Soru 58: Günümüzde özellikle hadîsler hakkında şüphe saçmanın bir yolu da Ebû Hureyre aleyhinde bir iftiradan geçiyor. Söz konusu bu iftiraları açıklar mısınız?

Ebû Hureyre hakkında gerçekten pek çok iddia ve iftira hem geçmişte hem de günümüzde ortaya atılmıştır, atılmaktadır. Onları madde madde şöyle sıralayabiliriz:

a. Adı,ve nesebinin belirsizliği: Ebû Hureyre’nin Müslüman olmadan önceki adı üzerinde bir belirsizlik olduğu doğrudur. Müslüman olduktan sonra da Abdullah veya Abdurrahman b. Sahr olarak ismini değiştirildiği rivâyet edilmektedir. Bu durum, Ebû Hureyre’nin mechûl olduğu, kim olduğunun bilinmediği anlamında yorumlanmaktadır. Oysa Ebû Hureyre diye meşhûr olmuştur. Künyesiyle meşhûr olan birinin asıl isminin ihmal edilmiş olmasının veya ismi üzerinde ihtilâf edilmesinin hiçbir zararı yoktur. Künyesiyle meşhûr olan sadece Ebû Hureyre de değildir. Ebû Bekir, Ebû Ubeyde, Ebû Dücâne ve Ebû’d-Derdâ da böyledir. Meselâ Ebû’d-Derdâ’nın baba ismi üzerinde deihtilâf edilmiştir. Buna rağmen bu sahâbilerin değerinden bir şey yitirdiklerinden hiç kimse bahsetmemiştir. (Osman Güner, Ebû Hureyre’ye Yönelik Eleştiriler, s. 41; Mehmet Efendioğlu, Sahâbeye Yöneltilen Tenkitler, s. 198)

b. Kedi sevmesinden dolayı hadîs uydurması: Ebû Hureyre, bir kadının, hapsedip doyurmadığı bir kedinin zayıf düşerek ölmesi sebebiyle cehenneme girdiğine dair bir hadîs nakletmiş- tir. (Buhârî, Enbiyâ, 54; Müslim, Birr, 135) İddiaya göre Ebû Hureyre kedileri çok sevdiği için bu hadîsi uydurmuştur. Oysa Ebû Hureyre’den başka Esmâ bt. Ebi Bekir ve Abdullah b. Ömer de bu hadîsi nakletmiştir. (Müslim, Birr, 133, 134) Şimdi bu sahâbilerin de kedileri mi vardı ki, bu hadîsi uydurdular?! (Mehmet Efendioğlu, Sahâbeye Yöneltilen Tenkitler, s. 199)

c. Karnını doyurmak için kapılarda dolaşan bir tufeyli olduğu: Ebû Hureyre, karın tokluğuna Hz. Peygamber’in yanında kalmış ve onun suffe ashâbından olmuştur. Karın tokluğuna Hz. Peygamber’le birlikte olmasını oburluk ve yemek düşkünlüğü olarak değerlendirenler vardır. Bunun için onun şeyhu’l- madire olduğu iddia edilmiştir. Bir kere şu ifade edilmelidir ki, Ebû Hureyre, fakir biridir, yer yer açlıktan dolayı baygınlık geçirdiği de olmuştur. Böyle birinin oburluğundan nasıl bahsedilebilir?! Diğer taraftan onun karın tokluğuna Hz. Peygamber’le birlikte olmasını iddia edenlerin şu nüansa dikkat etmeleri gerekir: Rivâyete göre Hz. Peygamber bir ganimet taksimi sırasında onun taksimata kayıtsız kaldığını görünce ona “Sahâbenin istediği bu ganimetten sen de istemez misin?” diye sorunca o buna, “Benim senden istediğim tek şey var, o da Allah’ın sana öğrettiği ilimden bana da öğretmendir” diye karşılık vermiştir. (İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, IV, 139) Ebû Hureyre’nin bu tavrı gösteriyor ki, dünya malına karşı bir meyli yoktur, ayrıca Peygamberle karın tokluğuna birlikte olmayı, diğer sahâbilerin ulaşamadıkları, yalnızca kendisinin ulaştığı bir meziyet olarak görmektedir. (Osman Güner, Ebû Hureyre’ye Yönelik Eleştiriler, s. 54) Ebû Hureyre kendi ifadesiyle “Muhâcir kardeşlerimiz çarşılarda alışverişle; ensâr kardeşlerimiz de ticaretle meşgul olurken Ebû Hureyre karın tokluğuna Resûlullah’tan ayrılmazdı da onların hazır bulunmadıkları meclislerde hazır bulunur, onların belleyemedikle- rini bellerdi.” (Buhârî, İlim, 43)

Şeyhu’l-madire meselesine gelince olayın aslı şudur: Madire, ekşimiş sütten yapılan bir çorba çeşididir. Söylentiye göre Ebû Hureyre çorbayı çok sevdiği için ona Şeyhu’l-madire denmiştir. Ebû Reyye ve Şî’a’dan bazı simalar onu böyle isimlendirmiş; bununla midesine olan düşkünlüğünü, bir çorba için yapmayacağı şey olmayacağım, dolayısıyla adaletine güvenilemeyeceğini kastetmişlerdir. Ebû Hureyre’nin Şeyhu’l-madire olarak isimlendiril- mesine de kaynak olarak Seâlİbî’nin (ö. 429) Simarul kulûb adlı eserine atıf yapmışlardır. Seâlibî, burada Ebû Hureyre’nin madi- reyi çok sevdiğini, yemeği Muâviye’nin sofrasında yiyip namazı Hz. Ali’nin arkasında kıldığını haber vermekte; bunun sebebini soranlara da Muâviye’nin sofrasında madirenin daha yağlı, Hz. Ali’nin arkasında namazın daha faziletli olduğunu gerekçe olarak söylemektedir.

Bu rivayetin asılsız olduğu her haliyle ortadadır. Bu rivâyetin sahabeye uzanan sağlam bir senedi olmadığı gibi başka güvenilir kaynakta nakledildiği de bilinmemektedir. Nihayetinde Seâlibî, dilci ve edebiyatçıdır. Bir tek onun nakline dayanıp sahâbeyi töhmet altında bırakmak akıl kârı değildir. Ebû Hureyre künyesiyle meşhûr olmuş, ancak madireye düşkünlüğünün anlatıldığı kadar şöhret bulduğu da söylenemez. Ayrıca bazı tarihî gerçekler de bu iddiayı çürütür. Ebû Hureyre bazı geçici görevler dışında Medine’de kalmıştır. Muâviye, Hz. Ömer’den sonra Şam’a yerleşmiştir. Hz. Ali Cemel olayına kadar Medine’de, ondan sonra Kufe’de kalmıştır. Bu durum, üç sahâbinin bir yerde madire yiyip diğer tarafta namaz kılmaya elverişli bir zamanda ve mekânda bir arada bulunamayacaklarını gösterir. En kuvvetli ihtimal Sıffîn savaşı esnasında orduların savaş halinde bulunduğu bir sırada Muâviye’nin sofrasında madire yiyip, karşı cepheye geçerek Hz. Ali’nin arkasında namaz kılabileceğidir. Ancak tarihen bilinmektedir ki, Ebû Hureyre Sıffîn savaşına katılmamış, tarafsız kalmıştır. (Mehmet Efen- dioğlu, Sahabeye Yöneltilen Tenkitler, s. 225)

d. Geç Müslüman olması: Geç Müslüman olmak adaleti zedeleyen bir unsur değildir. Önemli olan Hz. Peygamber’e iman etmek ve o imanla ölebilmektir. Dolayısıyla bir an bile olsa Hz. Peygamber’i görüp Müslüman olan ve o imanla ölen sahâbidir. Ki böyle olan nice sahâbi vardır. Kaldı ki, Ebû Hureyre Hz. Peygamber’in yanında kendi ifadesiyle 3 yıl kalmıştır. Bu da herhalde -geç Müslüman olsa da- kısa bir zaman değildir. Humeyd b. Abdirrahman’dan rivayetle “Ebû Hureyre Hz. Peygamber’in yanında dört yıl kaldı” şeklinde bir bilgi de vardır. Ebû Hureyre’nin hicretin 7. senesi safer ayında Hayber’de Hz. Peygamber’le buluştuğu düşünülürse Hz. Peygamber’le beraberliğinin 50 ay sürdüğü söylenebilir. O zaman Ebû Hureyre’nin kendi ifadesini nasıl anlamak gerekir? Öyle anlaşılıyor ki, Ebû Hureyre’nin kendi sohbet sûresini 3 yıl olarak belirlemesi İbn Hacer’in de ifade ettiği gibi geçen 50 aylık süre içinde onun Hz. Peygamber’le ayrı kaldığı Bahreyn seferi, gazveler, hac ve umre ziyaretlerinde geçen süreler çıkartılarak yapılmış bir değerlendirme olmalıdır. (Osman Giiner, Ebû Hureyre’ye Yönelik Eleştiriler, s. 47) Esasen bu iddia ile, yani Ebû Hureyre’nin geç Müslüman olduğuyla erken Müslüman olanların fazla rivâyetİnin olmadığı, onun ise geç Müslüman olmasına rağmen çok rivâyetİnin olduğu, bunun da hadîslerinden şüphelenmeye yeter sebep teşkil ettiği ima edilmektedir. Biz çalışmamızda sahâbenin naklettiği hadîs sayısındaki farklılığın sebebiyle ilgili geniş malumat verdik. Oraya bakılmalıdır.

e. Hz. Ömer’in Ebû Hureyre’yi dövmesi: Şîîlerin ortaya attığı bu iddiaya dayanak olarak İbn Abdirabbih’in el-İkdu’l-ferîd adlı eseri gösterilmektedir. Bir kere sahâbe için bu eser kaynak niteliği taşımaz. Diğer taraftan eserde rivâyet senedsiz olarak nakledilmiştir ki, sıhhatini tespit etmek mümkün değildir. İşin ilginç tarafı İbn Abdirabbih, rivâyetin s’onunda Hz. Ömer’in Ebû Hureyre’yi yeniden göreve iade etmek istediğini, ancak onun bunu kabul etmediğini zikreder. Şîî müellifler, bu noktayı atlamışlardır. Zira Ebû Hureyre’nin adaleti zail olmuştur iddialarını çürütmektedir. (Mehmet Efendioğlu, Sahâbeye Yöneltilen Tenkitler, s. 203)

Dövmenin gerçekleştiği iddialarının dışında meseleyle alâkalı bazı rivayetler bulunmaktadır. Bir kere şunu ifade edelim ki, Hz. Ömer’in ayırım yapmaksızın bazı sahâbilere karşı genel olarak eleştirel tutum takındığı bilinmektedir. Ebû Hureyre de bu tutumdan payına düşeni almıştır. Ancak Ebû Hureyre’ye yöneltilmiş özel bir tenkid söz konusu değildir. Buna göre kaynaklarda Hz. Ömer’in başlangıçta Ebû Hureyre’den hadîs rivâyetini terketmesi istediği kaydedilmektedir. Ebû Zur’a’nın naklettiği rivayette Hz. Ömer, çok hadîs naklettiği için Ebû Hureyre’ye “Ya hadîs rivâyetini terk edersin ya da seni Devs’in dağlarına sürerim!” demiştir. Ebû Hureyre daha sonraki yaşantısında Hz. Ömer döneminden bahsederken “Eğer onun zamanında bu kadar hadîs rivâyet etseydim, kırbacıyla beni döverdi” veya “kafamı kırardı” ya da “Ömer vefat edinceye kadar Peygamber şöyle buyurdu, diyemezdik, kamçıdan korkardık” şeklinde itiraflarda bulunmuştur.

Genel olarak bu rivayetlerden Hz. Ömer’in hadîs rivâyetinde sıkı önlemler aldığını kabul edecek olursak, bundan en fazla etkilenenin Ebû Hureyre olacağı açıktır. Ancak Hz. Ömer, onun hadîs konusundaki hassasiyetini gördükten sonra rivâyetine izin verdiği de bilinen bir husustur. Ebû Hureyre şöyle anlatıyor: Bir gün Ömer benim naklettiğim bir hadîsi duymuş ve beni çağırmıştı. Yanına vardığımda bana dedi ki: “Falancanın yanında Peygamber’le birlikteyken sen de bizimle birlikte miydin?” Ben “Evet, senin bunu niçin sorduğunu da biliyorum.” dedim. “Niçin?” dedi. Ben, “O gün Peygamber ‘Kim benim adıma yalan söylerse cehennemdeki yerine hazırlansın!’ buyurmuştu.” dedim. Ömer bunun üzerine “Peki, o zaman, git, rivâyet et!” dedi.Bütün bunları birlikte düşündüğümüzde şunu ifade edebiliriz: Hz. Ömer, Ebû Hureyre’yi dövmemiştir, tekzib de etmemiştir. Çok hadîs rivâyet ettiği için özel olarak Ebû Hureyre’yi değil, bazı sahâbileri uyarmıştır. Esasen Hz. Ömer’in bu tavrı sadece Ebû Hureyre’ye yönelik değil, sahabeye yönelik genel bir tavırdır. (Osman Güner, Ebû Hureyre’ye Yönelik Eleştiriler, s. 79

f. Bahreyn valiliğinden azledilmesi: Hz. Ömer’in Ebû Hureyre’yi Bahreyn valiliğine atadığı bilinmektedir. Bu sırada Ebû Hureyre beytu’l-mâle el uzattığı için Hz. Ömer tarafından görevden alındığı yönünde bir iddia ortaya atılmıştır. Bu iddianın temelinde Hz. Ömer’in Bahreyn dönüşünde beraberinde getirdiği mallardan dolayı onu sorguladığına dair haberler yatmaktadır. Bilindiği gibi Hz. Ömer adalet ve halka zulüm konularında oldukça hassastır. Onun bu hassasiyetinden sadece Ebû Hureyre değil, tespit edilebildiği kadarıyla 19 görevli nasibini almıştır. Dolayısıyla bu durum, Ebû Hureyre’nin şahsına yöneltilmiş itham edici bir tavrın ötesinde yönetici olarak tayin ettiği kişilere karşı takındığı genel İdarî bir tavırdır. Kaynakların belirttiğine göre Ebû Hureyre böyle bir suçlamayla karşı karşıya kalmış, araştırma sonucu suçsuzluğu ispat edilmiştir. Onun içindir ki Hz. Ömer tekrar onu Bahreyn valiliğine atamak istemiş, ama Ebû Hureyre bunu kabul etmemiştir. (Osman Güner, Ebû Hureyre’ye Yö- nelik Eleştiriler, s. 83)

g. Yalancılıkla itham edilmesi: Hz. Ali’nin Ebû Hureyre’yi yalancılıkla itham ettiği de ileri sürülmüştür. Ancak güvenilir hiçbir kaynakta böyle bir bilgi mevcut değildir. Bu haber Şîî imamlardan İbn Ebi’l-Hadîd’in Şerhti Nehci’l-belâğa adlı eserinde Ebû Ca‘fer el-İskafî kanalıyla herhangi bir isnâd zikredilmek- sizin nakledilmiştir. el-İskafî, mezhebî tutuculuğu ağır basan ve güvenilir olmayan aşırı Şîî bir imamdır. Dolayısıyla söz konusu haber kayda değer bir haber değildir. (Osman Güner, Ebû Hureyre’ye Yönelik Eleştiriler, s. 97)

Soru 59: Hz. Ömer’in hadîsleri yazmaktan vazgeçtiği, onları dinde delil kabul etmediği ileri sürülmektedir. Bu iddia doğru mudur?

Önce olayın aslına bakalım: Hz. Ömer, sünnete ait bilgileri yazdırmayı ve bir araya toplamayı düşünmüş, bu fikrini sahâbilere açıklamış, tasviblerini almıştır. Ancak bir ay süren istihâre sonunda kararını: “Ben hadîsleri yazdırmayı istemiştim, hatırladım ki sizden önce bir millet, kitaplar yazmışlar ve onlara önem vermişler ve Allah’ın (kendilerine göndermiş olduğu) kitabını terketmişlerdi. Allah’a yemin ederim ki ben, Allah’ın kitabını bir başka şeyle örtemem, ona gölge dü şüremem” sözleriyle bildirmişti. (Hatîb el-Bağdâdî, Takyîdü’l-ilm, Dı- meşk, 1949, s. 49)

Bazı kesimler bu rivâyete dayanarak sünnetin dinde delil oluşunu inkâr etmiş; bazıları da bir ilke olarak dinde sünneti kabul etse de hadîsler söz konusu olduğunda önemsiz oluşlarına vurgu yapmışlardır. Zira esas olan Kur’ân’dır. Kur’ân’ın en büyük uyarısı “kitabın arkaya atılması” konusudur. Müslüman İsrâiloğullarını Yahudileştiren en büyük amil kitaplarını arkaya atarak hükümlerini reddetmeleridir. Hz. Peygamber de “benden bir şey yazmayın” diyerek ümmetin Yahudile- şerek Kitab’ı tahrif etmesinden korktuğunu ifade etmiştir. Yukarıdaki Hz. Ömer’in ifadesi de bu durumu teyid etmektedir.Sünnetin, delil oluşunu toptan İnkâr edenlerin bu tür delilleri kullanmalarını anlamak mümkündür. Ancak hadîsi ve sünneti delil kabul edenlerin yukarıdaki rivâyetleri alıp bütünüyle Kur’ân’a yönelmemiz gerektiği, hadîslere o kadar da gerek olmadığı şeklindeki imalarını anlamak mümkün değildir. Bu anlayışın varacağı sonuç Kur’ân’la amel edilmesi gerektiği, hadîslerle amel etmeye gerek olmadığıdır. Zaten Hz. Ömer de böyle düşünmüştür. Oysa Hz. Ömer’in vurgusunu iyi anlamak gerekir. Hz. Ömer’in hadîsle asla problemi olmamıştır. Onunla ilgili diğer rivâyetleri göz önünde bulundurduğumuzda mesele daha iyi anlaşılır. Burada pek çok olmasına rağmen iki örneğe dikkat çekmek istiyoruz:

a. Şa’bî’nin naklettiğine göre Hz. Ömer, Şureyh’i Küfe kadısı olarak tayin etmiş ve ona şöyle demiştir: “Ortaya çıkan bir meseleyi Allah’ın Kİtab’ından araştır, başkasına sorma! Allah’ın Kitab’ında yoksa Resûlü’nün sünnetinde araştır. Sünnette de yoksa re’yinle ictihâd et!” (İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, I, 848)

b. Hz. Ömer şöyle der: “Diyet akileye aittir. Kadın kocasının diyetinden hiçbir şeye vâris değildir.” Fakat Dahhâk b. Süfyân, Resûlullah’ın Eşyem ed-Dabbânî’nin karısını kocasının diyetine vâris kıldığını haber verince Hz. Ömer önceki görüşünden dönmüştür. (Ebû Dâvûd, Ferâiz, 18; Tirmizî, Diyât, 18)Görüldüğü gibi Hz. Ömer hadîsle amel etmektedir. Bir haber-i vâhid işitse bile kendi görüşünü terkedip ona uyabilmektedir. O halde Hz. Ömer’in hadîsle bu denli amel edişiyle hadîslerin yazılması karşısındaki tereddüdünü nasıl te’lif etmeli, nasıl anlamalıyız?Evvel emirde Hz. Ömer’in tereddüdü, görüldüğü üzere, sünnetin yazılması hususunda Hz. Peygamber’den gelen bir yasağa dayanmıyor. Böyle bir yasağa dayansaydi;a. Ashâbla istişare etmezdi.b. Ashâb İttifakla müsbet kanaat izhar etmez, ihtilâf ederdi.

c. Bir ay boyu istihâreye hacet görülmezdi.

d. Menfî olarak tecelli eden kararına gerekçe ve sebep olarak, söz konusu yasağı gösterirdi. Onun tereddüdü başka bir endişeden kaynaklanmıştır: O da Kur’ân’ın ihmale uğramasıdır. Ancak bu ihmal meselesi Kur’ân’ın yaşanmasıyla ilgili değildir. Yani Hz. Ömer Kur’ân’ın hükümlerini yaşamak istiyor da hadîslerle amel etmek istemiyor değildir. Kur’ân’ın ihmale uğraması, Kur’ân’la meşgul olamamak anlamındadır. Kur’ân’la meşgul olamamak da hükümleriyle, onu yaşamakla ilgili değil, onu muhafaza etmekle alâkalıdır. Bu noktanın altı çizilmelidir. Hz. Ömer’in endişesi Kur’ân’ı aslıyla muhafaza edebilme endişesidir. Bu konuda da Hz. Ömer ileri görüşlü olduğunu göstermiştir. Zira Hz. Ömer devrinde bu endişe son dedece makul ve yerinde bir endişedir. Henüz, Kur’ân tek nüshadır. Zaten onun zamanında kıraat farklılıklarının sebep olduğu sıkıntılar da yaşanmıştı. Geçmiş ümmetler himmetlerini kutsal kitaplarının muhafazasına tam olarak verememiştir. Aynı akıbeti bu ümmet yaşamamalıydı. Sünnetin derlenmesi, yazılması acil bir ihtiyaç değildi. Onu çok iyi anlayan, onu anlamada dersini bizzat Resûlullah (s.a.v.)’tan almış bulunan sahâbe nesli hayattadır. Sünneti herkes bilmektedir. Ayrıca şifahî olarak hadîslerin ta’lîm ve teallümü hususunda herkes iştiyaklı ve hırslıdır.

