Bilim İnsanları ve Sıradan insanlar Arasındaki Kavrayış Farkı

“Bir fizikçinin tabiatı soyut (kavramsal) ve uzmanlık gerektiren araçlarla incelemesi ile bir çiftçinin tabiatı algılaması aynı tecrübe düzeyinde gerçekleşmez. Fizikçi, bilimsel araçlar kullanarak maddi varlıkların çıplak insan tecrübesinin dışında kalan özelliklerini inceler. Sıradan yahut doğal gözlem ise aracısızdır ve daha bütüncül ve kapsayıcı (tümel) bir tecrübeyi ifade eder. Fizik bilimler açısından ‘güneşin doğuşu’anlamlı bir ifade değildir. Çünkü fizik kurallarına göre güneş doğmaz, dünya kendi yörüngesinde dönerken güneşe göre farklı bir konuma sahip olur. Fakat bir çiftçi (ve diğer insanlar) için güneş her gün doğudan doğar ve batıdan batar, gece ve gündüz birbirini takip eder, mevsimler belli bir sıraya göre gelir ve gider. Bunlar, çiftçinin hayat düzenini belirleyen temel unsurlardır. Burada fizikçinin mi, yoksa çiftçinin mi tabiatı daha doğru anladığı konusu, modern bilimciliğin etkisiyle ortaya çıkmış bir ikilemdir.” (Kalın, 2022, s. 166) Bu örnek, bilmenin tek bir moddan ibaret olmadığını gösterir. Bir tarafta, gündelik yaşamın bütüncül ve doğrudan tec­rübesine dayanan “yaşantısal (imgesel) idrak” varken, diğer tarafta ise ölçme, hesaplama ve ortak denetlenebilirlik üzerinden işleyen “bilimsel (formel) idrak” yer alır. Burada tartışılan şey, bu iki idrak biçiminden hangisinin tek başına yeterli olduğu değil; her birinin hangi tür sorulara cevap verebildiği ve hangi tür sorularda kaçınılmaz olarak sınıra dayandığıdır.

Yukarıdaki alıntı “iki farklı bilme şekli”ni çok iyi ve çarpıcı bir şekilde betimlemektedir. Bunlardan ilki; tüm diğer canlılarla ortak olan, biyolojik/ruhsal kavrayış şeklimizdir. Bu kavrayışta algılanan tüm bedensel ya da bedenin dışına ait imgeler, homeostatik bir temelde ruhsal olarak yarattığı hisler üzerinden ve yalnızca tecrübe edilen bu imgesel akışın dilsel ifadeleri ile tecrübe edilir. Burada görünüşle gerçeklik temelde aynı şey olarak kabul edilir ve hayalleri­miz (varsayımlarımız) de sadece varlıkların zatı ile ilgilidir. Bilimsel idrakte ise görünüşler (algılananlar) bu ham imgesel hâlleriyle gerçek olarak kabul edilmez, varlıklar arası ilişki mitolojik olmayan bir formda mantıksal bir dizgeye oturtulmaya, elde edilen bu mantıklı varsayım (hipotez) ise doğada uzamsal açıdan ölçülerek hesaplan­maya -yani sınanmaya- çalışılır. Anlatmak istediğimiz şey temelde çiftçi ve bilim adamının doğruluk kriterlerinin farklılığıdır.

Çiftçi algıladığı ve gerçek olarak kabul ettiği olguyu hissettikleri üzerinden yargılar ve bu (biyolojik zekayla elde edilen) ruhsal/kalbi idrak onun için yeterlidir. Bilimsel idrakse yöntemi gereği öznel hisleri paran­teze alır, belirleyici ölçüt olmaktan çıkarır; doğrulama-yanlışlama süreçlerini kamusal ölçülebilirlik ve ortak denetlenebilirlik ilkelerine dayanarak yürütür. Bu sebeple yalnızca nazari olarak sorgulanmış ve amelî olarak sınanmış verileri bilgi olarak kabul eder. Aslında haklıdır; gerçekten de modern anlamda bilgi tam olarak budur ve fakat bu modern bilgi gerçekliğe dair (doğruluk ve iyiliği yani gerçekliğin bilgisini ve varoluşsa! anlamını bir arada kapsayan) bir hakikati temsil etmekte midir?

Tarihsel Merhaleler ve Ortaya Çıkan Anlam Krizi

İnsanın var olduğu günden bu yana devam eden hakikat,yani evreni “anlama ve anlamlandırma” arayışında bu iki bakış açısı, iki farklı merhaleyi ifade eder. Erken dönem insan toplulukları, deneyimi bütünleyen açıklayıcı şemaları çoğunlukla insan-merkezli (antropomorfık) anlatılarla kurmuştur. (Guthrie, 1993) Yani zihinsel bir bütünlük sağlayabilmek adına aklını henüz ayrı bir imkân olarak fark etmemiş ve hesaplama/ölçme gibi bilimsel olguları keşfetmemiş olan insan -güneşin doğuşu örneğindeki gibi- her şeyi kendisine göre anlamlandırmaya çalışmıştır. Bu amaçla güneş gibi birçok doğa kesiti veya obje (Ra; Güneş Tanrısı gibi) tanrılaştırılmış, bu tanrılaşan olguların olayları veya özellikleri ise (güneşin “doğuşu” örneğindeki gibi) insanileştirilmiştir. (Boyer, 2015)

