgün bir konusu haline gelebilir. Bedenin Batı geleneği, uylaşımsal olarak Helenik Hristiyanlıkla şekillenmiş tir ki orada beden mantıksız olanın, tutkunun ve arzunun yeriydi. Felsefedeki zihin ve beden arasındaki tezatlıkta Hrsityianlıkta ruh ve ten (flesh) arasındaki karşıtlıktır. Ten, dünya düzenini tehdit eden ahlaki yozlaşmanın sembolüydü; ten özellikle diyet rejimi ve oruç gibi disiplinlerce bastırılmak zorundaydı (Turner, 1982a; 1982b).

Yunan düşüncesinde beden; biçim ve arzu (Apollo ve Dionysus arasında) arasındaki mücadelenin odağı olmuştu. Hristiyanlık bu görüşü miras aldı fakat teni Cennet’ten düşen İnsanın sembolü ve Tanrı’nın irrasyonel inkarı olarak görmek suretiyle bulanıklaştırdı. Orta Çağ’da, bedenin festival ve karnavallarda kutsanışı sarayın baskın, edebi geleneği ve sosyal kontrolün şehir merkezlerine karşı popüler muhalefetin politik bir ifadesi ol maya başladı. Nitekim Rabelais’in karnaval ve pazar yeri geleneğinde bedenin ilkel ve popüler dilini onaylaması, ‘resmi’ literatürde dışa vuran zerafete bir tahkirdi (Bakhtin, 1968). Bu sayede bilgi sosyolojisinde, bedenin sekülerleşmesinin izini sürmek mümkündür ki orada beden, tene dair kutsal bir söylemin objesi olmayı bırakır’ ve uygun bilimsel rejimler tarafından kontrol edilmekte olan bir makine olarak beden medikal söylemde bir obje haline gelir. Bu geçişin tarihi karmaşıktır. Jimnastik sistemlerde hareketin rasyonelleşmesi, Borelli’nin iyatrofızik tıp okulunun bir uygulamasını tem sil etti (Broekhoff, 1972).

Diyet pratiklerinde, dini bir değer olarak 18. yüzyıl, uzun yaşama kaygısından; 19. yüzyıl, bedenin etkin niceliği yönünde bir kaygıya kesin bir kayma oldu (Turner, 1982a). Bu değişimlerin sonucu beden, tam hesaplamanın bir nesnesi olarak somutlaştı ve nesneleşti. Beden fikri antisosyal arzunun yeridir, dolayısıyla fizyolojik bir olgu değildir fakat önemli politik yansımaları olan kültürel bir oluşumdur; Durkheim’in homo dubleks’inin temeli olarak arzu ve akıl arasındaki tezatlık aynı zamanda sosyal düzen ve sosyal dayanışmanın temelini sağlayan otoritenin doğrulanmasıdır (Sennett, 1980). Bu çalışmanın temel argümanlarından biri, bedenin sadece sosyal otoriteye karşı bir biçimde kültürel olarak oluştuğu değil fakat özellikle dişi bedenin mülkiyet ve iktidarın devamına karşı başlıca meydan okumasıdır. Nitekim dişi tutku ve erkek akıl arasındaki ayrım ataerkilliğin kültürel kaynağıdır. Ataerkillik, kapitalist üretim tarzından bağımsız olarak var olurken, iktidarın özel bir dağılımı olan kapitalist toplum bu ayrımı, kamusal ve özel alan arasında aklın ve arzunun mekansal bir dağılımını sağlayarak, aile ve ekonomi arasındaki ayrımı kurumsallaştırmak suretiyle açıkça dile getirdi. Antik dünyada ev ekonomisinin özel mekanı, ihtiyacın ve yoksunluğun alanı idi, halbuki kentlinin kamusal alanı özgürlükle eşitlendirildi. Bu sayede, yuvanın özel mekanı tam olarak insan sayılmayan varlıklar (köleler ve kadınlar) tarafından yaşamın gereklerinin üretimiyle ilişkilendirildi (Arendt, 1958). Bir değer olarak özelin gelişmesi, özel birey doktrininin gelişmesini, bir familializm ideolojisini, aile birliğinin üretken fonksiyonları durdurduğu aile ve ekonominin kurumsal ayrışmasını ve orada, sosyal kontrolün amacı için ölçülen ve hesaplanan bireylerin kamu yaşamı vasıtasıyla büyük bürokratik araçların var olduğunu öngörür. Kapitalist endüstrileşme birliği, faydacı bireycilik ve ulus-devlet, kamu ve özel dünya arasında ayrımın artışı yönünde genel şartları sağladı.

Modern toplumda bu ayrımın önemli özelliği, özellikle çocuk yapma, sosyalleşme ve iş gücü faaliyeti gibi bilhassa beden faaliyeti yönünde var olan ev halkı mahremiyeti ve duyguculuğu ile karakterize olan özel mekandır. Dolayısıyla burada kamusal alanın biçimciliği, gayrişahsiliği, tarafsızlığı ve çalışmanın evrenselliği ile özel alanın biçimsizliği, tikelciliği ve duygulanımcılığı arasında keskin bir ayrım vardır. Toplumun sosyal ayrımında, aynı zamanda toplumsal cinsiyeti özel hale getiren belli aktivitelerin (‘annelik’ ve ‘çalışma’) neden olduğu cinsel bir ayrım da vardır. Ek olarak biz, tutkular (özel alan) ve akıllar (kamusal alan) arasında mekansal bir ayrımı da önerebiliriz. Tablo 2.l’de gösterildiği gibi özel/kamu arasında bu ayrımı yaparken, özel alanlar dan çoğul olarak bahsetmek daha doğru olabilirdi. Modern ev, ışık ve mekan üzerine mimari vurgusuyla dünyaya açılır. Aynı zamanda ev diğer özel mekanlardan ayrılmış bir kale olarak kalır. Bu sayede Rönesans’tan modern dünyaya geçiş, kamusal dünya ya ritüel ve karnavalla bağlantılı ‘açık’ bedenden bireyselleşmiş tüketim toplumunun ‘kapalı’ bedenine bir geçişi içerir (Bakhtin, 1968). Arzular şimdi kamusal dünyanın hijyenik mekanından ayrılmış özel bedenlere ithaf edilir.

Beden Sosyolojisi

Dolayısıyla bir beden sosyolojisi yazmak sosyoloji ve fizyoloji üzerine bir tez yazmak değildir. O, toplum ve akıl hususunda bedenler ve arzunun mekansal organizasyonunun tarihsel analizini içerir. Böylesi bir çalışmanın temel çizgileri aşağıdaki gibi ifade edilebilir: (1) Birey ve grup için beden, eş zamanlı olarak bir çevre (doğanın parçası) ve benliğin bir ortamıdır (kültürün parçası).

Beden yazım ortamı, dil ve din yoluyla doğa üzerine insan emeğinin konjonktüründe esastır, dolayısıyla dünyanın doğal düzeni ve dünyanın kültürel düzenlenmesi arasında insan türünün konjonk türünde hayatidir. Bu nedenle doğa ve toplum arasındaki geçiş, beden açısından fizyoloji (Bu içsel bir çevredir.) olarak görülebilir. Açık bir örnek vermek gerekirse, bedenin özellikle yiyecek, sıvı ve uyku gibi fizyolojik ihtiyaçları vardır. Doğa, yeme, içme ve uyuma gibi bu aktivitelerin zamanı ve içeriği, sembolik yorumlara ve çok büyük sosyal düzenlemeye maruz kalır. Bu yüzden biz bedeni yorumların ve temsillerin bir dış yüzeyi ile yapılar ve saptamaların bir iç çevresi olarak düşünebiliriz.

(2) İç/dış ayrımına bakarak, Michel Foucault’yu takiben, nüfusların bedeni ile bireylerin bedeni arasında bir ayrım yapmak önemlidir. Batı kültüründe arzunun alanı, asketizmin (dini oruç ve tıbbi rejim gibi) rasyonel pratikleri tarafından kontrol edilmesi gereken iç bedendir. Benzer şekilde, bireyin bedeni nüfusun menfaati doğrultusunda düzenlenir ve organize edilir. Grup cinselliğinin kontrolü en açık göstergedir. Hiçbir toplum bireylerin özgür seçimi adına sosyal üremeden vazgeç mez. Modern endüstri toplumunda cinsel davranış genelde vatandaşın özel tüketiminin özgür bir seçimi gibi görüldüğü halde kürtaj, bebek öldürme, gayrimeşru çocuk, homoseksüellik ve hayat kadınlığıyla ilgili düzenlemeler vardır.Nüfusların bedeninin düzenlenmesi zaman ve mekanın iki boyutuyla birlikte gerçekleşir; üre menin düzenlenmesi, nesiller ile politik/şehir mekanında nüfusların düzenlenmesi arasındadır. Dolayısıyla beden sosyolojisi arzu üzerindeki otoriter mücadeleyle ilgilendiği için politik bir sosyolojidir.