Hususî himmetler bu işi yürütmektedir. Yani hadîslerin ayrıca resmen yazdırılmasına ciddî bir ihtiyaç yoktur.Bir başka açıdan da şu söylenebilir: Hz. Ömer’in bu teşebbüsü, resmî bir teşebbüstür, yani resmî tedvîn işidir. Bu devir ise, bir yandan fütuhat, bir yandan da devletin teşkilatlandırılma ve müessese- leştirilme devridir. Meşguliyetlerinin bu kadar çok ve kesif olduğu bîr dönemde, çok fazla ihtiyaç duyulmayan bir meseleye el atmak, gerçekten mesaiyi dağıtacak ve daha mühim hususlara sarfedilme- si gereken himmeti azaltacaktı. Hz. Ömer’in dilinde bu, “Kur’ân’a olan himmetin azaltılması” şeklinde ifadesini bulmuştur. Dolayısıyla Kur’ân’ın aslî şekliyle muhafaza edilmesine azamî derecede gayret gösterilmeliydi.Ama ne var ki, bir müddet sonra, sünnetin yazılması işi de, olayların gelişmesiyle ciddî bir ihtiyaç hâlini alacak, o zaman mesele resmen gündeme getirilecekti. Nitekim Kur’ân’ın tedvini işi de şöyle olmuştu: Ridde harpleri sırasında birçok değerli hafızların şehid düşmesi, Kur’ân’ın kaybolabileceği endişesini doğurmuş ve Hz. Ebû Bekir zamanında iki kapak arasında bir kitap yani “Mushaf” hâline getirilmiş, bilâhare, kıraat ihtilâfları sonunda da tertip ve İmlâya müteveccih çalışmalarla hem bugünkü şekil verilmiş ve hem de çoğaltılmıştır. Rivâyetler böyle değerlendirilmezse Hz. Ömer’i yanlış anlamak ve rivâyetleri yanlış yorumlamak mümkündür.

Soru 60: Hz. Ebû Bekir’in kendi yazdığı hadîsleri yaktırdığı söyleniyor. Bu rivâyet doğru mudur?

Hadîslerin yazılması meselesinde tereddüdle ilgili ilk örnek, Hz. Ebû Bekir’den rivâyet edilmiştir. Bu rivâyet Hz. Âişe’den nakledilir: “Babam Resûlullah’tan 500 kadar hadîs yazmıştı. Bir gece hiç uyuya- madı ve yatakta döndü durdu. Bu duruma üzülerek: “Babacığım, sâna yapılan bir şikâyet veya ulaşan bir haber yüzünden mi uyuyama- dın?” dedim. Sabah olunca: “Kızım, yanındaki hadîsleri getir” dedi. Ben de getirdim. Ateş yaktırdı ve hepsini yaktı.” Sıhhati hususunda büyük muhaddis Zehebî ihtiyatı tercih etmiş ve buna “sahîh değil” demiştir. Dolayısıyla bu rivâyeti kabul etmek mümkün değildir. Sahîh olsa bile bunu -hadîsten şüphelenenlerin anladığı gibi değil- Hz. Ebû Bekir’in hadîslerin tespitinde çok hassas davrandığı, hadîste en ufak bir hata vaki olmasına gönlünün razı olmadığı şeklinde anlayabiliriz. Sahâbenin -özellikle Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Ali’nin- hadîs tespitinde diğer sahâbeyi töhmet altında bırakmayı kastetmeksizin ne kadar ihtiyatlı ve hassas davrandıkları tarihen bilinen bir husustur.

Soru 61: Hıristiyanken Müslüman olan Temim ed-Dârî adlı sahâbinin dine İsrâiliyyâtlar soktuğu iddia ediliyor. Buna da Cessâse hadîsi, Deccâl ve Nüzûl-i îsâ hadîsleri delil getiriliyor. Bu iddia doğru mudur?

Temîm’in hayatına kısa bir göz atıldığında şu hususları görürüz: Temim, zengin biri olup Hz. Peygamber’le bazı gazvelere katılmıştır. Hz. Ebû Bekir’in kız kardeşiyle evlenmiştir. İbadetlere karşı hassas bir sahâbİdir. Nafile ibadetlere özellikle teheccüde çok dikkat ederdi. Kur’ân’ın cem’inde görev almış, onu güzel okumakla ün salmıştır. Kur’ân’ı Kâ’be’de hatmeden yedi kişiden biri de Temîm’dir. Hz. Ömer zamanında terâvih kıldırmak üzere imam tayin edilmiştir. Hz. Peygamber’den sonra Medine’de ilk vaaz verenin Temîm olduğunda neredeyse ittifak vardır. Hz. Ömer de Temîm’e kıssa (yani vaaz ve irşâd) anlatması için izin vermiştir. Bir ara bazı sebeplerle Temîm’in yapacağı işten endişelense dahi, sonradan onu “insanların en hayırlısı” olarak tavsif etmiştir.Temîm’in Resûlullah’tan 18 hadîs naklettiği belirtilmektedir. Temîm’in rivâyetleri konusunda en Önemli nokta, kendisinden Hz. Peygamber’in Cessâse kıssasını nakletmesidir. Temîm’den İbn Ömer, Ebû Hureyre, İbn Abbâs, Enes b.,Mâlik gibi sahâbiler de rivâyette bulunmuştur.

Temîm’in naklettiği Cessâse olayına gelince bunu Fâtıma bt. Kays, Hz. Peygamber’den naklediyor. Şöyle ki;Peygamber (s.a.v.), minbere çıkıp gülümsedi ve şöyle konuştu: Temîm-i Dârî bana bir olayı aktardı da ben de sevindim ve onu size anlatmak istedim. Filistin halkından bazı kimseler deniz yolculuğunda gemiye binmişler, fırtınaya yakalanan gemi onları bir süre başıboş dolaştırıp sonunda deniz içerisindeki adalardan birine atmıştı. Bir de ne görsünler çok tüylü bir yaratık! “Sen kimsin?” dediler. “Ben Cessâse’yim.” diye cevap verir. “O halde bize bildiklerinden haber ver.” dediler. O da der ki: “Ben size bir şeyler haber verecek konumda da değilim ve sizden de hiçbir haber soracak değilim.” Kasabanın biraz ötesine geldik birde ne görelim! Zincire vurulmuş bir adam! Bu adam bize “Ayn-ı Zuğar”dan bana haber verin!” dedi. Biz de dopdolu ve su akmaya devam ediyor, dedik. “Taberiye gölünden bana ha-her verin!” dedi. Bizde sularla doludur, dedik. Sonra “Ürdün ve Filistin arasındaki Beysan hurmalıklarından bana haber verin, meyve verdi mi?” dedi. Biz de “evet”, dedik. “Bana son peygamberden haber verin, gönderildi mi?” dedi. Bizde “evet” dedik. “İnsanlar o peygambere karşı nasıl davranıyorlar?” dedi. Biz de “koşuyorlar âdeta” dedik. Bunun üzerine bir sıçrayışla sıçradı ki az kaldı zincirlerini koparıyordu. Biz de “Sen kimsin?” dedik. “Ben Deccâlim.” dedi. Taybe’den başka her yere girecektir. Taybe de Medîne’dir. (Müslim, Fiten, 119; Ebû Dâvûd, Melâhim, 15) Tirmizî hadîs hakkında şöyle der: Bu hadîs Katâde’nin Şa’bî’den rivâyeti olarak hasen-sahîh-garibdir. Pek çok kimse Şa’bî’den ve Fâtıma bt. Kays’tan bu hadîsi rivâyet etmişlerdir. (Tirmizî, Fiten, 66)Bu kıssadan dolayı Temîm’i yargılamak isabetli değildir. Bu kıssayı Hz. Peygamber anlatmış, ondan da başka sahâbiler rivâyette bulunmuştur.

Bu kıssayı Fâtıma’dan başka Ebû Hureyre, Âişe ve Câbir gibi sahâbiler de nakletmiştir. Dolayısıyla Fâtıma bu hadîsi nakletmekle teferrüd etmemiştir. Bu durumda kıssanın yalan olması mümkün değildir. Kıssa yalan olsaydı, Hz. Peygamber’in onu nakletmesi zaten düşünülemezdi. Zira vahiy inmekte, yanlış şeyleri tashîh işi devam etmektedir. Rivâyetin hadîs tekniği açısından bir problemi yoktur. Ancak metin tenkidi yöntemleri kullanılarak bu rivâyetin reddi mümkün olabilir. Bunun için de önyargılardan uzak bulunmak gerekir. Meselâ coğrafî bilgilere dayanıp böyle bir adanın yokluğunu söyleyerek hadîsin reddedilmesi biraz acele davranıldığı anlamına gelir. Çünkü 15 asır önce olduğu anlatılan bir hadisenin geçtiği bir adanın bugün araştırılması ve bulunamadığı için yokluğuna hükmedilmesi pek makul gözükmemektedir. Çok kısa belki bir insan ömrü içinde dahi deniz ve göllerde birtakım değişikliklerin gözlenmesi mümkündür. Günümüzde meydana gelen tsunami felâketi sonrasında oluşan yeni durumlar konuyu daha yakından görmemizi sağlayabilir. (Detaylı bir tahlil için bkz. Mahmut Yeşil, “Temîm ed-Dârî ve Rivayetleri”, SÜİFD, 21, s. 92-113)Nüzûl-i îsâ ve Deccâl konusuna gelince bu rivâyetlerden dolayı Temîm’i tenkid etmek makul değildir. Zira bu hadîsler Temîm dışında pek çok sahâbi tarafından nakledilmiştir. Bu durumda Temîm’le ilgili durumu Özetlemek gerekirse şunlar söylenebilir:

a. Temîm, adaleti sabit olan bir sahâbidir. Kimse onun adaletini reddetmemiştir.

b. Hz. Peygamber, onun yalancı olduğunu tasdik etmemiştir; münafık olduğunu da söylememiştir. Hz. Peygamber’in, Temîm yalan söylediği halde onu tasdik etmesi mümkün değildir. Tam aksine Temîm’in bu rivâyetinin Hz. Peygamber tarafından kabul edilip anlatılması, bazı sahâbinin de bunu Resûlullah’tan duyup anlatması Temîm için bir fazilet, ayrıca bir tezkiyedir.

c. Temîm, Resûlullah’a söylediği şeyde yalancı olsaydı, Allah bu duruma müdahale eder, işi düzeltirdi.

d. Cessâse olayında aklı zorlayan şeylerin olduğu söylenebilir. Ancak beşer aklının her şeyi idrakten de aciz olduğu bir vakıadır.

e. Temîm’in bazı sözlerinde eski inançlarının tesiri olduğu söylenebilir. Zaten İlâhî menşeli olmaları itibariyle söz ve inançlarda benzeşme olması gayet tabiidir. Farkında olmadan yanlış bir şey nakletse Hz. Peygamber tarafından tashîh edileceği muhakkaktır. Bizzat onun böyle yanlış bir şey naklettiği de vaki olmamıştır. Temîm’in kendi eski kültüründen naklettiğini dikkate alarak dinimizi îsrâiliyyâtla doldurduğunu söylemek için elimizde herhangi bir delil yoktur.

Soru 62: Muâviye hakkında Hz. Peygamber’in “Allah karnını doyurmasın!” dediği nakledilir. Bu durum onun adaletine gölge düşürmez mi? Ayrıca Tirmizî’nin naklettiği bir hadîste Ümeyyeoğulları tenkid ediliyor. Buna ne dersiniz?

Konuyla alâkalı rivâyet şöyledir: İbn Abbâs anlatıyor: “Çocuklarla birlikte oynuyordum. Resûlullah geldi, elini omzuma koydu ve ‘Git, Muâviye’ye söyle, bana gelsin!’ buyurdu. Gittim, döndüm ‘o yemek yiyor’ dedim. Yine bana ‘Git, Muâviye’ye söyle, gelsin!’ buyurdu. Gittim, döndüm, ‘o yemek yiyor’ dedim. Bunun üzerine ‘Allah karnını doyurmasın!’ buyurdu.” (Müslim, Birr, 96)

Bu hadîsten yola çıkarak Muâviye’ye ta’n edilmektedir. Oysa burada ta’nı gerektirecek bir şey yoktur. Meseleye geçmeden şunu vurgula yalım: Genelde hadîslere eleştirel yaklaşanlar bu hadîsi “îbn Abbâs daha çocuktu, nereden işin aslını hatırlayacak!” veya “İbn Abbâs Ali taraftarıdır, bu rivâyet ona yamanmış olabilir.” şeklinde düşünmemişler! Bu sonuçta iyiye alâmettir. Zira hadîsi delil almışlardır.Evet, burada ta’nı gerektirecek bir durum yoktur. Çünkü Hz. Peygamber bu ifadeyi kasıtlı/maksatlı kullanmamıştır. Peygamberimizin bu bedduaları Allah tarafından kabul edilmesini yürekten istediği beddualar değildir. Bilakis bunlar, sözü niyetsiz sevketmede Arap dilinde âdeten kullanılan, Arapların söyleyegeldikleri şeylerdir. Benzer şu ifadeler örnek olarak verilebilir: “Eli topraklanasıca!” (Ebû Dâvûd, Taharet, hd. no: 196); “Allah hayrını versin” anlamında “Yoksulluktan kurtulmayasın!” (Müslim, Hayız, 32); “Allah Allah, işe bak, Allah hayrını versin” anlamlarında “Boğazın şişip ağrısın emi!” (Buhârî, Hacc, 34) Bu ifadelerde beddua etmeye yönelik bir kasıt yoktur. Dolayısıyla Muâviye için kullanılan bu ifadede beddua kastı yoktur. (Bkz. Kâdî Iyâz, eş-Şifâ., III, 244)

Bu kastın olmadığı aslında rivayetten de anlaşılır. Dikkat edilirse, İbn Abbâs gidiyor, dönüyor “yemek yediğini” haber veriyor. Muâvıye’ye kendisini Resûlullah’ın çağırdığını dediği, bunun üzerine onun “Biraz beklesin! Yemek yiyorum.” gibi bir ifade kullandığı yoktur. Böyle olsa belki ta’nı gerektirecek bir durum olabilir. Ancak dediğimiz gibi İbn Abbâs onu yemek yerken görüyor, muhtemelen Resûlullah’ın emrini tebliğ etmiyor, bir şey söylemeden gelip durumu Resûlullah’a aktarıyor. İbn Abbâs ona Resûlullah’ın sözünü tebliğ etmiş olsa bile belki de acilen istenilmediğini düşünerek yemeği bitirip öyle huzûr-i saâdete gitmek istemiş de olabilir.Rivâyeti şöyle anlamak da mümkündür: Hz. Peygamber bir beşerdir. Böyle bir bedduada bulunmuş olabilir. Ama biz biliyoruz ki, sadece bu Örnekte değil, başka birkaç örnekte görüldüğü üzere Hz. Peygamber’den bir beşer olarak böyle şeyler sadır olmuştur. Örnek verelim: Resûlullah (s.a.v.)’ın yanına iki adam girdi. Onunla ne olduğunu bilmediğim bir şey konuştular da gadablandırdılar. O da kendilerine lanet ve sitem etti. Çıktıkları vakit ben: “Yâ Resûlallah! Şu iki adamın kazandığı hayırdan kim bir şey kazanabilir?” dedim. “Ne o?” buyurdu. “Sen onlara lanet ve sitem ettin!” dedim. “Sen benim Rabbi- me koştuğum şartı bilmiyor musun? Allahım! Ben ancak bir beşerim, Müslümanlardan hangisine lanet veya sitem edersem bunu onun için bir zekât ve ecir kıl, dedim.” buyurdular. (Müslim, Birr, 88)

Bir başka hadîste de şöyle buyrulmuştur: “Allahım! Ben ancak bir beşerim! İmdi Müslümanlardan herhangi birine sitem eder, lanette bulunur veya dayak atarsam, bunu onun için bir zekât ve rahmet kıl!” (Müslim, Birr, 89) Aynı şekilde Resûlullah “Allahım! Ben senden ahd-ü eman alıyorum. Elbette bu ahdi bana bozmazsın. Ben ancak bir beşerim. İmdi mü’minlerden hangisine eziyet eder, sebbeder; lanet eyler; döversem bunu onun için namaz, zekât ve kıyamet gününde onu kendisiyle sana yaklaştıracağın bir ibadet yap!” buyurmuştur. (Müslim, Birr, 90) Dolayısıyla bu onun için bir dua, bir rahmet ve şefkat olmaktadır.Nevevî de aynı şekilde meseleyi ele almış ve şöyle demiştir: “Muâviye, bedduayı hak edecek bir şey yapmadı. Muâviye’nin çağrılıp da gecikmesi üzerine “Allah karnını doyurmasın!” ifadesi iki şekilde anlaşılabilir: Biri, bu ifâde kasıtsız dilde cereyan etmiştir. İkincisi aslında bu ifade onun için bir duadır. Müslim de bu hadîsi bu bağlamda zikretmiş, onu Muâviye’nin faziletinden saymıştır.” {el-Minhâc* Beyrut, 1996, XVI, 371)

Gerçekten yukarıda zikredilen hadîslere baktığınızda Müslim’in Muâviye ile ilgili hadîsi Resûlullah’ın ona rahmet ve duası şeklinde anladığı görülür.Bazıları da hadîsi şu şekilde yorumlamıştır: Resûlullah, kıyamet günü aç kalan kimselerden olmasın diye Muâviye’ye “Allah karnını doyurmasın!” demiştir. Şayet doy ursa, kıyamet günü aç kalanlardan olurdu. Zira bir hadîste şöyle buyrulmuştur: “İnsanların dünyada en çok tok olup dolaşanları kıyamet günü açlığı en uzun sürecek olanlarıdır.” (İbn Mâce, Et’ime, hd. 3351; hasendir.)Muâviye b. Ebi Süfyân, bazılarının zannettiği gibi şerli bir insan değildir. Adil, dürüst, İslâm’a hizmet eden bir sahâbidir. Özellikle Şî‘a tarafından çok tenkid edilmiş, bunlar da günümüzde kafa karışıklığına sebep olmuştur. Özellikle bu çerçevede Sıffîn savaşı gündeme getirilmiştir. Oysa Müslümanları karşı karşıya getiren bu savaşı insanların adaletini ortadan kaldırıcı şekilde yorumlamak aceleci bir yaklaşım olur. Olayın zor bir mesele olduğu aşikârdır. Tarafları suçlamak kimseye hiçbir şey kazandırmaz. Mesele bir ictihâd işi olduğu kadar siyasetin doğasının etkili olduğu bir meseledir.

Bunun yanında Yezid gibi birini hilâfete getirip zorla bey’at alması da tenkide açıktır. Aslında bu da siyasetin doğasıyla ve Muâviye’nin kendine mahsus görüşleriyle ilgilidir. Bunu da “Muâviye, Yezid’in durumunu bilmiyordu; önceleri iyi bir insan, iyi bir komutandı veya siyaset dindarlık ve takva ile değil, akıl ve dirayetle yürütülecek bir iştir, düşüncesindeydi.” şeklinde yorumlayanlar vardır. Yine de benim gönlüm Yezid’i -kasıtlı olarak oraya getirmese bile- oraya tayin etmemesi gerektiği yönündedir. Meseleyi sezebilmeliydi. Hz. Ömer, oğlunu tayin etmedi, müthiş ileri görüşlü bir sahâbiydi. Muâviye de böyle yapabilirdi; yapmadı. Başka etkenler onu böyle bir düşünceye şevketmiş olabilir. Keşke ileri düşünebilsey- di! Tabii burada onu ileri düşünceli, sezgi sahibi olmadığı için adaletine güvenilmez, diyerek tenkid etmek aşırılık olur. Elbette bir insan olarak hataları olabilir, yaptığı ictihâdlarda yanılabilir. Ancak bunlar ona hakaret etmeye yeter sebep değildir. Bu noktada Şîî fanatizminin oluşturduğu algıya dikkat etmek gerekir. Ki, bu Şîî fanatizmi Hz. Aişe, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer bile tanımıyor, nerede kaldı Muâviye!

Tirmizî’nin naklettiği hadîse gelince şöyledir: “Yûsuf b. Sa’d’dan rivayete göre, şöyle demiştir: Haşan b. Ali, Muâviye’ye bîat ettikten sonra adamın biri kalkıp ona: “Mü’minlerin yüzünü kara ettin” veya “ey mü’minlerin yüzünü kara eden” dedi. Bunun üzerine Haşan şu karşılığı verdi: Allah seni esirgesin beni kınama. Emevîler, Peygamber (s.a.v.)’e kendi minberi üzerinde gösterilmişlerdi de bu Resûlullah (s.a.v.)’ın fenasına gitmişti. Sonra Resûlullah (s.a.v.)’a Kevser Sûresi indirilmişti. Yani cennette bir nehir kastedilmiştir. Aynı zamanda Kadir sûresi indirilmiştir. Bu sûre Ümeyyeoğulları’nın hükümranlık süresidir.Kâsım diyor ki: Biz de Emevîlerin hükümranlık sürelerini hesap ettik bunun bin aydan ne bir gün fazla ne de bir gün eksik olduğunu gördük.” (Tirmizî, Tefsîr, 97, hd. no. 3350)Tirmizî’ye göre bu hadîs garibdir. Sadece bu tarîkten bilinmektedir. Kâsım b. Fadl rivâyeti olarak aynı zamanda bu hadîsin senedinde “Kâsım b. Fadl, Yûsuf b. Mazin’den naklen” de denilmiştir. Kâsım b. Fadl el-Hudânî güvenilir bir kişidir. Abdurrahman b. Mehdî ve Yahyâ b. Saîd onun güvenilir bir kişi olduğunu söylemişlerdir. Yûsuf b. Sa’d mechûl bir şahıstır. Ayrıca Yûsuf b. Sa’d ile Yûsuf b. Mazin’in aynı kişi mi ayrı kişiler mi olduğu konusunda da bir problem vardır. (Bkz. İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV, 456)

İbn Kesîr, bu hadîsi Hakîm’in “Kâsım b. Fadl, Yûsuf b. Mazin” tarîkiyle naklettiğini belirtmiş, ardından Tirmizî’nin, Yûsuf için “meçhul” deyişini tenkid etmiştir. Ona göre Yûsuf mechûl değildir. Zira ondan Hammâd b. Seleme, Hâlid el-Hiza ve Yûnus b. Ubeyd gibi râviler nakilde bulunmuştur. Yahyâ b. Maîn de onu tevsik etmiştir. Bununla birlikte bu rivâyeti İbn Cerîr “Kâsım b. Fadl, Isâ b. Mazin” tarîkinden nakletmiştir. Bu durum hadîste ıztırabı gerektirir. Buna göre hadîs oldukça zayıftır (münker cidden). Mizzî de bunun münker hadîs olduğunu belirtmiştir. (Bkz. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, IV, 566)Elbânî’ye göre de bu hadîs zayıftır. (Bkz. Zaîfu Süneni’t-Tirmizî, hd. no. 3350) Hadîsin sadece sened olarak değil, metin olarak da ga- rib olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte hadîsi te’vîl edenler de vardır. Buna göre rivâyette Um^yyeoğulları mutlak olarak kastedilme- miştir. Çünkü Osman b. Affan ve Ömer b. Abdilaziz de onlardandır. Hz. Peygamber’i üzüntüye sevk eden Yezid b. Muâviye, Ubeydullah b. Ziyâd ve Mervân b. Hakem’in oğullarından sadır olan sünnete muhalif hareketler, ashâba ve Ehl-i Beyt’e verdikleri sıkıntılardır. Hz. Hasan’ın maksadı, bu işin Umeyyeoğulları’na intikal ettiği ve Allah katında olanın nübüvvet yuvası halkı için çok daha hayırlı olduğudur. (Abdulaziz b. Ahmed b. Hamîd, Muâviye b. Ebi Süfyân Müdafası, s. 157)Bu cevap isabetli olsa bile hadîs zayıf olduktan sonra böyle te’vîllere gerek yoktur. Dolayısıyla Muâviye b. Ebi Süfyân’ı tenkid için bu rivâyet delil teşkil etmez.