Modern zamanlara gelindiğinde insan, aklım artık daha bilinçli ve sistematik bir biçimde kullanmaya başlamış; hakikate, kişisel bakış açısına dayanan varsayımsal inançlarla ulaşılamayacağını fark etmiştir. Bu kez yönelim, nesnelerin kendisine ve bu nesne­ler hakkında ortaklaşa sınanabilir bilgi üretmeyi mümkün kılan bilimsel yöntemlere kaymıştır. Böylece hakikat, insan-merkezli anlatılardan uzaklaşıp ölçülebilir, karşılaştırılabilir ve üzerinde uzla- şılabilir gerçeklik formlarıyla özdeşleşmeye başlamıştır. Ne var ki bilimin açıklayıcı gücü arttıkça, bu açıklamaların insanın varoluşunu anlamlandırma ihtiyacını aynı ölçüde karşılayamadığı da görünür hâle gelmiştir. Modern düşüncede sıklıkla “anlam krizi” olarak ifade edilen bu gerilim, tam da bu noktada belirginleşir. Öyleyse insan ne sınanmamış saf inançlarla ne de yalnızca nesnel açıklamalara indirgenmiş bir akıl yürütmeyle hakikate ulaşabiliyorsa, bu arayışı hangi zeminde sürdürmelidir?

Temelde bahsettiğimiz varlığa yönelik bu iki bakış açısı ve hakikat arayışının ortak noktası, her ikisinin de bir tür insancıl varlık bakışı olmasıdır. Birincisinde; zihinsel ve teknik imkânları gelişme­miş ilkel insanın, evrene ve yaşama hissettikleri üzerinden bir anlam atfetme çabası sürecinde varsayımsal inançlarını, Zihnindeki nazari akıl kapsamında var olan tüm boşlukları doldurmak için kullandığını görüyoruz. Yakın dönemdeyse aklını ve mikroskop, teleskop gibi teknik olanakları daha etkin kullanan insan, zihnindeki evrene ve yaşama dair boşlukları, eskiye oranla artan bir oranda bilgiyle yani insanlığın geri kalanıyla birlikte “doğru” olarak kabul ettiği sınanmış varsayımlarla doldurmaya muktedir olmuştur. Temelde her ikisi de insancıl bakış açılandır ve insanı hakikate ulaştırmamıştır. İkincisi, insanın evreni daha iyi “anlamasını” sağlamış ancak yaşamı “anlam­landırmasına” imkan sağlamamıştır. Peki bu açmazı nasıl aşabiliriz? Yani biz insanlar olarak kendi bakış açımızın dışında, insani bakıştan farklı bir perspektifle evrene ve yaşama bakabilir miyiz?

İki Farklı Bilme Türü Olarak “Ruhsal-İmgesel İdrak” ve “Ruhsal-İmgesel-Nazari İdrak”

İmgesel akıl tarafindan bedene ve bedenin dışındakilere dair algılanan imgesel veriler iki farklı şekilde idrak edilir. Bu başlık altında, aynı imgesel akışın iki farklı yargılama katmanına tabi ola­bildiği ileri sürülmektedir: (i) homeostatik/ruhsal değerlendirme (his temelli yönelim), (ii) form temelli değerlendirme (dil-mantık-ma- tematik aracılığıyla kavramsal örgütleme), insanda bu iki katman çoğu durumda eş zamanlı çalışır; ancak bilgi-kuramsal problemler, ikinci katmanın birinciden koparak mitik/sapkın örüntüler üretmesi veya sınanmaksızın bilgi statüsü kazanmasıyla belirginleşir, ilkinde; tüm canlılarda da olduğu üzere bu algılanalar biyolojik/homeostatik/ ruhsal bir zeka ile fıtrat perspektifinde hisler aracılığıyla yargılanır. Bu sezgisel yargılamanın sonucunda ortaya çıkan intraseptifl ve ekstraseptif algısal verilerin yarattığı duyusal hislerle bedene ait, duygusal hislerle bedenin ötesine ait yargılama neticelenir. Böylece hisler bir inanca ve aynı zamanda duygular olarak tanımladığımız muhtelif beden durumlarına, ortaya çıkan inanç İse iradi bir eyleme ve/veya nazari bir varsayıma dönüşür. Herhangi bir algıyı tecrübeye dönüştüren şey bu hislerdir. Bir duyusal algı, duyusal hissiyat ile duyuma (duyusal tecrübeye), dış dünyadaki diğer canlılara dair bir algı duygusal hislerle duygusal tecrübeye ve dürtüsel bir algı da ancak dürtüsel hislerle bir tecrübeye dönüşür.

Diğer canlılardan farklı olarak insan özelinde ikinci bir idrak şekli daha vardır. Buna göre imgesel akılda algılananlar, insanın kendisinin yarattığı nazari akıldaki formel bir yapı üzerinden de yargılanır. Adeta nörosinaptik bir kavramsal yapbozu andıran bu yapıda imgesel algılar, öncesinde yaratılmış kavramlar ve bunlar arasındaki mantıksal/matematiksel ilişkisellik üzerinden idrak edilir. Buraya yeni bir kavram ya da mantıksal-matematiksel ilişki eklenirken veya var olan formel içerik değişir ya da yok olurken yine bir inanca dayalı varsayıma gereksinim duyarız. Bu inancı da bize -ruhsal yargılamayla ortaya çıkan- hislerimiz sağlar. O inançla nazari bir varsayımda bulunur ve onu amelî akıl yardımıyla dış dünyada sınarız. Bu sayede (mitolojik olmayan) modern bilgiyi elde etmiş oluruz.