(3) Beden politik mücadelenin merkezinde bulunur. İnsan ve kadın fizyolojisinin büyük bir farklılığı (üreme fonksiyonlarında) temsil ettiği açık bir şekilde iddia edilirken, toplumsal cinsiyet kimliği ve toplumsal cinsiyet kişiliği özel roller ve kimlikler şeklinde sosyalleşmeyle fizyolojiye dahil edilmek zorundadır. Benzer şekilde, be den yaşlanmayla doğal bir olgunlaşmaya maruz kaldığı halde, ‘gençlik: ‘bebeklik: ‘çocukluk’ ya da ’emeklilik’ kavramları Batı toplumunun organizasyonunda tarih sel değişimlerin kültürel ürünleridir (Aries, 1962). Bu sayede beden -karakteri, yapısı ve gelişmesi-‘beden politik: gerontoloji, gerontokrasi, patrimonyalizm ve patriyarki gibi kavramlarla modern-öncesi sosyal teorileşmeye temel bir metafor sağlar. Örneğin, patriyarki hakkındaki tartışma, özellikle politik formunda, Sir Robert Filmer’in Patriarcha’sına (öldükten sonra 1980’de yayımlanan) kadar geriye gider. Bu patriyarkal yönetim doktrininde kralın gücü, Adem yoluyla kutsal güçten türetilir. Patriyarki, analojiye yaslanır. Kral krallığının üzerinde babadır; Adem doğa ve insanlık üzerinde baba idi; Tanrı insanlar üzerinde babadır. Böylece patriyarki kanunun otoritesinden önce gelir ve bütün hakların ve yükümlülüklerin kaynağıdır. Bu sayede otorite, tıpkı babaların bedeni yoluyla dönüştürüldüğü gibi kralların bedeni yoluyla dönüştürülür. Dini sistemlerde, İsa’nın otoritesi, tıpkı politik sistemde kanın sürekliliğinin gücün sürekliliğine esas olması gibi, ten ve kanın ayinsel unsurları yoluyla dönüştürülür.

( 4) Sosyolojik teorileşmenin çoğu formu, benlik ve beden arasında keskin bir ayrım yapar.G. H. Mead, pek çok açıdan sembolik etkileşimciliğin özgün felsefi temelini kurmuştur, Zihin, Benlik ve Toplum ‘da (Mind, Self and Society) şöyle yazarak:

Biz benlik ve bedeni çok kesin bir şekilde ayırabiliriz. Beden orada olabilir ve çok zeki bir biçimde deneyime karışan bir benlik olmaksızın işlev görebilir. Benlik kendisine nesne olan karakteristiğe sahiptir ve karakteristiği onu diğer objelerden ve bedenden ayırır. (Mead, 1962, cilt 1: 136)

Benlik/toplum karşıtlığı etkileşimci teorinin ana odağı haline gelmekle beraber aynı zamanda etkileşimcilik savunucularının çoğunun, benliğin performans yoluyla gerçekleştirildiğini iddia ettiği bir durumdur. Öz performans, bedenin günlük yaşamda temsili için çok önemlidir. Bundan dolayı Goffman’ın sosyolojisini, sosyal toplanmalarda benliğin yeniden temsili çalışması olarak değil, toplumsal olarak yorumlanan bedenin ortamı yoluyla benliğin performansı olarak yeniden yorumlamak mümkündür. Onun çalışmasındaki önemli bir nokta, benliği ve sosyal etkileşimi rahatsız eden olaylar yoluyla mikro-sosyal bağlamın çöküşü sorunudur. Bunlar utanma ve stigma içerir. Önemli ölçüde sosyal bozulmalar, etkileşimin normalliğini sağlayan ‘maske-çalışması’ (face work) yoluyla yeniden tamir edilir. Etkileşimin bu bozulmaları tipiktir fakat özel değildir, beden odaklıdır -yüz kızarması, gözyaşı ve sitigmatik anormallikler. Bu nedenle beden hem mikro hem de makro seviyede toplum düzenleyicileri için hayatidir. Beden öz performanslar için araçtır ve sosyal dışlanmanın yoz ritüelleri yoluyla hedeftir. Yakınlaşmalar ve dışlamalar benliği gösteren araçlar olarak bedene odaklanır (Garfınkel, 1956; Weitman, 1970).

Bu nedenle bir be den sosyolojisi, benliğin aşağılanmaları karmaşık bir şekilde bedenin aşağılanmalarına bağlı olduğu için sapma ve kontrol sosyolojisini kapsamak zorundadır. Aynı şekilde kültürel gözetime özne olan beden yüzeyinin (utanmak, kızarmak, islenmeyen dışkı) sapması ile aynı şekilde onların ahlaki değerlendirmeye nesne olan içsel bedenin (hastalık ve rahatsızlık) ‘sapmaları’ arasında ayrıma gitmek uygun olabilirdi. Bu cihetle benlik hakkındaki bilginin bir aracı olarak beden sosyolojisi, dış yüzeyin stigmatolojisi ve deforme yapıların bir teratolojisi etrafında ikiye ayrılabilir. Bir beden sosyolojisi, sosyobiyoloji ya da sosyofızyoloji değildir. Gerçekten ve abartısız materyalist bir analiz olmasına karşın, indirgemecilik değildir. Sonra detaylandıracağını gibi, beden sosyolojisi bir sosyal düzen problemi çalışmasıdır ve dört konu etrafın da tanzim edilebilir. Bunlar, zaman ve mekanda nüfusların çoğalması ve düzenlenmesi ile benliğin bir aracı olarak bedenin kısıtlanması ve temsilidir. Bu dört konu başka bir dizi dikotomilerle, özellikle özel/kamu, dişi/erkek dikotomilerle açıkça belirttiğim Batı toplumundaki arzular ve akıl arasındaki bir karşıtlığın varlığını öngörür. Sonuç olarak beden sosyolojisi, bazı kültürel kutuplaşmaların seks, aile ve patriyarki kurumlarına karşın nasıl politik olarak dayatıldığının bir analizidir. Bu kurumsallaşmanın kendisi, toplumun belli başlı bazı dönüşümlerine (örneğin, feodalizmden kapitalizme) tabidir ve dört boyutun belirginliği (çoğalma, düzenleme, kısıtlama ve temsil) tarihsel olarak şartlandırılmıştır.

Teoriye Uygun Yer

Sosyoloji, bir beden sosyolojisini bünyesinde açık bir şekilde barındırmadığı halde, sosyolojik teoride çok daha yeni tartışmaları haber veren arzu ve akıl arasındaki klasik Batı dikotomisini miras aldı. Bu örtük teori, yeterince ve sistematik olarak incelenmiş değildir.

Kabaca söylemek gerekirse sosyal felsefeyi, toplum/teknoloji/aklın aksine değerin ve mutluluğun kaynağı olarak doğayı/bedeni/arzuyu işleyen bir gelenek ile zihni yaşamda yerleşen insan değerinin olumsuzlaması olarak arzuyu/zevki/bedeni düşünen ikinci bir gelenek şeklinde ikiye bölebiliriz. Argümanım şudur ki, esasında üstü kapalı bir şekilde, sosyolojik teori zıtlıkla temellendirilmiştir: uygarlığa karşı arzu. Daniel Bell’in bildirdiği gibi:

Rasyonel ve tutkulu -bunlar felsefenin çöküşünden ötürü insan doğasının kavramlarını tanzim eden sosyal düşünürlerin etrafındaki eksenlerdir. Fakat şayet insan adil ve özgür olacaksa yaygın olması gereken hangisidir? Klasik teorisyenlere göre cevap açıktı. (Bell, 1980:98)

Cevap, sosyal denge ve sosyal düzen adına tutkuyu akla boyun eğdirme gerekliliği idi: Dionysus üzerinde Apollo. Platodan beri Batı felsefesi kutuplaşmayla karakteri ze edildiği halde, tutkularla ilgili tartışma 18. yüzyılın sonunda seks üzerine yeni bir söylemin açılmasını takiben 19. yüzyılda önemli bir hız kazandı. İlkin, Marquis de Sade (1740-1814) vardı, çalışması son zamanlarda yeniden değer kazandı (Barthes, 1977; Carter, 1979; de Beauvoir, 1962) ve ikincisi ihmal edilen Charles Fourier (17721837) idi.

