İslâm’ın tarih sahnesine çıktığı VII. yüzyılda, Hıristiyan­lık Avrupa’nın ortalarından Arap yarımadasına kadar yayılmış bir dindi. İslâm ve Hz. Muhammed hakkında ilk bilgi sahibi olan hıristiyanlar, doğuda yaşayan hıristiyan-lardı ve bunlar Süryânî, Nestûrî, Monofizit ve Melkit gibi farklı etnik ve mezhebi gruplardan oluşuyordu. Katolik kilisesinin ve Avrupa’da yaşayan hıristiyan toplulukla­rın İslâm ve onun elçisi hakkında ilk bilgilere ulaşması ise birkaç yüzyıl alacaktır. Aşağıda da değineceğimiz gibi, Ortaçağ Batı dünyasının temel sorunlarından biri, İslâm ve müslümanlar hakkında ilk elden kaynaklara dayalı, sağlam ve güvenilir bilgiden yoksun olmasıdır. Ne iki yüzyıldan fazla süren Haçlı seferleri ne de yedi yüzyıl süren Endülüs-İslâm tecrübesi bu cehalet ve bilgi eksikliğinin önüne geçebilmiştir. Bugünkü Avrupa ve Amerikan kamuoyunun genel eğilimleri ve bilgi seviyesi, bu sorunun hâlâ devam ettiğini gösteriyor.

Hıristiyan dünyası İslâm’ı en başından itibaren dinî-teolojik bir meydan okuma ve rakip olarak algıladı.İbrahimi geleneğin son halkası olduğunu söyleyen İslâm,Yahudilik ve Hıristiyanlık’la ortak noktaları bulunmasına rağmen, onlara önemli eleştiriler de yöneltmekteydi.

İslâm’ın kısa sürede Arap müşrikleri ve Doğu hıristiyanları arasında yayılması, rekabet duygusunu daha güçlendirdi. Bunu, siyasî tehdit algısı takip etti. Diğer dünya dinleriyle kıyaslandığında, büyük bir hızla yayılan İslâm, Hz. Muhammed’in vefatından yüzyıl sonra Kuzey Afrika, İran, Irak, Suriye, Afganistan ve Anadolu’ya kadar yayıldı. İslâm ordularına karşı sürekli toprak kaybeden Bizans’ın kurtarılması, Avrupa’nın ortak davası haline geldi. X. yüzyıldan itibaren siyasî meydan okuma­yı, kültürel tehdit algısı izleyecektir. Güçlü bir kültür ve medeniyet üreten İslâm dünyası, X. yüzyıldan XVI. yüzyılın sonlarına kadar bütün Avrupa’yı etkisi altında bulunduran bir bilim, düşünce ve eğitim geleneği inşa etti. Bu güçlü ilim faaliyeti, sadece skolastik hıristiyan dünyasını değil, Ortaçağ yahudi düşüncesini de derin­den etkiledi. İslâm düşünürlerinin etkisi altında şekil­lenen yahudi kelâmı ve İşrâkiliği bunun tipik örnekleri arasında zikredilebilir. Şimdi bu üç algılama biçimine yakından göz atalım.

İbrâhimî dinler geleneğinin son halkası olan İslâm, yeni bir din olduğunu iddia etmemiş, bunun yerine kendisinden önceki vahiylerin getirdiği tevhit öğretisini teyit ettiğini söylemiştir. Tevhit inancının evrenselliği ve sürekliliği, İslâm düşüncesinin temel ilkelerinden biridir. Bunun altını çizmek için Kuran, Hz. Âdem’den Hz. Muhammede kadar uzanan peygamberler tarihi ve çeşitli kavimler hakkında detaylı bilgiler verir; mukayese ve tahliller yapar. Kuranda anlatılan Hz. Âdem, Hz. Nûh, Hz. İbrâhim, Hz. Süleyman, Hz. Mûsâ ve Hz. îsâ gibi peygamberlerin hayatları, aynı zamanda yahudi ve hıristiyanların kutsal kitapları Eski ve Yeni Ahit’te ayrıntılı bir şekilde ele alınır. Kuranı duyan hıristiyanların ilk tepkisi tam da bu noktada ortaya çıkar: Kur’an’ın anlattıgı tarih, aynı zamanda Tevrat ve İnciller’in tarihidir. İki tarihî anlatım arasında yer yer önemli farklı­lıklar vardır. Meselâ İncil, Hz. İbrâhim’in kurban olarak sunduğu oğlunun İshak olduğunu söylerken, Kur’an bu kişinin İsmail olduğunu belirtir. Detaylardaki bu farkla­ra rağmen, Kur’an’ı okuyan bir hıristiyanın ortak tarihî referansları görmezlikten gelmesi mümkün değildir.

Hıristiyanlar açısından asıl şaşırtıcı olan husus, Kur’an’da Hz. îsâ ve Hz. Meryem’e yapılan atıflardır. İslâm, Hz. îsâ’yı tanrının oğlu değil, elçisi olarak görür. Her ne kadar Hz. Isâ’nın dünyaya gelişi mûcizevî bir şekilde gerçekleşmişse de ne Hz. Meryem ne de Hz. îsâ ilâhî özelliklere sahiptir. Müslümanlar, Hz. îsâ’yı büyük peygamberlerden biri kabul eder ve ona bu şekilde saygı duyarlar. Aynı şekilde Kur’an, Hz. îsâ’nın çarmıha gerilmesi hadisesini farklı şekilde açıklar. Kuranın yoru­muna göre Hz. îsâ çarmıhta ölmemiş, Allah’ın katına yükseltilmiş, onun yerine çarmıhta bir başkası ölmüş­tür. Öte yandan Hz. Meryem Kur’an’da ismen pek çok defa zikredildiği halde, încil’de ancak birkaç defa anılır. Feminen mâneviyatın en önemli temsilcisi kabul edilen Hz. Meryem, müslümanlar için kutsal tarihin önemli figürlerinden biridir; fakat hiçbir zaman “tanrının anne­si” olarak nitelenmemiştir.

Son olarak Kur’an’ın ortaya koyduğu ahlâk sistemi, Tevrat ve Incil’in ahlâk sistemleriyle önemli benzerlik­ler arzeder. Kur’an bütün ilâhî dinler gibi, insan olu­şun asgari şartını ahlâkîlik olarak tanımlar. Hırsızlık, yalancılık, haksız yere öldürme, zulüm gibi günahları yasaklayan İslâm, insanları Allah’a ibadet etmeye, iyi­lik yapmaya, ana-babaya karşı iyi davranmaya, sadaka vermeye, fakir ve yetimleri korumaya, ortak iyiyi kurumlar aracılığıyla yaygınlaştırmaya davet eder. Bu temel ahlakî ilkeler, dünya dinleri arasında ortaktır. Bu noktada İslâm’ı sapık bir mezhep olarak gören hıristiyan teologlar, özünde yanlış bir öğretinin bu ahlâkî ilkeleri niçin ve nasıl kurumsallaştırdığı sorusunu sormuşlar ve bu soruya, Batı’nın İslâm algısı açısından kayda değer cevaplar vermişlerdir.

VIII ve IX. yüzyıllar, İslâm karşıtı teolojik polemiklerin yoğunlaştığı bir dönemdir. Bede (ö. 735), Yuhannâ ed-Dımaşki (Johannes Damascenus) (ö. 749) ve öğrencisi Theodore Ebû Kurre (ö. 825) gibi hıristiyan teologları,  eserlerinde İslâm, Kuran ve Hz. Muhammed’den bahseden ilk düşünürlerdir.(1) Eserlerini Arapça, Yunanca ve Süryânîce yazan Ebû Kurre, Abbâsî Halifesi Me’mûn’un sarayında müslüman kelâmcılarla pek çok tartışmaya katılmıştır. Konumuz açısından Yuhannâ ed-Dımaşkî hususi bir öneme sahiptir. Çünkü Dımaşkı Ortaçağ boyunca hâkim olacak teolojik İslâm algısının ilk önemli temsilcisidir. Doğu hıristiyan teolojisi üzerine önemli eserler yazan Dımaşki, Emevî sultanının sarayında görevli olarak çalışır. Babası Segios Mansûr, sarayın malî işlerinden sorumlu bir memurdur. 720 yılında Kudüs’te inzivaya çekilen Dımaşkı, burada kaleme aldığı eserle­rinde ilk defa İslâm dinine “İsmâiloğulları’nın sapıklığı” olarak atıfta bulunur. Arapların İsmâil soyundan gel­diğine inanan bu hıristiyan düşünürü için İslâm yeni bir vahiy değil, Hıristiyanlığın içinden çıkmış sapık bir mezheptir. Yine Dımaşki’ye göre Hz. Muhammed bir “Sahte peygamberdir; şans eseri Eski ve Yeni Ahit’i görmüş, bir Aryan din adamıyla (burada hıristiyan din adamı Bahîrâ’ya atıf yapılıyor) karşılaştığını iddia etmiş ve böylece kendi sapık mezhebini kurmuştur.”(2) Dımaşki,İslam’a aynı zamanda “deccalin habercisi” olarak atıfta bulunur. Bu algılama biçimi Ortaçağ boyunca devam edecek ve bugüne kadar uzanacaktır.