Bu ayrımın daha iyi anlaşılabilmesi için, nazari aklın henüz belirgin ve etkin olmadığı bilinç düzeyinde bilginin nasıl bir idrak biçiminde var olduğuna kısaca geri dönmek gerekir: Bu düzeyde bilgi, imgesel bir formda mevcuttur, imgesel akışın, eski tecrübeler bağlamında kayıtlanmış tekrarlarından geliştirilen önseziler ve bu tecrübelerin eşlik eden sezgisel hisleri, amelî akılda bir tür imgesel bilgi üretmekteydi. Bu yapı, kavramsal formlara ve formel ilişkilere sahip olmamakla birlikte, canlıların fıtri gerçeklikle uyumlu biçimde yönelim geliştirmesine imkân tanıyan işlevsel bir idrak düzeyi oluş­turuyordu. Bu nedenle imgesel idrak, tarihsel olarak nazari idrakten önce gelen, fakat onun imkân koşullarını hazırlayan asli bir zemin olarak anlaşılmalıdır.

Bu noktada tüm canlılarda karşılaştığımız saf ruhsal idrake, insanınki gibi formel bir içeriğe sahip olmaması, imge ve histen müteşekkil iki boyutlu bir yapısı olması sebebiyle “imgesel idrak” de diyebiliriz. Tüm canlılar içinde yalnızca İnsanda gördüğümüz, -sahip olduğu imge, form ve hislerden oluşan üç boyutlu- idrak türüne ise “formel idrak” diyebiliriz, insanda hemen her zaman bu iki idrak şekli bir arada çalışır, imgesel algı hem hislerle biyolojik hem de formlarla nazari olarak yargılamaya eş anlı tabi tutulur. Zaten nazari aklın fıtri gerçeklik doğrultusunda yapılandırılmasını sağlayan şey de bu iki idrak edilenin tek bir hikmet düzlemine getirilmesidir. Bu noktada bilgi kuramsal sorunlar, nazari varsayımın ruhsal yargılamanın sonucunda ortaya çıkan hislerle idrak ettiğimiz fitti gerçekliğin dışında mitik/sapkın bir formda yaratılması ve/veya amelî akılla sınanmaksızın bilgi olarak kabul edilmesiyle ortaya çıkar.

Nazari aklın yeni ortaya atılan/varsayılan rasyonel (mantıksal ve matematiksel) örüntüleri, Tanrı’nın fitti gerçekliğine mutabık kalın­maya çalışılarak yaratılan nazari aklın örüntü haritalarına uyumluysa doğrudur. Buradaki “doğru” tanımını, yalnızca içsel (nazari) tutarlılık değil; fıtri gerçekliğe mutabakat ve sınanabilirlik imkânıyla birlikte düşünmek gerekir. Bu yargılama sürecinde -aynı olgudaki- Tanrı’nın muradım ise ruhsal/kalbi bir hissiyat ile sevgi üzerinden “iyi” olarak tanımlar, nazari aklın vicdan örüntüsünü (mantıksal ve matema­tiksel) rasyonel örüntüyle beraber yapılandırırız. Bir fitti yaratımın bu şekilde iki farklı yönü bulunur; bunlardan ilkini rasyonel akılla kendimize anlaşılır kılmaya çalışır, O’nun (c.c.) aynı yaratımdaki muradını (gayesini) ise sevgi dediğimiz ve ruhen mutluluk olarak deneyimlediğimiz bir manevi bilgi formu olarak fark ederiz.

Aklın Mutlak Olmayan Yapısı

Akıl parçalanmışlık kabul etmez ve her zaman kendi bütünlüğünü sınanmış rasyonel bilgilerle veya varsayımsal kabullerle bir şekilde sağlar. Yani zihnin bir kısmı gerçek bilgilerle, bir kısmı ise kişisel veya toplumsal zanlarla bütünlenmiştir. Çoğu zaman geçmiş tarihî dönemleri veya farklı insanların bilinçlerini bugünkü zihnimizle denkleştirmeyi zorlaştıran ve kestirilebilir olmaktan uzaklaştıran, aklın bu zanni yapısıdır. Bu onun bilgilerinin neden asla mutlak kabul edilemeyeceğine de ışık tutar.

Bu anlattıklarımızı anlayabilmek adına çok uzaklara gitmeksizin kendinizi düşünmemiz yeterli olacaktır. Eğer bundan bin yıl önce doğmuş olsaydınız, ruhen aynı kişi olmanıza rağmen bilinciniz, yani nörosinaptik örüntü haritalarınız, bugünkünden oldukça farklı bir şekilde biçimlenecekti. Çünkü varsayımsal kabulleriniz ve bilgileriniz değişecekti. Bambaşka bir bilince ve inanca sahip biri olacaktınız. Bu bakış açısı, insan bilincinin tarihsel ve kültürel bağlamdan bağımsız, mutlak bir düşünme özgürlüğüne sahip olamayacağını savunan tarihselci yaklaşımların da dayandığı temel varsayımdır. İnsan zihni, içinde bulunduğu zamanın, kültürün ve birikimin dışında konumlanamaz; bu nedenle düşünce, her zaman belirli bir bağlam içinde şekillenir.

İnsan aklı dış dünyanın gerçekliklerini insancıl nazari formlar kullanarak kayıt altına alır yani onun zihnin dışıyla ilgili bildikleri kesinlikle mutlak değil mukayyettir. Üstelik bu kayıtlan nazari aklına not düşerken gerçeklik resmine dair anlayamadığı ya da anlamlandırmadığı her boşluğu zanlarla bütünlemiştir. Bu onun mukayyet kayıtlarım sakatlayan ve aldın ne kadar mutlaklıktan uzak olduğunu ispatlayan bir diğer hakikattir.