Fouriere göre uygarlık, tutkuya karşı durdu ve arzuya yapay sosyal görevler dayatmak suretiyle öznenin doğal özgürlüğünü tahrip etti:

Bütün felsefi merakın hepsi görev olarak isimlendirilir, doğayla ilgisi yoktur. Görev insandan gelir; cazibe Tanrı’ dan gelir ve Tanrı’nın tasarımını anlamak için göreve atıf ta bulunmadan cazibeyi, doğayı kendi başına incelemek gerekir. Tutkulu cazibe herhangi bir düşünceden önce doğa tarafından bize verilen dürtüdür; akıl, görev, ön yargı vs. nin pozisyonuna rağmen ısrarcıdır.(Beecher ve Bienvenu, 1972:216)

Fourier’in sosyalist gelenek içinde genelde biçimci bir düşünür olduğu iddia edilir (Kolakowski, 1978); Marx, örneğin Fourier’in ekonomik analizine sempati duyuyordu fakat Fourier’in cinsel özgürlük üzerine vurgusu genel itibarıyla Marksist düşünceyle bağdaşmıyordu. Neo-Marksizm ve eleştirel teori, cinsellik ve toplum arasındaki ilişkiyi analiz edebilmek için tadil edilmiş Freudculukla iş birliğine zorlandı. Freud’a bu dönüş, özellikle Herbert Marcuse’un (1969) çalışmasında barizdi. 19. yüzyılın materyalist geleneği Fourier’un ütopyasını büyük oranda reddetti fakat onun arzu ve aklın keskin dikotomisini korudu. Üstelik Marx’ın emek düşüncesindeki aktif materyalizm kavramı, materyalizmle fizyoloji olarak ilgilenmeye çalışmadı. 19. yüzyılda zihin/beden dikotomisini çözmek için büyük teşebbüs, Marksizmin kısmi altyapısını sağlayan Ludwig Feuerbach’tan geldi {1804-18 72). Son çalışmasında Feuerbach, önsezi fikri aracılığıyla geleneksel zihin ve beden bulmacasını çözmeye çalıştı. Feuerbach, bu önsezi fikrini Moleschott’un 1850’de Theory of Nutrition’daki sindirim teorisiyle aşılayarak materyalist bir temel vermeye çalıştı. İnsan ve doğa arasındaki mübadelede düşünce ve varlığın birliği, insanın yeme yoluyla doğaya uyarlanmasın da konumlandırıldı.

Feuerbach, geleneksel materyalizm ve idealizm tekerlemesinin ‘İnsan yediği şeydir’ sloganında özetlediği sindirim kimyası yoluyla çözüldüğünü var sayarken, Feuerbachcı insan, Marx ve Engels’in kabul ettiği gibi pasif kalır. Feuerbach ‘diyet materyalizmini: ‘midem ve dünya arasında reel aktivitedeki diyalog, Marx’ın politik ekonomisinde geliştirdiği insan praksisinin sosyal diyalogu olan üretim ve tüketim arasındaki diyalogla dolayımlanır’ı onayladığından geliştirmeyi başaramadı (Wartovsky, 1977:416). Engels, Doğanın Diyalektiği’nde (Dialectics of Nature) (1934), Jakob Moleschott’u bir ‘vulgar materyalist’ olarak yok sayarken, Feuerbach’ın amacını kısmen, dini yerleştirmek değil, onu antropoloji yoluyla mükemmelleştirmek olarak gördüğü için Feuerbach’ı bir idealist olarak değerlendirdi. Feuerbach’ın felsefesi gerçek anlamda tarihsel boyutu olmadığından ve düşüncesinin kimyada meydana gelen gelişmelerle felsefenin klasik problemlerini çözmeye çalışmasına rağmen sınırlı oluşu nedeniyle idealist kaldı:

Çünkü biz sadece doğada değil aynı zamanda insan toplumunda yaşarız ve doğadan az olmayacak şekilde tarihsel gelişmesi ve bilimi vardır. Bu yüzden toplum bilimini getirme sorunu, sözde tarihsel ve felsefi bilimlerin bütünlüğü, materyalist temelli harmonisi ve bu temelin Feuerbach’ta dikkate alınmayan yeniden inşası idi (Engels, 1976:25).

Materyalizmin temeli olarak fizyolojinin bu reddi bir ironidir. Fizyolojiye olan bu düşmanlığa bakarak, insan bedeni sorunu ile insan bedeninin aile ve patriyarki kurumları yoluyla üretim ve yeniden üretimle ilişkisi Marksist felsefede büyük çapta unutulup gitti.Bu iddianın temel istisnası İtalyan Marksist, Sebastiano Timpanaro’nun çalışmasında bulunur, o Sul Materialismo’da (1970) karamsar bir biçimde, ölümün doğası gereği insanın üzerinde nihai ve geri döndürülemez bir zafer olduğunu savundu. Beden problemi tarih dışı ve pasif olarak değerlendirilen fizyolojik materyalizmin bu reddi ile bastırıldı. Aynı zamanda Marx, nüfus baskısının ekonomik gelişme ve zenginleş menin analizinde büyük bir önemi olduğunu iddia eden Malthus ve Malthusçuların argümanını reddetti. Nüfus konusuna tarihsel bir sorun olarak yaklaşılmak zorundaydı, ekonomik temel üzerinde statik bir kısıtlama olarak değil: ‘Üretimin her özel tarihi modu, nüfusun tarihsel olarak yalnızca sınırları içinde geçerli özel yasalarına sahiptir’ (Marx, 1974, cilt 1:693).

Marx’a göre sermaye birikimi fikri, ikiyüzlü burjuva teorisyenlerinin bir miti olan seksüel güdülerin kontrolüne referansla açıklanabilirdi. Marx’ın materyalizme bir temel olarak fizyolojinin statik doğasının zekice eleştirisine rağmen bu reddiyelerin sonucu, Marksizmin kendisini, ‘diyalektik’ kavramına baş vurmasına rağmen, klasik arzu/akıl problemine yönlendirmemesiydi. Üstelik bir bilim olarak Marksizm, teknik rasyonaliteyi sahiplenmeye meyilliydi. Sonuç olarak bir açıdan duygularda, tutkularda ve arzuda herhangi bir ilgi, başka bir açıdan nüfuslar ve üreme ya azaltıldı ya da sapkın düşüncenin özellikle de metodolojik bireyciliğin sonucu olarak görüldü. Bu cihetle beden/arzu ikiliğindeki çağdaş teorik ilgi, öncelikle modern sosyal teorinin iki kanadında -eleştirel teori ve yapısalcılık-beliren Freudculukla ilgili tartışmalarca güdülenmiştir. Eleştirel Teori Frankfurt Okulu, erken döneminde (Jay, 1973), insanın politik kölelik ve histen vaz geçmenin sonucu olarak teknik rasyonellik yoluyla doğa üzerine egemen olma mücadelesini gördü. Bu tema açıkça Adorno’da, özellikle de Horkheimer ve Adorno’nun Odysseus ve Denizkızı mitini araştırdıkları Aydınlanmanın Diyalektiğinde (Dialectic of Enlightenment) (1973) görülebilir.

Odysseus denizkızlarının şarkılarının cazibesin den, bal mumuyla kulaklarını kapatarak ve kendini direğe bağlayarak kaçındı. Bu mit, burjuva kapitalistini arzuyu daha çok birikim adına bastırıp disipline ederken, çalışanların ise sıkı çalışma ve pratiklik adına duygularını inkar etmek ve bastırmak zorun da oldukları burjuva uygarlığının psikolojik mantığını sunmaktadır. Tüketim yoluyla zevk alma ekonomik gelişmenin önünde durur; kapitalizm teknoloji hatta gereklilikler yoluyla doğanın kontrolünü gerektirir, tabiri caizse, insan türünün iç doğasının kont rolünü. Kişisel ektazi ‘her hareketinde uygarlığı tehdit eden bir mutluluk sözü’ olduğu için (Horkheimer ve Adorno, 1973:33) uygarlık, eleştirel teorisyenlerce vazgeçme olarak görüldü. İşte bu yüzden Frankfurt Okulu’nun egoist arzular ve sosyal kontrol arasındaki Freud’un daimi çatışmanın analizinin bağıntısını nasıl gördüklerini anlamak kolaydır. Ancak, Marcuse gibi yazarlara göre kapitalizm, en azından temel ihtiyaçları karşılamada ve fiziksel baskının sosyal gerekliliğini azaltmada ekonomik potansiyele sahipti. Bu potansiyelin gerçekleşmesi, ‘insan arzularının kendisine zarar veren yönlerinin azaltılması için’ bir savaşı amaç edinen geç kapitalizmde başlıca politik savaş halini aldı (Leiss, 1972:197). Eleştirel teorisyenler, özellikle Marcuse, hedonizmi toplumda potansiyel bir öz gürleştirici güç olarak görmeye başladı. Klasik hedonizm, ‘insanın tatmin bulması da gereken duygusal ve çekici potansiyelleri ile ihtiyaçlarını’ talep etmek suretiyle mutluluğun özellikle ruhani olduğu görüşüne karşı çıktı (Marcuse, 1968:162). Hedonizmin Krenik versiyonunun başarısızlığı, istekleri ve ihtiyaçları empirik açıdan verili olarak kabul etmesiydi ve etik rölativizme bağlılığı hedonizmin gerçek ya da hayali mutluluk ya da kısa süreli ve uzun süreli zevkler hakkında yargılara varmasını engelledi.