Yavuz Köktaş – Günümüz Hadis Problemleri,syf.261,276

Ebû Hüreyre (r.anh), Allah Resûlü(SallallahuAleyhiveSellem)’den gece gündüz hiç ayrılmadı. O, bir zekâ ve hafıza kahramanıydı. Gecenin üçte birinde uyur, üçte birinde ibadet eder, evrâd ve ezkârını okur; kalan üçte birinde de hafızasındaki hadisleri unutmamak için tekrar ederdi. Aynı zamanda o, bir ilim adamı, bir fakih, bir hadis hafızı da olmuştu. Bir gün mescitte: “Allahım, bana hiç unutmayacağım bir ilim nasip eyle!” diye dua ederken Allah Resûlü duymuş ve mescidi ihtizaza getirecek şekilde: “Allahım, âmin!” demişti.

Hadîs ilmine az çok vukûfiyeti olan hemen herkes bilir ki, sahabe içerisinde Ebû Hüreyre(radıyallâhuanh), hadîs rivayeti konusunda müstesna bir yere sahiptir. Asıl adı Abdurrahman b. Sahr olduğu hâlde, kedileri çok sevdiği için Peygamber(SallallahuAleyhiveSellem) tarafından kendisine ‘EbûHüreyre’ (Kedicik Babası) künyesi verilmiş ve bu isimle meşhur olmuştur.(1) Yemen’in Devs kabilesine mensup EbûHüreyre (radıyallâhuanh),h. 7. yılda Medine’ye hicret etmiş ve o esnada Hayber Seferi’nde bulunan Allah Resûlü(SallallahuAleyhiveSellem)’in (s.a.s.) yanına gelerek ashabı olma şerefine erişmiştir. Bu genel kanaatle birlikte onun, Tufeyl b. Amred-Devsî vasıtasıyla daha Yemen’de iken, hicretten önce Müslüman olduğuna dair rivayet de vardır.(2)

EbûHüreyre(radıyallâhuanh), vefatına kadar Allah Resûlü’nün (SallallahuAleyhiveSellem) yanından hiç ayrılmamış, ömrünü O’nun hizmetine adamıştır. İlmini bizzat O’ndan almış, hemen her yerde O’na refakat etmiştir. Mescid-i Nebevî’nin kenarındaki Suffe’yi kendisine mekân edinmiş ve böylelikle paha biçilemeyecek bir ilim hazinesini bizzat Allah Resûlü’nden (s.a.v.) elde etme şerefine nail olmuştur. Hz. Peygamber’le(s.a.v.) ‘sohbeti’ dört yıl kadar sürmüş, bu zaman zarfında pek çok hadîs dinlemiş ve sünnet-i seniyyenin inceliklerine vakıf olmuştur.

EbûHüreyre’nin (radıyallâhuanh) hem kemmiyet hem de keyfiyet itibariyle hadîs ve sünnete olan bu vukûfiyeti, geçmişten günümüze Mu’tezile, Şia, Râfiziye ve Hâriciye gibi muhtelif mezhep mensuplarının dikkatini celbetmiş, genelde sahabeye karşı menfî bir tavır takınan bu mezhebî akımlar, Ebû Hüreyre’ye (radıyallâhuanh) karşı daha saldırgan bir üslûp kullanmışlardır.(3) Bu hücumlar, günümüzde farklı bir zemine taşınmış ve Batı’da İslâmî ilimlere ilgi duyan Oryantalistler, 18. yüzyıldan itibaren İslâm dünyasında, bilhassa hadîs, sünnet ve sahabe hakkında şüpheler uyandırmaya matuf çalışmalar yapmışlardır. Oryantalistler, İslâm’ın temelini sarsmayı hedefledikleri bu sinsi projeyle, tanınmış sahabilere yönelik akla hayale gelmedik iftiralar uydurmuşlar ve bilhassa en çok hadîs rivayet eden sahabi olması dolayısıyla adı hadîsle bütünleşmiş EbûHüreyre (r.anh) hakkında bilimsel dürüstlükle bağdaşmayan bir tezyif ve tahkir kampanyası başlatmışlardır.(4) Oryantalistlerin bu çabası, maalesef sayıları az da olsa, bazı Müslüman yazarlar cephesinde de kabul görmüş ve bu sayede atılan şüphe tohumları Müslümanlar eliyle yeşertilmeye çalışılmıştır.

Bütün bu beyhude çabalar bir tarafa, Allah Resulü’ne (s.a.v.) hayatı boyunca dost ve sırdaş olmuş sahabe-i kirâm, hadîs ve sünnetin yüceliğini en güzel şekilde takdir edip onlara sımsıkı tutunmuş ve sünnete aykırı davranmaktan kesinlikle sakınmıştır. Bununla birlikte hadîslere yalan ve tahrifat karışması, bu konuda hataya düşme korkusu, onları hadîs rivayetinde daha ihtiyatlı davranmaya sevk etmiştir. Bundan dolayıdır ki, sahabe Kur’ân’dan sonra İslâm’ın en önemli teşrî kaynağı olarak gördükleri sünneti muhafaza etmek için her yolu denemiş ve hadîsleri rivayet ederken de itidalden ayrılmamıştır. Onlar hadîs rivayetini ‘ağır bir mesuliyet’ olarak telâkki ettiklerinden çok az hadîs rivayet etme yolunu bile tercih etmişlerdir. Nitekim Enes b. Mâlik(r.anh), “Eğer hataya düşmekten korkmasaydım, sizlere Resûlüllah’tan (s.a.v.) duyduğum çok şey anlatırdım.”(5) sözleriyle sahabenin bu konudaki hassasiyetine tercüman olmaktadır. İşte bu gibi sebeplerle birçok sahabi hadîs rivayetine sıcak bakmamış, ancak ihtiyaç duydukları ve mecbur kaldıkları durumlarda rivayet etmişlerdir.(6)

Ebû Hüreyre(r.anh)’a Yöneltilen İtirazlar:

Hadîs rivayetini ağır bir mesuliyet olarak görüp ihtiyatı elden bırakmayan ve dolayısıyla bilinçli olarak az rivayeti tercih eden bazı sahabiler, Ebû Hüreyre’nin (r.a.) çok hadîs rivayet etmesine itiraz etmişlerdir. Kaynaklarda, Hz. Âişe(r.anha) ile Hz. Ömer(r.anh)’in, onun çok hadîs rivayet etmesine itirazda bulundukları zikredilmektedir.(7) EbûHüreyre (r.anh.) bu itirazlara, kendinden emin, makul ve ikna edici cevaplar vererek, çok hadîs rivayet etmesinin sebeplerini bütün şüpheleri izale edecek şekilde izah etmiştir.

Rivayete göre, Hz. Âişe(r.anha) validemiz bir gün ona: ‘Ebû Hüreyre! Senin Peygamber’den naklettiğin söylenen şu hadîsler de nerden çıktı?! Bizim duyduklarımızı sen de duymadın mı? Bizim gördüklerimizi sen de görmedin mi?’ diye itiraz etmiş, o da buna: “Evet anacığım, senin bir kadın olarak ayna ve sürmedanlıkla meşguliyetin, Hz. Peygamber’le (s.a.s.) aranıza bir mania olarak girdiği hâlde, benim Efendimiz’le (s.a.s.) birlikteliğime hiçbir şey mâni olmadı.” diye karşılık vermiştir. EbûHüreyre’nin (r.anh.) bu cevabı karşısında Hz. Âişe(r.anha): ‘Belki de öyledir’ diye sükût etmiş ve bu konuda ona hak vermişti.(8) Ebu Hüreyre(r.anh) haklıydı, zira Hz. Aişe(r.anha) Validemiz, Peygamberimiz’le (s.a.s.) çoğu kez hane-i saadette birlikte olduğu hâlde, EbûHüreyre (r.anh.) O’nu çarşıda, pazarda, hazarda, seferde, hâsılı hemen her yerde takip ediyordu. Aişe(r.anha) Validemiz, Abdullah b. Ömer(r.anh)’e gelerek, ‘Ebû Hüreyre’nin rivayet ettiği hadîslerden reddettiklerin var mı?’ diye sormuş; o da: ‘Hayır, o cesaretli, bizse çekingen ve korkak davrandık.’ demiştir. O sırada orada bulunan ve konuşmaya şahit olan Ebû Hüreyre (r.anh.) de: ‘Evet, ben ezberledim, onlar unuttular. Bunda benim ne kusurum var?’ diye haklılığını dile getirmiştir.(9)

Bununla birlikte Âişe(r.anha) Validemiz, EbûHüreyre’nin (r.anh.) isteği üzerine rivayet ettiği hadîslere şahitlik de etmiştir. Nitekim EbûHüreyre’nin (r.anh.), ‘Cenazeye tâbi olup arkasında namaz kılana bir kırât sevap vardır…’ hadîsine Abdullah b. Ömer (r.anh.) itiraz edince, onu hemen Hz. Âişe(r.anha)’nin yanına götürmüş ve ona: ‘Ey mü’minlerin annesi, Allah aşkına söyle! Sen Hz. Peygamber’in (s.a.s.) şöyle buyurduğunu işittin mi…?’ diye sormuş, o da buna: ‘Evet, vallahi işittim’ diye şahitlik etmişti. Bunun üzerine EbûHüreyre (r.anh.): ‘(Bakınız!) Bağda-bahçede ağaç dikmek ve çarşı-pazarda alış-veriş yapmak gibi meşguliyetler, (her ne kadar sizin Peygamber’le (s.a.s.) beraberliğinize engel olsa da) bunlar benim O’nunla birlikteliğime mâni olmadı. Ben O’ndan sadece açlığımı giderecek bir lokma ekmek karşılığında bana öğreteceği birkaç kelimeyi bellemek için hep fırsat kolladım.’ sözleriyle hadîse karşı nasıl bir iştiyak duyduğunu ifade etmiştir. O sırada Âişe(r.anha)Validemiz’in yanında bulunan İbn Ömer (r.anh.): ‘Ey Ebû Hirr, (söylediklerin doğru!) sen Hz. Peygamber’le (s.a.s.) bizden daha çok birlikte olurdun. Dolayısıyla O’nun hadîslerini de bizden daha iyi bilirsin.’ diyerek ona güvendiğini açıkça belirtmiştir.(10)

İkinci İslâm hâlifesi Hz. Ömer (r.anh.) de, bir dönem Hz. Peygamber’den (s.a.s.) çok hadîs rivayet edilmesini başkalarına yasakladığı gibi, EbûHüreyre(r.anh)’e de yasaklamıştır. Zira o dönem içerisinde Hz. Ömer(r.anh) ve diğer sahabilerin içtihadı, rivayetlerin azaltılması yönünde olmuştur. Sebebi ise, rivayetin insanı hataya sevk edebileceği ve insanların Kur’ân’dan ziyade hadîslerle meşgul olabilecekleri endişesidir. Bununla birlikte Hz. Ömer(r.anh), bu konuda EbûHüreyre’nin (r.anh.) hassasiyet ve titizliğini anladıktan sonra, ona hadîs rivayeti konusunda izin vermiştir. EbûHüreyre (r.anh.) bunu şöyle anlatır: “Ömer’e çokça hadîs rivayet ettiğim haberi ulaştığında beni çağırıp, ‘Falanın evinde, Resûlüllah’la (s.a.s.) birlikteydik ve sen yanımızdaydın değil mi?’ diye sordu. Ben de: ‘Evet (ben de oradaydım) ve bunu neden sorduğunu da biliyorum!’ dedim. Ömer: ‘Peki neden sordum?’ dedi. Ben de: ‘Allah Resûlü o gün, “Kim bile bile bana yalan isnat ederse, ateşteki yerine hazırlansın!” buyurmuştu’ dedim. Hz. Ömer: ‘(Madem bunu hatırlıyorsun) o hâlde git ve hadîs rivayet et!’ dedi.(11)

EbûHüreyre’nin (r.anh.) İtirazlara Verdiği Cevap;

EbûHüreyre (r.anh.), çok hadîs rivayet ettiği için kendisine yöneltilen tenkitlere genellikle şu cevabı vermiştir: “Bazı kimseler: ‘EbûHüreyre çok (hadîs rivayet) ediyor’ deyip duruyorlar. Hâlbuki Ensar kardeşlerimiz tarlalarında ziraatla, muhâcir kardeşlerimiz de pazarda ticaretle meşgul olurken, (bu kardeşiniz) karın tokluğuna Hz. Peygamber’e (s.a.s.) hizmet ediyor onların görmediklerini görüyor, duymadıklarını duyuyordu.”(12) “Allah’a yemin ederim ki, Allah’ın Kitabı’ndaki şu iki âyet olmasaydı, size hiçbir şey rivayet etmezdim”(13) demiş ve şu âyetleri okumuştur: “Gerçekten indirdiğimiz açık delilleri ve doğru yolu, Kitap’ta insanlara açıkça gösterdikten sonra gizleyenler var ya, onlara hem Allah lânet eder, hem de lânetçiler lânet eder. Ancak tövbe edip durumlarını düzeltenler ve gerçeği açıkça ortaya koyanlar müstesnadır; zira ben onların tövbelerini kabul ederim. Tövbeleri en çok kabul edici ve günahları en çok bağışlayıcı benim.”(14)

Ashabın güzide simalarından Hz. Talha(r.anh)’da EbûHüreyre’ye (r.anh.) hakkını teslim etmiştir. Kendisine neden onun kadar çok hadîs rivâyet etmediği sorulduğunda şöyle demiştir: “Allah’a yemin olsun ki, onun, bizim Peygamber’den (s.a.s.) duymadıklarımızı duyduğundan asla şüphe etmem. Gerçek şu ki, bizler varlıklı kimselerdik; evimiz barkımız vardı. Peygamber’in (s.a.s.) yanına ancak sabah ya da akşamleyin gidebiliyorduk. Oysa EbûHüreyre, hiçbir şeyi olmayan fakir bir insandı. Kendisi Hz. Peygamber’in (s.a.s.) misafiri olarak Suffa’da kalır ve yanından hiç ayrılmazdı.”(15)

Görülüyor ki, Ebû Hüreyre (r.anh.), arkadaşlarının çok hadîs rivayet ettiği şeklindeki tenkitlerine kendinden son derece emin cevaplar vermiş, onlar da bu cevaplara tekrar itirazda bulunmamışlar ve onun bu konudaki üstünlüğünü ve haklılığını itiraf etmişlerdir. Her şeyden önce sahabe arasında cereyan eden bu hâdiseler bize, Allah Resûlü’nün(s.a.v.) ashab-ı kirama emanet ettiği bu mukaddes mirasın, kılı kırk yararcasına itinalı bir şekilde ve liyakatli eller vasıtasıyla âdeta nazenin bir çiçek gibi nasıl korunduğunu ve sonraki nesillere nasıl ulaştırıldığını göstermektedir. Bu kutsal mirasa en küçük bir leke dahi bulaşmasına onların gönülleri razı değildi. Onlar her türlü fedakârlığa katlanabilirler ve sevdikleri her şeyden vazgeçebilirlerdi, lâkin üstlendikleri bu yüce misyonu en layıkıyla yerine getirme konusunda asla taviz vermezlerdi. Esasen onlar arasında yaşandığına işaret edilen söz konusu itirazlar ve tahkik çabaları, onların mesuliyetlerinin idrakinde olduklarını göstermektedir.

EbûHüreyre’nin (r.anh.) çok hadîs rivayet etmesinde hangi âmiller rol oynadı?

Hiç şüphesiz, EbûHüreyre’nin (r.anh.) diğer sahabilere nispetle Allah Resûlü’nden (s.a.s.) çok hadîs rivayet etmesinde önemli rol oynayan âmiller vardır. Bu âmiller bize, onun hem maddî hem de manevî olarak böylesi ağır bir sorumluluğu yüklenmeye hazır olduğunu ve Allah Resûlü’nün hadîslerini istikbale taşıma konusunda ne kadar kararlı olduğunu göstermektedir.
Bunları şöyle açıklamak mümkündür:

1. Hz. Peygamber’le (s.a.s.) Sürekli Birlikte Olması:

EbûHüreyre (r.anh.), Medine’ye hicret ettiği andan itibaren Resûlü Ekrem’in (s.a.s.) yanından ayrılmamış; büyük bir iştiyakla ilâhî feyzinden istifade edip hadîslerini hıfzetme konusunda özel bir gayret göstermiştir. Diğer sahabiler çoğu kez günlük meşguliyetleriyle uğraşırken, o, Hz. Peygamber’i (s.a.s.) takip ederek onların bulunmadığı meclislerde bulunmuş, onların duymadığı hadîsleri ezberlemiş, ilmi gizlemeyip başkalarına tebliğ görevini(16) layıkıyla yerine getirmiştir.

Resûlüllah(s.a.v.)’a en yakın iki sahabiden Hz. Ebû Bekir(r.anh)’in Sunh denilen yerde oturduğu ve oradan Mescid-i Nebevî’ye gelip gittiği(17), Hz. Ömer(r.anh)’in de ancak gün aşırı Mescid’e gelebildiği(18) göz önüne alındığında, Allah Resûlü’yle (s.a.s.) mülâzemetin Ebu Hüreyre(r.anh)’e ne büyük bir avantaj kazandırdığı anlaşılmaktadır. Yine Ömer (r.anh.), rivayetleri tahkîk ederken, ‘çarşı-pazarda ticaretle uğraşmanın bazı hadîsleri kaçırmasına neden olduğunu’ bizzat ifade etmiştir.(19) Abdullah b. Ömer(r.anh), Talha(r.anh) ve EbûEyyüb el-Ensârî(r.anh) gibi sahabiler de, EbûHüreyre’nin (r.anh.) kendilerinden daha çok hadîs rivayet etmesinde, onun Hz. Peygamber’le (s.a.s.) olan beraberliğinin önemli rolü olduğunu belirtmişlerdir.(20)

2. Resûl-i Ekrem’in (s.a.s.) Husûsî Duasına Mazhar Olması:

Resûl-i Ekrem’in (s.a.s.) duasına mazhariyet, EbûHüreyre’nin (r.anh.) ilme olan iştiyakı dolayısıyla kazandığı manevî bir fazilettir. Rivayete göre, Ebû Hüreyre(r.anh) ve Zeyd b. Sâbit(r.anh) gibi sahabîlerin Mescid-i Nebevî’de dua ve zikirle meşgul oldukları bir esnada, Allah Resûlü (s.a.s.) gelip yanlarına oturmuş ve her birinden dua etmelerini istemişti. Hz. Zeyd(r.anh) ile diğer arkadaşlarının dualarına ‘âmîn’ dedikten sonra, Ebû Hüreyre’nin (r.anh.): ‘Allah’ım Sen’den bu iki arkadaşımın istediklerini ve ayrıca unutulmayacak bir ilim vermeni istiyorum.’ şeklindeki duasına da ‘âmîn’ diye mukabele etmiştir. Diğerlerinin: ‘Ey Allah’ın Elçisi, biz de unutulmayacak ilim istiyoruz.’ demeleri üzerine, Ebû Hüreyre’yi (r.anh.) kastederek, ‘Şu Devsli genç sizi geçti.’(21) diyerek onun bu konudaki arzu ve iştiyakına işaret etmiştir.

3. Hadîsleri Öğrenmeye Büyük Bir İştiyak Duyması:

EbûHüreyre (r.anh.), Resûl-i Ekrem’in (s.a.s.) ‘İman Yemenli, fıkıh Yemenli, hikmet Yemenlidir.’(22) sözleriyle ilim ve kültür zenginliğine işaret ettiği Yemen şehrinin kültür havzasında yetişmiş, ilme ve öğrenmeye âşık bir zattı. İlme layık olduğu önem ve değeri verdiği içindir ki, yalnızca birkaç kelime öğrenebilmek maksadıyla günlerini Peygamber’e (s.a.s.) hizmetle geçirmiş, dünya nimetlerine iltifat etmemiştir.