Bu mukayyetlikse yalnızca formel ve nazari mahiyetle sınırlı değildir. Duyusal mahiyetin kendisi de, duyusal akıl bağlamında zihnileşmiş bir yapı olarak ortaya çıkar. Başka bir ifadeyle, varlık­ların zihne düşen ve akla itibarla fark edilen duyusal resimleri de tıpkı nazari olgular gibi mutlak değil; insancıl, sınırlı ve bağlama bağımlıdır. Varlığın, insanın tüm duyusal imkânlarının ötesinde, kendinde ve evrensel bir gözlemcinin fark edişine nispetle nasıl bir görünüme sahip olduğunu bilmek, aynı nazari olgularda olduğu gibi insan için mutlak manada mümkün değildir. Nasıl ki yer çekimi olarak kavramsallaştırdığımız şeyin gerçeklikte ne olduğu hakkında yalnızca insani temsillerle konuşabiliyorsak, duyusal dünyaya dair bilgimiz de benzer şekilde mukayyet ve sınırlıdır.

Özede insan aklında var olanlar, mutlak gerçekliğin yalnızca mukayyet, insancıl, nispi, hatalar ve eksikliklerle dolu yansımasından ibarettir ve insan ne kadar çok şey bilirse bilsin her zaman da öyle olmaya devam edecektir.

Sonuç: İnsanlığın hakikat arayışı, yaşantısal (his temelli) idrak ile bilimsel (sınama temelli) idrak arasında ilerleyen bir gerilim üretmiştir: bilim, dış dünyayı anlamada derinleşirken, yaşamı anlam­landırma ihtiyacını tek başına karşılayamamıştır. Özellikle serinin ikinci kitabı olan Teolojik ve Ontolojik Hakikatlerde detaylıca izah edeceğimiz “Teistik Nomolojik Realizm Modeli” ile önerdiğimiz Tanrı-merkezli bakış,bu gerilimi “doğru’ile ‘İyiyi”,“rasyonel muta­bakat ile sevgi temelinde örüntülenen vicdanı” hikmet olgusunda birleştiren bir epistemik füzyonla aşmayı hedefler.

TANRI-MERKEZLİ BAKIŞ MODELİNE GİRİŞ (TEİSTİK NOMOLOJİK REALİZM)

Öncelikle bu çalışmanın metodolojisi üzerine detaylı bir açıklama yapma zamanı geldi. Belirtmeliyiz ki bu metin analitik felsefenin biçimsel çözümleme yöntemleriyle, deneysel bilimlerin ampirik doğrulama ölçütlerini doğrudan uygulayan bir araştırma değildir. Aksine bu metin; ontoloji (varlık felsefesi), epistemoloji (bilgi felsefesi) ve felsefi antropolojiyi birlikte kullanan bütüncül bir yaklaşımla, bilginin imkânı, sınırları ve yönelimi üzerine kavramsal bir model önerir. (Bu model esasen ontolojik altyapısıyla beraber çalışmanın ikinci kitabında daha da netlik kazanacaktır.) Burada izlenen yöntem; (i) deneysel olguların betimlenmesinden ziyade onların imkan koşullarını sorgulayan transandantal bir çözümleme, (ii) mevcut felsefi pozisyonların örtük varsayımlarını görünür kılan eleştirel bir okuma ve (iii) bu varsayımlara alternatif olarak önerilen yeni bir kavramsal çerçevenin tutarlılık, kapsayıcılık ve açıklayıcılık bakımından sınanmasından oluşur. Bu nedenle sunulan model, bir inanç bildirimi ya da teolojik doktrin değil; bilginin mutlak ufku, özne-nesne ilişkisi ve anlam sorununu birlikte ele alan felsefi bir hipotezdir. Değerlendirme ölçütü de doğruluk iddiasından ziyade, modelin mevcut yaklaşımlara kıyasla daha yüksek açı ki ayıcılık, iç tutarlılık ve kavramsal ekonomi sağlayıp sağlamadığıdır.

Takdir edileceği üzere naturalist yaklaşımlar, bilginin maddi temsillerini başarıyla açıklar ancak normatif doğruluk, anlam ve değer gibi kavramların statüsünü açıklamakta zorlanır. Kantçı tran­sandantal idealizm (Kant, 2022), bilginin koşullarını güçlü biçimde analiz eder fakat bu koşulların neden bu şekilde olduğu sorusunu cevapsız bırakır. Fenomenoloji bilinç deneyimini derinleştirir ancak bilincin ontolojik referansım askıya alır. Analitik realizmse nes­nelliği savunurken öznenin katkısını ikincil görme eğilimindedir. Tanrı-merkezli bakış, bu yaklaşımların her birinin güçlü yanlarım koruyarak,onları tekbir metafizik/epistemik çerçevede birleştirmeyi amaçlar.

Bu metin, okuru belirli bir inanca yönlendirmeyi hedeflemez. Daha ziyade, çoğu zaman örtük biçimde kabul edilen varsayımları görünür kılmayı ve bu varsayımlar etrafında farklı imkânları tartış­maya açmayı amaçlar. Okuyucudan beklenen, hazır sonuçları benim­semesi değil; sunulan gerekçeleri kendi ölçütleriyle sınamasıdır.

Ayrıca şunu belirtmekte de fayda görüyoruz ki metin boyunca kullanılan kavramların bir kısmı teknik ve çok katmanlıdır. Okuyucudan bu kavramları ilk geçtiği yerde bütünüyle kavramasını beklemiyoruz. Metin ilerledikçe kavramsal varlıkların birbirleriyle kurdukları ilişkiler üzerinden onları anlamlandırması mümkün ola­caktır. Bu nedenle kavramlar, döngüsel biçimde tekrar ele alınmakta ve her seferinde biraz daha belirginleştirilmektedir.