Hedonizmin bu versiyonu, varlığı kısmen reklam ve toplu tüketim yoluyla sahte ihtiyaçları teşvik etmesine dayanan kapitalist toplumun herhangi bir eleştirisini reddetti. Aksine Epiküryen hedonizm, akıl aracılığıyla zevkler arasında fark gözetmeye çalışır. Marcuse bu yüzden akıl ve arzu arasındaki geleneksel zıtlığın ‘Akıl bir zevk ürünüdür: ve ‘Zevk makul yapılabilir: Epiküryen durumundan dolayı sahte olduğunu ileri sürdü (Marcu se, 1968:171). Ancak kapitalizm, tüketim alanında zevkleri sınırlayarak ve aklı teknik üretimin ihtiyaçlarına mecbur bırakarak akıl ile arzu ayrımını ihtiva eder. Marcuse’a göre klasik Marksizm, geç kapitalizmin bir teorisi olarak giderek ihtiyaç fazlası haline gelmektedir. Marx, insan emeğinin ilkesel olarak tekdüzelik ve sıkılma durumundan muaf olduğu otomasyondaki özgürleştirici potansiyeli tam olarak kavramadı ve kavrayamadı. Ayrıca Marcuse, Marx’ın salt epifenomen olarak oyun ve boş zamana karşı püriten, ahlaki bir anlayış güttüğü emek üzerine olan vurgusundan şüphelendi. Marksizme karşılık olarak Marcuse, cinsel tatminin, işin ve emeğin özgürleştirici bir devalüasyonuyla sonuçlandığını ileri sürdü. Bu, Marx’ın kendine has tuhaf bir görüşüdür çünkü Marx, 1844 el yazmalarında birçok açıdan eleştirel teorinin, uygarlık vazgeçişle denktir görüşünü tam olarak sezinlemişti. Aslında, bunlar onun kesin sözleriydi:

Politik ekonomi, bu zenginlik bilimi, bu yüzden eş zamanlı olarak vazgeçmenin, isteğin, birikimin bilimidir –ve aslına bakarsak insanın orada idareli kullandığı ya temiz hava ihtiyacını ya da fiziksel egzersizi veren noktaya ulaşır.Bu mükemmel endüstri bilimi eş zamanlı olarak asketizmin bilimidir ve gerçek ideali asketiktir fakat insafsız efendidir ve asketiktir fakat üretken köledir. Ahlaki ideali çalışanın maaşının bir kısmını tasarruf-bankasına bırakmasıdır ve hatta bu gözde fikrini somutlaştırmak için hazır bir sanat eseri buldu … [P]olitik ekonomi -dünyalık ve ahlaksız görünümüne rağmen-gerçek bir ahlak bilimidir, bilimlerin en ahlaki olanıdır. Öz-vazgeçme, yaşamdan ve tüm insan ihtiyaçlarından vazgeçme, onun temel tezidir (Marx, 1970: 150).

Ancak Marx ve Marcuse arasındaki fark, Marx’ta sosyal sürecin bir ölçütü olarak insan mutluluğu fikrinin, nispeten özgürlük ve eşitlik gibi diğer değerlerle karşılaştırıldığında önemsiz olmasıdır. Bir diğer farklılık, Marcuse’un Akıl ve Doğa ya da İnsan ve Arzu arasındaki tarih dışı karşıtlıklarda insanın duygusal yaşamını somutlaştırması ve birleştirmesidir. Marx ve Engels Alman İdeolojisi’nde (The German Ideology) (1974) reel yaşamı, duygusal insanı soyut ‘insan özüne’ dönüştürdüğü için Feuerbach gibi ‘spekülatif felsefecileri’ eleştirdi. Marcuse, ısrarla İnsanın hedonistik ilgileri hakkın da yazabilmek için insanları sosyal ilişkilerinden soyutlar. Marcuse’un her iki yönü -mutluluğun politik bir değere yükselmesi ve İnsanın somutlaşması-faydalı bir şekilde Maclntyre tarafından eleştirilmiştir: ‘Tarihin öznesini “erkek”ten (men) ziyade “insan” (man) yapmada Marx ile anlaşmazlık içindedir ve “mutluluğu” insan çabasının temel bir amacı yapmada sadece Hegel’le değil, Marcuse’un kendisinin de kabul ettiği gibi, bir kez daha Marx’la anlaşmazlık içindedir’ (1970:41).

Marcuse’un eleştirel teori versiyonunun iki eleştirisi, Maclntyre vesilesiyle bu gözlem sonucundan çıkmaktadır. İlkin, şayet biz herhangi bir birleşik insan ( man) özü fikrinden kaçınırsak, o zaman jenerik erkek (men) fikrinden de kaçınmak önemlidir. Şayet insanların duygusal yaşamı temel olarak gömülü oldukları belli sosyal ilişkilere bağlı haldeyse, o zaman birleşik zevk kavramına sahip olamayız. Biz sadece belli bağlamlarda belli kişilere özel ‘zevkleri’ konuşabiliriz. ‘Zevkler’in yansıması kaçınılmaz bir şekilde rölativist, nevi şahsına münhasır, özel ve kişiseldir. Şayet durum buysa, o zaman Marcuse’un evrensel olarak geçerli akılla uyumlu olana dair hedonizm fikri göstermeliktir. Diğer bir ifadeyle, hedonizmin Epiküryen versiyonu, zevklerime hakemlik eden eleştirel aklın hiçbir evren sel standardı olmadığından başarısızdır. Son tahlilde, zevklerim üzerinde tek otorite benimdir. Antisosyal, kısa-süreli pornografi için tercihim, eleştirel teori ve kapitalist sömürü ürünüyle uyumsuz olabilir fakat bu tercih hala zevklidir. Bu bireysel otoriteye bir gerekçe, zevklerim ve bedenim arasındaki ilişkinin kaçınılmaz bir şekilde vasıtasız ve samimi olmasıdır. Bu gözlem Marcuse’un ikinci eleştirisine götürür, yani, cinsellikle ilgili tüm konuşmalara rağmen, Marcusecu zevkler tuhaf şekilde bedenden çıkarılır. Düşünmek ve hayal etmek, zevkli olarak tanımlayabileceğimiz aktiviteler oldukları aşikarken, zevklerimizin çoğu tipik olarak fiziksel hisleri -yeme, uyuma, cinsellik, egzersiz, dinlenme-içerdiklerinden dolayı bedeni kapsar. Onlar gerçekte derinden kül türeldir ya da en azından kültür tarafından dolayımlanır fakat onlar aynı zamanda insanların bedenlere sahip olduklarını ve kişinin bedenleştiğini de varsayar.

Marcuse, Marx’ın ‘Feuerbach üzerine tezler’indeki duygusallığın tatbiki, insani duygu aktivitesi olduğu gözlemini ciddiye almaz.

Yapısalcılık

Modern sosyal teoride, Michel Foucault’nun en üst seviyedeki çalışmasında in san bedeni, temel bir bilgi meselesi olarak yer alır. Modern yapısalcı düşüncede be den ve arzunun önemi genelde kabul edilmiştir (Benoist, 1978) fakat beden sorunu Foucault’nun tarihsel analize yönelik yaklaşımında garip bir şekilde süreklilik sağlar. Onun fikrini kavramak zordur fakat yaklaşımının önemli bir özelliği, çoğu uylaşımsal felsefe ve sosyal teoride iktidarın arzuyu bastırdığı görülürken Foucault, iktidarı bir yapıcı ve üretici olarak görür: Arzu iktidar/bilgiyle gerçekleştirilir. Modern toplumlar genelde cinsel baskılama ile karakterize ediliyor gibi görünürken, aslında cinsellik sürekli olarak çağdaş söylemler tarafından üretilir ve incelenir, ayrıca bunlar medikal ve psikiyatrik mesleklerin kontrolü altına girmiştir. Bilme isteği, cinselliği bilme isteğine dönüştü ve bilmek kontrol etmek olduğu için cinsel beden, politikanın özel konusu haline geldi (Lemert ve Gillan, 1982). Bu yüzden, cinselliğin bastırılması ve sunulması hususunda Marcuse ve Foucault’nun yaklaşımları arasında tam bir reel farklılık vardır. Marcuse’a göre, kapitalizmde seksin bastırılması reeldir ve kısmen libidinal zevklerin artık-baskısıyla oluşur. Foucault’ya göre, seks aslında cinselliği kontrol etmeyi ve normalleştirmeyi amaçlayan sonsuz bilimsel söylemlerin -psikoanaliz, demografi, biyoloji, medikal bilim-nesnesi ve ürünü haline geldiğinden beri cinsel bastırma bir mittir. Bilgi, onu kontrol etmek için arzuyu üretti. Bu bağlamda Foucault, tarihte kesin bir şekilde birleşik bir fenomen olarak arzuyu tedavi etme tuzağından belli tarihsel söylemlerin ürünü olarak gördüğü için kaçınır. Ancak bu, Foucault’nun teorisinde bir belirsizlik yaratır. O, bedene zaman zaman gerçek bir varlık olarak davranır -bilimsel düşünce üzerinde nüfus gelişiminin etkilerinde ya da beden üzerinde penolojinin etki si analizi örneğinde olduğu gibi.