Bütün bu polemiklere rağmen Doğu hıristiyanları, İslâm’ın teolojik ve hukukî yaklaşımları karşısında topyekün bir ret ve çatışmaya yönelmemişlerdir. Bunun en çarpıcı örneğini Haçlı seferleri sırasında Arap hıristiyanlarının Avrupalı savaşçılara karşı aldıkları tavır­da görüyoruz. Birkaç asırdır Memlûk yönetimi altında müslümanlarla barış içinde yaşayan hıristiyan Araplar, Frenk”ler olarak bilinen Haçlılar’la iş birliği yapmaya yanaşmadılar. Yabancı ve uzaktaki bir kilise tarafından yönetilmektense, müslüman idaresi altında kendi özerk­liklerini korumayı yeğleyen ve yerel barışın bozulmasına karşı olan oryantal hıristiyanlar, birkaç istisnaî hadise dışında, genellikle ya müslümanların yanında saf tut­tular ya da çatışmaların dışında kaldılar.(3)

Kısaca ifade etmek gerekirse, İslâm yahudi ve hıristiyanları tevhit inancını zedelemekle suçladığı halde, onlara hukukî bir statü vermiş ve din özgürlüklerini güvence altına almıştır. Dinler tarihinde bir ilk olan bu tavır, İslâm’ın hıristiyan hâkimiyeti altındaki bölgele­re hızla yayılmasını sağlamış ve hıristiyanlarm İslâm ¡karşıtı muhalefetini kısmen yumuşatıcı bir etkiye fsahip olmuştur. İslâm, Yahudiliğe karşı tevhit inancının evrenselliğini vurgulamış ve İlâhî vahyin belirli bir ulusun dini olması fikrine karşı çıkmıştır. Yahudilerin seçilmiş topluluk” inancını reddeden İslâm, yahudi din adamlarının muhalefetiyle karşılaşmıştır. Katolik kilisesinin tanrı ile birey ve toplum arasında zorunlu bir  aracı olarak gördüğü din adamları sınıfını da reddeden İslâm, Ortaçağ Avrupası’nda yer yer “avamın dini” olarak görülmüştür.

Bu dinî ve teolojik meydan okumaya kısa sürede siyasî tehdit algısı eklenecektir. Yahudiliğin aksine İslâm hiçbir zaman bir “diyaspora dini” olmamıştır. İstisnaları olmakla beraber müslüman toplulukların azınlık halinde yaşaması, modern dönemde ortaya çıkan bir durumdur. Müslüman toplumlar, yahudilerin tersine, “coğrafî bölünmüşlük” sorunuyla da genellikle karşılaşmamışlardır. Klasik dönemde olduğu gibi bugün de İslâm coğrafyası belli bir toprak bütünlüğü ve sürekliliği arzeder. Bu, İslâm kültür ve medeniyetinin çok geniş bir coğrafyada kök salmasının önemli sebeplerinden biridir.

Hıristiyanlığın yayılmasıyla mukayese ettiğimizde, İslâm’ın farklı bir tecrübeye sahip olduğunu görüyoruz. Avrupa’nın bir hıristiyan kıtası haline gelmesi yaklaşık binyıl sürmüştür. Kuzey Avrupa ve özellikle Kuzey İngiltere, IX. yüzyılın ortalarına kadar Hıristiyanlığa direnmiş, Hıristiyanlık öncesi geleneklerinden vazgeçmemiştir. Bunun tersine İslâm, VIII. yüzyıldan itibaren hızla yayılmış ve çok geniş bir coğrafi alana hükmetmeye başlamıştır. Emevî ordularının Güney Avrupa’ya ilk olarak 711 yılında ayak basması, bu sürecin hızı hakkında bir i fikir verebilir. Emevîler (661-750) ve Abbâsîler (750-1258) döneminde İslâm dünyasının sınırları Kuzey Afrika, Mezopotamya, İran ve Horasan bölgelerine ulaşırken,Büyük Selçuklu Devleti (1038-1157), Anadolu Selçuklu Devleti (1076-1308) ve Osmanlılar (1299-1908) zamanında Balkanlar, Anadolu ve Orta Asya ile Afrika’nın içlerine kadar genişlemiştir.

Bu hızlı siyasî ve coğrafî yaydım, Batı hıristiyan dünyasında büyük infiallere yol açmış, kıyametin yaklaştığı inancını güçlendirmiştir. Daha önce hıristiyan devletle­rin himayesi altında olan toprakların müslüman idare­sine geçmesi, Katolik kilisesinin Avrupa’daki yöneticiler üzerinde baskı uygulamasına fırsat vermiştir. İslâm’ın bir “kılıç dini” olduğu, yani şiddet yoluyla yayıldığı inan­cının bu dönemde Avrupa’da ikna edici bir söylem haline geldiğini görüyoruz. Haçlı seferlerinin düzenlenmesinde “güneyden gelen İslâm tehdidi” etkin bir şekilde kullanıl­mıştır. İslâm’ı sapık bir öğreti, Hz. Muhammed’i de büyü­cü ve sahte bir peygamber olarak gören Avrupalılar için İslâm’ın hızlı yayılımını izah edecek iki temel argüman da böylece ortaya çıkmış oluyordu: Şiddet ve cinsellik.

Hz. Muhammed’in insanları zorla müslüman yaptı­ğı, İslâm’a girmeyi reddedenleri öldürttüğü şeklindeki söylentiler, kısa sürede büyü ve cinsellik ile birleştiri­lecektir. Buna göre Hz. Muhammed, zaten yarı akıllı ve bedevi olan Araplar’ı kendi dinine çekmek için büyüyü kullanmış; erkekleri kandırmak için de onlara kadınlar üzerinde her tür cinsel özgürlük ve tasarruf hakkını tanımış, onlara bu dünyada câriyeler, cennette hûriler vaat etmiştir. Cinsellik vurgusunun Hz. Muhammed’in şahsına yönelik saldırılarda da son derece yaygın oldu­ğunu görüyoruz. Hz. Muhammed’in birden fazla kadınla evlenmiş olması, tarihî ve sosyal şartlarından bağım­sız ele alınmış ve onun şehvet düşkünü olduğu fikri yayılmıştır. Yine Hz. Muhammed’in Hz. Âişe ile genç yaşta evlenmesi de pek çok polemiğin konusu olmuştur. Şiddet ve cinsellik temaları, Ortaçağ boyunca İslâm ve Hz. Muhammed hakkındaki imajın değişmeyen unsur­ları olacaktır. Aynı iki temanın Hollywood filmlerinden karikatürlere kadar bugün İslâm toplumları ve Araplar ¡hakkında kullanılıyor olması dikkat çekici bir husustur.

Teolojik ve siyasî meydan okuma algısına IX ve X. yüzyıllardan sonra kültürel tehdit algısı eklenecektir. Bu dönemde İslâm medeniyetinin bilim, düşünce ve sanat alanlarında önemli atılımlar yaptığını, İslâm öncesi düşünce ve bilim geleneklerini özümseyerek yeni bir sentez ürettiğini görüyoruz. XVI. yüzyılın ortalarına kadar dünyanın en büyük bilim ve düşünce merkezleri İslâm topraklarında bulunmaktaydı. Endülüs’te yahudi ve hıristiyan aileler çocuklarının iyi bir eğitim alması için müslüman medreselerini ve araştırma merkezlerini tercih etmekteydi. Arapça, yahudi ve hıristiyanlar arasında da bir bilim ve düşünce dili olarak kabul edilmişti, İbn Meymûn (Moses Maimonides) gibi ünlü yahudi ilâhiyatçılarının eserlerini Arapça kaleme almış olmaları, bu etkinin boyutlarını göstermektedir.