EbûHüreyre(r.anh)’in bir gün: ‘Ey Allah’ın Elçisi, kıyamet gününde senin şefaatine en çok kim layık olacaktır?’ diye sorması üzerine, Resûl-i Ekrem (s.a.s.): “Ey Ebû Hüreyre! Hadîse karşı düşkünlüğünü bildiğim için senden önce hiç kimsenin bana böyle bir hadîsi sormayacağını tahmin etmiştim. Kıyamet gününde şefaatimle bahtiyar olacak en mutlu kimse, tüm kalbiyle veya içten içe ‘Allah’tan başka tanrı yoktur/Lâ ilâhe illallah’ diyen kişidir.”(23) buyurarak onun hadîse olan iştiyakını takdirle karşılamıştır.
EbûHüreyre (r.anh.) kendini ilme o kadar adamıştı ki, onun hayatta tek bir arzusu vardı, o da ilim taleb etmek ve dinde derinleşmekti (tefakkuh). Bir gün Allah Resûlü (s.a.s.) ganimet taksim ederken, onun taksimata kayıtsız kaldığını görmüş ve: “Sen de arkadaşlarının benden istediği gibi ganimetten istemez misin?” diye sormuş, o da buna, ilme adanmış bir ruh hâliyle şöyle karşılık vermişti: “(Ey Allah’ın Elçisi) benim Sen’den istediğim tek bir şey var, o da Allah’ın sana öğrettiği ilimden bana da öğretmendir.”(24)

EbûHüreyre (r.anh.), ilme ve öğrenmeye karşı oldukça meraklı ve cesurdu. Öyle ki, başkalarının Hz. Peygamber’e (s.a.s.) sormaya cesaret edemedikleri şeyleri rahatlıkla sorar ve aldığı cevapları başkalarına ulaştırmak için muhafaza ederdi. Vahiy kâtiplerinden Übey b. Ka’b (r.anh.) buna şöyle işaret etmiştir: “Ebû Hüreyre Peygamber (s.a.s.)’in karşısında oldukça cesaretliydi. Bizim soramadıklarımızı hiç çekinmeden ona sorardı.”(25) Kendinden önce Müslüman olmuş sahabilere de sorar, onların ilminden de faydalanırdı. O, sonsuz bir ilim ve irfan hazinesiydi. Talebelerine kimi zaman şöyle derdi: “Ebû Hüreyre’nin daha ne (ilim dolu) keseleri var ki, onları henüz açmamıştır.” Ebû Saîd el-Hudrî (r.anh.) da, onun hakkında: ‘Ebû Hüreyre âdeta ilim dolu bir kaptı’ demiştir.(26)

EbûHüreyre(r.anh): “Resûlüllah’tan iki kap dolusu ilim aldım. Bunlardan sadece birini aranızda yaydım. Diğerine gelince, eğer bunu aranızda yaymış olsaydım, şu gırtlağım kesilirdi.” diyerek gizli bir ilme sahip olduğunu da ifade etmiştir. Ebû Hüreyre(r.anh)’ın insanlara yaymadığı ilmin ahkâma ve âdâba dair olması ihtimal dâhilinde değildir. Zira bunu ümmetten alıkoyması risaletin tebliğine aykırı bir husustur.

Tercih olunan kanaate göre, bunlar, kıyamet alametleri, ümmetin başına gelecek olan bazı fitneler ve yine onların başına geçecek zâlim idarecilerle alâkalı haberler olmalıdır. Ebû Hüreyre’nin (r.anh.) bazen kinayeli olarak aktarmış olduğu haberler de bu kanaati güçlendirmektedir. Meselâ Allah Resûlü’nün (s.a.s.) “vukuu yaklaşan şerden dolayı vay Arap’ın hâline”(27) sözü ile EbûHüreyre(r.anh)’in “60 yılının başları ve yönetimin çocuklara geçtiği (günlerden) Allah’a sığınırım.”(28) ifadeleri buna işaret etmektedir. O hâlde EbûHüreyre (r.anh.), anlaşılmasında güçlük çekilen haberlerden dolayı Allah ve Resûlü(s.a.v.) yalanlanmasın diye ancak insanların anlayabilecekleri, akıllarının alabileceği ve istifade edebilecekleri şeyleri dile getirmeye özen göstermiştir. Bundan dolayı da bildiği her şeyi anlatmaktan çekinmiştir.(29)

4. Güçlü Bir Hafızaya Sahip Olması:

Arap toplumunda yazı henüz gelişmemişken, bilgiyi muhafaza etmek maksadıyla hafızaya büyük önem verilirdi. Bu sebeple Araplar, tarihte hafızası en güçlü milletlerden biri sayılmıştır. Nitekim bir bedevînin, ‘kalbindeki bir harf, kitabındaki on harften daha değerlidir’ sözleri onların bu özelliğine işaret etmektedir.(30)
EbûHüreyre(r.anh) de güçlü bir hafızaya sahipti. Ancak hadîsleri ezberleyebilmek için daha güçlü bir hafızaya sahip olmak gerektiğini bildiği için bir gün Hz. Peygamber’e (s.a.s.) hafızasından şikâyette bulunmuş, Hz. Peygamber (s.a.s.) de ona, elbisesini yere yaymasını ve konuşması bitinceye kadar öylece bırakmasını, sonra toplayıp sırtına tekrar giymesini tavsiye etmişti. EbûHüreyre (r.anh.), Hz. Peygamber’in (s.a.s.) bu tavsiyesine uymuş ve o günden sonra duyduklarını bir daha unutmadığını ifade etmiştir.(31)

Ancak EbûHüreyre’nin (r.anh.) bütün duyduklarını mı, yoksa sadece o mecliste duyduklarını mı unutmadığı konusu ihtilâflıdır. Muteber Buharî şârihi İbn Hacer, onun söz konusu meclisten sonra duyduğu hiçbir şeyi unutmadığını söylerken, buna Zührî’nin rivayet ettiği ‘فَوَالَّذِىبَعَثَهُبِالْحَقِّمَانَسِيتُشَيْئًاسَمِعْتُهُمِنْهُ ’ (Onu hak üzere gönderene andolsun ki, bir daha ondan duyduğum hiç bir şeyi unutmadım)(32) ifadesini delil gösterir.(33) Hanefî alimlerinden Ebû Ca’fer et-Tahâvî ise, el-A’rec kanalıyla nakledilen ‘ فَوَالَّذِىبَعَثَمُحَمَّدًا (ص) بِالْحَقِّمَانَسِيتُمِنْمَقَالَتِهِتِلْكَكَلِمَةًإِلَييَوْمِيهَذَا ’ (Hz. Muhammed’i (s.a.s.) hak üzere gönderene andolsun ki, bu güne kadar onun söylediği o sözlerden tek bir kelime dahi unutmadım) ifadesini hakikate daha yakın görmüş ve bu görüşüne EbûHüreyre’nin (r.anh.) unutmadığına işaret eden bazı rivayetleri delil olarak göstermiştir.(34)

EbûHüreyre (r.anh.), Allah Resûlü’yle(s.a.v.) birlikte olduğu yıllarda hafızasının mükemmel olduğunu ve bundan büyük bir haz duyduğunu şöyle ifade eder: “Bu yıllar içinde Resûlullah’ın (s.a.s.) bana söylediklerini özümsemekten daha sevimli hiçbir şey yoktu.”(35) Öğrencisi Ebû Sâlih onun hakkında: ‘Allah Resûlü’nün ashabı içerisinde hafızası en güçlü olanı EbûHüreyre idi.’ demiştir.(36)

İmâm-ı Şâfiî’ye göre de: ‘EbûHüreyre, kendi yaşadığı dönemdeki hadîs ravileri içerisinde hafızası en güçlü olanıdır.’(37)

Medine’de bazen aralarında fikir ayrılığına düştükleri Mervân b. Hakem(r.anh) onun hafızasını denemiş ve sonunda hayranlığını ifade etmiştir. Mervân’ın kâtibi Ebû Zuayzia’nın anlattığına göre, kendisi onun isteği üzerine EbûHüreyre’yi (r.anh.) çağırmış ve gelir gelmez Mervân(r.anh) ona rivayet ettiği hadîslerden sormaya başlamıştı. Bu esnada rivayet ettiği hadîsleri de perde arkasındaki kâtibine yazdırmıştı. Aradan bir yıl geçtikten sonra Mervân(r.anh), EbûHüreyre’yi (r.anh.) tekrar çağırmış ve bu kez daha önce yazdırdığı hadîsleri sormaya başlamıştı. Mervân’ın kâtibi, onun hadîslerde tek bir harf dahi değiştirmediğini belirtmiştir.(38)
EbûHüreyre (r.anh.) hadîsleri yazmadığı için sık sık tekrar ederdi. O, ilimle meşgul olanlara zamanın nasıl verimli bir şekilde kullanılacağına dâir önemli bir tavsiyede bulunur ve der ki: “Ben geceyi üç kısma ayırırdım. Bir kısmında namaz kılar, bir kısmında uyur, diğer kısmında da Allah Resûlü’nün hadîslerini müzakere ederdim.”(39) Bu durum, tabiî olarak onun hadîsleri daha iyi ezberlemesine önemli bir katkı sağlamıştır.

5. Ömrünü Hadîs İlmine Adaması:

EbûHüreyre (r.anh.), uzun süren ömrünü hadîs tahammül ve rivayetine adamış, gecesini gündüzünü sırf hadîsleri öğrenme ve öğretmeye hasretmiştir. Sahabenin bir araya geldikleri cuma günlerinde Mescid-i Nebevî’nin bir kenarına çekilerek hadîs rivayet eder, pek çok insan da onu can kulağıyla dinlerdi. Bu aynı zamanda onun hadîste otorite olarak kabul edildiğinin de bir işaretidir. EbûHüreyre’den (r.anh.) menkul hadîslerin böyle geniş bir kesime hitap etmesi dolayısıyladır ki, sahabe ve tâbiûndan 800 civarında ravi ondan hadîs rivayet etmiştir.(40)

EbûHüreyre (r.anh.) bütün mesaisini ilme harcarken, Hz. Peygamber’e (s.a.s.) daha yakın ve onunla daha fazla sohbet etmiş olan Hz. Ebû Bekir(r.anh), Hz. Ömer(r.anh), Hz. Osman(r.anh) ve Hz. Ali(r.anh) gibi seçkin sahabiler, devletin idarî yapılanması ve fütuhât işleriyle uğraşmaktan hadîs rivayetine ayıracak zaman bulamamışlardır. Buna bakarak, sahabenin kendi aralarında belli bir iş bölümü yaptıklarını söyleyebiliriz. Nitekim EbûHüreyre (r.anh.) gibi, Abdullah b. Ömer(r.anh), Ebû Saîd el-Hudrî(r.anh), Abdullah b. Mes’ûd(r.anh) gibi sahabilerin isimleri daha ziyade ilmî sahada öne çıkarken; rivayetleri az olan EbûUbeyde b. Cerrâh(r.anh), Hâlid b. el-Velîd(r.anh) gibi sahabiler ise, askerî sahada vazife almışlar ve bu alanda saygınlık kazanmışlardır.(41) Bu iş bölümü dolayısıyladır ki, Muaz b. Cebel(r.anh), ilim öğrenmek isteyenlere Ebu’d-Derdâ(r.anh), Selmân-ı Fârisî(r.anh), İbnMes’ûd(r.anh) ve Abdullah b. Selâm(r.anh)’ı tavsiye etmiştir.(42)

EbûHüreyre(r.anh)’in çok hadîs rivayet etmesine rağmen, Hz. Ebu Bekir(r.anh) ve Hz. Ömer(r.anh) gibi Allah Resûlü’nü (s.a.s.) yakından takip eden bazı büyük sahabilerin niçin daha az hadîs rivayet ettikleriyle ilgili bir soruya Bediüzzaman Hazretleri de şöyle bir cevap vermiştir: “Nasıl ki insan, bir ilâca muhtaç olsa, bir tabibe gider; hendese için mühendise gider, mühendisten nakleder; mes’ele-i şer’iyye, müftüden haber alınır ve hâkeza… Öyle de, Sahâbe içinde ehadîs-i Nebeviyyeyi gelecek asırlara ders vermek için, ulemâ-i Sahâbeden bir kısım, ona manen muvazzaf idiler. Bütün kuvvetleriyle ona çalışıyorlardı. Evet,EbûHüreyre(r.anh) bütün hayatını, hadîsin hıfzına vermiş; Hazret-i Ömer(r.anh), siyaset âlemiyle ve hilâfet-i kübrâ ile meşgul imiş. Onun için, ehâdîsi ümmete ders vermek için, Ebu Hüreyre(r.anh) ve Enes(r.anh) ve Câbir(r.anh) gibi zâtlara itimad edip; ondan, rivayeti az ederdi.”(43)

6. Uzun Ömürlü Olması:

EbûHüreyre (r.anh.), Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vefatından sonra yaklaşık yarım asır kadar daha yaşamıştır. Onun yaşadığı bu yarım asırlık zaman diliminde, İslâmî fetihler sonrasında çeşitli kültür ve medeniyetlere ait unsurlar Müslümanlar arasına sızmış ve itikadî, felsefî ve siyasî problemlere çözüm yolları bulma lüzumu ortaya çıkmıştır. Şüphesiz insanlar bu problemlerin çözümünde Kur’ân ve hadîslerin hakemliğine müracaat etmişlerdir. Ancak bu konuda onlara, en çok o dönemde hayatta olan sahabiler yol gösterip yardımcı olmuştur.

Genç yaşlarda Hz. Peygamber’i (s.a.s.) adım adım takip etmiş olan EbûHüreyre(r.anh), Abdullah b. Ömer(r.anh), Ebû Saîd el-Hudrî(r.anh) ve Hz. Âişe(r.anha) gibi uzun ömürlü âlim ve fakîh sahabiler, bu devirde önemli vazifeler üstlenmişlerdir. Allah Resûlü’nün (s.a.s.) kutsal mirasını gelecek nesillere bu kıymetli şahsiyetler ulaştırmıştır. Dikkat edilirse, bu isimlerin sahabe içerisinde çok hadîs rivayetiyle tanınan şahıslar oldukları görülmektedir.

Netice

EbûHüreyre(r.anh), h. 7. yılda Medine’ye gelip Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sohbetiyle müşerref olduktan sonra, Mescid-i Nebevî’nin bir kenarında ilim ve irfanla meşgul olan Ashab-ı Suffa’ya katılmış ve Allah Resûlü’nün (s.a.s.) yanından bir an olsun ayrılmamıştır. Her nereye gitmişse O’nu (s.a.s.) takip etmiş, hizmetine amâde olmuştur. Gerektiğinde hane-i saadetlerinde bile O’na (s.a.s.) hizmetten geri kalmamıştır. Kâh bineğinin dizginlerini tutmuş, kâh taş taşımış, kâh su getirmiş ve böylelikle Efendimiz’in (s.a.s.) sevgisini kazanmıştı. Bu muhabbet, onun hadîslere karşı iştiyakını artırmış ve hadîse ulaşmak için her türlü fedakârlığı göze almıştır.

EbûHüreyre (r.anh.), Allah Resûlü(s.a.v.)’in işaretiyle üstlendiği bu mukaddes vazifeyi layıkıyla yerine getirmiş ve muvaffakiyetle neticelendirmiştir. Allah Resulü’nün (s.a.s.) ‘gökteki yıldızlar’ diye vasıflandırdığı o kutlu insanlar arasında, hadîste önemli konuma sahip olması dolayısıyla EbûHüreyre’nin (r.anh.) hususi bir yeri vardır. Resûlüllah’a (s.a.s.) olan bağlılığı ve hizmet aşkını, ömrünü hadîs ilmine adamasıyla göstermiştir. O, hayatını ortaya koyduğu bu hizmet anlayışıyla, ilimle uğraşan günümüz insanlarına da, gökteki yıldız misâli kılavuzluk etmiştir. İlim uğruna gecesini gündüzüne katmış, sıkıntı ve zorluklara sabırla tahammül göstermiştir. O, bu samimi gayretiyle Allah Resûlü’nün (s.a.s.) hususî teveccühüne ve duasına mazhar olmuş ve bu sayede unutulmayacak derya gibi bir ilime kavuşmuştur.

EbûHüreyre’nin (r.anh.), Allah Resûlü’nün (s.a.s.) hadîslerine karşı gösterdiği bu aşkın merak ve iştiyakı, bazı sahabilerin hayretini mûcip kılmış ve bu durum, bazen izahı gerektiren itirazların yöneltilmesine sebebiyet vermiştir. O, kendisine yöneltilen bu itirazlara kendinden son derece emin bir şekilde “sizler bağınızda bahçenizde, çarşı-pazarınızda dünyanızla meşgul olurken, bu fakîr karın tokluğuna Allah Resûlü’nün(s.a.v.) yanından hiç ayrılmamış, O’nu (s.a.s.) adım adım izlemeyi mukaddes bir vazife bilmiştir.” diye cevaplamıştır. Bu sözler, EbûHüreyre’nin (r.anh.) üstlendiği bu hususî vazifeye olan sadakatini göstermesi bakımından oldukça mânidardır. Ruhu şâd, mekanı cennet olsun! Allah bizleri şefaatine nâil eylesin.

Prof. Dr. Osman Güner

—————

Dipnotlar:

1. İbn Hacer, el-İsâbe, 7/202.
2. İbn Hacer, el-İsâbe, 3/287.
3. Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firâk, s.147.
4. Bkz. Osman Güner, EbûHureyre’ye Yönelik Eleştiriler, s.21-23.
5. Dârimî, Mukaddime 25.
6. İbnKuteybe, Te’vîluMuhtelifi’l-Hadîs, s.48. Saîd b. Zeyd, Allah Resûlü’nden 48 hadîs rivayet etmiştir.
7. İbnKuteybe, Te’vîl, s.48.
8. İbn Hacer, el-İsâbe, 7/205; Zehebî, SiyerüA’lâmi’n-Nübelâ, 2/604.
9. Hâkim, el-Müstedrek, 3/510; ez-Zehebî, Siyer, 2/608.
10. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2/2-3; Hâkim, el-Müstedrek, 3/511.
11. İbnKesîr, el-Bidâye, 7/107; Zehebî, Siyer, 2/603.
12. Buhârî, İ’tisâm 22; Müslim, Fedâilü’s-Sahâbe 159-60.
13. Buhârî, İlim 43; Hars 21; İbnHanbel, 2/240.
14. Bakara sûresi, 2/159-160.
15. Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, 6/133; Tirmizî, Menâkıb 47.
16. Bakara sûresi, 2/159; Buhârî, Hacc 131; Tirmizî, İlim 3.
17. Buhârî, Cenâiz 3; Megâzî 84.
18. Buhârî, İlim 25; İbnHanbel, 1/33.
19. Buhârî, Büyû’ 9.
20. Tirmizî, Menâkıb 46.
21. İbn Hacer, el-İsâbe, 7/204.
22. Buhârî, Menâkıb 1; Meğâzî 74; Müslim, İmân 82,88-90.
23. Buhârî, İlim 33; Rikâk 51.
24. İbn Hacer, el-İsâbe, 7/203.
25. İbn Hacer, el-İsâbe, 7/202.
26. Zehebî, Siyer, 2/596.
27. Buhârî, Fiten 4.
28. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 1/261.
29. M. Accâc el-Hatîb, EbûHüreyreRâviyetü’l-İslâm, s.266.
30. İbnAbdilberr, Câmi’uBeyâni’l-İlm, s.87.
31. Buhârî, İlim 43; Tirmizî, Menâkıb 47.
32. Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, 1/136-7.
33. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 1/260.
34. Tahâvî, Müşkilü’l-Âsâr, 2/182-3.
35. İbnSa’d, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, 4/b.2, 54.
36. Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, 6/133.
37. İbn Hacer, İsâbe,7/ 202.
38. Hâkim, el-Müstedrek, 3/510.
39. Dârimî, Mukaddime, 27.
40. İbn Hacer, İsâbe,7/202.
41. M. Accâc el-Hatîb, EbûHüreyre Râviyetü’l-İslâm, s.263.
42. Hâkim, Müstedrek, I/98.
43. Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat, s.132.

Hicri III. (IX) ve IV (X) asırlarda Selef-i salihin ve Ehl-i sünnet çizgisinden ayrılan bazı fırka müelliflerinin eserlerinde, sağlam ve güvenilir sened ve kaynaktan yoksun olarak gündeme getirilen Ebu Hüreyre’nin yalan söylediği ve hadis uydurduğu iddiası daha sonraki asırlarda gündemden düşmüşken, miladi XVIII. ve XIX. asırlarda müsteşrikler hicri lll. ve IV asırlara ait aynı malzeme ile Ebu Hüreyre’yi eleştiri konusunu yeniden gündeme taşımışlardır.

Müsteşrikler arasında Ebu Hüreyre üzerinde duran ilk şahıs Aloys Sprenger’ dir ( 1813-1893). (1) Aslen Avusturyalı olup sonradan İngiliz vatandaşlığına geçen Sprenger, 1869 yılında Berlin’ de neşredilen Das Leben und die Lehre des Mohammed isimli eserinde Ebu Hü­reyre üzerinde dururken onun dine hizmet maksadıyla birçok hadis uydurduğundan, ayrıca muğfil bir kimse olduğundan bahsetmiş ve bir şüphe kapısı açmıştır.(2) Konuya kısaca değinen Sprenger’ den sonra Yahudi asıllı Macar vatandaşı lgnaz Goldziher’in (1850- 1921) (3) bu hususa eğildiği ve önce Die Zahiriten (Leibzig 1884),(4) daha sonra da Muhammedanische Studien {1-2, Halle 1890) isimli eserlerinde aslı bulunmayan detay birtakım iddialar ortaya atarak ithamlarda bulunduğu görülmektedir.(5)

Ebu Hüreyre’nin hadis uyduran ve üzerinde kuşku duyulması gereken bir şahsiyet olduğunu geniş bir şekilde ele alan ve onu hakaretler içeren bir üslupla eleştiren ise İtalyan müsteşrik Leone Caetani (1869-1926)(6) olmuş­tur. Caetani İslam, sünnet, sahabe ve dolayısıyla da Ebu Hüreyre hakkındaki görüşlerini siyere dair kaleme aldığı ve ilk baskısı 1904 yılında Milan’ da yapılan Annali dell’ Islam isimli eserinde ortaya koymuştur.(7) Özet olarak söylemek gerekirse sözü edilen bu ve benzeri müsteşrikler,(8) ilmi araştırma gibi masum bir perde arkasında ve ilimde tarafsızlık görüntüsü altında(9) İslam’la ilgili birçok konu ve şahıs hakkında yaptıkları gibi Ebu Hüreyre üzerinde de durarak etrafında asılsız kuşkular uyandırmış ve ithamlarda bulunmuşlar, onu kelimenin tam anlamıyla yalancı, sahtekar, menfaatçı ve hadis uyduran bir kişi olarak takdim etmişlerdir.(10)

M. Yaşar Kandemir’in tesbiti ve ifadesiyle, “hadis kültüründen yoksun olmanın alameti”, “İslam’a karşı olan hissi tutumların Ebu Hüreyre’nin şahsında ifadesi” ve “aşırı derecede peşin hükümlü olmanın bir göstergesi” olan(11) müsteşriklerin bu iddiaları ve akıl almaz tutumları üzerinde biraz durmak gerekir.