Foucault, bedene çağlar boyunca devam eden insanlık tarihinin bir birleşik somut yönü olarak davranıyor izlenimi verir. Ancak böyle bir durum, açıkça tarihin kesintileri üzerine olan görüşüyle ve bedenin söylem tarafından oluşturulduğu argümanıyla çelişir. Bu yüzden, bir Foucault yorumu şöyle savunur:

Açıkçası Foucault, Merleau-Ponty’nin çözümünü benimsemez. Arzunun bedeni onun için, fenomenal, yaşayan beden değildir. Maddesel, inkarne olmuş bir öznellik değildir . . .. Arzu Foucault’ya göre, ne bedende ifade edilir ne de beden arzunun ya şayan formudur. (Lemert ve Gillan, 1982: 105)

Diğer bir yandan Foucault’nun da söylediği gibi, ideolojinin analiziyle başlamaktansa, ‘ilkin beden sorunuyla ve beden üzerinde iktidarın etkileriyle başlamak daha materyalist olabilirdi’ (Foucault, 1981: 139). Böylesi bir materyalist proje yaşamın maddeselliğini ciddi şekilde ele almış görünürdü. Dolayısıyla ‘beden’ nedir? gibi bir soru Foucault’nun düşüncesinde merkezidir fakat açıkça cevaplamadığı bir sorudur. Foucaultcu yapısalcılık bir açıdan Kartezyen rasyonalizme bir cevaptır. İnsanları be den ve zihne bölmek suretiyle Descartes, Batı düşüncesinde önemli bir aşamayı temsil eder. Kartezyen devrim zihne, kişinin tanımı olarak imtiyazlı (Düşünüyorum, o halde varım.) ve basitçe bir makine olan bedene imkanları kıt bir statü verdi. Bir bakıma Foucault bu durumu, öznelliğin (düşünen, Kartezyen özne) herhangi bir merkeziliğini reddederek ve bedene modern söylemin odağı olarak bakarak tersine çevirdi. Tanrı ya da Logos’un adeta modern bir vekili olarak aşkın Özneyi reddetmiş olan Foucault, sosyal teorinin bir kontrol merkezi olarak Bedene sahip olmaya isteksiz görünür. Dolayısıyla beden, onun teorisi yönünden problemlidir. Foucault sanki bedenin teorik olarak nasıl oluşturulduğu hakkındaki söylemlerin tarihini yazmak istiyormuş gibi görünüyor fakat bu, bir ‘zihniyetler tarihi’ üretmek olmadığını iddia ettiğinde özellikle reddedilir,

beden açıklaması ancak algılanma biçimleri ya da anlam ve değer yüklenme biçimleri bağlamında dikkate alınır; ‘bedenlerin tarihi’ ve onlarda var olan en maddesel, en canlı şeylerin kuşatılma biçiminin tarihidir. (Foucault, 1981:152)

Bir dereceye kadar bu zorlukların bir kısmı onun belli epistemolojik problemlere eski adanmışlığının bir ürünüdür ve bu yüzden zorluklar biraz yapay olabilir. Kartezyenciliği reddetmek, insan varlığı ve bilincinin maddesel doğasını reddetmeyi gerektirmez. İnsan yaşamının maddeselliğini kabul etmenin kültürel bir etkisi, tarihsel etkinliği olsa da insan bedeninin doğası gerçeğini reddetmeyi gerektirmez. Beden hem doğal hem de kültüreldir.

Foucault ve Sosyolojinin Kökenleri

Foucault’nun fikirler tarihine yaklaşımının bilgi sosyolojisi özellikle de sosyoloji tarihi açısından büyük yansımaları olmuştur. Foucault, sosyolojinin kökenlerinin Fransız pozitivizminde olduğunu söyleyen uylaşımsal görüşü reddetmiştir:

Sayısız insan, sosyolojinin kökenlerini Montesquieu ve Comte’da görmüştür. Bu, çok ihmalkar bir girişimdir. Sosyolojik bilgi (savoir) daha ziyade doktorlarınki gibi uygu lamada oluşturulur. Örneğin, 19. yüzyılın başında Guepin harika bir Nantes şehri çalışması yazdı. (Foucault, l 980a: 151)

Modern tıbbın yükselişi, panoptik sistemde yeni bürokratik tekniklerin gelişmesi, hastalıkların yayılımını haritalandırmak amacıyla sosyal araştırmaların kullanımı, mahkeme kayıtları için klinik metotları kanunlaştırma ve sosyal gözetimin detaylandırılmasıyla bağdaştırılırdı. Modern tıp, nüfusların bir denetleyeni ve bedenlerin bir kliniği olarak özellikle sosyal tıptır. Sosyoloji, sosyal tıpla birlikte, bilgide ve araştırma tekniklerini mümkün kılan nüfusların kontrolünde aynı kökenlere sahip tir. Foucault’nun kliniğin doğuşu (1973) fikrinin yansıması, nüfusların sağlığının ve bireylerin bedeninin çalışılması noktasında tıbbi sosyoloji, bir bütün olarak sosyolojik girişim için temeldir ve sosyoloji tıptan ayırt edilemez. Bu görüş, sosyolojik müfredata sonradan eklenen bir alt disiplin olarak işleyen tıbbi sosyolojinin uylaşımsal yorumuna aykırı düşer. Tıbbi sosyolojiye giriş kitaplarının çoğu kurumsal temellerini 1955 ve 1966 arasına oturtur (Cockerham, 1982) ve profesyonel tıbbın yönetimsel ve pratik ilgisinin altında olduğundan dolayı tıbbi sosyolojinin teorik olarak gelişmediğini savunur (Roth, 1962; R. Strauss, 1957).

Foucault’nun görüşünün yansıması, sosyoloji uygulamalı tıptır ve hedefi bedenlerin düzenlenmesidir. Bir bakıma sosyolojinin kökenine dair bu yorum ilk defa açıkça, sosyologların çocuk-rehberliği klinikleri çalışmasında büyük rol oynayacağını düşünen ve ‘sosyolojik klinikler’in yaygınlığını sezen Louis Wirth (1931) tarafından kullanılan ‘klinik sosyoloji’ fikri nezdinde öngörüldü. Tıp için sosyolojinin değeri, hastalıklarının ancak total sosyal bağlamı içinde anlaşılabildiği ‘sağlam kişi’ üzerine olan bakış açısındaydı. Wirth’in klinik sosyoloji üzerine görüşleri, tıbbın sosyal bir sistem olarak doktor-hasta ilişkisinin önemini kavramayı başaramadığını ve sosyolojinin bir sosyal gözlem modeli olarak tıbbın klinik tekniklerini benimsemesi gerektiğini savunan L. J. Henderson tarafından da dile getirildi (1935). Dikkat çekmek ilginç olacak, Foucault’nun tıp ve sosyolojinin kökenleri üzerine yorumunu vererek Henderson, ‘tıp pratiğini uygulamalı sosyoloji olarak’ gördü (1936). Henderson’un tıp ve sosyoloji arasındaki bu yakınlık hakkındaki görüşü, modern tıbbi sosyolojinin temellerinin çoğunun şekillendiği bir analiz olan Parsons’ın ‘hasta rolü’ (1951) analizi için hızlı bir bağlam sağladı. Kliniğin, dispanserin (Armstrong, 1983) ve ‘sağlam kişi’ye (Arney ve Bergen, 1983) tıbbi yönelimlerin sosyal rolü üzerine Foucaultcu perspektiften bazı son çalışmalar, klinik sosyolojinin bu erken ortaya çıkışının kopyası izlenimi verir. Tıbbi sosyolojinin sadece uygulamalı bir sosyoloji olması nedeniyle eleştirilmesine karşın -eleştirenlerin amacı hastanın tıbbi rejimi kabul etmesine olanak sağlamaktı tıbbi sosyoloji doğa ve kültür arasındaki problemli ilişkiden tamamen kaçınamayan sosyolojik araştırmanın bir alanıydı. ‘Hasta rolü’ üzerine tartışma, kültürel kategoriler olarak ‘rahatsızlık’ (illness) ve ‘hastalık’ın (disease) muğlak doğasını canlı tutmaktı (Mechanic ve Volkart, 1961); o aynı zamanda sosyolojide etkili bir şekilde yerleştirilen tıbbi modelin eleştirisinin olduğu bir alan sağladı (Veatch, 1973).