İnsan-Merkezli Bilginin Açmazı ve Referans Özne Problemi

Mutlak (ideal) varlık ile bilinen varlık arasındaki ayrım ve farka dair sorulan sorular, özne ve nesne arasındaki ilişkinin hangi metotla, hangi düzlemde kurulması ve anlaşılması gerektiği üzerine yapılan kafa yormalar, iki bin yılı aşkın süredir bir adım ileriye gidememiştir. Tanrı, Varlık ve bilgi (hikmet/hakikat) gibi pek çok tümel kavram net olarak açıklanamamıştır. Peki neden? Bize göre bunun nedeni varlığı idrak edebilecek başka bir akıllı varlık olmadığı İçin insanın kendisini kâinatın birincil ve hatta tek öznesi olarak kabul etmesi ve tüm cevapsız sorularının üzerine bu ön kabulle gitmesidir.

O hâlde bu çözümsüzlüğün sebebi, ortalarda fıziken görün­meyen başka bir birincil (princeps) özne olmasından kaynaklanıyor olabilir mi? Belki de bir referans noktası olarak varlığı, üzerinden anlayabileceğimiz ve anlamlandırabileceğimiz birincil özne insan değil de Tanrıdır. İnsan ise akıllı bir varlık ve dolaylı (ikincil) özne olarak zihninin dışındaki gerçeklikleri kendisi üzerinden değil de birincil özne üzerinden daha hakikatli bir şekilde kavrayabilir. Aslında insan bu durumunu yani varlıkların yaratıcısı olmadığını ve bir tür ikincil özne oluşunu, var olmayı isteyip istemediğine dahi kendi başına özgürce karar vermeyişinden (kendisinin de kendi­sine sorulmadan var edilen bir varlık oluşundan) ontik olarak hem hisseder hem de apaçık bilir.

Evrendeki akıl sahibi tek varlık olarak kendisinin bir özne olduğu da ortadadır ve varlıkları kavrayabilmesi için yalnızca duyular, akıl ve kalp gibi kendi imkânlarım kullanabi­lecektir. Buna karşılık, varlıklar her ne kadar onun için yaratılmış olsa da onun tarafindan yaratılmadığı için, zihninin dışında olup bitenlerin binlerce yıldır kavranamamış mutlak gerçekliklerini hiç­bir zaman kavrayamayacaktır. ikincil özne olan insanın bilgisi ile bilginin nesnesi arasında bir uyum (ilinti) arayışı devam edecek ve insan her rasyonel çabasıyla o mutlak ve tanrısal olana insancıl bir tarzda sahip olduğu nazari formlar aracılığıyla daha fazla yaklaşmış olacaktır. Sonuç olarak insan, bir yaratıcı olarak her şeyin merkezinde bulunan ve birincil özne olan Tanrı’nın kâinatta neler yaptığım, nasıl yaptığım, neden yaptığım anlamaya çalışan bir varlıktır. Kendisine itiraf etmese ya da Tanrıya inanmadığım söylese de aslında olan budur. Maddi evrende akıl sahibi olarak insanın bu yaptığım yapabi­lecek ikinci bir varlık daha yoktur. Bu anlamda insan eşsizdir ancak bu durum onun kâinatta Tanrı’nın yaptıklarım anlamaya çalışan ikincil bir özne olduğu gerçeğini değiştirmez.

Tanrı-Merkezli Bakışın Epistemik Statüsü ve Ontolojik Zemini

Metnin başında da söylediğimiz gibi, Tanrı-merkezli bakış felsefini teolojik bir yaklaşım olarak sunmuyoruz; bu model, epis­temolojide özne-nesne ilişkisinin “referans öznesi” problemini tartışıyor; Tanrı burada yalnızca metafizik bir hipotez değil, bilgi­nin mutlak ufkunu gerekçelendiren temel referans noktası olarak konumlandırılıyor.

Tanrı-merkezli bakış (felsefi bir çerçeve olarak Teistik Nomo- lojik Realizm) modeline göre varlık, bir töz olarak yaratılmıştır ve yaratılış, süreklilik arz eden ontik bir süreçtir. İnsan, bu varlığı henüz duyumsamamış ya da kavramsal bir işlemle tematize etmemiş olsa dahi, varlık ontik gerçekliğini korur. Bir bilinç tarafından tecrübe edilmesi, varlığın kendisini üretmez; ancak ontik olanın epistemik düzlemde görünür hâle gelmesini mümkün kılar. Zira bir varlığa temas edebilmek, ona ilişkin zihinsel bir imkânın -bilişsel bir yolun- açılmasını gerektirir. Aksi hâlde, o varlık ne kavranabilir ne de fark edilebilir. Goethe’nin ifadesiyle “ancak bildiğimiz şeyleri görebiliriz”. (Haviland vd., 2008, s. 53)

Bu bağlamda çalışma, realizmi tekil nesnelere değil; nesneleri mümkün kılan ontik yapılara atfeden yapısal realist bir yorumu benim­ser. Kavramsal nesnelerin maddi ve fıtri kaynağı ontik düzeyde yer alırken, bu nesnelere dair kavramlar ve temsiller epistemik nitelik taşır.