Ebu Hüreyre’nin dine hizmet maksadıyla birçok hadis uydurdu­ğunu ve muğfil bir kimse olduğunu ilk olarak söyleyen Sprenger’in iddiası daha sonra gelen müsteşrikler tarafından da tekrarlanmıştır.Bu bakımdan onun söyledikleri üzerinde özel olarak durmaya gerek yoktur. Sprenger’in iddialarını Die Zahiriten (Zahiriler) ve Muhammedanische Studien isimli eserlerinde tekrar eden Goldziher ise daha sonra The Encyclopedea of İslam (İslam Ansiklopedisi) için kaleme aldığı “Ebu Hüreyre” maddesinde iddialarını geniş kitlelere mal etmiştir. O, bu maddesinde Ebu Hüreyre’yi şahsiyeti meçhul bir kişi olarak tanıttıktan sonra hadis olarak naklettikleri konusunda kuşku duyulması gereken bir kişi olduğunu söylemiş, ayrıca gü­venilir hadis kaynaklarında yer alan sahih rivayetlerinin çoğunun sonradan uydurulup kendisine nisbet edildiğini ileri sürmüştür.(12)

Onun Ebu Hüreyre hakkında söylediklerinin ne kadar mesnetsiz olduğunu görmek için ilgili maddeye bir göz atmak yeterli olacaktır. Söz konusu madde gözden geçirildiğinde burada verilen bilgilerin kaynaklara müracaat etmeden daha önce yapılan tetkikattan Ebu Hüreyre hakkında akılda kalmış ulu orta bilgilerle yazıldığı şeklinde bir kanaat uyanmaktadır. Hele müracaat kaynağı olarak zikredilen eserlere bakıldığında bu kanaatin doğruluğu kuvvet kazanmaktadır. Goldziher bu madde için klasik eserlerden Müslim’in el-Camiu’s-sahih’i (V, 202) ve İbnü’l-Esir’in Üsdü’l-gabe’si (V, 315) ile müsteşriklerden Sprenger’in Das Leben und die Lehre des Mohammad (III, LXXXIII), D. S. Margoliouth’un Mohammed (s. 352) ve kendisinin Abh. zur arab Philol. (1, 49) ile ZDMG (L, 487) isimli eserlerini kaynak olarak kullanmış ve Ebu Hüreyre hakkında menfi bir sonuca varmıştır. Halbuki bahsi geçen klasik kaynaklar gözden geçirildiğinde Ebu Hüreyre ile ilgili bu nitelikte sonuca ulaştıracak bir bilgiye rastlanmamaktadır.

Öyle anlaşılıyor ki, o maddesini,kaynak olarak verdiği Sprenger’in, Margoliouth’un ve kendisinin eserlerinde verilen bilgilere dayanarak yazmış, klasik kaynaklara ise boşluğu doldurmak için işaret etmiştir.Okuyucuyu bu düşünceye ve kanaate sevkeden önemli hususlardan bir diğeri de, müellifin olduğu halde olmadığını, olmadığı halde de olduğunu söylediği birtakım hususlardır. Mesela o, hiç gerek olmadığı halde Tirmizi’de Ebu Hüreyre’nin fezailine dair bir kısım bulunmadığını üstüne basa basa söylemiş ve bu yolla Ebu Hüreyre’yi cerh etmeye yönelik kendi düşüncesini ispata gitmiştir.Halbuki bu açık bir saptırma ve yanıltmadan başka bir şey de­ğildir. Çünkü et-Tirmizi (ö. 275/888) eserinde, Ebu Hüreyre’nin menakıbını konu edinen hususi bir bab başlığı açmış ve burada Ebu Hüreyre’nin faziletine işaret eden sekiz rivayet nakletmiştir.(13)

Aynı şekilde Goldziher, güvenilir hadis kaynaklarında Ebu Hüreyre’den nakledilen hadislerin sonradan uydurulup kendisine nisbet edildi­ğini söylediği halde işaret ettiği klasik kaynaklarda böyle bir bilgiye rastlamak mümkün olmamıştır.(14) Bu davranışıyla onun, ya içinde gizlediği İslam düşmanlığı sebebiyle veya taşıdığı peşin birtakım fikirlerden hareketle mevcut bilgileri çarpıtarak ve amaç dışına ta­şıyarak Ebu Hüreyre’yi cerh etmeye çalıştığı, bu yolla da İslam konusunda şüpheler uyandırmayı amaçladığı anlaşılmaktadır.(15) Onun Ebu Hüreyre ile ilgili iddiaları bundan sonra ele alınacak olan Abdülhüseyin Şerefüddin el-Musevl’nin Ebu Hüreyre isimli eseri tahlil edilirken detaylı bir şekilde cevabını bulacaktır.(16)

Sprenger ve Goldziher’i kaynak göstererek iddialarını tekrarlayan ve asılsız yeni iddialar ortaya atan müsteşriklerden bir diğeri L. Caetani’dir. Caetani Ebu Hüreyre’yi, hakkında fazla bilgi bulunmayan meçhul bir şahsiyet olarak tanıtmış, yalancı olduğunu söylemiş,(17)Hz. Peygamber adına haberler uydurduğunu iddia etmiş, İncil’ den alıntılar yaparak onları Resulüllah’a yamadığını ileri sürmüş,(18) Ebu Hüreyre’nin çoğu rivayetlerinin kendisinden sonra uydurularak ona nisbet edildiği iddiasını ortaya atmış(19) ve bu yolla Ebu Hüreyre’nin kişiliğini zedeleyerek adaletine gölge düşürmek için büyük çaba sarfetmiştir.

Güvenilir kaynaklarda yer almayan ve tamamen yoruma, tahmine ve çarpıtmalara dayanan bu iddialar, İslam hakkında peşin fikre sahip ve hislerine mağlup olmuş bir kimsenin ilmi kıymeti bulunmayan temelsiz iddiaları olarak değerlendirilmektedir.(20) Müellifin bu eseri gözden geçirilip genel olarak İslam ve sünnet hakkında söyledikleri görüldükten sonra Ebu Hüreyre hakkında söylediklerinin çok hafif kaldığı, dolayısıyla ona uzun uzun cevap vermek yerine kendisini yok farz etmenin daha isabetli olacağı düşünülmektedir. Onun iddiaları da bundan sonraki kısımda Abdülhüseyin Şerefüddln el-Musevl’nin Ebu Hüreyre isimli eseri tahlil edilirken büyük ölçüde cevaplandırılmış olacaktır. (21)

Dr.Mehmet Efendioğlu – Sahabeye Yöneltilen Tenkitler,syf;191-195

Dipnotlar:

1-Hayatı hakkında bkz. Aklkl, el-Müsteşrikun, ll, 277.

2- Sprenger. Das Leben, lll, LXXXlll (Caetani, İslam Tarihi. I, 127’den naklen);
Kandemir, “”Ebu Hüreyre”‘, DİA. X, 165.

3-Hayatı hakkında bkz. Akiki, el-Müsteşrikun, III, 40-42; Hatiboğlu, “ignaz Goldziher”, DİA, XIV, 102-105.

4- Goldziher’in bu eseri Zahiriler, Sistem ve Tarihleri ismiyle tercüme edilip neş redilmiştir {trc. Cihad Tunç, Ankara 1982).

5- Goldziher, Zahiriler, s. 66; a. mlf., “Ebu Hüreyre”, İA, IV, 32.

6- Hayatı hakkında bkz. Akiki, el-Müsteşrikün, 1, 429; Şakiroğlu, “Caetani L.”,
DİA, VI, 544-545.

7- Caetani’nin bu eseri Hüseyin Cahid tarafından tercüme edilmiş ve İslam Tarihi
adıyla Osmanlıca olarak neşredilmiştir (İstanbul, 1924-1927. Tanin Mat.).

8- Ebu Hüreyre hakkında konuşan müsteşriklerden biri de Belçika asıllı Fransız
vatandaşı rahip P. H. Lammens’dir {1862-1937). Lammens bu konudaki id-
dialarını Etude sur Mo’awiya {s. 9) isimli eserinde kaleme almıştır. Bkz Okiç,
Hadis Meseleleri, s. 28.

9- Sibai, es-Sünne, s. 3.

10- Bu ve benzeri iddiaları topluca görmek için bkz. Caetani, İslam Tarihi, 1. 120-134.

11- Kandemir. “Ebü Hüreyre, DİA, X, 166.

12-Goldziher, ”Ebü Hüreyre”, İA, 1\/, 32.

13-Tirmizi, “Menakıb”‘. 47.

14- Müslim, “Fezailü’s-sahabe”, 158. 159, 160; İbnü’I-Esir, Üsdü’l-gôbe. V. 318-320.

15- Goldziher’in bu maddesinin eleştirisi için ayrıca bkz. Ebu Zehv, el-Hadis ve’l-
muhaddisun, s. 162 vd.

16-Golziher’in sünnet ve sahabe hakkındaki bazı iddialarının reddi için bkz. Siba’i,
es-Sünne, s. 187 vd.

17-Caetani. İslam “Tarihi, 1, 120.

18- Caetani. a.g.e., 1, 123.

19- Caetani, a.g.e., I, 121 · 122.

20- Kandemir, “Ebü Hüreyre”. DİA. X, 166.

21- Caetani’nin İslam Tarihi’ne M. Asım Köksal tarafından Müsteşrik Caetani’nin
Yazdığı İslam Tarihindeki İsnad ile iftiralara Reddiye (Ankara 1986) isminde
oldukça detaylı bir reddiye yazılmıştır. Yaklaşık 500 sayfadan oluşan bu reddiyenin Ebü Hüreyre’ye yöneltilen tenkitlerle ilgili cevapları içeren kısmı için bkz.
Köksal, a.g.e., s. 281-348.

Peşaver Geceleri:

Cevap: Yalanın müptelası olmuş Peşaver Gececisi yalanı ortaya çıkacağını hiç düşünmeden yatsıya kadar da olsa temel azığı ile gıdalanmayı düşünüyor..Hz. Ömer’in Hz. Ebu Hüreyre’yi hem de hadis uydurmaktan dolayı dövmesi Peşaver Gececisinin utanmadan ve sıkılmadan ortaya attığı yalanlardan biridir..:

Saygın ve ilmi bir kitaptan bu iddiasını ispat etmesi için meydan okuyoruz.

1-Hz. Ömer’in kırbaçla Ebu Hüreyre’ye vurduğunu ve şöyle dediğini iddia ediyor: “Rivayeti çoğalttın ey Ebu Hüreyre! Hz. Peygamber adına yalan söylüyorsan vay haline.”

Ebu Reyye’ye, yalan-yanlış ve uydurma rivayetleri nakleden edebiyat kitaplarının ve Ebu Hüreyre’ye olan kinleri ve attıkları iftiraları bilinen Şia kitaplarının dışında -ki ilimden biraz nasip almış kimselere göre bu kitap­ların hiçbir ilmi kıymeti yoktur- saygın ve ilmi bir kitaptan bu iddiasını ispat etmesi için meydan okuyoruz.

Ebu Reyye, nakil yaptığı kitaplara fazlaca başvurmasına rağmen -ki kitabını inceleyen biri o nakillerde de çarpıtma yoluna başvurduğunu görecek- bu iddiasını hiçbir kitaba dayandırmıyor.[İbn Ebî’l-Hadid’in, Şerhu Nechu’l-Belağa’da da (1/360) nakledildiği gibi anlaşılan bu haberi el-İskâfî’den alıntılamış. Ebu Reyye’ye göre bu ikisi delil olmaya yetiyor] Acaba neden?

2- Eğer hadis rivayet etmeye devam ederse, Hz. Ömer’in kendisini memleketine veya maymunlar ülkesine sürmekle tehdit ettiğini ve bu haberin İbn Asakir ve İbn Kesir’den nakledildiğini iddia ediyor.

Hz. Ömer’in hadis rivayet edilmesini nehyetmesi sadece Ebu Hüreyre’ye özgü değildir. Ebu Hüreyre’yi ülkesine sürmekle tehdit etme­sini ise ispat edememiştir. Zaten o dönemde bu, görülen bir şey değildi. Bu kitabın başında Hz. Ömer’in hadislerin yazılması ve rivayet edilmesi meselesindeki görüşünü anlatmıştık.

Hz. Ömer’in Ebu Hüreyre’ye, seni maymunlar ülkesine sürerim, deme­sine gelince: Bu iddia Ebu Reyye’nin çarpıtmalarından biridir. İbn Kesir’in ibaresi şöyledir: Ömer, Ka’b el-Ahbar’a dedi ki: Ya (önceki ümmetlerden) rivayette bulunmayı terk edersin, ya da seni maymunlar ülkesine sürerim. [el-Bidâye ve’n-Nihâye, 8/108] Görüldüğü gibi bu söz Hz. Peygamberden rivayette bulunmaması için Ebu Hüreyre’ye yönelttiği bir tehdit değil, Beni İsrail’den rivayette bulunmama­sı için Ka’b el-Ahbar’a yönelttiği bir tehdittir.

İbn Kesir, Hz. Ömer’in Ebu Hüreyre’yi hadis rivayet etmekten nehyetmesini zikrettikten sonra şöyle diyor: Hz. Ömer’in böyle yapması, insanların hadisleri yanlış değerlendirmesinden ve ruhsatla ilgili hadisler üzerine konuşmalarından korktuğu içindir. Bir kimse çok hadis rivayet ettiğinde, rivayet ettiği hadislerde bazı yanlışlıklar ve hatalar olabilece­ğinden ve insanlardan o yanlışlığı ondan nakledeceklerinden korkuyordu. Daha sonra Hz. Ömer’in Ebu Hüreyre’nin hadis rivayet etmesine izin verdiği zikrediliyor. İbnü’l-Esir de bu söylenenleri destekliyor.[s. 48. ]

İşte, Hz. Ömer’in tavrının gerçeği böyle. Yoksa “bilimsel araştırmacı” Ebu Reyye’nin kafaları karıştırmaya çalıştığı gibi değil. (1)

Zındık Ebu Reyye

İmam Ebu Zurâ er-Râzi derki : «Saha­beyi ayıplayan birisini görürsen bil ki o zındıktır. Zira Resul hak, Kur’an hak, getirdiği hükümler de haktır. Bütün bunlar sahabe vasıtalarıyla bize geldiğine göre bunlar zındıklar ve benzerlerinin maksatları bizim şahitlerimizi (sahabe) cerh ederek kitap ve sünneti iptal etmektir. Onlar cerh edilmeye daha layıktırlar zira on­ler zındıklardır.

…Bunlardan bir tanesi de 163. sayfada geçiyor. Buna göre «Hz. Ömer bir defasında Ebu Hureyre’ye şöyle de­miştir: Sen Hz. Peygamber’den çok hadis rivayet edi­yorsun, senin Allah resulüne yalan isnat etmenden kor­kuyorum. Ayrıca Hz. Ömer, Peygamber’den hadis riva­yet etmeyi terk etmediği takdirde memleketine süreceği tehdidinde bulunur. Ona «ya hadis rivayetini terk edersin ya da seni Devs topraklarına sürerim» demiştir.

Güvenilir hiç bir kitapta Hz. Ömer’in Ebu Hurey­re’yi yalanla itham ettiğini ben görmedim. Yazarın edebi­yat ve benzeri kitaplardan ya da hayalinden getirmiş ol­ması müstesna. Ayrıca Hz. Ömer’in onu Devs toprakları­na sürgünle tehdit etmesinde onu yalanla itham ettiği manası çıkmaz. Olsa olsa bu ihtiyat ve fazla titizlik ifade eder. Zira çok rivayet etmek beraberinde hata ve nisyanı da getirir. Hz. Ömer’in rivayetleri tespit metodu bilinmektedir.

[ Prof. Dr. Muhammed Ebu Şehbe, Sünnet Müdafası, Rehber Yayınları: 1/185-189]

Hz. Ömer’in Ebu Hüreyre’nin rivayetlerine itimat ettiğine dair birçok delil vardır

Ebu Hüreyre’nin hadis rivayet etmesini en çok Hz. Ömer’in engellediği söylenir. Ancak Ömer sadece Ebu Hüreyre’nin değil bütün sahâbîlerinahkâmla ilgili olmayan hadisleri rivayet etmesine karşı çıkmış (Abdürrezzâk es-San‘ânî, XI, 262), böylece Kur’an’ın ihmal edilmesine, ruhsatla ilgili rivayetlerin tembelliğe yol açmasına, anlaşılması güç bazı hadislerin zihinleri karıştırmasına mâni olmak istemiştir. Hz. Ömer’in, çok hadis rivayet etmekten vazgeçmediği takdirde Ebu Hüreyre’yi geldiği yere (Devs’e) göndermekle tehdit ettiği (Ebu Zür‘a ed-Dımaşki, I, 544), ona Halife Osman’ın da böyle bir haber gönderdiği söylenmektedir (Râmhürmüzî, s. 554). Bu iki halifenin, daha önce duymadıkları hadisleri rivayet eden bütün sahâbîlere karşı sert davrandığı, hatta Ebu Bekir ile Ömer’in, Hz. Peygamber’den bizzat duymadıkları bir hadisi nakleden sahâbînin rivayetini, bu sahâbî tanınmış da olsa, onu Resûlullah’tan duyan bir başka şahit getirmedikçe kabul etmedikleri bilindiğine göre, onların Ebu Hüreyre’nin çok hadis rivayet etmesini engellemeye çalışmaları kendisini yalancılıkla itham ettikleri anlamına gelmez. Nitekim Hz. Ömer, Ebu Mûsâ el-Eş‘arî’nin bir rivayetine de Ebu Saîd el-Hudrî’yi şahit olarak dinleyene kadar itibar etmemiştir [?]. Hz. Ali de bizzat duymadığı hadisleri rivayet eden sahâbîlerin, onları Resul-i Ekrem’den duyduklarına dair yemin etmelerini istemiştir. Hz. Ömer’in daha sonra Ebu Hüreyre’yi hadis rivayetinde tamamen serbest bırakması (İbn Kesir, VIII, 106-107),onun şahsına karşı özel bir tavır takınmadığını göstermektedir. Ayrıca Ömer’in Ebu Hüreyre’nin rivayetlerine itimat ettiğine dair birçok delil vardır. Nitekim Hassan b. Sabit, Mescid-i Nebevî’de şiir okumasını engellemek isteyen Hz. Ömer’e Resulullah devrinde mescidde şiir okuduğunu söyleyip Ebu Hüreyre de bunu doğrulayınca Halife Ömer Ebu Hüreyre’nin şahitliğine itiraz etmemiştir (Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 151-152). Yine Hz. Ömer, cildine dövme yaptıran kadın hakkında sahâbîlerin bilgisine başvurduğu zaman Ebu Hüreyre’nin rivayet ettiği hadisi dinleyip kabul etmiştir (Buhârî, “Libâs”, 87). Cehmiyye ve Mürcie taraftarı Bişr b. Gıyâs’ın Ebu Hüreyre aleyhindeki iddialarını reddeden Ebu Osman ed-Dârimî’nin söylediği gibi Halife Ömer’in Ebu Hüreyre’yi yönetici tayin etmesi, sonra da valilikte kalmasını ondan ısrarla istemesi kendisine güvendiğini göstermektedir (er-Red ale’l-Merîsî, s. 132-135).(2)

O hâlde git ve hadis rivayet et!

İkinci İslâm halifesi Hz. Ömer (r.a.) de, bir dönem Hz. Peygamber’den (s.a.s.) çok hadis rivayet edilmesini başkalarına yasakladığı gibi, Ebu Hüreyre’ye de yasaklamıştır. Zira o dönem içerisinde Hz. Ömer ve diğer sahabilerin içtihadı, rivayetlerin azaltılması yönünde olmuştur. Sebebi ise, rivayetin insanı hataya sevk edebileceği ve insanların Kur’ân’dan ziyade hadislerle meşgul olabilecekleri endişesidir. Bununla birlikte Hz. Ömer, bu konuda Ebu Hüreyre’nin (r.a.) hassasiyet ve titizliğini anladıktan sonra, ona hadis rivayeti konusunda izin vermiştir. Ebu Hüreyre (r.a.) bunu şöyle anlatır: “Ömer’e çokça hadis rivayet ettiğim haberi ulaştığında beni çağırıp, ‘Falanın evinde, Resûlüllah’la (s.a.s.) birlikteydik ve sen yanımızdaydın değil mi?’ diye sordu. Ben de: ‘Evet (ben de oradaydım) ve bunu neden sorduğunu da biliyorum!’ dedim. Ömer: ‘Peki neden sordum?’ dedi. Ben de: ‘Allah Resulü o gün, “Kim bile bile bana yalan isnat ederse, ateşteki yerine hazırlansın!” buyurmuştu’ dedim. Hz. Ömer: ‘(Madem bunu hatırlıyorsun) o hâlde git ve hadis rivayet et!’ dedi.

[İbn Kesir, el-Bidâye, 7/107; Zehebî, Siyer, 2/603.]

Hz. Ömer’in bu tavrı, insanların hadisleri yanlış değerlendirmesinden ve ruhsatla ilgili hadisler üzerine konuşmalarından korktuğu içindir

Ebu Hureyre anlatıyor: “Bir cemaatin içinde Resulullah (s.a.m) ‘in etrafında oturuyorduk. Yanımızda Ebu Bekir’le Ömer de bulunuyorlardı. Derken Resulullah (s.a.m) aramızdan kalktı gitti ve yanımıza dönmesi biraz gecikti. Biz kendisine bir kötülük yapılmasından korkarak endişeye düştük. Ve hemen kalktık. İlk telaşa kapılan ben idim, Resulullah (s.a.m)’ı aramağa çıktım. Nihayet Ensardan beni Neccâr’a ait bir bahçeye gelince acaba bir kapı bulabilir miyim diye onun etrafını dolaştım. Fakat bulamadım. Birde baktım ki akar bir kuyudan (meydana gelen) bir râbî’ bir bahçenin içine giriyor. —Rabi’: kanal dernektir—. Ben derhal tilkinin büzüldüğü gibi büzülerek Resulullah (s.a.m) ‘in yanına giriverdim.