İslâm düşünce ve kültürü, özellikle Güney Avru-pa’nın okumuş kesimleri arasında IX. yüzyıl gibi erken bir dönemde etkili olmaya başlayacaktır. Bu dönemde yaşamış Alvaros adlı İspanyol’un aşağıdaki yakarışı bunu teyit ediyor:

Benim hıristiyan kardeşlerim, Araplar’m şiir ve aşk hikâyelerinden zevk alıyorlar. Müslüman kelâmcı ve filozofların eserlerini onları reddetmek için değil, Arapça’yı doğru ve seçkin bir şekilde konuşmak için inceliyorlar. Bugün kutsal metinlerimiz üzerine yazılmış Latince şerhleri okuyan kilise dışından birini nerede bulabilirsiniz? İncilleri, peygamberleri ve havarileri okuyan kim var? Heyhat! Yetenekleriyle temayüz etmiş genç hıristiyanlar Arapça’dan başka bir dil yahut edebiyattan haberdar bile değiller. Arapça kitapları büyük bir dikkat ve heyecanla okuyorlar. Büyük masraflar yaparak bu kitapları topluyor ve her yerde Arap kültürüne övgüler yağdırıyorlar.(4)

Arapça bilim ve felsefe eserlerinin Latince’ye tercüme edilmeye başlandığı XI. yüzyıldan itibaren Islâm düşün cesi ve kültürü. Avrupa üzerinde etkili olmaya başladı. Antik Yunana ait pek çok eseri ilk olarak Arapça ter cümelerinden okuyan Latin düşünürleri; Kindi,Farabî, îbn Sînâ, Gazzâlî, îhvân~ı Safâ, İbn Rüşd, ibn Bacce,îbn Tufeyl,Ebû Bekir er-Râzî gibi filozofların eserlerini oku­makta ve fikirlerini tartışmaktaydı, önemli felsefî konularda müslüman düşünürlerin görüşlerini göz ardı etmek mümkün değildi. Ortaçağ dinî düşüncesine damgasını vuran ve “Batının Gazzâlîsi“ diyebileceğimiz St. Thomas Aquinas, Summa Theologia adlı eserinde îbn Sînâ ve İbn Rüşde 200’den fazla yerde isim vererek atıfta bulunur.

İslâm düşüncesinin Latin entelektüelleri ve din adamları üzerindeki derin etkisini pek çok alanda görmekteyiz. “Latin İbn Rüşdcülüğü” diye ün salan düşünce hareketi, XIII ve XIV. yüzyıllarda Avrupa’da hararetli tartışmalara ve skolastik düşünürler arasında kamplaşmalara yol açacaktır. Latin İbn Rüşdcülüğü’nü hıristiyan teolojisine ve dolayısıyla Katolik kilisesinin otoritesine karşı bir tehdit olarak gören Paris Piskoposu Tempier, 1217 yılında bir deklarasyon yayımlar ve Ortaçağ’da “şârih” olarak bilinen İbn Rüşd’ü ve onun Latin takipçilerini sapıklıkla suçlar. 219 maddeden oluşan . deklarasyonda Latin İbn Rüşdcülüğu nün hıristiyan teolojisine göre reddedilmesi gereken yönleri ayrıntılı pir şekilde anlatılır. İslâm düşüncesinin hıristiyan dünya üzerindeki etkisine son vermeye kararlı olan Piskopos Tempier, Paris Meydanında İbn Rüşdün kitaplarını ¡toplu olarak yakar.(5)

Bu dönemde öncelikle Endülüs, yani Güney Avrupa üzerinden gerçekleşen kültürel etkileşim sonucunda Avrupalı düşünürler, İslâm bilim, eğitim ve düşünce geleneğinden önemli aktarımlar yapacaklardır. Müslüman bilim adamlarının optik, cerrahî, astronomi ve matematik alanındaki çalışmaları, XVI ve XVII. yüzyıllarda ortaya çıkan bilim devriminin temellerini atacaktır.Meselâ Keplerin ünlü astronomik tabloları, İbnü’ş-Şâtir ve Nasîrüddîn-i Tûsî gibi bilim adamlarının geliştirdiği ve Arapçada “zîc” denilen tablolara dayanmaktaydı.

Müslüman eğitim kurumları, yani medreseler ve medrese dışındaki araştırma kurumları, tercüme oda­ları ve aynı zamanda bilimsel araştırma kurumları olan rasathane ve hastaneler, Avrupa’daki kolej ve üniversite sisteminin gelişimini doğrudan etkilemiştir. Meselâ “kampüs sistemi”, ilk olarak medreselerde uygulanmış­tır. Doktora, kürsü, cübbe gibi uygulamalar, yine Islâm eğitim sisteminden alınmıştır.(6)

Felsefe ve düşünce alanında da Islâm’ın Batı üzerin­de derin etkilerinin olduğunu gürüyoruz. Müslüman Peripatetikler İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ün dışında pek çok İslâm filozofunun eseri de Latince’ye tercüme edilmiş ve böylece yeni felsefî edebiyat türleri geliştirilmiştir. İbn Tufeyl’in Hay b. Yakzân adlı felsefi romanı, “doğal teoloji” türünün en başarılı örneği olarak benimsenmiş ve Daniel Defoe’nun ünlü romanı Robenson Cruzoe da edebî bir form kazanmıştır. Edward Pococke the Younger (ö. 1727), İbn Tufeyl’in eserini Latince’ye Philosop-hus Autodidacticus (kendi kendine öğrenen filozof) adı altında tercüme etmiştir.(7) Ortaçağ’ın en önemli edebi­yat ve teoloji eseri olan Dante’nin İlâhî Komedya’sı, Hz- Muhammed’in miracını anlatan mîraçnâme literatürü­nün izlerini yansıtır. İbn Bâcce’nin Tedbîrul-mütevah’ hid adlı eserinde geliştirdiği “bireysel yaşam” felsefesi Latinler arasında tartışılmış, birey ve toplum ilişkileri üzerine farklı görüşlerin ileri sürülmesine imkân sağ­lamıştır.

Ortaçağ boyunca Avrupa’da hor görülen ve sık sık kovuşturmaya uğrayan yahudi düşünürler de İslâm düşüncesinden önemli ölçüde etkilenmişlerdir. İbn Meymûn (ö. 1204), Saadia Gaon (Sâid b. Yûsuf el-Feyyûmî; ö. 942), Solomon İbn Cebirol (ö. 1058), Bahya b. Pakuda (ö. XI. yüzyılın ortaları) ve Sühreverdî’nin Hik- metul-işrâk adlı başyapıtına önemli bir şerh yazan İbn Kemmûne (ö. 1284) gibi yahudi kelâmcı ve filozofları, Ortaçağ yahudi düşüncesini İslâm tefekkür geleneğin­den derin etkiler alarak oluşturmuşlardır.

Bu derin kültürel etki, modem çağlara kadar devam edecektir. Avrupa rasyonalizmine karşı bir tepki olarak ortaya çıkan romantik hareket, Ömer Hayyâm, Sa‘dî-i Şîrâzî ve Hâfiz-ı Şîrâzî gibi Fars şiirinin büyük ustaları­nın etkisinde kalacaktır. Aynı etki, Amerikan düşüncesi­nin önde gelen iki filozofu olan ve “transandantalistler” olarak bilinen Emerson ve Thoreau’nun eserlerinde de açık bir şekilde görülür.(8) Yine modem dönemlerde Arap ve Fars edebiyatının başlıca eserleri, Batı’da etki­sini sürdürmüştür. Binbir Gece Masalları ve bu büyük edebî eserden alman Alaaddin ve Sihirli Lambası, Sinbad, Şehrazat ve Ali Baba ve Kırk Haramiler gibi karakter ve hikâyeler, çağdaş Batı edebiyatında yaşamaya devam etmektedir.