Tıbbi sosyoloji sonuçta sosyal ontoloji sorunu hakkında çok özel bir anlayışta olduğu için, o, sürekli olarak insan bedenleşmesinin statüsü ile ilgili sorunları gündeme getirmekte ve bu sa yede beden sosyolojisi için teorik bir konum oluşturmaktadır. Foucault’nun tıp tarihi üzerine çalışmasının önemi, tıbbi sosyolojinin teorik doğasını daha aşikar hale getirmesidir; aynı zamanda tıp ve sosyoloji arasındaki tarihsel ve politik bağ hususunda bizi uyarmasıdır. Bu nedenle bir beden sosyolojisi temel olarak tıbbi sosyoloji içinde bir uygulamadır.

Fenomenoloji

Yapısalcılığın, bedenin modern analizinde ya doğrudan Kartezyen düalizminin reddedilmesinde ya da dolaylı biçimde bir metafor olarak beden analizinde rolü olduğu iddia edilebilir. Mikhail Bakhtin (1968), Orta Çağ halk eğlencesinde bedenin imgelem pozisyonunun zengin bir teşhisini sundu. Bir başka gösterge striptizin mesajı ve güreş analiziyle Roland Barthes ( 1973) olabilir. Bundan dolayı yapısalcılık, Kartezyen formülünde -cogito ergo sum-temellenen rasyonalizmin varsayımlarına bir dereceye kadar bir reddiyeydi. Zihin/beden dikotomisinin bu reddi, Fransız yapısalcılığına özgü değildi fakat genel olarak savaş sonrası Fransız felsefesini karakterize eden bir pozisyondu. Örneğin, fenomenolojik hareket içerisinde Le Mystere de l’Etr e’ sinde (1951) Gabriel Marcel gibi yazarlar bedene ontolojik problemin merkezi olarak yaklaştı. Marcel, be denin varlıkla ilişkisinin rastlantısal ya da dışsal olmadığını savundu çünkü bedenim daima doğrudan doğruya deneyimle vardır. O, uylaşımsal özne/nesne ve olmak/sahip olmak dikotomilerini zihinsel ve fiziksel deneyim birliğini savunma adına reddetti. Marcel’e göre bir bedene sahip olmak, aslında daima bedenleşmiş olmaktır, ta ki varlık deneyimlenen-bedenleşmedir. Beden, bir nesne ya da araç değildir; bilakis ben bede nim -en eski aitlik ve kontrol duygum olan-Bedenim sadece anında ve tam hakimiyeti uyguladığımda nesnedir. Bu yüzden Marcel’e göre beden, varlık ve aitlik üzerine, olmak ve sahip olmak üzerine herhangi bir düşünce için nihai başlangıç noktasıdır. Kartezyen felsefenin zihin/beden mirası aynı zamanda Jean-Paul Sartre’ın ilk dönem felsefesi için, özellikle Varlık ve Hiçlik’te (Being and Nothingness) (1957) temeldi. Bir bakıma Sartre, Kartezyen zihin ve beden ayrımını, bilmenin yönelimselliğinin önemini vurgulayarak derinleştirdi (Danto, 1975).

Husserl ve Heidegger fenomenolojisinin etkisi altında Sartre, insan varlığının gerekli özelliği olarak yönelimsel davranışı ve özgür iradenin indirgenemez varlığını gündeme getirmek için kendinde-varlık (being-in-itself) (en-soi) ve kendisi-için-varlık (being-for-itself) (pour-soi) arasında ayrıma gitti. Çünkü biz özgürlük ve sorumluluğu yük olarak deneyimleriz, yaşamımız sanki kontrolümüze uzak olan gerek psikolojik gerekse sosyolojik güçler tarafından belirleniyormuş gibi davranma eğilimindeyiz. Yaşarız, yani kötü niyetler• Varoluşçuluğun temel doktrini kişinin öncelikle olmayı ve bilmeyi seçtiği şey olmasıdır (Warnock, 1965). Sartre’ın varoluşçu felsefesinde yönelimsel bilinçliliğin merkeziliği dikkate alındığında, bedenin dünyada-varlık (being-in-the world) oluşumuzda az bir rol oynadığı görülebilir. Ancak beden problemi, Sartre’ın diğer zihinlerin varlığı felsefi sorununa yaklaşımında başkaları-için-varlık (being-for-others) analizinde önemli bir rol oynar. Sartre’a göre beden, koşula bağlılığımızı tayin eden dünyayla kontağımızdır.

Kısacası, Sartre’ın argümanı; öteki zihinleri bilemeyiz, keza zihinler beden yoluyla algılanır. Dolayısıyla Sartre’ın beden açıklaması, yönelimsellik üzerine vurgusuyla yakından ilgilidir ve argümanının bu özelliği, üç ontolojik boyut arasında ortaya koyduğu farkla açıklanabilir. İlkin, o kendi-için-bedene (body-for-itself) dikkat çekmiştir. Beden be nim için sadece fiziksel bir olgu değildir, diğer olguların yanı sıra -bu daktilo, bu masa ya da bu kağıt-çünkü dünyada yaşadığım deneyim daima bedenim itibarı iledir. Dün yaya bakınca, gözlerimin farkında değilim, keza görüş alanıdır; kendisi-için-bedenim, o ben olduğumdan dolayı kesinlikle bana bir nesne olamaz. Üstelik herhangi bir şe kilde bedenimi kavradığıma göre bu, dünyada yerimi belirleyen nesneler yoluyladır. Bedenleşmem benim önümdeki daktiloyla ve benim altımdaki sandalyeyle belirlenir. İkincisi, Sartre ötekiler-için-bedenin ontolojik boyutunu ayırdı. Halbuki bedenimi bir nesne olarak kavrayamam, keza kendisi-için-bedendir, ötekinin bedenini durduğum noktadan bir nesne olarak kavrarım ve bedenimi ötekiler-için-beden olduğunda bir nesne olarak fark ederim. Ancak, ötekilerin bedenini salt bir ten olarak algılamam, anlamlı olarak yorumladığım daima özel ve somut bir durumun dışında.

Öteki, bir kadavra olarak algılanmaz, sadece amaçlı ve hedef yönelimli eylem ve mimikleri olan emellerle -yemek için bir kibrit yakmak tarzı çarpıcı bir örnekte olduğu gibi-bir be den-içinde-varlık olarak algılanır. Kendim için bir özne ve öteki tarafından bir nesne olarak görülen bedenimin bu etkileşimi üçüncü ontolojik boyuta yol açar. Öteki tarafından görülmüş ve gözlemlenmiş olmak ötekisi için bir nesne olduğum olgusallığıının bir gerçekliğiyle sonuçlanır. Etkileşimde içimi nesnel bir dış olarak deneyimlemeye başlarım. Kendisi-için-beden nesneleşir ve yabancılaşır. Bedenimin öteki tarafından gözlemlenmiş olmasıyla olan şey sadece bir bedendir. Sartre’ın Kartezyen düalizmi aşma çabası çeşitli zeminlerde eleştirilmiştir -örneğin Merleau-Ponty tarafından Algının Fenomenolojisi’nde (Phenomenology of Perception) (1962)-fakat bu itirazlar, Sartre düalizmin üstesinden gelememiştir iddiasında özetlenebilir: Problem basitçe en-soi ve pour-soi arasındaki bir ayrıma aktarılmasıydı, yönelimsel bir ontolojiye dair Sartre’ın bağlılığıyla problemli ve tutarsız olan bir ayrım. Fransız fenomenolojik felsefesindeki bu eleştiriler ve tartışmaların sonucu, zihin ve beden arasındaki herhangi bir düalizmi bir reddediş ve daima bilinçliliğin bir bedenleşmesi olan asla basitçe fiziksel bir nesne olmayan beden argümanı üzerindeki vurgunun bir sonucudur. Üstelik yönelimler noktasında temel bir ilgiye sahip olmaksızın bedeni tartışamayız: nesnel, ‘dış’ dünya, bedenimin eylemleri ya da onun üzerindeki potansiyel eylemleri açısından daima bedenimle ilgilidir. Dünyayı algılamak dünya üzerinde bedenimin mümkün eylemleri üzerinde düşünmektir. Benzer şekilde, Ben bedenimi bedenim üzerinde yakın, somut, kontrol yoluyla benimki olarak deneyimlerim. Bedenleşmenin temel fikri canlı organizmam,

benimdir ve beni ifade eder. Bir kere ruhsal yaşamımın kendi-bedenleşmesidir ve ruhsal yaşamımın kendi ifadesidir. Bu yüzden, beden deneyimi probleminin bedenleşme problemi olduğunu söyleyebiliriz.Canlı organizmanın fenomenolojisi, benzer şekilde, bilinçliliğin tanımlayıcı-açıklayıcı aralıksız süregelen otomik bedenleşmesi analizi bir organizma tarafından garip bir şekilde’ kendisi’nin olarak ayrılır ve daha üst seviyede, ‘kendim’ olarak ben ile kavranabilir. (Zaner, 1964:261)