– “Sen Ebu Hüreyre misin?” diye sordu.

– “Evet ya Resulâllah” dedim.

– “Niye geldin?” dedi.

– “Aramızda idin. Sonra birden kalktın, gittin; ve yanımıza dönmekte geciktin. Doğrusu sana bir kötülük yapılmasından korkarak endişeye düştük. İlk endişe eden de ben oldum da şu bahçeye kadar geldim ve hemen tilkinin toparlandığı gibi toparlanıp içeri daldım. Öteki insanlar da arkamdadır” dedim.

Resûlüllah (s.a.m): “Yâ Ebâ Hüreyre!” dedi; ve bana ayakkabılarını vererek: “Şu ayakkabılarımı al götür; bu bahçenin arkasında kalbi yüzde yüz inanarak: ‘Allah’tan başka hiç bir ilah yoktur’ diye şehadet getiren her kime rast gelirsen onu hemen cennetle müjdele” buyurdular.

İlk rastladığım Ömer oldu. (Bana): “Bu ayakkabılar nedir ya Ebâ Hüreyre?” dedi.

– “Bunlar Resulullah (s.a.m)’in ayakkabılarıdır. Beni bunlarla gönderdi ki, kalbi yüzde yüz inanarak ‘Allah’tan başka hiç bir ilah yoktur” diye şehadet getiren kime rastlarsam onu cennetle müjdeleyeceğim” dedim. Bunun üzerine Ömer eliyle iki mememin arasına vurdu. Ben de oturağımın üstüne düştüm.

Ömer: “Geri dön yâ Ebâ Hüreyre!” dedi. Ben de Resûlüllah (s.a.m)’in yanına döndüm. Ama nerede ise ağlamak üzere idim. Meğer Ömer de beni takip etmiş. Bir de baktım izimden geliyor. Resûlüllah. (s.a.m):

– “Ne oldu sana Yâ Eba Hüreyre?” dedi.

– Ömer’e rast geldim. Benimle gönderdiğin haberi kendisine söyledim. Bunun üzerine Ömer iki mememin arasına öyle bir vuruş vurdu ki, kalçamın üstüne düştüm. Bana: “geri dön!” diyerek geri çevirdi” dedim. Resulullah (s.a.m) (ona):

– “Yâ Ömer! Bu yaptığına seni sevk eden nedir?” dedi. Ömer:

– “Yâ Resulullah! Anam, babam sana feda olsun! Sen, kalbi yüzde yüz inanmış olarak Allah’tan başka hiç bir ilah yoktur diye şehadet getiren kime rastlarsa onu cennetle müjdelesin diye Ebu Hüreyre’yi ayakkabılarınla gönderdin mi?” dedi. Resulullah(s.a.m): ”Evet” buyurdu. Bunun üzerine Ömer: “Bunu yapmayın! Zira, korkarım insanlar buna güvenip (amel yapmaktan uzak) kalırlar. Bırakın şunları amel etsinler” dedi.

Resulullah (s.a.m) da: (Ebu Hüreyre’ye hitaben) “Öyle ise bırak şunları!” buyurdu. (Müslim, İman, 52)

Değerlendirme: Bu sahih rivayete göre hem Hz. Ömer rivayeti azaltmakta kendince haklı idi hem de Hz. Ebu Hureyre rivayeti artırmakta..Çünkü hadis takriri bir şekilde hem Hz. Ömer’e hem de Hz. Ebu Hüreyre’nin hadis rivayetine onay vermiş oluyor..(3)

Hz. Ömer’in Hz. Ebu Hüreyre’ye izin vermesi ve naklettiği hadislerle amel etmesi

Buhari, Libas:Bize Cerîr ibn Abdilhamîd, Umâre ibn Ka’kaa’dan; o da Ebu Zur’a’dan tahdîs etti ki, Ebu Hureyre (R) şöyle demiştir: Ömer’e, dövme yapar olan bir kadın getirildi. Bunun üzerine Ömer orada hazır bulunan sahâbîlere:

— Sizlere Allah adıyla soruyorum: Dövme yapmak hakkında Peygamber(S)’den kim bir şey işitmişse, onu bize haber versin! dedi.

Ebu Hureyre dedi ki: Bunun üzerine ben ayağa kalktım da şöyle dedim:

— Ey Mü’minlerin Emiri! Ben bunun hakkında Peygamber’den işittim, dedim.

Ömer de ona:

— Ne işittin? dedi. Ebu Hureyre:

— Ben Peygamber(S)’den işittim: “(Ey kadınlar!) Sizler dövme yapmayın ve dövme yaptırmak da istemeyin!” buyuruyordu, dedi.

Müslim, Sahabenin Faziletleri

Hassan mescidde şiir söylerken Ömer yanına uğramış ve gözünün ucuyla onu süzmüş. Bunun üzerine Hassan :

— Ben bu mescidde senden daha hayırlısı varken de şiir okuyordum, demiş. Sonra Ebu Hureyre’ye dönerek : Allah aşkına söyle, Resulullah (Sallallahü Aleyhi ve Sellem):

«Benim namıma sen cevap ver! Allah’ım bunu ruhu’l kudûs ile te’yid buyur!» derken işittin mi? diye sormuş. Ebu Hüreyre :

— Allah’ım evet! cevabım vermiş…

*

(1) Prof. Dr. Mustafa Sıbai, İslam Hukukunda Sünnetin Yeri, s.407-8.

(2) http://www.tdvia.org/dia/ayrmetin.php?idno=100164

(3) http://www.sorularlaislamiyet.com/soru/225750/hz-omer-cok-hadis-rivayet-ettigi-icin-ebu-hureyre-yi-dovdu-mu.html

http://ahmednazif.blogspot.com.tr/2014/10/hzomer-ebu-hureyreyi-hadis-rivayetinden.html

İhsan Şenocak Hocaefendi | İnkişâf-4

Kur’an’a tarihselci zaviyeden bakan modernist müslümanlar bu gün geldikleri nokta itibariyle ameli hükümlerin yanı sıra itikadi meselelerin arka planında da tarihi motifler aramaktadırlar. Zihinlere nakşedilmeye çalışılan İslam, “buhar gibi yerden göğe yükselen, sonrada yağmur olarak geri dönen” dinin adıdır. Tarihselci anlayış, İslam medeniyetini var eden değerlerin yekununa bu bakış açısını hakim kılma arzusundadır. Bu çerçevede Kur’an’ın açık hükümleri bir takım gayi formüllerle te’vil kılıfına sokulup reddedilirken, Sünnet; “çağdaş” kabul edilen değerler mi’yar ittihaz edilerek doğrudan devre dışı bırakılmaktadır. Sünnet’i etkisiz bir konuma taşımada müracaat edilen en belirleyici unsur ise “metin tenkidi”dir.

Eslafın elinde, hadis-i şeriflerin sahihini zayıfından ayıran bir usul olarak işleyen metin tenkidi, modernist Müslümanlar için İslam’ın müteal değerlerini beşeri formlarda anlamlandırma ameliyesinin bir unsuru olarak faaliyet göstermektedir. Batılılar’ın, özellikle Kitab-ı Mukaddes bağlamında geliştirdikleri, metin tenkidi yöntemi, ellerinde bulunan dini metinlerin beşer müdahalesine maruz kaldığı, hatta beşer eliyle oluşturulduğu gerçeği üzerine ibtina eder. Kur’an’ı da aynı bakış açısıyla okuyan batılılar onun da metin tenkidine tabi tutulmasını talep ederler. Müslümanlar ise bunun, Kur’an’dan şüphe etmek anlamına geldiğini, dolayısıyla küfür olduğunu bilirler. Şu halde eğer metin tenkidi mutlak olarak itibar ve itimat edilmesi gereken bir “hakikati bulma yöntemi” ise, modernistler “bilimsellik söylemleri”ne hakkını vermiş olmak için bu yöntemin sadece hadislere değil, Kur’an’a da (hem de Batılılar’ın İncil metinlerine uyguladığı tarz ve tonda) uygulanmasını talep ve tecviz etmelidirler; değilse, bu yöntemi tedavülde tutarak herhangi bir İslamî metin hakkında konuşmak abestir.

Metin tenkidi zarfında buharlaştırılan hakikatlerden biri de, Hz. İsa’nın kıyametin arefesinde tekrar geleceğini bildiren hadisleri inkar teşebbüsüdür. Prof. Dr. Hayri Kırbaşoğlu’nun “Hz İsa’yı Gökten İndiren Hadislerin Tenkidi” başlığı altında telif ettiği makale bunun en uç örneklerinden birisidir.

“Toplumsal Talep”

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın (a.s.) inişini muhtevi hadislerin niçin mevzu addedilip reddedilmeleri gerektiğini [1] ya da bu rivayetlerin nasıl bir zeminde ortaya çıktıklarını (!) anlatırken şunları söyler:

Toplumsal taleplerini gerçekleştirmede başarısız olan kitleler, ya isyan veya sosyal patlamalar ya da başarısının/zaferin ilahi yardım sayesinde gerçekleşmesini bekleme şeklinde tepki gösterirler; ki, bunların ikincisinin adı, kısaca ‘Mesihçilik’tir. İnsanlık tarihi her iki şekilde toplumsal tepkilerin sayısız örnekleriyle doludur. Bunlardan ikincisi, yani ilahi bir yardım ve bu yardım aracılığıyla gerçekleşecek ilahi kurtarıcıyı beklemek; İslam dünyasında Emeviler döneminde başlayan genel toplumsal huzursuzluklardan itibaren günümüze kadar etkili olmuş, canlılığını korumuştur. İslam kültüründe beklenen bu kurtarıcının adı Mehdi’dir; Ancak Mehdi kadar ön plana çıkmayan bir başka kurtarıcı daha vardır ki, o da Mesih yani Hz. İsa’dır.[2]

Hoca, ‘toplumsal taleplerini gerçekleştirmede başarısız olan kitleler (…) başarının/zaferin ilahi yardım sayesinde gerçekleşmesini bekleme şeklinde tepki gösterirler’ derken zımnen bu baptaki hadislerin sahih olmadıklarını, ictimai sürecin ürünü olduklarını söylemektedir. Meseleyi bütün yönleriyle tahlil etmeden verilen bu muaccel hüküm göstermektedir ki, Hoca’nın, zihninde doğru kabul ettiği bir takım yargılar vardır, onları tevsik edebilmek için muhalif ne varsa reddetme niyetindedir. Rivayetinin çokluğu ve manaya delaletteki açıklığı bakımından “Zarurat-ı Diniyye”den kabul edilen, bu yüzden iman edilmesi zorunluluk arz eden hususlar arasında addedilen Hz. İsa’nın inişi, eğer ‘toplumsal talepleri gerçekleştirme’ gibi ne olduğu sadace yazara zahir olan bir mukaddimeye bağlanabiliyorsa bu durumda her İslami esas, toplumsal taleplere cevap vermiyor diye reddedilebilir.

Yazarın ‘Mesihçilik’ olarak tesmiye ettiği hakikat, Emeviler’le değil, Hz. Resulullah (s.a.v.) ile başlamıştır. Mesih’in geleceğini ve dolayısıyla dünyanın Onu beklediğini İslam tarihinde ilk defa ve defaatle söyleyen de Allah Resulü’dür. Zannedildiği gibi Mesih’in beklenmesi “mükellef” olmanın gereklerini gelecek kurtarıcıya havale etme şeklinde hiçbir zaman anlaşılmamıştır. Nitekim Ehl-i Sünnet’in mevcut yapılanması içerisinde hiçbir aksiyon göstermeden oturup Mesih bekleyen tek bir hareket de olmamıştır. Bu da göstermektedir ki, Hz. İsa’nın inmesi ictimai buhranlar neticesinde oluşmuş bir ‘ütopya’ değildir.

Yanlış Kıyas

İnsanlık tarihinde yer alan bazı hususi oluşumların oturup Mesih beklemesine gelince, bu, İslam’ın nüzul-u İsa hakikatinin reddini mucip olamaz. Böyle bir kıyas, ‘fare kılıyla domuz kılını’ birbirinden tefrik edemeyen ve bu yüzden ikisinin de aynı deriye ait olduklarını söyleyen adamın iddiasına benzer. Ayrıca ‘Doğu ve Batı’da Mehdi ya da Mesih olduğunu iddia edenlerin’ çıkması da bu bapta hiçbir önem ifade etmez. Bütün bunlar İslam’ın doğrusuna bakılarak oluşturulan yanlışlardan ibarettir. Yanlışı mi’yar kabul edip, doğrunun da reddini talep etmek, müşriklerin ibadet başlığı altında işledikleri cürümleri gerekçe göstererek Müslümanların ibadet yapmalarına sınırlama getirmeye ya da ibadeti toptan lağvetmeye benzer.

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı Doğu ve Batı’da telif edilen eserlerin büyük bir yekün teşkil ettiğini, hiçbir mevzuun gizli kalmadığını, bu yüzden bu hususta telif edilecek yeni eserlerin hadiseyi irdelemenin ötesinde bir anlam ifade etmeyeceğini söyleyen yazar, makalesinin mevcut literatüre yenisini eklemeden gayri bir işleve sahip olmadığını peşinen bildirir. [3] Kırbaşoğlu’na göre: “İslam dünyasının, içinde bulunduğu şartlarda böylesi bir zaman ve entelektüel enerji israfına (da) tahammülü yoktur.”[4]

İnsanın her hangi bir mevzuyu kavramasına mani olan hususlardan biri de malumat fazlalığıdır. Hz İsa’nın nüzulüyle alakalı (ayet ve) hadislerin fevkalade olması, onlar temel alınarak telif edilen eserlerin de bir hayli fazla olmasına zemin hazırlamıştır. Hz. İsa’nın inişiyle alakalı malumat o kadar çok ve yaygındır ki, çocuklar için telif edilen akide kitaplarında dahi ondan bahisler vardır. Bir anlamda, her yaştan insana Hz. İsa’nın ineceği ve Şeriat ile amel edeceği telkin edilir. Kırbaşoğlu Hoca da malumat fazlalığını kabul eder. Fakat bu kabul, meselenin Hoca’nın zihin dünyasında büyük bir şöhret içerisinde meçhulü yaşamasına mani olamaz. Bu yüzden ‘irdelemeyi’ yeterli görür. ‘Bilimsel’ çalışma zarfı içerisinde basit/müşahhas mütalaayı gerekli, gayrisini ise zaman israfı olarak değerlendirir. Ne var ki Hoca ‘zaman israfı’ olduğunu söylediği zait bir hususa vakit ayırır.

DELİLLER

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın gökte olduğu ve kıyamete yakın yeryüzüne inip İslam’ın hakimiyetini sağlayacağı inancının temelde Kur’an’dan, bir takım hadislerden ve icma iddiasından beslendiğini fakat ayetlerde Hz. İsa’nın inişinin tartışmaya mahal bırakmayacak şekilde net olmadığını, aslında söylenenlerin ulema arasındaki te’vil-tefsir ve yorumlardan ibaret olduğunu iddia eder. Bu yüzden Hz. İsa’nın inişinin bir tercih meselesi olduğunu söyler. [5]

Ayetler: Göklere Yükseltilmesi

Hoca’nın yorumdan ibaret gördüğü ve bu yüzden belirleyici olmadıklarını söylediği ayetler, gerçekte te’vile imkan vermeyecek derecede açıktır. O kadar ki, bu hususta hiç hadis varid olmamış olsaydı yine de ayetler Hz. İsa’nın ölmeden göğe çıkarıldığını ve yeniden ineceğini açıkça isbat etmeye kâfi gelirdi. Çünkü Hz. İsa’nın inişiyle ilgili ayetler usulcülerin diliyle “zahir”dirler. Lafzın manaya delaleti açısından “zahir” kabul edilen ayetler, delillerin birbirini desteklemesi ve başka bir ihtimale delalet eden her hangi bir unsurun olmaması durumunda kesinlik ifade ederler.[6] Bu yüzden “zanni” oldukları iddia edilemez. Çünkü her bir ayet aynı husustaki benzer ayetlerin yardımıyla zannilikten kesinlik ifade eden bir yapıya yükselmiştir. Al-i İmran/3, 52-55; Maide/5, 117; ayetlerinde zikredilen “teveffa” kelimesinin bütün kalıpları öldürülmeden göğe yükseltilmeyi muhtevidir. Buna göre kelime bir şeyi almak, tamamiyle kabzetmek anlamına gelir. Bu cihetten “İstîfa” kelimesinin müradifi kabul edilir. Nitekim Zemahşeri, “teveffa” ile aynı kökten olan “vefat” kelimesinin ölüm anlamında kullanılmasının mecazi olduğunu söyler.[7] Buna göre “teveffa” kelimesinin anlamı, Hz. İsa’nın “ölmesi” değil, ölmeden göğe yükseltilmesi şeklindedir. Arap dilinde bir kelime hakiki yani ”lugatta belirlendiği manada kullanılırsa” [8] mecazi manaya hamledilmesi doğru olmaz. Çünkü mecazda, hakiki mananın anlaşılmasına mani bir karine olmalıdır ki, kelime mecaz manaya hamledilsin. Mesela “Şems/güneş” kelimesinin hakiki anlamı sabah doğudan zuhur eden, akşamleyin ise batıdan kaybolan bir yıldızdır. Fakat bu kelime, hakiki manasından alınarak yüzü güneş gibi parlak insanlar hakkında da kullanılabilir. Buna mecazi mana denir. Bunun gerçekleşebilmesi için de asıl mana ile geçici anlam arasında bir alaka bulunmalıdır. Mezkür örnekteki alaka “benzemek”tir. Yani yüzü parlak olan adam aydınlık cihetiyle güneşe benzetilmektedir. Bu durumda yüzü parlak olan bir insan için kullanılan “güneş” kelimesini, insana delalet eden karinelerin mevcudiyetine rağmen hakiki manada kullanmak nasıl doğru değilse “hakiki” anlamıyla kullanılan bir kelimeyi de mecaz manaya sarfetmek aynı derecede yanlıştır.[9] “Tevaffa” kelimesini mecaz manaya taşıyacak bir karine olmadığı gibi bu babtaki diğer ayet ve hadisler de mezkür lafzın “hakiki” manada kullanıldığına delalet etmektedir.

Nüzulü

“Kitap ehlinden hiç kimse yoktur ki ölümünden önce, ona (İsa’ya) iman edecek olmasın. Kıyamet günü o (İsa) onların aleyhine şahit olacaktır.” [10] ayetinin manası şu çerçevede anlaşılmalıdır: “Hz. İsa’nın inmesini müteakip Ehl-i Kitab’ın tamamı -Hz. İsa- ölmeden önce Ona iman edecektir.” Ayetin siyakından da anlaşıldığı gibi gerek “bihi” gerekse de “kable mevtihi” (Onun ölmesinden önce) ifadelerindeki “hu” zamiri Hz. İsa’ya dönmektedir. [11] Bu da göstermektedir ki, Hz. İsa ölmemiştir, tekrar yeryüzüne inecek ve ölmeden önce Ehl-i Kitab ona iman edecektir.

“Şüphesiz o (ve innehu) kıyametin kopacağının bir bilgisidir. Artık onun hakkında asla şüphe etmeyin, bana uyun, bu doğru yoldur.” [12] Bu ayette zikredilen (ve innehu) ifadesindeki “hu” zamiri, surenin önceki ayetlerinin kendisinden bahsettiği Hz. İsa’ya dönmektedir. Bu durumda ayetin anlamı şöyle olur: “Muhakkak ki İsa b. Meryem kıyametin kopmasının alametidir.” Nitekim Kıraat-ı Seb’a’nın diğer rivayetleri de bu anlamı desteklemektedir. Çünkü “ve innehu le ilmun” yerine “ve innehu lealemun” (muhakkak ki İsa kıyametin alametidir.) tarzındaki kıraat de mervidir.

Kur’an-ı Hakim, Hz. İsa’nın yeryüzünde hakikati beyan ediş devrelerini anlatırken şöyle der: “O beşikte de, yetişkin (kehla) çağında da insanlarla konuşacak, salihlerden olacaktır. [13] “Kehl” insanın geçirdiği devreler içerisinde en olgunu kabul edilen otuz ile kırk yaş arasıdır. [14] Buna göre Hz. İsa, beşikte iken konuşmuş “Ben Allah’ın kuluyum” demişti. Bu bir mucize idi. Konuşmasındaki ikinci mucize ise, Cenabı Hakk Onu otuz üç yaşında semadan indirdiğinde gerçekleşecek ki o zaman da “Ben Allah’ın kuluyum” diyecektir. [15] İlk konuşmasında annesine atılan iftiraları izale etmişti. Gökten indikten sonra, halet-i kuhlünde konuşunca ise Hıristiyanların Onu Allah’a oğul isnat etme garabetini çürütecektir.

Ayetler, Hz. İsa’nın göğe alındığından ve Kıyametin arefesinde tekrar ineceğinden bahsetmektedirler. Bazı ayetler ise –izah edildiği gibi- te’vile imkan vermeyecek derecede açıktır. O halde müfessirlerin kanaatlerinin aynı noktada toplanması -ki o da Hz. İsa’nın tekrar inmesidir- tesadüfi bir ittifak değildir. Bu babta, müfessirler arasında genel bir kabulün oluşmasında “zaruri” bilgi niteliğini taşıyan mütevatir hadislerin de fevkalede bir etkisi vardır: Madem Kur’an’ı açıklama görevi Hz. Resulullah’a (s.a.v.) verilmiştir [16], bu takdirde Onun (s.a.v.) izahları da bağlayıcı kabul edilmelidir. Müfessirler hadiseye bu çerçevede baktıklarından Hz. İsa’nın inişi noktasında icma etmişlerdir. Ayetlerin açık delaleti ve hadislerin tevatürü ortada iken, nasıl olur da bu bir ‘tercih meselesidir’ denilebilir?!