Algı, Örüntü ve Bilginin Oluşumu: Zihinsel izdüşüm Dünyası

Bir kişi, çok sayıda varlığın bulunduğu bir alana baktığında, daha önce hiç karşılaşmadığı bir varlıkla temas ettiğinde onu doğrudan tanımlayamaz. Bunun nedeni, söz konusu varlığa ilişkin zihninde henüz imgesel bir iz ya da nazari düzeyde yerleşmiş bir kavramsal örüntünün bulunmamasıdır. Algı, bu durumda, varlığın kendisini bütünüyle kavramaktan çok, çevredeki tanıdık varlıklar arasındaki farkı sezme düzeyinde gerçekleşir. Kişi, bildiği örüntülere uyma­yan bir şeye temas ettiğini hisseder fakat bu temas ancak zamanla zihinsel bir karşılık kazandığında belirginleşir. Bununla birlikte, insanın algısal ve kavramsal dünyasında henüz yer edinmemiş olması, varlığın ontik gerçekliğini etkilemez. Tanrı’nın yaratmaları, insan bunların farkında olsa da olmasa da âdetullah kapsamında, kurulu bir saat misali devam etmektedir. Ve fakat bu saatin çalışması için Tanrı onu kurmuş ve başıboş bırakmış değildir. Çalışması için Tanrı’nın her daim yaratmalarına (yani varlığı fıtraten evirip çevirmesine, hâlden hâle sokmasına) devam etmesi gerekir. “Göklerde ve yerde bulunanların hepsi Ondan ister (O’na muhtaçtır). O her an yaratma hâlindedir.” (Rahman, 55/29) ayeti bunu ifade eder.

İnsanların var olanlara dair ortak algılar geliştirebilmesi, yal­nızca aynı nesnelere maruz kalmalarıyla değil bu nesnelere ilişkin benzer zihinsel örüntüler oluşturabilmeleriyle mümkündür. Bir varlığın tanınması, ona dair imgesel ve kavramsal izlerin bireysel zihinlerde yerleşmesini gerektirir. Bu izler, zamanla insanlığın ortak bilişsel zeminini oluşturan nörosinaptik yollar hâlinde örgütlenir. Büyük düşünürlerin ya da bilim insanlarının fikirlerinin ilk ortaya atıldıklarında çoğu kez anlaşılamaması, tam da bu ortak zeminin henüz oluşmamış olmasından kaynaklanır. Yeni bir düşünce, daha önce deneyimlenmemiş bir varlık gibi belirdiğinde, onu karşılayacak zihinsel örüntüler henüz yerli yerinde değildir.

Bu nedenle insan, yeni bir olguyu doğrudan kavramaktan çok, onu mevcut bilişsel haritasına eklemleyerek anlamlandırır. Anlatım sırasında başvurulan kıyaslar, benzetmeler ve yakın kavramlar, zihinde hâlihazırda etkin olan örüntüleri harekete geçirir. Bu harekete geçiş, zihnin ilgili bölgelerinde bir çağrışım alanı oluşturur ve yeni fikrin yerleşebileceği bir bilişsel zemin hazırlar. Böylece, anlatılmak istenen olguya yakın örüntüler üzerinden yeni bir zihinsel yol açılır. Bu yeni yol, benzer kavramların kümelendiği, ortak nöronal alt yapılara sahip bir zihinsel çevrede biçimlenir. Çağrışım dediğimiz süreç de tam olarak bu yakınlık ilişkilerinden doğar.

insan zihninde öğrenme ve keşif, yoktan bir kavrayış üretmek şeklinde gerçekleşmez. Yeni olan, daima mevcut birikimlerle temas hâlinde inşa edilir. Bireysel ya da kolektif deneyimlerle oluşmuş nöral haritalar, yeni kavramların yerleşmesi için bir taşıyıcı zemin işlevi görür. Bu zeminde, daha önce edinilmiş nesne, olgu ve fikirlerle paylaşılan ortak bileşenler sayesinde yeni bir örüntü oluşur. İlk kez bu örüntüyü kuran kişi, bir kâşif ya da düşünür olarak temayüz ederken, bu örüntüyü öğrenen ve içselleştirenler ise aynı zihinsel yolu takip eden öğrencilerdir. Öğrenme, bu anlamda, var olan bilişsel yapılar üzerine eklenerek ilerleyen bir süreçtir.

Bir zihinsel keşfin özgünlüğü, yeni kurulan örüntünün önceki birikimlerle kurduğu ilişki biçimiyle yakından ilgilidir. Ortak zihinsel bileşenlerin azlığı, çağrışım mesafesinin görece genişliği ve mevcut bilişsel haritaların ötesine taşan bir yapı kurabilme kapasitesi, bu özgünlüğün ölçütlerini oluşturur. Böylece düşünsel ilerleme hem bir süreklilik hem de bu süreklilik içinde açılan yeni imkân alanları olarak kendini gösterir.

Kısacası dünyada olup bitenler, varlıkların zihin tuvalinde beli­ren izdüşümlerinden oluşur. Bu tuval, nöronlar ve sinaptik yollarla örülmüş elektrokimyasal bir algı alanıdır. Henüz bir iz düşmemişse, bir varlığa ait bir görünüm de yoktur ve yalnızca boş bir zemin vardır. Bu zemin, varlığı fiilen kavramaktan ziyade, kavrayışa açık fakat henüz biçimlenmemiş nöral yapılardan oluşan bir imkân hâlini temsil eder.

Bilgi bakımından düşünüldüğünde, bilincin nesnenin kendisine mutlak ve dolaysız biçimde ulaşması mümkün değildir. Bunun yerine bilinç, varlığın fıtri gerçekliğine mutabakat arayan temsilî yapılar kurar ve bu yapılar aracılığıyla nesneye epistemik olarak yaklaşır. Bu yaklaşımın değeri, kurulan temsillerin iç tutarlılığı ve sınanabilirliğiyle ölçülür. Bilinç, kendisine doğrudan verilmemiş olanı ancak var olan olarak varsayarak düşünebilir çünkü bilgi, mutlak bir kavrayışa ulaşamasa bile, gerçeklikle bağını bütünüyle koparamaz. İnsan zihni, mutlağa doğru yönelir fakat bu yönelişin hiçbir zaman tamamlanmayacağını bilerek ilerler. İnsanlığın tarihsel bilgi birikimi, esasen bu sınırlı ama yönelimsel çabanın ürünüdür.