Kültürel etkileşimin bu kadar yoğun yaşanmasına rağmen, teolojik ve siyasî tehdit algısı, Ortaçağ Avrupasının Islâm tasavvurunu pek çok açıdan belirlemiş, bu süreç günümüze kadar uzanmıştır. Rönesans’la beraber belirginleşen bir tavrın ilk nüvelerini bu döneme götürmek mümkündür. Avrupalılar bir din olarak İslam’ı bir kültür ve medeniyet olarak Islâm’dan kesin olarak ayırmış; birincisine şiddetle karşı çıkarken İkincisini hayranlıkla bakmış ve ondan etkilenmiştir.

Bu ayırım yer yer o kadar keskin bir nitelik kazanmıştır ki İslâm hakkında bölük pörçük bilgiye sahip olan Avrupalılar, İslâm kültür ve medeniyetinin başarılarının İslâm dinine rağmen gerçekleştirildiğine inanmıştır.İslâm filozoflarının etkisine kayıtsız kalamayan Roger Bacon (1214-1294) gibi skolastik düşünürler, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın aslında hıristiyan olduğunu, gizlice vaftiz olduklarını ve sadece müslümanların şiddetinden emin olmak için kendilerini zâhirde müslüman olarak gös­terdiklerini söyleyecektir. Zira Bacon’a göre, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi birinci sınıf filozofların, İslâm gibi sapık ve irrasyonel bir dine mensup olması düşünülemezdi. İslâm dini ile İslâm kültürü arasındaki bu zıtlık ilişkisi, Ortaçağ’dan günümüze kadar Batılı İslâm algısını belir­lemeye devam edecektir. Böylece İslâm’ın teolojik, siyasî ve kültürel bir tehdit olarak algılanmasının temelleri, iki medeniyetin ilişkiye geçtiği VIII ve IX. yüzyıllarda atılmıştır. Bu yüzyıllar aynı zamanda İslâm ve Bizans toplumlarının sanıldığından daha fazla alışveriş halinde olduğu bir dönemdir.

Dipnotlar:

1-Theodore Ebû Kurre ve İslâm hakkmdaki görüşleri için bk. Adel-Theodore Khoury, Les Théologiens Byzantins et ITslam: Tex­tes et Auteurs (Louvain: Editions Nauwelaerts, 1969), s. 83-105.
2- Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: *The Heresy of the Ishmaelites” (Leiden: E. J. Brill, 1972), s. 73.
3- Batı ve Doğu Hıristiyanlığının Haçlılar dönemindeki bu tarihî karşılaşması için bk. Youssef Courbage-Phillipe Fargues, Chris­tians and Jews under Islam (London: I. B. Taurus, 1997), s. 46-49.
4- Alvaro, Indiculus luminosus, bölüm 35, aktaran Gustave E. von Grunebaum, Medieval Islam (Chicago, The University of Chicago Press, 1946), s. 57.
5- Tempier’in yasakladığı 219 madde için bk. Arthur Hyman-James J. Walsh, Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic and Jewish Traditions (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1973), s. 584-591.
6- İslâm eğitim kurumlarimn Batıya etkisi konusunda bk. George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981).
7- Hayy’m Latince mütercimi Pococke, babası olan ve Specimen historiae arabumun yazarı diğer Edward Pococke (ö. 1691) ile karıştırılmamalıdır.
8-Bk. John D. Yohannan, Persian Poetry in England and America: A 200- Year History (Delmar, N.Y.: Caravan Books, 1977).
İbrahim Kalın-İslam ve Batı,syf;45-56

İsam Yay.

İslâm ve Batı arasındaki ilişkinin salt bir çatışma ve savaş tarihi olmadığını gösteren önemli verilerden biri, Endülüs Islâm tecrübesidir. Kabaca 711 ile 1492 yılları arasına yayılan bu dönemde Güney Avrupa’da, yani bugünkü Ispanya’nın güneyinde ve Sicilya adasında köklü bir müslüman kültürü gelişmiş; bilim, düşünce ve sanat alanlarında önemli eserler vücuda getirilmiştir. İslâm felsefe ve bilimi, Kurtuba, Sevilla (Îşbîliye) ve Gır­nata gibi şehirlerde zirveye ulaşmış, yer yer Doğu-Islâm topraklarını da etkilemiştir. İbn Seb‘în, Kurtubî, İbn Hazm, İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbnü’l-Arabî gibi âlim ve düşünürler Endülüs İslâm topraklarında yetişmiş ve İslâm medeniyetine önemli katkılarda bulunmuşlardır.

Endülüs’te sanat ve mimari alanlarında yeni tarz ve teknikler geliştirilmiş ve Arap mimarisinin etkisine rağ­men “Endülüs sanatı” diyebileceğimiz yeni ve müstakil bir estetik biçimi ortaya çıkmıştır. Kurtuba Camii ve Gırnata Sarayı, bugün hâlâ Güney Avrupa’nın en gözde mimari eserleri arasındadır. Mimarinin yanı sıra hat, müzik ve minyatür alanlarında da özgün sentezlerin ortaya çıktığını görüyoruz.

Konumuz açısından asıl önemli husus, Endülüs} – Arap ve Arap olmayan müslümanlarla Avrupalılar arasında tarihte eşine az rastlanır bir etkileşimin yaşamış olmasıdır. Yaklaşık dört yüzyıl boyunca müslüman yahudi ve hıristiyanlar özgür fakat rekabetçi bir ortamda ortak bir kültürün inşasına katkıda bulunmuş ve birbir­lerinden çeşitli şekillerde etkilenmişlerdir. Bu dönemde müslüman bilim ve araştırma kurumları Avrupa’nın en önde gelen kuruluşları olarak bir cazibe merkezi haline gelmiş ve Kuzey Afrika ve Avrupa’nın çeşitli şehirlerin­den en aydın ve yetenekli bilim, düşünce ve sanat adam­larını müslüman şehirlerine çekmiştir. Kurtuba, Gırnata ve Sevilla gibi şehirlerin temizliği, bahçe düzenlemeleri, gece lambaları, sokakları, altın-kiremit renkli surları, havuzları, hamamları Avrupa’da dillere destan olmuştur. Müslüman Endülüs, Ortaçağ’ın “karanlığında bir gece lambası gibi Güney Avrupa’yı aydınlatmıştır.1

Endülüs İslâmî’nin ortaya çıkışını sembolik olarak önceden meydana gelmiş iki olaydan dolayı geri götür­mek mümkündür: ilki, Kuzey Afrikalı kumandan Târik b. Ziyâd’ın (ö. 720) İber yarımadasına adım atarak Vizigot Kralı Roderich’i yendiği 711 yılıdır. Bugün kendi adıyla anılan Cebelitârık (Gibraltar) Boğazı’ın 30 Nisan 711 tarihinde geçen Târik b. Ziyâd, ünlü “Gemileri yakın!” emrini verdiği konuşmasında askerlerine şöyle sesle­nir: “Ey insanlar! Kaçacak hiçbir yer yok. Arkanızda deniz, önünüzde düşman sizi bekliyor. Allah’a andolsun ki bugün sizin için sadakat ve sabırdan başka bir şey yoktur.” Bu ruhla hareket eden Târik, 19 Temmuz 711 tarihinde Guadelete Savaşında Vizigot kralını büyük bir yenilgiye uğratır. Bazı Avrupa tarihçilerine göre Tarık, savaştan önce tarihte hiçbir komutanın yapmadığı bir şeyí yapar ve limanda bekleyen gemileri yaktırır. Tarık,kendisi ve askerleri için düşmanı yenmek ya da onuruyla ölmekten başka bir kadere razı değildir.