İcma

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı delillerin Kur’anî olanlarında kendince işkaller tesbit eden, sonra da onları yine kendince çözen yazar, önünde engel olarak gördüğü icmayı “ayet ve hadisler kadar yoğun ve vurgulu bir şekilde başvurulmadı” [17] diyerek direkt geçer.

Müfessirler, Kırbaşoğlu’nun ‘vurgusuz’ ifadesiyle geçiştirmeye çalıştığı icma ile alakalı şunları söylemektedirler: “’Hz. İsa diridir, ahir zamanda yeryüzüne inecektir,…’ şeklindeki mütevatir hadislerin gerektirdiği mana üzerine icma edilmiştir.[18]

İcma, ictihat derecesine ulaşan alimlerin şer’i bir hususta fikir birliği içersinde olmalarıdır. [19] Buna göre, amel ve itikat cihetiyle istikamet üzere olmayan bidat ve fısk sahibi bir alimin icmaya aykırı görüş beyan etmesi icmanın akdedilmesine mani değildir. [20] Çünkü bidat ehli olan zevat insanlar üzerine şahit (örnek) olma [21] misyonunu kaybeder. Bu durumda ondan gelen ihtilafın mevcudiyeti bir mana ifade etmez.

Hz. İsa’nın (a.s.) yeryüzüne tekrar inmesi hususunda oluşan icmaya ise, sadece Mu’tezile ve Cehmiyye’nin bir kısmı muhalefet etmiştir. Zahid Kevseri ‘Mu’tezile’nin bir kısmı’ ifadesinden muradın da Cübbai olduğunu söyler. Ne ki Cübbai bu husustaki rivayetlerin tevatür derecesinde olduğunu bilseydi onlara muhalefet etmezdi. [22] der.

Görüldüğü gibi, Hz. İsa’nın inişine Ehl-i Bid’at fırkalardan dahi geniş katılımlı bir muhalefet olmamıştır. Bütün bunlar icma delilinin bu bahiste ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Nitekim Hoca da, (burada söylediğine zıt olarak) icmanın şüyü’ bulduğunu kabul etmiş olmalı ki makalesinin sonuç bölümünde vurguyu değil meşruiyeti tartışır.

Hadisler

Hz. İsa’nın (a.s.) nüzulü bahsinde asıl belirleyici unsurun hadisler olduğunu fakat onların da yeterli olmadığını iddia eden yazar, şunları söyler: “Aslında Hz. İsa’nın nüzulü meselesinde belirleyici olan rivayetler/hadisler konusunda da ihtilaflar ve tartışmalar yok değildir. Genelde konuyla ilgili rivayetlerin mütevatir mi, ahad mı olduğu noktasında yoğunlaşan tartışmalarda, bu güne kadar taraflar arasında bir uzlaşama sağlanamadığı görülmektedir. Bu tür kısır tartışmaların uzayıp gitmesinin temel sebebi ise, konuyla ilgili hadislerin bilimsel bir titizlikle incelenmemiş olmasıdır. [23] Bu hususta kaleme alınan eserlerin rivayetleri bir araya getirmenin ötesinde bir anlam ifade etmediğini iddia eden yazar, şimdiye kadar rivayetlerin sistematik bir analize tabi tutulmadığını da savunur. Selefin boş bıraktığını iddia ettiği o azim gediği(!) kendisi doldurmaya taliptir.

Hoca’nın iddialarının aksine, nüzulü İsa ile ile ilgili hadisler mütevatirdir. Nitekim İbn Cerir, el-Aburiy, İbn Atiyye, İbn Rüşd (büyük), Kurtubi, Ebu Hayyan, İbn Kesir, İbn Hacer, v.b. allameler bu hükmü tescil ve tevsik etmektedirler. Bunlar, hadiste nüfüz sahibi olan kişilerdir. Ayrıca Şevkani, Sıddık Han ve Keşmiri de hadislerin mütevatir olduklarını eserlerinde açıkça beyan etmişlerdir. [24] Hadis ilminde behresi olan herkes, ki bu herkes halkasına malum zihniyetin şeyhlerinden Şevkani de dahildir, hadislerin mütevatir olduklarını söylerken, Hoca yoğun bir ihtilaftan bahseder. Kırbaşoğlu’nun bahsettiği yoğunluk geçmişte Cübbai ve birkaç alimi saymazsak bütünüyle yakın döneme aittir. Taraflar arasında uzayan tartışma, aslında geçmişten tevarüs etmiş de değildir. Yani ihtilaf modern çağ mahreçlidir.

Malum olduğu üzere Hoca’nın tenkidinin üzerine oturduğu en önemli sacayaklarından birisi, bu konuda mevcut olduğunu ve merkezî bir yer işgal ettiğini düşündüğü ihtilaftır ki, ilgili hadislerin ahad mı yoksa mütevatir mi olduğu noktasında vuku bulmuştur.

Bir konuda, hele de böyle önemli ve hassas bir mevzuda “itibara alınası” bir ihtilaftan söz edebilmek için, ihtilaf ettiği söylenen taraflara ve onların delillerine atf-ı nazar etmek zaruridir.

Bu meselede nasıl geçmiş bir kısım bid’at ehlinin ihtilafı muteber, dolayısıyla meselenin mahiyetini etkileyici değilse, modern dönemde ileri sürülen muhalif görüşlerin durumu da aynıdır. Konuya böyle bakmak yerine, herhangi bir meselede –kimden ve ne suretle sadır olduğuna bakmaksızın– aykırı bir görüş mevcut diye hemen “bu mesele tartışmalıdır, bu konuda farklı görüşler mevcuttur” hükmüne varılacak olursa, Efendimiz’in son peygamber olmasından tutun da, namazın kaç vakit kılınacağına kadar İslam’ın sabitelerini oluşturan bir dolu mesele “muhtelefun fih” kategorisine sokulup tartışılabilir demektir.

“METİN TENKİDİ”

Yazar, muhaddisleri sened tenkidi ile ilgilenip, metin tenkidini ihmal etmekle suçlar. Hoca’nın altını çizdiği bu iddiayı ilk defa dile getirenler müsteşriklerdir. [25] Onları takiben Hint alt-kıtasından Seyyid Ahmed Han, Mısır’da Reşid Rıza ve Muhammed Tevfik Sıdki muhaddislerin temel hatalarının metin tenkidini ihmal etmek olduğunu söylemiştir. Bu argüman bir çok hadis karşıtı tarafından benimsenmiş [26] ve klasik hadis usulünü tenkitte merkez nokta ittihaz edilmiştir. Ne var ki muhaddislerin telifatı Kırbaşoğlu’nun da içerisinde yer aldığı münekkitlerin iddialarını çürütecek delil ve usullerle doludur. Zannedildiği gibi muhaddisler senedle iştigal edip, metin tenkidini terk etmiş değillerdir. [27] Hatta metin tenkidinin tarihi, sened tenkidinden daha da kadimdir. Çünkü metin tenkidi, hadis rivayetinin başlangıç noktasında yer alan sahabe ile başlar.

Kadim Usul

Sahabe, metin tenkidinde iki usul takip ederdi. Bunlardan birincisi, hadis-i şeriflerin Kur’an’a arzı şeklindeydi. Kur’an’a arz edilen hadisler cem, te’vil ya da her hangi bir manaya tevcih şeklinde izah edilemeyecek iseler bu durumda onların reddedilmesine hükmedilirdi.

Böyle bir usul, asla Allah Resulü’nün sözünü reddetme anlamına gelmemektedir. Zira, sahabeye göre bir hadisin Kur’an’a aykırı olması, onun Allah Resulü’nün sözü olmaması anlamına gelmekteydi. [28]

Sahabenin, hadisleri Kur’an muvacehesinde tahlil ettiğine şöyle bir örnek verebiliriz: “Ammar b. Ruzayk Ebu İshak’ın şöyle dediğini naklediyor: “Esved b. Yezid ile Küfe Mescidinde oturuyordum. Şa’bi de bizimle idi. O, Fatıma bint Kays’ın Hz. Resulullah’ın kendisine iddet süresince hayatını idame ettirmesi için ev ve nafaka hakkı vermediğini muhtevi hadisini anlattı. Bunun üzerine Esved, yerden bir avuç taş aldı ve şöyle diyerek Şa’bi’ye attı: ‘Yazıklar olsun! Böyle bir ifadeyi nasıl rivayet edersin?’ Bu hususta Hz. Ömer şöyle demiştir: “Unutup unutmadığını bilmediğimiz bir kadının sözünden dolayı Allah’ın Kitabı’nı ve Peygamberimiz’in Sünneti’ni terk etmeyiz. Boşanan kadının mesken ve nafaka hakkı vardır. Zira Allah Teala ‘Apaçık hayasızlık yapmaları dışında onları (bekleme süresince) evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar.’ [29] buyurmaktadır. [30]

Bu hususta İbn Hacer şunları söyler: “Hz. Ömer ‘Peygamberimizin Sünneti’ ifadesiyle belli bir sünneti değil, Sünnet’in Allah’ın Kitabına uymaya delalet eden hükümlerini kasdetmiş olmalıdır.” [31]

Fatıma bint Kays’ın rivayeti, mezkür ayete muarız olduğu gibi, “Onları (iddetleri süresince) gücünüz nispetinde, oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun.” [32] ayetiyle de çelişmektedir. Çünkü bu ayetler boşanmış kadına mesken hakkı tanımaktadır. Hz. Ömer, Kur’an’a aykırı bulduğu rivayeti terk etmiştir.

Hadis mecmuaları, sahabenin Sünnet’in Kur’an’a arzı noktasında ne kadar müdakkik olduklarının örnekleriyle doludur.

Ashabın metin tenkidinde geliştirdiği ikinci usul ise Sünnet’in Sünnet’e arzıdır. Bu başlık altında temerküz eden usulü şu şekilde tasnif etmek mümkündür: Rivayete konu olan olayı yaşayan sahabinin görüşünü tercih etme; İhtilaflı iki hadisten birinin farklı bir rivayetle desteklenmesi; Sünneti, birinci derecede ilgili olan kişiye sorma ve onun yaptığı açıklamayı kabul etme. Tasnifin son aşamasında yer alan başlığa şöyle bir misal getirebiliriz: Abdullah b. Amr’ın kadınlara, guslederlerken saç örgülerini çözmeyi emretmesine karşı, Hz. Aişe’nin guslederken ’başıma üç defa su dökmekten başka bir şey yapmazdım.’ şeklinde mukabelede bulunması [33], hadiseyle birinci derecede ilgili olduğundan tercihe şayan olmuştur.

Sahabe kuşağını takiben gelen muhaddisler, metin tahlilinde seleflerinin yolunu izlediler. Yanı sıra değişik ölçüler de tesbit ettiler: Farklı riveyetleri bir birine arz ederek ravilerin garib bir lafzı şerh ederken metne yaptıkları idracları ayıkladılar.[34] “Izdırab”, “kalb”, “tashih” ve “tahrif” de muhaddislerin metin tahlilinde kullandıkları önemli ölçülerdendir. Gerek hadis mecmularında gerekse onlar üzerine yazılan şerh ve haşiye literatüründe bahsi geçen ölçüler muvacehesinde metin tenkidi daimi olarak yapılmıştır.

Fakihlerin manayı anlama sürecinde tesbit ettikleri ‘âmm lafzı tahsis, mutlak olanı takyit, iki farklı rivayetten kronolojik olarak önce olanın muahhar olan tarafından neshi gibi usuller de metin tahlil kriterleri arasında değerlendirilmelidir.

Bunlara, şazz, münker gibi kategorilerin de “metin değerlendirmesi”nin ortaya çıkardığı kriterler sonucunda oluşturulduğu eklenebilir.

Hoca’nın bunların bir kısmına, “sonuçta yine sened kritiğine dayalı değerlendirmeler” diyerek itiraz etmesi mümkündür. Ancak onun anladığı “metin tenkidi”nin, esasen sened sistemini –en azından müslümanlar kadar– tanıyıp uygulaması hiç söz konusu olmamış Batılı ilim adamlarının icat ettiği bir değerlendirme tarzı olduğunu akıldan çıkarmamak gerekir. Hadis ilminde ise senedle metin birbirine o kadar sıkı biçimde merbuttur ki, tahlil sisteminin senedden tamamen bağımsız olarak metne ya da metinden tamamen bağımsız olarak senede bir bütün halinde teksif edilmesi mümkün değildir.

Metin tenkidi bahsinde buraya kadar söylenenlerin bir hitamı mahiyetinde şunu söylemek mümkündür: Madem ki bir hadisin senedi metni korumak için tahlil ve tenkit edilir; o halde ravinin adalet ve zabtında bir problem yok ve sair şartlar da bihakkın mevcut ise metinde ne gibi bir problem olabilir?! (Muhakkak ki bu babın istisnaları olacaktır.)

Keşmiri ve Metin Tenkidi

Kudema neyi nasıl yaptı ise, o kadroya ahirde katılanlar da aynı usul müvacehesinde hareket etmiştir. Yönü değişmeyen çerçevenin sadece koordinatlarında oynama yapılmıştır. Mahiyet itibariyle bir takım farklılıklar arz eden çalışmalar bu bağlamda değerlendirilmelidir. Kırbaşoğlu’nun tenkitte esas aldığı Allame el-Keşmiri’nin “et-Tasrih bima Tevatere fi Nüzuli’l-Mesih” [35] adlı kitabı da söz konusu ölçüler çerçevesinde telif edilmiştir. Yani Keşmiri, eserini telif ederken metin tahlilini ihmal etmiş değildir. Fakat bunu açıkça izhar etmemiştir. Zira müellif kitabını Kadiyaniler’e ve onların sapıklıklarına karşı muhakkik alimlerin elinde keskin bir kılıç olması için telif etmiştir. [36] Bu yüzden hadislerin izahı sadedinde şerh ve ta’like pek yer vermemiştir. Bu demek değildir ki, “et-Tasrih” metin tahlilinden mahrumdur: Eserde yalnızca Hz. İsa’nın ineceğinden bahseden hadisler mevcuttur. Hz. İsa’yı anlatan fakat sarahaten nüzulden söz etmeyen hadislerin kapsam dışı tutulması başlı başlı başına bir ayıklama cehdi yani bir anlamda da metin tenkididir.

Şu da bir tarafa not edilmelidir ki, nüzül ile alakalı hadisleri cem eden el-Keşmiri -eskilerin ifadesi ile- “sahafi” bir hadisçi değildir; Eslafı gibi güçlü bir zihni donanıma sahiptir. Telifte kullandığı hadisleri muhtevi mecmuaları defalarca okumuş, metin tenkidi ölçülerini direk kavrayacak zihni bir alt yapıya kavuşmuştur. Bunun bereketiyle bir çok esere imza atan Keşmiri “Kadiyaniyye”ye karşı (dolayısıyla Hz. İsa’nın ref’ ve nüzulüyle ilintili) da beş tane reddiye yazmıştır. “et-Tasrih” bunların en küçüklerindendir. [37] et-Tasrih’in ne derece muhakkik bir müellifin kaleminden çıktığını yakinen anlayabilmek için el-Keşmiri’nin baş eserlerinden olan Buhari Şerhi “Feyzu’l-Bari”nin yazılış serüvenine bakmak gerekir. Keşmiri’nin Buhari dersinde anlattıklarını ihtiva eden “Feyzu’l-Bari”, yazılmadan önce müellif, baştan sona tam on üç defa Buhari’yi mutalaa eder. Fethu’l-Bari, Umdetu’l-Kari, İrşadu’s-Sari başta olmak üzere Hint ve Hicaz bölgelerinde telif edilen matbu ve yazma şerhlerden de otuz kadarını okur. Bunlar içerisinde “Fethu’l-Bari” ve “Umdetu’l-Kari” sanki gözü önünde açık duran sahifeler gibidir.[38]

Kırbaşoğlu’nun, rivayetleri bir araya getirmenin ötesinde bir şey yapmamakla itham ettiği muhaddisler, “el-Keşmiri” örneğinde olduğu gibi bir dersi okutmaya başlamadan önce (genel icazetin dışında) onunla alakalı metin ve şerhleri defaatle okur sonra telife başlardı. Bu gün onları tenkit edenlerin yani el-Keşmiri gibiler üzerine tenkit yazıları kaleme alanların bir defa olsun Buhari’yi okumadıkları aşikardır. Aksini iddia etmelerine hazırdaki eğitim sistemi geçit vermemektedir.[39]

TENKİT MEVZULARI

Yazar, genelde bütün hadisler için gerekli gördüğü, özelde ise Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadislere tatbik ettiği sisteminin esaslarını şu başlıklar altında ifade eder:

1. Kaynak metodolojisi
2. İsnat tenkidi
3. Metin tenkidi
4. Epistemolojik değerlendirme (Bu başlık öncekilerin bir tekrarı olduğundan tenkitte ona yer vermedik.)

“KAYNAK METODOLOJİSİ”

Abdulfettah Ebu Ğudde’nin tahkik edip, ta’lik düştüğü Keşmiri’nin “et-Tasrih”i, Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri muhtevi en kapsamlı çalışma olduğundan Kırbaşoğlu tenkidinde bu eseri esas alır.[40]

Yazar, Hz. İsa’nın nüzulüne dair hadislerin kaynak ravilerine (sahabe-tabiin) göre dağılımını verdikten sonra şu meyanda bir değerlendirmede bulunur:

Kayanak ravilerin güvenirliği açısından bakıldığında, Abdullah b. Mes’ud ve Enes b. Malik gibi birkaç sahabi hariç, rivayetleri nakledenlerin –veya naklettiği rivayet edilenlerin- büyük ekseriyetinin Hz. Peygamber’in yakın çevresindeki arkadaşları olmadıkları görülür. Şayet genel olarak iddia edildiği gibi, bu konu, sübutu kesin ve dinen inanılması zorunlu bir iman esası olup, inkar edilmesi de küfrü mucip ise; o takdirde, bu kadar önemli bir iman esasının, Hz. Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali, Hz. Peygamber’in eşleri ve diğer pek çok önde gelen sahabe, özellikle de dini kavrayış bakımından temayüz eden ‘fakih sahabiler’ tarafından da sonraki nesillere tebliğ edilmiş olması beklenirdi. Buna bağlı olarak, onlardan da bu konuda bazı rivayetlerin bize ulaşması gerekirdi.[41]

Varlıkta Yaşanan Yokluk

Kırbaşoğlu’nun Allah Resulü’nün (s.a.v.) yakın çevresinden ravi aradığı liste içerisinde “müksirun” diye şöhret bulan -binden fazla hadis rivayet eden- sahabenin tamamı vardır: Nüzulü İsa bahsinde Ebu Hureyre: (21); Abdullah b. Ömer: (3); Enes b. Malik (3); Aişe bint Ebi Bekr: (2); Abdullah b. Abbas: (5); Cabir b. Abdillah: (7) hadis rivayet etmiştir. Müksirunun bu babta ne kadar hadis rivayet ettiğinin dökümü Kırbaşoğlu’nun makalesinde de vardır. Fakat O, buna rağmen ‘yakın çevre’ aramaya devam etmektedir.

Kırbaşoğlu, raviler arasında fakih sahabi de arar. Halbuki nüzülü İsa ile ilgili hadislerin ravileri arasında fekahetleriyle temayüz eden “Abadile” nin (Abdullahlar) biri hariç tamamı vardır: Abdullah b. Ömer: (3); Abdullah b. Abbas: (5); Abdullah b. Amr b. As: (3) hadis rivayet etmiştir.

Hz. Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali’nin (r. anhum) bu babta hiç hadis rivayet etmemesini, hadislerin reddine referans yapan yazara, niçin müksirun içerisinde bunlardan birisinin yer alamadığını sormak isteriz. İsterseniz bu ‘niçin’in cevabını birlikte verelim: Raşid Halifeler, Efendimiz’den (s.a.v.) sonraki hayatlarında umuru devletle iştigal ettiler, çeşitli bölgelere alimleri, kurraları, kadıları gönderdiler. Onlar da tıpkı halifeler gibi bulundukları yerlerde taşıdıkları emanetin gereğini yerine getirdiler. İslam ümmetinin refahı için çalıştılar. Herkes hususi vazife alanında var oluşunun gereğini ifa etti.

Hadise bu minval üzere iken çıkıp da şunu yapan, niçin bunu da yapmamıştır demek ne mümkün. Futühat ile uğraşan Halid b. Velid’in az hadis rivayet etmesi, nasıl levm edilmesine medar olamayacaksa, ilimle iştigal eden Ebu Hureyre’nin de çok hadis rivayet etmesi yadırganmasına vesile ittihaz edilemez. Bu mantıkla hareket edenler Osman b. Affan’ı (r.a.) ya da Abdullah b. Amr’ı fetih sancağını taşımadılar diye de ayıplayacaklar mı?!

Ebu Bekir (r.a.), Efendimiz’in (s.a.v.) irtihalinden sonra iki buçuk yıl kadar yaşadı. Bütün bu zaman zarfında devlet başkanı olarak görev yaptı. Şartlar, hadis rivayet etmesine mani oldu.

Hz. Ömer, Medine’de şehrin dışında “Avali” denen yerde oturur, şehir merkezine arkadaşıyla münavebeli olarak inerdi. Hilafet yıllarındaki yoğun devlet gündemi de buna eklendiğinde neden 537 hadis rivayet ettiği aşikar olur. Hz. Osman (r.a.) ve Ali (r.a.) için de benzer nedenler geçerlidir. Buna mukabil “müksirun” ve “abadile” seferde, hazarda sürekli Allah Resülü (s.a.v.) ile birlikteydi. Ömürlerini ilme adamışlardı. Birçoğu siyasi işlerin de dışında kalmıştı. Ayrıca Allah Resulü’nün ahirete irtihal etmesinin ardından dört halifeye nisbetle daha uzun yaşamışlardı. Dolayısıyla zamanın uzamasına paralel olarak rivayetleri de arttı. Bu yüzden Onlarla Raşid Halifeler arasında bir denge aramak, kıyas yapmak büyük bir hatadır.