Bu çerçevede bilgi kuramının en temel ve çözülmesi en güç problemi, bilginin nasıl mümkün olduğu sorusudur. Bu soruya verilen cevaplar ister istemez insan-merkezli açıklamaların sınırlarını görünür kılar. Tam da bu noktada Tanrı-merkezli bir bakış, onto- lojik bir zorunluluk iddiasıyla değil de belirli epistemik sorunların birlikte ve tutarlı biçimde ele alınabilmesi için gerekli görünen bir varsayım zemini olarak ortaya çıkar. Burada Tanrı, bilginin imkânını, sınırlarını ve anlam ufkunu gerekçelendiren nihai referans noktasıdır.

Dolayısıyla Tanrı-merkezli bakış, mevcut yaklaşımların açıkla­makta zorlandığı bazı temel sorunlara alternatif bir çözüm çerçevesi sunar. Bu çerçevenin kabulü ya da reddi, metafizik bir bağlılık talebi olarak değil; açıklayıcılık, tutarlılık ve kapsayıcılık gibi felsefi ölçütler üzerinden değerlendirilmelidir.

Ortak Epistemik Dünya:

Uygarlık, Dil, Kategoriler ve Renkler

İnsan bir varlığı (nesne, olgu veya fikri) keşfettiğinde, ilk kez o varlıkla ilgili nörosinaptik örüntüyü kendinde oluşturmuş olur. Diğer insanlarla bunu paylaşır ve eğer keşfettiği bu varlık/ kavram evrensel olarak kabul görürse, tüm insanların zihninde o varlıkla ilgili aynı-benzer bir sinaptik yol oluşmuş olur. Uygarlık boyunca ürettiğimiz ve insanlığa mal ettiğimiz her şeyle -yani tüm bilgiyle- insanlığın tüm bireylerinin zihinlerini de bir anlamda aynı şekilde; aynı nörosinaptik örüntü haritaları sayesinde biçim­lendirmiş olduk. Bizi diğer canlılardan ayıran özelliğimiz, ortak algılara sahip olabilmek için birbirimizle etkileşerek veya eğitimle keşfedilen bu yeni nörosinaptik yollan paylaşabilmemizdir. Dil, sayı, biçim, alfabe, renkler vb. binlerce yıl içinde insanlık olarak zihinlerimizi denkleştirebilmek için geliştirdiğimiz ortak epistemik araçlarımızdır.

Renkler üzerinden düşünürsek, beyaz ışığın içinde uzanan geniş bir skalada, sayısız renk tonunun potansiyel olarak mevcut olduğunu görürüz, insanlar ise bu kesintisiz renk sürekliliği içinde belirli ton aralıklarını ayırt ederek, ortak bir algı zemini oluşturmak amacıyla onları kodlamış ve adlandırmıştır. Kırmızı, sarı, mavi ya da yeşil gibi renk adları, insanlığın ortak algısal uzlaşısının ürünleridir, insan, bu kodlamayı yaparken doğadan ilham alır: kırmızı tonuna karşılık gelen nesneler doğada vardır ve bu tonlar tanrısal yaratmanın bir parçasıdır. Ancak “kırmızı* dediğimiz şey, belirli bir dalga boyu aralığının insan zihninde kavramsallaştırılmış adıdır.

Bu açıdan bakıldığında, dalga boyları ve ışığın fiziksel özellikleri ontik düzeye aittir; kırmızı gibi renk kategorileri ise epistemik düzeyde, insanlığın ortak algısını mümkün kılan bir standardizas­yonun sonucudur. Temel renkler olarak bildiğimiz sınıflamalar, tüm insanlığın paylaştığı kavramsal uzlaşılardır. Bununla birlikte, kapalı ya da yerel topluluklarda, içinde yaşanılan çevreye ve ihtiyaçlara bağlı olarak çok daha farklı renk ayrımları geliştirilebilmiştir. Nitekim Güney Amerika’daki bazı yerli toplulukların, yeşilin yirmiden fazla tonunu ayrı ayrı adlandırdığı bilinmektedir. Bu durum, renk algısının biyolojik sınırların ötesinde, kültürel ve kavramsal biçimlenişe de açık olduğunu gösterir.

Doğada sayısız geometrik biçim varken insanın kare, üçgen ya da çember gibi formları kavramsallaştırmasıyla, renk skalasında sonsuz ton bulunmasına rağmen belirli renk adlarıyla düşünmemiz arasında yapısal bir benzerlik vardır. Geometri, insanlığın ihtiyaçları doğrultusunda tarihsel olarak nasıl gelişmişse, renk adlandırmaları da zamanla genişlemiş; turkuaz, lila, mor, eflatun gibi tonlar, gelişen iletişim imkanları sayesinde ortak algı dünyasına dâhil edilmiştir. Buna karşılık, henüz adlandırılmamış sayısız renk tonu, gerçekte var olmalarına rağmen insan için belirsiz kalır; çoğu zaman genel bir renk başlığının altında, kendine özgü bir kavramsal kimlik kazan­madan yer alır. Bunun nedeni, bu tonlara ait öznel bir nörosinaptik yolun henüz oluşturulmamış olmasıdır.

Aslında bu durum yalnızca renkler için değil tüm varlıklar, olgular ve sistemler için geçerlidir. Bir şeyin varlığı, insanın onu algılamasına bağlı değildir. Yaratılanlar vardır, yaratılacak olanlar da vardır; insan, bu varlıklarla karşılaştıkça onları keşfeder ve zihninde onlara dair nörosinaptik izdüşümler oluşturur. Dış dünya bu anlamda ontik olarak gerçektir; zihinde beliren ise bu gerçekliğin insani, sınırlı ve temsilî bir yansımasından ibarettir.