İkinci önemli tarih, Paris’in güneyindeki Poitiers Çabasında Frenkler’le Emevîler arasında küçük bir savaşın yapıldığı 732 ya da 734 yılıdır. Savaşın galibi Charles Martel (685-741), Avrupa’da Araplar’ı yenen bir komutan olarak ün salar. Martel’in torunu Şarlman (Charlemagne), dedesinden daha büyük şöhrete sahip olacak, Frenkler’i ve Lombardlar’ı birleştirerek Avru­pa’nın ilk gerçek “imparator”u olacaktır. Şarlman’ın hüküm sürdüğü yıllar (768-814), Avrupa tarihine Karo- lenj Rönesansı olarak geçecektir. Bu dönemin tipik özel­liklerinden biri, imparatorun Katolik kilisesiyle yakın ilişkiler kurması ve papa-imparator ittifakının güçlen­mesidir. Bu yüzden 800 yılında Papa III. Leo tarafından tahta çıkartılan Şarlman, Kutsal Roma İmparatorluğu’nun kurucusu ve “Avrupa’nın babası” olarak anılır. Fransız tarihçisi Henry Pirenne’nin ünlü tezine göre bugün “Avrupa” dediğimiz coğrafî-siyasî-kültürel bütün, Şarlman zamanında güneyden gelen Arap-İslâm baskısı karşısında Avrupalılar’ın kuzeye çekilmesiyle ortaya çıkmıştır. Pirenne’ye göre Avrupa’yı ortaya çıkartan, İslâm’ın hızlı ve başardı yayılımıdır.2

Poitiers’deki savaşı kaybeden Emevîler, Doğu-İslâm topraklarına geri dönmek yerine Avrupa’nın güneyine yerleşirler. Güney Ispanya’yı kısa sürede yurt edinen müslümanlar, 1492 ydında müslüman Endülüs’ün tari­hine son veren “reconquista hareketi”ne kadar inişli çıkışlı uzun bir tarihî tecrübe yaşarlar. Bu noktada Endülüs İslâm tarihinin ana dönemlerini şöyle ifade edebiliriz: 711-715 yılları, fetihler dönemidir. 715-756 yılları, “Valiler dönemi” olarak anılır. Bu dönemde Ara müslümanlar Güney Avrupa’ya dağınık bir şekilde yerleşmeye başlarlar. 756 yılında kurulan Endülüs Emevi Devleti, 1031 yılına kadar Güney İspanyaya hâkim olur. 1031-1090 yıllarına rastlayan “mülûku t-tavâif ” (küçük devletler) döneminde yirmiden fazla devletçik kuru­lur. Bu dönem, Endülüs’ün siyasî birliğinin zayıfladığı iç çatışmaların ve toprak kaybının başladığı dönem­dir. Dönemin önemli kayıplarından biri, 1086 yılında Gırnatanın düşmesidir. Rakiplerini yenerek güçlü bir merkezî yönetim kuran Murâbıtlar, 1090-1147 yıllan arasında Endülüs’e hâkim olurlar. Onları 1146-1248 yıl­ları arasında hüküm süren Muvahhidler takip edecektir. Muvahhidler’in kurucusu İbn Tûmert (ö. 1130), tevhit inancını yaymak adına katı bir dinî politika izleyecek; zâhit yaşamı, müzik ve sanat gibi “dünyevî olgular”a olan karşıtlığıyla ün salacaktır. Endülüs’ün son müslüman devleti Gırnata Sultanlığı 1231-1492 yılları arasında uzun bir süre hüküm sürer. Fakat bu hâkimiyet, eski siyasî ve kültürel gücünü yitirmiş, küçülmüş ve üretken olmayan bir niteliktedir.

Endülüs Islâm devletlerinin çalkantılı siyasî tarihi, çok dinli zengin bir kültür ve medeniyet tecrübesinin yaşanmasına engel olmamıştır. Tersine, farklı siyasî güçler arasındaki barışçıl rekabetin kültürel gelişmeyi teşvik ettiği bile söylenebilir. Müslüman, yahudi ve hıristiyanların katkılarıyla oluşan bu din ve medeniyet tecrü­besine “convivencia” adının verilmesi oldukça manidar. Zira convivencia “bir arada yaşama” tecrübesi demek- Bu tecrübeyi, Ortaçağ’ın “erime potası” olarak görmek mümkün: Farklı din ve kültürlerin en güçlü yanlarım ortaya koyarak bir bütünün parçası haline gelmesi ve farklılıkların bir çatışma gerekçesi değil, iyi ve güzel olanda yarış için bir zemin oluşturması.

Endülüs İslâmî’nin ürettiği “convivencia” tecrübesi, kültürel çoğulculuğa dayalı, bir arada yaşama tecrü­besinin en çarpıcı örneklerinden biridir. Toledo şeh­rinde kilise, cami ve havralar bulunmakta, bu dinlerin mensupları özellikle felsefe ve bilim alanlarında fikir alışverişi yapmaktaydı. Yahudiler özellikle müslüman idaresindeki topraklarda büyük özgürlüklere sahiptiler. Ticaret, bilim, dil ve diplomasi konusundaki yetenekle­riyle temayüz eden yahudiler, müslümanlarla Vizigotlar arasındaki en önemli köprüydü. Arapça, pek çok yahudi düşünürün yazı diliydi. Mûsâ b. Meymûn (Moses Mai-monides) gibi ünlü yahudi ilâhiyatçıları, eserlerini önce Arapça, sonra İbrânîce kaleme almaktaydı.

Latince, ibrânîce, Arapça ve İspanyolca arasında­ki geçişkenlikler, pek çok alanda görülmekteydi. 1252 yılında ölen III. Ferdinand’m baş ucunda bu dört dilde yazılmış bir levha bulunmaktaydı. Ferdinand’m oğlu X. Alfonso, Toledo şehrinde Toledo Tercüme Okulu adıyla şöhret bulan bir girişime öncülük yapmış, burada Arap­ça’dan Latince’ye yapılan tercümeler, önce Ortaçağ daha sonra Rönesans düşüncesinin teşekkülünü doğrudan etkilemiştir.

Bu dönemde yapılan tercümeler hem klasik Yunan düşüncesine hem de İslâm felsefesine ait eserleri kap­samaktaydı. Ortaçağ boyunca Eflâtun ve Aristo gibi filozofların eserlerinin Yunanca asılları kaybolmuş ve sadece Arapça tercümeleri muhafaza edilebilmiş­ti. Avrupalılar’m Yunan bilim ve felsefesini yeniden keşfetmesi, Arapça’dan yapılan bu Latince tercümeler sayesinde olmuştur. XII ve XIII. yüzyıllarda Fârâbî, îbn Sînâ, îbn Rüşd ve İbn Bâcce gibi müslüman filozofların eserleri yaygın bir şekilde bilinmekte, tartışılmakta ve okutulmaktaydı. Kendisi de İspanyalı olan İbn Rüşd’ün Avrupa üzerindeki etkisi son derece derin olmuş ve “Latin İbn Rüşdcülüğü” adı verilen felsefî bir akımın doğmasına ve daha sonra Katolik kilisesi tarafından yasaklanmasına sebep olmuştur. Bu dönemde yapılan tercümeler, Avrupa’da yeni fikir akımlarının ortaya çık­masını sağlamış, felsefi ve teolojik tartışmaları yeni bir seviyeye taşımıştır. Bu tercümelerin etkisini mercek altına yatıran C. H. Haskins, bu dönemi “XII. yüzyıl Rönesansı” olarak tanımlar.3

Endülüs’te yapılan tercümelerin Ortaçağ hıristiyan dünyası üzerindeki etkisi, daha önce kısaca işaret etti­ğimiz bir paradoksu anlamamızı da kolaylaştırabilir. Dinî ve yer yer siyasî argümanlara dayanarak Islâm’ı bir rakip ve hasım olarak reddeden Ortaçağ Avrupası, İslâm düşüncesi ve kültürünü büyük bir miras ve entelektüel meydan okuma olarak kabul edecektir. İbn Rüşdcülüğün papalık tarafından heretik bir düşünce okulu olarak ilân edilmesi, bu gerçeği değiştirmiyor; çünkü İslâm düşüncesinin etkisi başka alanlarda ve farklı biçimlerde devam edecektir. Özellikle skolastik düşünürlerin Eflâtun ve Aristo’nun felsefi birikimiyle hesaplaşma çabası, daha önce müslüman düşünürlerin inşa etmeye çalıştığı sentezler, formüller ve argümanlar aracılığıyla hayatiyet bulacaktır. Ortaçağ’daki yahudi, hıristiyan ve müslüman düşünürlerin temel kaygısı, tek tanrı inancına ve yaratma fikrine dayalı İbrâhimî dinler geleneğine uygun bir felsefi-metafizik sistem kurmaktı. Çünkü akim yakîn ile kabul ettiği bir inanç,inananlar açısından aynı zamanda kalbin itminan bul­ması anlamına geliyordu. Ortaçağ düşüncesinin bu konuda başarılı olup olmadığı ayrı bir tartışma konu­su. Fakat müslüman kelâmcı ve filozofların bu alan­daki katkılarını ne hıristiyan ne de yahudi Avrupalı düşünürlerin göz ardı etmesi mümkündü. Bu etkinin boyutlarını klasik hıristiyan teolojisinin kurucusu St. Thomas Aquinas’ın (ö. 1274) dışında Roger Bacon ve Albertus Magnus (ö. 1280) gibi önemli filozofların ve İbn Rüşd un Avrupa’daki en sadık takipçisi olan Siger de Brabant’m (ö. 1294) ve hatta müslümanlara karşı misyonerlik çağrılarıyla tanınan Ramón Lull’ın (ö. 1316) eserlerinde görüyoruz. Endülüs, bu etkileşimin en önemli duraklarından biriydi.