Ayrıca şu da bilinmelidir ki, İman esasları ile alakalı birçok mevzuda Raşid Halifelerin rivayeti yoktur. Bu durumda bu esaslar tevatüren sabit merviyyat üzerine ibtina etseler de –Kırbaşoğlu’nun kriterlerine muvafık değiller diye– red mi edileceklerdir?!

Ebu Hureyre

Yazarın, Ebu Hureyre’nin Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı rivayet ettiği hadislere geç Müslüman olmasını gerekçe göstererek ya da adının bir takım İsrailiyyat rivavayetlerine karıştığını iddia ederek karşı çıkması ise hadiseleri tahlil zafiyetinden kaynaklanmaktadır.

Ebu Hureyre’nin Allah Resulü ile olan birlikteliğine kıyasla rivayetlerinin aded ve sıhhatine yöneltilen itirazlara karşı şunlar söylenebilir: Her şeyden önce şu bilinmelidir ki, Ebu Hureyre’nin Allah Resülü (s.a.v.) ile olan üç yıllık birlikteliğe 5374 hadis sığdırması olağan üstü bir hadise değildir. Çünkü o devir insanları içerisinde daha kısa zamanda Ondan daha fazla metin ezberleyenler vardır. Nitekim kitaplarda, uzun şiirleri bir defada hıfzeden nice şahsiyetlerin hatıraları mevcuttur. Ebu Bekir’in (r.a.) nesep bilgisi, Aişe’nin (r.ah.) şiir birikimi, Hammad’ın eyyam-ı arab malumatı [42] karşısında Ebu Hureyre’nin üç yıla sığdırdığı nedir ki?

Sonra, kadim usulde bir medrese talebesi tahsil sürecinde Nahiv’de; “Elfiye”yi, Akaid’te; “Emali”yi, Hadis Usulü’nde; “el-Menzumet’ul-Beykuniyye”yi, Furu’ fıkıhta “Kuduri”yi … ezberler, öyle icazet alır(dı). Moritanya’da bu gün bile onlarca Kütüb-i Sitte hafızı var.

Arap olan Ebu Hureyre, üç yılda 5374 hadis ezberledi, Arap olmayan bir talebe ise beş-altı ayda 6666 ayeti (şöhretinden dolayı bu rakam kullanılmıştır.) hıfzedebiliyor. Bu bir vakıadır. Bütün bunlara rağmen niçin anlamakta zorluk çekiliyor, anlayan varsa izah etsin.

Ebu Hureyre’nin beş bin küsür hadisi rivayet etmesi makuldür. Fakat bütün bu makuliyet içerisinde sadece Ebu Hureyre’ye ait bir takım hususiyetler vardır ki; onlar da hesaba katıldığında rivayetlerinin bilinen sayıdan aşağıda olmasında bir olağan üstülük olmaktadır. Çünkü Ebu Hureyre’nin üç yıl Allah Resülü (s.a.v.) ile birlikte olması, Suffe’nin başkanı sıfatıyla Efendimiz’le (s.a.v.) sürekli irtibat kurması, hadis tahsili için aç karnına taş bağlayıp Peygamber’in gündemini takip etmesi, başka türlü izah kabul etmemektedir. Ayrıca Efendimiz, Kureyş’in ateşkesi ardından bütün mesaisini İslam’a davete hasrettiğinden risaletin son üç yılı, ictimai, siyasi, hukuki birçok mühim hadiseye tanıklık etti. Farklı bölgelere İslam elçileri gönderdi. Medine’ye de “Ceziretu’l-Arap”ın her köşesinden kabileler geldi. Ebu Hureyre, Allah Resülü’nün (s.a.v.) başucunda bekleyen müdakkik bir talebe suretinde bütün bu olup-bitenlere tanıklık etti. Gözleriyle gördü, kulaklarıyla işitti ve yüreğiyle ezberine aldı. Kimsenin sormaya cesaret edemediği konuları Hz. Resülülah’a (s.a.v.) sorup-öğrendi. [43]

İbn Ömer [44], Talha b. Ubeydillah [45], Ebu Eyyub el-Ensari [46] (r.anhüm.) gibi sahabiler de Ebu Hureyre’nin hadis ilmindeki yüksek mertebesini itiraf etmekte ve bunu Allah Resülü (s.a.v.) ile olan birlikteliğine bağlamaktadırlar.

Kırbaşoğlu, mutlak olarak kullandığı ‘İsrailiyyat rivayetlerine adı karışanlar’ ifadesiyle muhtemelen Ebu Hureyrenin Ka’bu’l-Ahbar ile münasebetini kastetmektedir. Bu noktada yapılan bir tenkit şu açılardan geçersizdir: Ka’b, Ebu Hureyre’ye geçmiş ümmetlerin haberlerinden nakiller yapmış, Ebu Hureyre de Ona, Allah Resülü’nün hadislerini rivayet etmiştir. Ebu Hureyre’yi Ka’b ile olan bu bilgi paylaşımından dolayı tenkit etmek, hiçbir usul ve esasa dayanmayan ideolojik bir okumadır. Çünkü her hangi bir Müslüman’ın İslami ölçüler çerçevesinde eski ümmetlerle alakalı malumata sahip olması ve onu kullanması meşrudur. Nitekim Allah Resülü (s.a.v.) şöyle buyurmaktadır: “İsrail oğullarından haber verin. Bunda hiçbir sakınca yoktur.” [47] İsrailî bilgiyi kullanmadaki kesin ölçüye gelince; o şu şekilde formüle edilmiştir: “İslam’ın doğruladığı kabul, tekzip ettiği reddedilir. Bunun dışındakilerde ise tevakkufta bulunulur.” [48]

Ebu Hureyre’nin rivayet ettiği hadislerin gerçekte Ka’b’a ait bilgiler olduğunu fakat Ebu Hureyre’nin onları Allah Resülü’ne (s.a.v.) isnat ederek İslamileştirdiğini iddia etmek (İsrailiyyat ifadesiyle neşredilmeye çalışılan düşünceyi başka türlü anlamak maalesef ki mümkün değildir.) ise ancak insaf fukaralarının nasibi olabilir. “Her kim benim ağzımdan bilerek yalan uydurursa cehennemde ki yerini hazırlasın.” [49] hadisini rivayet eden sahabilerden biri de Ebu Hureyre olsun, sonra da Ka’b’tan dinlediği İsrailî bilgiyi hadis diye rivayet etsin, ne mümkün!

Hoca’nın Ebu Hureyre bahsinde örgüleştirdiği fikri, temelinden çürüten bir hakikat var ki o da Ka’b’ın İslam’a Yahudilik’ten geldiği, Yahudilik’te ise İsa ve dolayısıyla nüzul-i İsa inancının bulunmadığıdır.

Hadisleri Rivayet Eden Sahabenin Yaşları

Kırbaşoğlu’nun Cabir b. Abdillah, Huzeyfe b. el-Yeman ve Ebu Sa’id el-Hudri’nin Hz. İsa’nın inişiyle ilgili rivayet ettikleri hadisleri reddedebilmek için “…bazılarının geç Müslüman olması veya Hz. Peygamber zamanında yaşlarının küçük olması v.b. sebeplerle zabt açısından ciddi eleştirilere maruz kaldıklarını…” söylemesi de hilafi hakikattir. Şöyle ki, Cabir b. Abdillah ikinci Akabe Biat’ına katılan Ensari bir sahabidir, [50] fukahadandır, Bedir muharebesi sırasında ise yaşı 18’dir [51]. Yani ne geç Müslüman olmuş ne de çocuk sahabilerdendir. Üstelik fekahetiyle de temayüz etmiştir. Huzeyfe b. el-Yeman ise, Medine’de dünyaya gelmiş [52], Allah Resulü ile birlikte Uhud muharebesine katılmıştır.[53] Hazret-i Resulullah’ın on üç yaşındaki sahabilerin yaşlarını küçük bulup savaşa iştirak etmelerine müsaade etmediğine bakılırsa Huzeyfe’nin yaşı bu sınırın üzerindedir. Bu durumda geç Müslüman oldu ya da çocuktu diye hadislerini tartışmaya açmak mümkün değildir. Ebu Sa’id el-Hudri’ye gelince; O da Ensaridir ve fukahadandır. Uhut’ta yaşı on üç olduğundan Allah Resulü tarafından geri çevrilmiş fakat Hendek muharebesi ve Rıdvan Biat’ına iştirak etmiştir.[54] Yani Ebu Sa’id el-Hudri de Hoca’nın yuvarlak ifadelerinin muhatabı değildir. Çünkü Allah Resulü ahirete irtihal ettiğinde Ebu Sa’id el-Hudri 20 yaşlarındadır. (Bu tayin, Ebu Said’in Hicri 3. yılda cereyan eden Uhut ’ta, 13 yaşında olduğu dikkate alınarak hesaplanmıştır.)

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri ‘kaynak metodoloji’si açısından değerlendiren Kırbaşoğlu’nun yukarıdaki tavzihattan sonra yapması gereken tek bir şey vardır o da; “Kaynak ravilerin güvenirliliği bakımından durumun çok ikna edici olmadığı…” [55] yönündeki ibaresini tashih etmektir.

Fıkhi Eserlerde Akidevi Mesele Aramak

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri ihtiva eden eserlerin bir kısmının listesini verir, sonra da şöyle der: “Bu hadisler Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde, Hakim en-Neysaburi’nin Müstedrek’inde…. Müslim’in Sahihi’nde var fakat onlardan daha önce yaşayan “… Ebu Yusuf’un (v. 183), İmam Muhammed’in (v. 189) eserleri…” gibi ilk kaynaklarda yok. Bu noktada ilk ‘musannifler’! rivayetleri yeterince bir araya getirememişler, bundan dolayı hadisleri eserlerine alamamışlar nev’inden yapılacak bir izahın da yersiz olduğunu savunan Hoca, savunmasına gerekçe olarak şunları söyler:

“Mesih konusu İslam’ın sair esasları gibi bilinmesi zorunlu ise, ilk musanniflerin, dinin diğer temel esaslarına dair rivayetleri eserlerinde topladıkları gibi, bu konudaki rivayetleri de toplamış olmaları gerekirdi. Aksi takdirde, onların, dinin önemli bir iman esası konusunda cahil kaldıklarını kabul etmek gerekir.” [56]

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadislerin mütevatir olduğunu onlarca allamenin sarahaten söylemesini (isbat etmesini) görmemezlikten gelen yazar, nev’i şahsına münhasır bir “muğalata” ile davasını tevsik etmeye çalışır; Niçin Ebu Yusuf’la İmam Muhammed’in eserlerine, Hz. İsa’nın nüzulü ile ilgili hadisleri almadıklarını sorgular. Bu sorgulamayı yapan Kırbaşoğlu, mevzuun itikadi bir mesele olduğunu ya da sevad-ı a’zam tarafından öyle kabul edildiğini vurgulamaktan da geri durmaz.[57]

Kırbaşoğlu’nun sorgusunun tahliline gelince; Hz. İsa’nın nüzulü gibi itikadi bir mevzuyu, ameli meselelerle alakalı eser telif eden Ebu Yusuf hangi kitabına alabilirdi. Mali hususları ihtiva eden: “el-Harac”a mı?! Ebu Hanife ile İbn Ebi Leyla’nın ihtilaflarını konu edinen eserine mi [58], İhtilafu’l-Emsar, er-Red ‘ala Malik b. Enes, Kitabu’l-Vesaya v.b telifatına mı? Evet, tadat ettiğimiz eserlerde Hz. İsa’nın inişiyle alakalı bir kayıt yoktur, çünkü onlar akide kitapları değildir.[59] Kırbaşoğlu’nun İmam Muhammed’in telifatında da nüzulü İsa bahsini bulamaması aynı nedene mebnidir. Çünkü Muhammed b. Hasan eş-Şeyabani’den güvenilir bir rivayet zinciriyle nakledilen ve bu yüzden “Zahiru’r-Rivaye” diye isimlendirilen; “el-Mebsut”, “el-Cami’u’s-Sagir”, “el-Cami’u’l-Kebir”, “ez-Ziyadat”, “es-Siyeru’s-Sagir”, “es-Siyeru’l-Kebir”den oluşan altı kitap’ta ameli mevzularla alakalıdır. Yine İmam Muhammed’ten rivayet edilen fakat ilklerinde olduğu gibi güvenilir bir rivayet zincirine sahip olmayan ve bu yüzden “Nadiru’r-Rivaye” diye şöhret bulan eserler de ameli mevzularla ilgilidir.

Ameli mevzuları muhtevi eserlerde Hz. İsa’nın nüzulü ile ilgili hadislerin olmamasına taaccüp eden ve bu taaccüp üzerine reddiyesini bina eden Hoca’nın hali manav’da kereste arayan, bulamayınca da kerestenin varlığını reddeden adama benziyor. Keresteyi nerede araması gerektiğini bilmeyen adamın ‘eda ehliyet’i kamil değildir. Malını telef etmesi endişesiyle hacr edilebilir. Keresteyi nerede araması gerektiğini bilemeyen hacr edilir de, akidevi bir meseleyi ameli mevzuları muhtevi literatürde arayan Hoca muhaddis diye markalanır mı?!

Bu parantez konunun önemine binaen açılmıştır: (Hoca olan her meseleyi bilemeyebilir. Bu normaldir. Fakat hoca, neyi, nerede ve nasıl araması gerektiğini bilmelidir. Aksi takdirde doğruyu yanlış yerde aradığından bulamayacak, bulamayınca da reddedecektir.)

Kırbaşoğlu, Buhari ve Müslim’den önce yaşayan İmameyn’in (Ebu Yusuf ve İmam Muhammed) kitaplarında bulamadığı ve bu yolla reddine kapı araladığı Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı ilk kaynaklara, hakikaten ulaşmak isteseydi, konuyu İmameyn’in Hocası Ebu Hanife’nin (v. 150) kitaplarında bulabilirdi. Nitekim Büyük İmam el-Fıkhu’l-Ekber adıyla musemma akide kitabında kıyamet alametlerini tadat ederken Hz. İsa’nın inişinin sahih rivayetlerle sabit bir hakikat olduğunu bildirir. [60] Yine, İmam Ebu Hanife, Ebu Muti’ b. Abdillah el-Belhi’nin rivayet ettiği el-Fıkhu’l-Ebsat, Ebu Yusuf’un rivayet ettiği el-Vasiyye adlarıyla maruf akide kitaplarında da Hz. İsa’nın inişinin akidevi bir mesele olduğunu ifade etmiştir.[61]

Eğer Kırbaşoğlu, malumatı tevsik etmek için İmameyn’in kanaatine ulaşma niyetinde olsaydı, hicri 189’ta vefat eden İmam Muhammed’ten 39 yıl önce ahirete irtihal eden tabiin devrinin allamesi Ebu Hanife’nin beyanını kabul ederdi.

Yazar, mutlaka nüzulü İsa, Ebu Yusuf’un eserlerinde olmalıdır diyorsa bilmelidir ki Ebu Yusuf’un eserlerinin çoğu, Ebu Hanife’den rivayet ettiği ictihatlardan müteşekkildir. Nitekim İmam’ın, Hz. İsa’nın nüzulünün hak olduğunu bildiren risalelerinden “el-Vasiyye” Ebu Yusuf rivayetiyle bize ulaşmıştır. Ayrıca hicri 311’de vefat eden Hanefi Mezhebinin meselede müctehit fakihlerinden allame Tahavi, [62] Ebu Hanife’nin yanı sıra talebeleri Ebu Yusuf ve İmam-ı Muhammed’in de Hz. İsa’nın ineceğini benimsediklerini yani nüzul-i İsa meselesinde farklı düşünmediklerini bildirmiştir. [63]

Literatür

Kırbaşoğlu, mündericatında Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadislerin de yer aldığı 52 kitaptan müteşekkil bir liste verir. En muteber hadis mecmualarının da yer aldığı bu listeyi kendince kategorize eder. Kitaplar arasında; tarih, tabakat, rical, cerh-tadil, tefsir, delail vb. türdeki eserlerin önemli bir yekün teşkil etmesini ise bir nakısa olarak gördüğünü ihsas eder.

Kırbaşoğlu’nun listeye dahil ettiği kitaplarla alakalı malumat da tahkikten uzaktır; tasnif rast gele yapılmıştır. Örneğin Muhammed b. Resul el-Berzenci’nin (v. 1103) “el-İşa’a li Eşratı’s-Sa’a” adlı kitabında Hz. İsa’nın inişiyle alakalı bir hadisin yer aldığı belirtilmiş, halbuki mevzu ile alakalı bölümün on satırlık girişinde bizzat nüzül kelimesinin kullanıldığı üç hadis-i şerif mevcuttur. [64]

Ayrıca el-İşa’a müellifi hicri 1103 yılında vefat eden müteahhirundan bir allamedir. Bu nev’i eserler listeye dahil edildiğinde ortaya sayıları yüzlerle ifade edilen muazzam bir külliyat çıkmaktadır. Bu durumda katagorize edilen kitapların farklı disiplinlere ait olmaları bir nakısa değil bir kemal kabul edilmelidir. Çünkü bu geniş yelpaze, Hz. İsa’nın nüzulünün hadisçiden tarihçiye, müfessirden siyer yazarına kadar uzanan bir çizgide kabul görmüş ortak bir akide olduğunu tescil eder. Kırbaşoğlu’nun farklı alanlarda olmaları hasebiyle tenkit ettiği eserler, hiç hesaba katılmazsa yine de mevzu ile alakalı hadislerin tevatür derecesinde bir sarsılma olmamaktadır. Bu husus not edilmesi gereken öncelikli konulardandır.

Parantez: (Hz. İsa’nın nüzulünü muhtevi eserlere bilimsel bir ihtiyatla yaklaşılması gerektiğini [65] bildiren Kırbaşoğlu, aslında haklıdır. Çünkü selef, bu husustaki merviyyatı asırların birikimiyle oluşan klasik hadis usulü çerçevesinde tahlil etmiştir. Bunu yaparken mevcut sistemi gelecekte tenkit ve tashih edecek Hayri Kırbaşoğlu adıyla malum büyük bir yöntem bilim uzmanın zuhur edeceğini bilememiştir. Bilselerdi, muhakkak Onun için bir açık kapı bırakırlardı.)

Yazara göre, Hz. İsa’nın nüzulüyle alakalı hadisleri rivayet eden sahabe-tabiin ve onların rivayetlerini muhtevi hadis mecmuaları, sonraki dönemlerde yaşayanların görüşlerini yansıtan asar ve o asarın yer aldığı kaynaklar güvenilirlikten uzaktır. Çünkü “gerek kaynak ravilerin, gerekse son ravi olan musannif ve müelliflerin tamamının, rivayetleri nakilde, son derece sıkı bilimsel şartlara titizlikle riayeti prensip edinmiş kimseler olduklarını söylemek mümkün” [66] değildir.

Yazarın bu noktadaki mutalaalarının ne derece ideolojik olduğu, geçen sahifelerde aşikar olduğundan yeniden konuşmak malumu ilam olacaktır. Fakat müellifi istila eden kesif şüphe bulutlarına dair “efradını cami’ ağyarını mani’” bir durum değerlendirmesi yapmak gerekirse sözü Şarkiyatçı Massignon’a bırakmak isabetli bir tercih olacaktır: “Müslümanların her şeylerini tahrip ettik. Felsefeleri, dinleri mahvoldu, artık hiçbir şeye inanmıyorlar, derin bir boşluğa düştüler…” [67]

“İSNAD TENKİDİ”

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri rivayet eden ilk ravileri cerh eden Kırbaşoğlu, sonraki ravilerden oluşan isnad zincirini de tenkit eder. Ravi zincirinin güven vermediğini söyler. Tevatür derecesine varan hadisler içerisinde birkaç tane mevzu rivayetin yer almasını istismar eder ve bütün hadislerin mevzu olabileceğini ihsas eder. [68] Örnek olarak da nüzulü İsa ile alakalı hadisleri tedvin eden Keşmiri’nin “et-Tasrih” adlı eserini gösterir. Söz konusu eserin 82, 241 ve 242. sahifelerinde “sahih olmadığı açıkça ifade edildiği halde bazı rivayetlerin delil olarak ileri sürüldüğünü” söyler. [69] et-Tasrih’i tahkik eden Abdul Fettah Ebu Ğudde’yi Keşmiri’nin eserini “tamamen destekleyici notlar ve ekler ilave eden” bir meddah olarak takdim eder, sonrada Ebu Ğudde’nin mevzu ya da zayıf dediği rivayetleri kendi tesbiti imiş gibi sunar.

et-Tarih’te rivayetler merfu ve mevkuf-maktu diye temelde iki bölümde verilmesine rağmen yazar şu meyanda bir değerlendirme yapar: ‘Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı hadislerin mütevatir olduğunu iddia eden Ebu Ğudde ‘Bu suretle de, sanki adı geçen eserdeki bütün rivayetlerin Hz. Peygamber’e ait gerçek hadislerden oluştuğu intibaını uyandırmak istemektedir. Bu noktada dikkat çekmek istediğimiz husus, eserdeki rivayetlerin tamamının Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadisler (merfu) olmadığıdır. Bilakis toplam 178 (doğrusu 121) rivayetin yaklaşık altmışı mürsel, mevkuf ve maktu rivayetlerden oluşmaktadır ki, bu azımsanmayacak bir sayıdır. Bir başka ifadeyle delil olarak kullanılan rivayetlerin 1/3’ü Hz. Peygamber’e izafe edilen rivayetler değildir; başkalarının (sahabi, tabii, vd.) şahsi kanaatlerini yansıtan ve dini açıdan bağlayıcı olmayan nakillerden ibarettir.” [70]

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın nüzülünden bahseden 52 kitap içerisinde yer alan 178 hadisle Keşmiri’nin et-Tasri