Fenomenolojik açıdan bu beden görüşü, bilhassa sosyoloji için ve sonraki bölümler de göstereceğim gibi, özellikle davranışçılığın bir eleştirisi olarak tıbbi sosyoloji için önemlidir. Beden özel fizyolojik karakterleriyle bir nesne ve bu cihetle yaşlanma ve çürümenin doğal sürecine maruz kaldığı halde, asla sadece fiziksel bir nesne değildir. Bedenleşmiş bilinç olarak beden sembolik önemle doludur. Fenomenoloji, bedene bilinçten ayrı bir nesne olarak davranan, bununla birlikte el altından Kartezyen düalizme kucak açmak zorunda kalan davranışçılığın bir eleştirisidir. Fenomenolojik eleştiri önemli olmasına karşın, aynı zamanda bir beden sosyolojisine felsefı bir temel olma noktasında sınırlıdır. Marcel, Sartre ve Merleau-Ponty tarafından sunulan beden fenomenolojisi, özne açısından bedenleşmenin bireyci bir görüşüdür; sonuç olarak büyük oranda tarihsel ve sosyolojik içeriğinden yoksun bir görüştür. Sosyolojik bakış açısına göre ‘beden’, sosyal olarak oluşur ve sosyal olarak deneyimlenir. Bedenleşmenin tanımlayıcı analizleri elbette anlam problemi üzerine yoğunlaşmak için varlık sorununu paranteze almış görünen fenomenolojik metodolojiyle tutarlıdır. Ancak böylesi bir yaklaşım, anlamla ilgili varlık terimlerini içermesi nedeniyle ya da tam tersi, çok fazla paranteze almaktır. Bedenleşme yaklaşımlarına sosyolojik bir eleştiri sunarak, bir soruyu düşünerek başlamak değerlidir: kişi nedir? Bu sorunun gerekçesi felsefi tartışmada beden probleminin bireylik, bireyleşme ve kişilikle ilgili meselelerden ayırt edilememesidir.

Kişi

Felsefi terimde bireysel bir kişi, terimin tam anlamıyla bir bedeni, bilinci, devamlılığı, bağlılığı ve sorumluluğu olan bir varlıktır. Bu karakteristikler bütününün bazı yönleri, aşağıdaki, insanın kimliği düşüncesinde söylenmek istenen ifadede vardır:

[ l] bir bireyin deneyimleri ve ifadelerinde genel bir tutarlılık algısı -ya ‘esas’ ya da ‘usul’-;

[2] bu bireyin hatıraları ve normalde, en azından bazılarında .hayatının ‘hikaye’sinin ya da anlatımının sürekliliği, ve

[3] bir bilinçli fakat tamamen bilinçli olmayan bir kişi, kendi kendine kendini anlama ve yönetme konusunda özel bir bağlılıktır. (Kavolis, l 980: 41, vurgu orijinalinde)

Bu unsurların her biri, kabul etmek gerekir ki, bir dizi zorluklar sunar. Felsefede bireysel kişilerin temelde zihinsel mi yoksa fiziksel varlıklar mı olduğuna dair fazlasıyla tartışma vardır (Shoemaker, 1963; Strawson, 1959). Felsefi problemler ne olursa olsun, günlük tanınma ve kişilerin kimliği için hayati olan, toplumda belli bir yere sahip olan, özel özellikleri olan bir bedene sahip olduğu sosyolojik bir duruştan açıktır. Kişilerin kimlik kazanması tipik olarak özel bedenlerin kimlik kazanmasıdır. Bu iddia yanlış kimliklerin, sahte kimliklerin, taklit etme ve mimesisin olduğunu inkar etmez. Bir bedene sahiplik, bu problemlere rağmen, farklı kişilerin rutin sosyal kimliğinin asli bir özelliğidir. Ancak, hem felsefe hem de sosyolojinin beden tartışmasında doğal karşıladığı şey sosyolojik olarak ‘beden’in canlı bir organizma olduğudur. Aslında sosyal ‘bir beden’ fikri bu fiziksel model imalardan daha geniş ve daha karmaşıktır’. Örneğin, en azından aynı zamanda ‘kişiler’ olan kurgusal ve tüzel bedenler (fictive and corporate bodies) vardır. Örneğin Orta Çağ politik teoride, kralların biri reel ve bozulabilir, biri hayali ve ölümsüz olan iki bedenleri olduğuna rağbet edilirdi (Kantorowicz, 1957).

Kralın kutsal bedeni, tüm toplumun tutarlılığını ve devamlılığını sembolize ediyordu; kralın şahsı, beden politiği somutlaştırdı, böylece kralın katilinin saldırısı kralın şahsına ve bir bütün olarak toplumaydı. Sosyolojik açıdan bakıldığında, bir kişinin iki bedene sahip olması, beden hem bir şey ve hem de bir işaret olduğu için anlamlıdır. Hukukta kimlik problemi, hem beden hem kişi olarak legal kurumların anali zinde önemli bir rol oynamıştır. Legal birlikler -ayrı kişiler olarak oluşturulan-olarak legal kişiler fikri, İtalyan hukuk teorisyenlerinin korporasyonların ortaya çıkışıyla baş etmekte zorlandığı 14. yüzyılda geliştirildi (Canning, 1980). Kanun; insanı, hakları ve yükümlülükleriyle algıladığı halde, şehirler ya da ticari korporasyonlar gibi kolektif varlıklarla uğraşmayı tam olarak geliştiremedi. Bu varlıkları kavramak için hukuk teorisyenleri, en sonunda persona universalis halini alan -çoğunluğu oluşturan bir kişi-persona ficta kavramını geliştirdiler. Kısmen, korporasyonlar teorisinin üniversal kilise teorisiyle benzer olduğu görüldü. Reel kilise sırayla adeta İsa’nın mistik bedeni ve böyle olunca da devamlı ve yıkılamayan üniversal kilisenin basitçe bir bedenleşmesiydi. Fiziksel kilisenin üye bireyleri yeryüzünde sürekli bir şekilde yer değiştirirken, üniversal kilise bir devamlılığa ve fiili bağlılarının bağımsız varlığına sahipti. Korporasyon bu yüzden benzer ışıkta görülebilir; üye bireylerdeki değişiklikler bütünün legal devamlılığını etkilemedi. Bu yüzden, legal teorisyenler korporasyonu persona perpetua olarak algıladı, öyle ki üyeliği üye bireylerin izole doğasını (homo seperatus) tüzel kişilere dönüştürdü. Sosyotarihsel açıdan ‘beden’, bireysel organizmayı canlandırmak zorunda değildir çünkü bir beden olarak sayılacak olan, sosyal yorumlamanın bir etkisidir.

Bireysel kişinin öz bilinçliliğe sahip olması fikri aynı oranda tarihsel bir düşüncedir. Mauss’un gösterdiği gibi beden, kişi ve bilincin birliği fikri, uzun süren bir tarihsel sürecin sonucudur. ‘Kişi’ (p erson) kavramı, bireyin dışında olan bir maske olan personadan gelir. Roma kanununda persona ‘self’ ile denk hale geldiğinde bile, kendi beden lerine sahip olmayan, kişiliği olmayan ve mal-mülk üzerinde iddiası olmayan köleler hariç tutuldu. Bir moral olgu olarak persona kavramı ilkin Stoacılar tarafından de taylandırılmıştı fakat benliğe (self), eşsiz ruhun yıkılamazlığına dair yeterli metafizik bir temel verilmesi Hristiyan moral düşüncesinin gelişimine kadar mümkün olmadı. Hristiyanlıktan çıkardığımız modern fikir, kişi benliğe eşittir ve benlik bilinçle eşittir. Bir kişi olmanın ne demek olduğuyla ilgili çoğu felsefi tartışma bu yüzden kültürel olarak etnosentriktir çünkü klasik Yunan gibi kültürlerde bedenlerine ve kamusal/legal k imliklerine sahip olmayan insanlar, kişi değildir. Ayrı bir birey olarak kişisel kimliğe sahip olmak için hem kendi hem de ötekiler açısından belli bir tutarlılığa ve sürekliliğe sahip olmak gerektiğini söyleyen bir iddia da vardır. Benim ne olduğum kendimi tanıma yeteneğime ve ötekiler tarafından kendimin sürekli tanınmasına bağlıdır. Günlük uygulamada, ‘aynı’ kişi olmak zaman içinde farklı durumlarda kişinin ‘aynı’ inançlara, tavırlara ve pratiklere bağlı olması yoluyla ölçülür. Tutarsızlıklarımızla damgalanır ve seçimlerimizle övünürüz. Ancak, kimlik ve kişilik değişimlerinin tamamen alışılmamış olmadığını ve aslında Protestan Hristiyanlık gibi bazı kültürlerin, kişiyi oldukça dönüştürülebilir olarak gördüklerini biliyoruz. ‘Doğru’ kişi, din değiştirmeden hemen sonra günaha olan doğal eğilim ortadan kaldırıldığında ortaya çıkar. Diğer kültürlerde, başlangıç pasajları (genellikle rites de passage) yeni kişiler üretmek için (Eliade, 1958) ve bu dönüşümlerde bedene çizilen sembollere işaret etmek için düzenlenir (Brain, 1979).