Endülüs dönemini ele alırken, üç farklı grubu temsil eden üç kelimenin günümüze kadar geldiğini hatırlat­makta yarar var. Bunlar “Morisko, Müdehar, Mozarap” kelimeleri. “Morisko”, “Moor” kelimesinden bozma olup “Moritanya’dan gelenler” anlamında Kuzey Afri­ka’dan Güney Ispanya’ya göç eden müslüman Araplar ve Berberîler için kullanılmaktaydı. Müslümanların ve yahudilerin Güney Avrupa’dan zorla çıkartıldığı 1492 yılından sonra Ispanya’da kalan müslümanlara genel olarak Morisko adı verilmekteydi. Müdehar (Mudejar), IX ve X. yüzyıllardan itibaren Güney Avrupa’da hıristi- yan krallıkların yönetimi altında yaşayan müslümanlara verilen addır. Son olarak Mozarap kelimesi, Arap-İslâm kültürünün etkisi altında kalan Avrupalılar’ı ifade eder. Mozarap, Arapça “müsta‘rib” yani Araplaşmış kelime­sinden İspanyolca’ya geçmiş bir kelime. Anlamı, bizim bugün kullandığımız “Batılılaşmış” (müstağreb) kelime­sinin tersinden anlamına ne kadar da yakın!

1492 yılı İslam ve Avrupa tarihinin önemli ve trajik kesişme noktalarından biridir. Bu tarihte Ispanya’da yaşayan müslümanlar ve yahudiler, Avrupa’dan kovuldular.İspanyol Kralı Ferdinand ve Kraliçe Isabella’nın orduları “reconquista” olarak bilinen Güney Avrupa’nın “yeni» den fethi” harekâtını tamamladığında, sadece İslâm’ın Avrupa’daki tarihi sona ermedi. Aynı zamanda Avrupa tarihinin gördüğü en kapsamlı bir arada yaşama tecrübesi olan “convivencia” da trajik bir şekilde tarihe gömüldü.Endülüslü müslümanların ve yahudilerin bu ortak kaderi XIII. yüzyılın ortalarından itibaren giderek kötüleşmeye başladı. 1215 yılında toplanan Lateran Konsili, yahudileri toplumdan ayrıştırmak için onlara “rota” adı verilen san bir işaretin takılmasını zorunlu kılmıştı.

Yahudilerin kolektif olarak pek çok suç işlediğine inanılıyordu: Yüksek faizle borç para vermek, veba gibi hastalıkları yaymak için su kuyularım zehirlemek, hıristiyan çocuklarını öldür­mek ve kanlarını “easterda” dedikleri ekmeklere katmak, ev sahiplerinin mallarını çalmak ve talan etmek.5 Her ne kadar bu antisemitik tavır Hıristiyanlığın kuruluş yıllarına geri gidiyorsa da, XIII ve XIV. yüzyıllarda Iber yarımadasında sistematik bir dışlama politikasına dönüş­müş ve yahudilerle müslümanları aynı kaderi paylaşmaya itmişti. Böylece yahudi, müslüman ve hıristiyanların beş yüzyıldan fazla süren ortak bir medeniyet inşa etme çabası, “reconquista” ile sona erdi. Avrupa’nın çok dinli ve çok kültürlü bir medeniyet havzası olma şansını bu tarihte yitirdiğini söylersek abartmış olmayız.

Fakat her şey 1492 yılında birden son bulmadı. Güney İspanya’da yoğunlaşan müslümanların var olma müca­delesi, 1609 yılma kadar devam etti. Endülüslü müslümanlar, 1492 yılında üç tercihle karşı karşıyaydılar.

Hicret, cebren Hıristiyanlığa geçme ve ölüm. Bu alter­natiflerin hepsi, 1609 yılma kadar çeşitli biçimlerde gerçekleşti. Başarabilenler, bütün varlıklarını geride bırakarak aralarında Fas, Cezayir, Tunus, İstanbul ve Fransa olmak üzere çeşitli bölgelere göç ettiler. 1568 yılının sonunda büyük bir hazırlık döneminden sonra başlatılan isyan, bir yıldan fazla sürdü; ama 1570 yılında kanlı bir şekilde bastırıldı. 1609 ile 1614 yılları arasında sadece Tunus ve Cezayir’e 100.000 civarında Morisko’nun hicret ettiği tahmin ediliyor. Fakat İspanyol yöneticiler, yarım milyonu aşan müslüman nüfusun Güney Avrupa’yı bir anda boşaltmasının ekonomik ve dinî maliyetini sınırlamak için, göçü alabildiğine zorlaş­tırdılar. Göç eden müslüman ailelerin önemli bir kısmı, göç yollarında haydutların saldırısına uğradı ve yok oldu. 1492’den sonra yüzyıllardır yaşadıkları topraklarda kal­maya karar veren müslümanların iki alternatifi vardı: Direnmek yahut din değiştirmek. Bu müslümanlar, tarihe “Morisko” adıyla geçtiler ve Islâm tarihinin en uzun ve zorlu varoluş mücadelelerinden birini verdiler.6

Moriskolar’ın ilk olarak 1496 yılında Gırnata Kadısı Îbnü’l-Ezrâk’ı Memlûk sultanına elçi olarak gönderdik­lerini ve yardım talebinde bulunduklarını biliyoruz. 1517 yılında, yani Gımatalı elçinin Mısır’a gelişinden yaklaşık yirmi yıl sonra Memlûk Devleti’nin yıkıldığını hesa­ba katarsak, Memlükler’in, bütün sempati ve yardım niyetlerine rağmen, niçin bu talebe olumlu cevap vere­mediklerini anlamamız nispeten kolay hale gelir. İlginç olan, Moriskolar’ın Mısır’a elçi gönderdiğini haber alan İspanyol Krallığı’nın da, Memlükler’le olan ilişkilerini tehlikeye atmamak için Peter Martyr adında Katolik bir elçiyi Mısır’a göndermesidir. Martyr, İspanya’daki hadiseleri kendi zaviyesinden izah eder ve Morisko ların “kendi iradeleriyle hıristiyan olduklarını” ve “isyan edip anarşi yaratanların uygun bir şekilde cezalandırdığını” söyler. Dahası Martyr, İspanya Krallığının ve müttefiklerinin o dönemde Akdeniz’de sağladığı askerî üstünlüğe atıfta bulunur ve zımnen Memlûk sultanım tehdit eder. Memlükler’in Moriskolar’m taleplerine olumsuz cevap vermelerinde bu izahat ve tehditlerin rolü neydi? Bu soruya tatmin edici bir cevap vermek zor. Fakat Moriskolar açısından sebepten ziyade sonuç önemliydi: XVI. yüzyılın başında Moriskolar Mısır’dan artık umutlarım keserler.

Aynı dönemde Moriskolar’ın, İstanbul’a da pek çok elçi gönderdiklerini biliyoruz. Ashnda Moriskolar’ın “dârülislâm”dan ilk yardım talepleri, 1487 yılma geri gider. Gımata’nın İspanyol ordularına kaybedilmesinden beş yıl önce Sultan Bayezid’in huzuruna çıkan ilk Morisko elçisi İspanya’daki müslüman tebaanın yaşadığı zorluk ve sıkıntıları sultana arzeder. İstanbul ile Moriskolar arasındaki elçi ve mektup alışverişi, Kanûnî Sultan Süley­man dönemi de dahil olmak üzere, XVII. yüzyılın başına kadar devam eder. 1492’den sonra İstanbul’a gelen Moris­kolar, Memlükler’e gönderilen Peter Martyr’in iddiala­rına cevap verirler. “Bizim bilerek ve isteyerek dinimiz­den vazgeçip hıristiyan olduğumuzu söylüyorlar” der elçi. “Allah’a yemin olsun ki biz dinimizden dönmedik; söylediğimiz şeyleri, ölüm korkusundan söyledik. Hz. Peygamber bizim peygamberimiz, dini bizim dinimiz­dir.”7 Morisko elçisi son çare olarak sultandan, daha önce örneğine rastlanmamış bir talepte bulunur ve İspanyol Krallığı üzerinde diplomatik baskı oluştur­mak için, kendilerine yapılan muamelenin aynısının Osmanlı idaresindeki hıristiyanlara uygulanmasını ister.Ümit edilen, hıristiyanlar üzerindeki baskının İspanya kralını harekete geçirmesi ve böylece zecrî politikaların terkedilmesidir. Fakat bu çaba da bir sonuç vermez. Zira Osmanlı millet sistemi ve zimmî hukuku, böyle bir uygulamaya imkân tanımıyordu. Dahası Osmanlılar Akdeniz’de hâkim bir güç olabilmek için bir yüzyıl daha beklemek zorundaydılar. Neticede Moriskolar “dârülislâm”dan gelecek yardımdan ümitlerini keserler.

Bu dönemin en kayda değer hadiselerinden biri, Oran fetvası olarak ün salan ve Cezayirli Mâliki fakih Ubey- dullah Ahmed el-Mağrâvfnin Moriskolar hakkındaki yaklaşımıdır. Din değiştirme tehdidiyle karşı karşıya bulunan Moriskolar, Oran müftüsüne, içinde bulun­dukları şartlarda dinen ne yapmaları gerektiğini sorar­lar. Mağrâvfnin 1504 yılı içindeki cevabî fetvası hem Endülüs tarihi hem de fıkıh tarihi açısından ilginç bir metindir. Dinî inanç ve ibadetlerini yerine getiremeyen müslümanların “dârülharp” olarak tanımlanan bölge­lerden, dinlerini özgürce yaşayabilecekleri “dârülislâm”a hicret etmeleri gerektiği, fukahaca umumiyetle tercih edilen görüştür. Moriskolar’dan önce Aragon, Kastilya, Valensiya ve Sicilya gibi şehirlerde hıristiyan idaresi altında yaşayan ve Müdehar olarak bilinen Arap-İspanyol müslümanlara, bazı fakihlerin menfi gözle baktıkla­rını biliyoruz.8 Geniş ve özgür “dârülislâm” toprakları dururken, hıristiyan idaresinde ikinci sınıf vatandaş olarak yaşamanın ve gayrimüslim idaresine boyun eğme­nin nasıl bir izahı olabilirdi?

Mamafih bu geleneğin hilafına, el-Magravi Moriskolara, hicret edememeleri halinde, takiyye yapmalarını tavsiye eder. Buna göre Moriskolar zahirde Hıristiyan İnancını kabul edebilir, “putlar” yani Hıristiyan İmajları önünde eğilebilir, namazlarını gizlice kılabilir; zaruret halinde abdestlerini, sadece kıble tarafına bakarak alabilir; haram olduğunu kalben teslim ettikleri müddetçe domuz eti yiyebilir, şarap İçebilir; geliri fakirlere dağıtılmak şartıyla faiz alabilirler. Aynı şekilde ölüme zorlanmaları halinde, dinlerini açıkça yani kavlen reddedebilirler fakat kalben bu İkrarı derhal reddetmeleri gerekir. Son olarak –ki bu Oran fetvasının en ilginç kısımlarından biri- Hz. Peygamber’e açıkça sövmeye zorlanmaları halinde, Moriskolar “Muhammed” yerine “Memed” ismini kullanmalıdırlar. Zira “Memed” (ya da Latincedeki yaygın yazılışıyla “Mahomet”), İsmen Hz. Peygamber’e değil, “Memed” adında birine atıfta bulunmuş olur ki bu bir Müslümanın Peygamberine açıkça küfretmekten kurtaran bir çözümdür.

Oran fetvası, Güney ispanya ya ulaşınca ne oldu? Moriskolar fetvayı nasıl karşıladılar? Talayye yapmayı hemen kabul ettiler mi? Aralarında ne tür tartışmalar okhı? Talayye yapmaya başladıklarında neler hissettiler? Çevrelerindeki hristiyanların ve yöneticileri inandırabildiler mi?Kendilerine has ne tür takıyye stratejileri geliştirdi­ler? Bu soruların cevabı henüz yeterince bilinmiyor. Fakat tarihini bildiğimiz birkaç neticeden bahsetmek mümkün. Öncelikle talayye izninin, Moriskoların kamu alanındaki hayatlarını kolaylaştırmış olduğunu söyleyebiliriz. Zahirde Hıristiyan, gerçekte (ve evinde) müslüman olan Moriskoların hayatta kalabilmek ve ailelerini korumak için bu ruhsatı yaygm bir şekilde kullanmış olmaları çok tabii.

Takıyye stratejisinin hıristiyan din adamlarını ikna etmediği anlaşılıyor. XVL yüzyılın ortalarından itibaren, İspanya daki hıristiyan teologlar arasında Moriskolar’ın vaftiz edilip Hıristiyanlığı zâhiren benimsemelerine rağ­men, gerçekten hıristiyan olup olmadıkları konusunda ciddi tartışmaların başladığını görüyoruz. Temel teolojik soru şuydu: Vaftiz edildiği halde bir insan gizlice başka bir dine -İslâm’a yahut Yahudiliğe- mensup olabilir mi? Böyle bir kişinin Hıristiyanlığı makbul müdür? Bu soru­ya olumsuz cevap verenlerin tartışmaya hâkim olduk­larını söylemek mümkün. Zira 1609 yılına gelindiğinde, İspanyol kardinali bütün Moriskolar’ın “şüpheli bir grup” olarak öldürülmesi yahut Ispanya’dan sürülmesi için son fetvasını verir. Moriskolar’ın Avrupa’daki fiilî varlığı da aynı yıl resmî olarak sona erer.9

Moriskolar’ın 1609 fermanından sonra bir topluluk olarak gittikçe zayıfladıklarını ve dinî-kültürel mânada asimile olduklarını görüyoruz. Zira evlerin alt katların­da, çatı aralarında, Arapça harflerle fakat Romanca ve İspanyolca olarak yazılmış, birkaç ilmihal ve tarih kita­bından ibaret de olsa, varlığını sürdüren İslâm, birkaç nesil sonra bütünüyle ortadan kalkacaktır. Bu tür eser­leri “literatura aljamiada” ya da kısaca “aljamia” başlığı altında topluyoruz. Bu literatürün son örneği, Segovia Müftüsü İsa de Gebir’in kaleme aldığı Breviario Sunni ya da Kitab Segoviano olarak bilinen ilmihal kitabıdır.