Kişilerin dönüştürülebilirliği -kişisel devamlılığımızın aslında kişi/beden birliğinin sosyal tanımında devamlılığın üretimi olması anlamında-devamlılığın kişilik için esas olduğu görüşüne gölge düşürür. Bireylik hakkındaki tartışma hayati bir konudur, ancak insan kişiler, hak ve sorumluluk taşıyıcısı varlıklar olarak görülür; insan kişi olmak rasyonel seçme yeteneği olmaktır ve sonuç olarak birinin eyleminden dolayı sorumlu tutulmaktır. Biz bu argümanın, özgür iradeyi kişi olmak denen şeyin temel bir unsuru olarak değerlendiren yönelimselliğe önem veren Sartre’ın varoluşçuluğu için temel olduğunu gördük. Biz insanları ve hayvanları bir çeşit kriter -dil, rasyonellik ve sembolleştirme kapasitesi üzerinden farklılaştırırız. Çok önemli bir özelliktir, biz ahlaken ya da hukuken hayvanları yaptıklarından dolayı sorumlu tutmayız. Bir insanı öldüren bir kaplan, eylemlerinden içgüdüsel olarak değerlendirildiği için sorumlu tutulmaz; bir kaplanı öldüren bir insan eylemlerinden korunan türleri tehlikeye attığı için sorumlu tutulur. Üstelik bir kişi ‘bedenim yaptı’ diyerek mazur görülemez çünkü Husserl’ı takip edersek, biz bedenlerimiz üzerinde tam yönetimimiz olduğunu düşünürüz. Ancak, bedenlerimiz üzerindeki bu kontrol ve sorumluluk sorunu bilhassa fenomenologlar için zor meseleler doğurur.

Fenomenologlar, kişilerin bedenleri üzerinde doğrudan yönetime sahip olduklarını ve bu rejimin düşünmeden uygulandığını savunurlar: Ben koluma daktilo üzerin deki taşıyıcıyı hareket ettirmesini söylemek zorunda değilim. Şüphesiz Gabriel Marcel, kölelerin bedenleri üzerinde özgür vatandaşlardan daha az kontrole sahip olduklarını itiraf etti. Ancak fenomenolojinin bireyci doğası, bedenin yönetimini eşit olmayacak şekilde dağıtan sosyal yapı hakkındaki sistematik bir teorinin gelişmesini önler. Kölelik sistemi en açık örnektir, ancak patriyarki şartları altında kadınların yasal kişi ol maktan çıktıkları evliliğe girişleriyle bedenlerini kontrol edemediklerine dair bir iddia da ileri sürülebilir. Erkek himayesinde olma/ evli kadının statüsü ( coverture) olarak bilinen yasal düzenlemeler, kadının yasal kişiliğini -evin erkek reisi kendi altındaki bedenleri kontrol etsin diye-kocasıyla birleştirmek suretiyle özgülleştirir. Fenomenologlar tarafından verilen bedenin tam yönetiminin örnekleri önemsizdir: pipomu kaldırmak, bir bardağı kaldırmak ya da gazete okumak. Daha önemsizi, patriyarki altındaki kadınların üremeye karar veremediklerinden cinselliklerini kontrol edemeyişleridir. Kadınlar, çocuklar, köleler ve delilerin bedenlerini yönetmelerinin herhangi bir önemi yoktur çünkü tam vatandaşlıkları inkar edilir ve kısmen kamusal alandan dışlanmışlardır. Bu mesele üzerine Foucault’nun cinsellik analizi güçlü olarak görülebilir.

Cinsel özgürlüğe bir değer olarak yaklaşan bir toplum aslında iç ‘sırlar’ımızı özellikle medikal ve paramedikal uzmanlara tamamen itiraf etmeye bizi zorlar: Özgürlüğümüz kişisel açıklamanın standartlarına uymaya zorlar. Ayrıca bedenlerimizin artan bir şe k ilde profesyonel, mesleki ve yönetimsel kurumlar tarafından incelemeye ve gözetime maruz kaldığı bir dünyada yaşıyoruz. Bedenlerimizin fenomenolojik yönetimi hak kında konuşmak halk sağlığı, ekonomi ve politik düzen adına bedenin düzenlenmesi olan hayati sosyolojik noktayı kaçırmaktır. Özet Beden problemi sosyolojik teorinin büyük meselelerinin kavşağında yatar. Sosyolojinin epistemolojik problemleri neo-Kantçı hareketten bu yana, doğa ve kültürde in san türünün çift aidiyeti çevresinde gelişir. İnsan bedeni, doğal dünyadaki yerinden kaynaklanan doğum, çürüme ve ölüm sürecine tabidir fakat bu süreçler bir kültürel inançlar, semboller ve pratikler dünyasında yer edinen ‘anlamlı’ olaylardır da. Bireysel seviyede bedenim, bir sınır olarak deneyimlenen bir çevredir fakat bilinçliliğim de bedenleşmeyi içerir. Hem bir bedene sahibim hem de bir bedenim. Bu ayrım kısmen hastalık (disease) ve hastalık durumu (sickness) arasındaki farklılıkta gösterilebilir. Biz bir kişiyi uyluk kemiği dejenerasyondan muzdarip Leeg-Peerthe’nin hastalığı olarak tanımlayabiliriz, bu vakada uyluk kemiği hastalıklıdır fakat hasta değildir.

Benzer şekilde, biz bir elmayı rahatsız (ili) olarak değil hastalıklı (disease) olarak tanımlayabiliriz. ‘Rahatsızlık’ (İllness) ve ‘hastalık durumu’ (sickness) gibi kavramlar, onların teni, kemikleri ve sinirlerinden çok kişilerin durumuyla tanımladığımız sosyokültürel kategorilerdir. Hastalık (disease) sosyal bir rol değildir fakat o ‘hasta rolü’nü (sick role)uygun davranış normları ile sosyal bir pozisyon olarak değerlendirmede anlam kazanır (Parsons, 1951). Bundan da şu sonuç çıkar ki bir rahatsızlığım olduğunu, aynı zaman da yaptığım ve icra ettiğim bir rahatsızlığa sahip olduğumu savunmak mantıklıdır. Kartezyen fenomenolojik eleştirisinin değeri bilincin bedenleşmesi ve de yönelimsel oluşudur. Sosyolojiye göre fenomenolojinin sınırları, benim ve ötekinin bedeni üzerindeki dışsal vurgusuyla belirlenir. Beden daima sosyal olarak şekillenir ve yerleşir. Erkek ya da kadın olmak denen şey sosyal bir tanımdır çünkü fizyoloji daima kültür tarafından dolayımlanır. Foucault’nun (1980b) gösterdiği gibi, ‘doğru’ bir cinse sahip olma -iki cinsel kimliğin korunmasının imkanını ortadan kaldıran çift cinsiyetlilik durumun da-medikal/kültürel pratiklerin sonucudur. ‘Ucubeler’ de sosyal olarak oluşturulur (Howell ve Ford, 1980). Fenomenolojik olarak bedenlerimiz üzerinde yönetimimizin olması doğruyken, nüfusların sosyal çoğalması bakımından kurumsal düzenlemeye (‘ensest tabu’), güce (patriyarki formunda), ideolojiye (arzu ve akıl arasındaki tezatlıkta), ekonomiye (ev halkı yoluyla mal-mülkiyetin stabil dağıtımının gerekliliği, tipik olarak vesayet formunda) tabi olması toplumsal olarak asla doğru değildir. Toplumlar geleneksel olarak tabi olanların cinsel davranışının Tanrı’nın, kralın, rahibin ve kocanın birliği tarafın dan düzenlendiği gerontokrasi/patriyarkinin kombinasyonu altında organize olmuşlardır. Bu yüzden beden problemi, basit bir şekilde epistemoloji ve fenomenolojide bir mesele değil, ayrıca güç, ideoloji ve ekonomi hakkındaki tartışmalarda teorik bir alandır.

Bryan S.Turner – Beden ve Toplum,s.33-57