Burada sözü bir Morisko’ya bırakalım ve bu hazin tarihin bazı kesitlerini ondan dinleyelim. Aşağıdaki metin Mancebo de Arevalo adlı bir İspanyol müslümana ait. Yazarımız, ziyaret ettiği bir hanımefendinin tavsi­yesi üzerine Gırnatalı aristokrat bir müslümanın ziyare­tine gider. Hesapta olmayan bu ziyaret -zira yazarımız hac hazırlıkları yapmaktadır- yaklaşık iki ay sürer. Bu süre zarfında Mancebo ile Gırnatalı ev sahibi arasında pek çok konuşma geçer. Beraber okuyalım:

“Bayramı kutlamak için gittiğim Granada’da, Zilhicce ayının başında, veda etmek için (hanım) Mora de Ubeda’nın yanına gittim. Bana dedi ki: “Şimdi bize veda ediyorsun; birbirimizi bir daha haşir gününe kadar göremeyeceğiz. O yüzden bu levhayı [muhtemelen Kur’an-ı Kerim’i kastediyor] al ve onu kalbinde muhafaza et çünkü onu bereketli kılan ve Muhammed’e (selam ve salavat O’nun üzerine olsun) veren Cebrail’dir. Eğer Allah’ın İzniyle Mekke’ye varırsan, orada Peygamber Efendimizin kabrinde benim İçin dua et [Burada yer olarak Kâbe’nin mi yoksa şehir olarak Medine’nin mi kastedildiği açık değil].Burada son günlerini geçirdiğini biliyorum ama senden bir ricam var: Gidip Yüce Beneği ziyaret et, zira kendisi sıra-dışı bir insandır. Benegas, Ali Sarmiento gibi bir dil uzmanı değildir ama büyük bir Arap âlimidir (bu, etnik kimlikten ziyade, şahsın dinî ilimlerdeki bilgisine bir atıf olsa gerek). Onun ziyaretine o kadar çok insan gider ki şaşırırsın. Hayal kırıklığına uğramayacağın­dan emin olabilirsin; tersine sana söylediğimden daha fazlasını göreceksin. Kendisi Gırnatanın dışında Cuesta de la Higuera’da yaşar ve orada Vega civarında muhteşem bir çiftliği var. Ona benim selâmlarımı ilet; zira o hem bor dost hem de akrabamızdır.

Orada daha fazla vakit geçirmeyi düşünmediğim halde. Mora’nın dediğini yaptım. Zilhicce ayırım son günü, yüce Benegas’ın evine vardım. Beni ancak asil bir insandan beklenecek şekilde karşıladı. Karşılıklı selâm alışveri­şinde bulunduk. Üçüncü gün, bana bir Kur’an verdi ve Kurandan iki cüz okuttu. Cüzleri bitirince Kur’an’ı aldı ve bana şöyle dedi: “Yüce Mevlâ seni muhafaza etsin ve seni felâha ulaştırsın.” Fakat benim hatalarımı düzeltmekten de geri durmadı; zira (Kur’an tilâveti konusunda) çok disiplinli idi. Ben de bu tashihleri memnuniyetle kabul ettim. Birkaç gün sonra, birbirimizi biraz daha yakın­dan tanıyınca, bir cuma günü beni çiftliğine götürdü Küçük bir derenin kenarına oturduk ve bana şöyle dedi:

“Evlâdım, senin Gırnata’da olup bitenlerden haberdar olmadığını biliyorum. Şimdi bazı şeyleri hatırlayıp sana anlatırsam, şaşırma. Bunlar her saniye benim yüreğimde yankılanıp duruyor. Olanların sancısını kalbimde his­setmediğim tek bir an, tek bir saat yok. Ben yahudilerin Timola sini, putperestlerin Faraida’sını ve yıkım ve acıyla dolu daha başka hikâyeleri okudum. Bunların hepsi çok ağırdı ve herkes kendi kaybı için göz yaşı döktü. Fakat benim kanaatime göre Gırnata’nın evlâtlarının çektiği acılar için kimse göz yaşı dökmedi. Söylediklerimden şüphen olmasın; zira ben onlardan biriyim ve olanların şahidiyim. Evli yahut bekâr, asil müslüman kadınların aşağılandığını ve 300’den fazla bâkirenin pazarda açık arttırma ile satıldığını bizzat gözlerimle gördüm.10 Sana daha fazlasını söylemek istemiyorum çünkü yüreğim dayanmıyor. Dinlerini kurtarmak için mücadele ederken üç oğlumu, iki kızımı ve eşimi kaybettim. Hayatta kalan kızım, benim tek tesellim. O zaman bu kızım dört aylıktı. İşte ailemi böyle kaybettim. Her şey Allah’ın iradesiyle olur. Allah beni affetsin.

Evlâdım, ben geçmişe ağlamıyorum; zira artık geriye dönüş yok. Ben asıl bundan sonrası için ağlıyorum; tabii eğer sana hayatını bağışlarlar da İspanya yarımadasında olanları görebilirsen. Kur’an’ın yüzü suyu hürmetine duam o ki, bu sözlerim boşa çıksın. Hiçbiri benim tahmin ettiğim gibi olmasın. Buna rağmen, dinimiz öylesine zayıflayacak ki insanlar “Müezzinin sesine ne oldu? diye soracaklar. Atalarımızın dini nereye gitti diyecekler. Kalbinde acıma hissi olan insanlar için bu o kadar ağır ve acımasız bir şey ki… Beni en çok endişelendiren şey, bir gün müslümanlar, hıristiyanlardan ayırt edilemez hale gelecekler; onlar gibi giyinecekler ve onların yediklerinden içtinap etmeyecekler. Allah’tan niyazım o ki (müslümanlar) en azından (hıristiyanların) yaptıklarını yapmasınlar ve onların dinlerini kalplerine taşımasınlar…

Bütün bunları hadiselerden çok etkilendiğim için söylediğimi düşünebilirsin. Cenab-ı Hak, sonsuz rahmet ve sevgisi İle bu söylediklerimi gerçek olmaktan uzak tutsun Zira böylesi bir acıyı bilmek istemem. Eğer İsrailoğulları gözyaşı döktü diyorsak, bizim de gözyaşı dökmemiz büyük bir mesele midir? Fakat eğer biz bu kadar kısa bir sürede ayaklarımızı yere sağlam basamıyorsak, gelecek nesiller ne yapacak? Eğer babalar dinlerini İhmal ederlerse, torunlar o dini tekrar nasıl yükseltebilirler? Eğer fetihler sultanı İmanını muhafaza etmezse, onun haleflerinden ne beklenir? Sana diyorum, evladım, bizim çöküşümüz devam edecek. Yüce Mevla rahmetini bize yöneltsin ve bizi İlahi bereketiyle korusun.”

Akşam namazının vakti gelmemiş olsa, [Benegas] konuşmaya devam edecekti. Onun yanında İki ay kaldım. Yemin ederim bu iki ay bana iki saat gibi geldi, Zira hiç kimse onun kadar İnce bir anlayışına sahip değildi. Zaman zaman beni azarlaması yahut emirler vermesi dışında, söylediklerine yahut yaptıklarına karşı hiçbir itirazım olmadı. Kur’an ve Arapça ve İbranice tefsirleri [İbranice tefsirlerle ne kastedildiği açık değil] onun kadar İyi okuyup açıklayan başka birini görmedim. Sesi de mükemmeldi. Kızı İse biraz farklıydı. Çok eğitimliydi, hafız-ı Kur’an’dı ve muttaki bir hayatı vardı. Böylesi pür bir alicenaplığı görmek, büyük bir teselli İdi. Bu baba ve kıza veda ettiğimde, İki taraf da gözyaşlarını tutamadı. Kızı bana bir yüzük, babası da küçük bir mücevher verdi ve şöyle dedi: “Evladım, sana başka hediyeler vermek İsterdim fakat varlığımız artık tükeniyor. Bu mücevheri al. Ağırlığı 10 bin Maravedi’dir. 100 bin Maravedi de olsa, onu yine sana verirdim.” 10

Endülüs’ün hazin sonu,Xıx yüzyıl düşüncesinde geniş yankı uyandırmıştır.Özellikle Osmanlı aydın ve yazarların Endülüs konusunda geniş literatür ürettiklerini görüyoruz.Bunlar arasında en kapsamlı olanı <Ziya Paşa’nın beş ciltlik Endülüs Tarihi’dir.Abdulhak Hamid,Endülüs hakkında beş tiyatro eseri kaleme alır.Şemsettin Sami,Muallim Naci,Samipaşazade Sezai,Halide Edip Adıvar,Şemsettin Günaltay,Yahya Kemal ve Sezai Karakoç gibi Türk düşüncesinin önde gelen kalemleri,Endülüs hakkında ya müstakil eserler kaleme aldılar ya da eserlerinde Endülüs’e geniş yer verdiler.Bu sınırlı örnekler bile Endülüs’ün muhayyilemizde yaşamaya devam edeceğini açıkça gösteriyor.

İslam ve Batı – İbrahim Kalın

İsam yay.