Sonuç: Bu çalışmada geliştirilen Tanrı-merkezli bakış, insanın bilgiyle, anlamla ve varlıkla kurduğu ilişkiyi daha geniş bir refe­rans ufku içinde yeniden düşünme İmkânı sunmayı amaçlamıştır. Davranışsal düzlemde Tanrı-merkezli bakış, hikmetleri kavrayarak hayat içinde hakikatli bir tutum geliştirmek isteyen insanın, karşı­laştığı her olgu ve olayda bakışını tanrısal referans ufkuna nispetle sınamasını gerektirir. Bu sınama, insanın kendisini Tanrı’nın yerine koyması değil; kendi sınırlı idrakini, maddi ve manevi boyutları birlikte kuşatan daha geniş bir anlam ufkuna yöneltmesidir. Bu çerçevede insan, “Bu durum, yalnızca bana nasıl görünüyor?” soru­suyla yetinmez; aynı zamanda “Bu olgu, tanrısal gaye ve hikmet bağlamında nasıl anlaşılabilir ve yaratıcı benden nasıl bir tutum talep eder?” sorusunu da dikkate alır. İnsan bu çerçevede, mutlak bir bilme yetisine sahip olmayan fakat anlamla yükümlü bir özne olarak konumlanır. B öylece insanın dünyadaki yeri hem bilişsel hem de ahlaki bir sorumluluk alanı olarak belirginleşir.

Ve aslında bir olgu karşısında “Tanrı bunu nasıl görürdü?” sorusunu sormak, görünenle yetinmeyip, görünüşün ardında yer alan gerçeklik katmanlarını dikkate alma çabasını ifade eder. Bu soru, insanın fenomenal olanı mutlaklaştırmadan, onu aşan fakat bütünüyle kavranamayan bir anlam ufkuna doğru akli bir yönelim geliştirmesi anlamına gelir. Aklen, numenal alandan insancıl bir tarzda da olsa belirsiz bir parçayı kopararak fenomenal alanı geniş­letme çabasıdır. Böylece hikmeti ve hakikati elde etmek isteyen insan, Tanrı’nın hem maddi hem de manevi anlamdaki mutlak bilgisine nazari formları kullanarak mukayyet bir şekilde yaklaşır. Bunun için bir tür epistemik füzyon ile doğru ve iyi olanı tüm olgularda keşfederek birleştirmesi icap eder. Bu epistemolojik keşif hikmet, hikmetle takındığı tavır ise hakikattir ve bunu başarabildiği ölçüde hakikatli bir yaşam sürebilir.

İnsanın yeryüzünde Allah’ın halefi olmasıyla ilgili olarak Kur’an’da Bakara 3 0, Enam 16 5, Araf 6 9 ve 74, Yunus-14 ve 73, Neml 62, Fatr 39, Sad 26. ayetlerindeki Rabbin insana hâlifesi olarak seslenişi, bu anlattıklarımız ışığında anlaşılmalıdır. İnsanın yapması gereken; Allah’ın (c.c.) doğrudan görünmediği fakat varlığı kuşatan bir mevcudiyetle sürekli hazır bulunduğu maddi âlemde, her durumda empatik bir dikkatle O’nun maddi düzleme ilişkin numenal kavrayışını ve sevgi temelli manevi muratlarını idrak etmeye çalışmaktır. Bu idrak, insanın yeryüzünde Allah’ın (c.c.) hâlifesi olarak, Varlığa vekâlet eden bir bilinçle hareket etmesini; kendi tutum ve davranışlarını bu ilahi gaye doğrultusunda şekillen­dirmesini gerektirir. Bu tutum, O’nun (c.c.) hâlifeliğinin gereğidir. Biz,Tanrıyı tanıyarak marifetullaha ulaşmayı ve bu marifetin kazandırdığı farkındalıkla, her an O’nun (c.c.) muratlarım gözeten, tanrısal bir empatiyle şekillenmiş bir yaşam tarzım “Tanrı-merkezli bakış modeli” olarak adlandırıyoruz.

Allah’ın (c.c.) bugüne kadar insanlığa gönderdiği bütün dinlerde insanlara öğretmeye çalıştığı şey ve her dinden müminin hayata karşı takındığı tavır büyük oranda “Tanrı-merkezli bakış modeli”dir. İnsanın tek boyutlu maddi bir bakışla ve kendini birincil (hatta yegâne) özne olarak kabul etmesi, bizim hakikat olduğunu iddia ettiğimiz modelin zıttı olan “insan-merkezli bakış modelidir”. Bu bakışta Tanrı yok saydır, Protagoras’ın da dediği gibi “insan her şeyin ölçüsü” olarak kabul edilir ve her şey yalnızca insan aklıyla anlaşılmaya çalışılır. Peki, her şeyi fenomenlerden ibaret kabul eden bir insanlığın numenal hakikatten günden güne pay alarak ilerle­mesinden bahsedilebilir miyiz?

insan, fenomenlerin ardında işleyen maddi bir gerçekliğin bulunduğunu sezdiği gibi, varoluşun yalnızca maddi boyutla sınırlı olmadığını da derinden hisseder. Bu sezgi, onu tarih boyunca hem fiziksel hem de metafizik arayışlara yöneltmiştir. Ne var ki bu arayış, insanın kendi içsel boyutunu -ruhunu ve kalbini- hesap dışı bıraka­rak yalnızca akli işlemlerle yürütülmeye çalışıldığında, kaçınılmaz sınırlarına ulaşır. Metafiziğin yalnızca amelî aldın kavrayış alanına indirgenmesi, modern dönemde sıkça karşılaşılan başarısızlıkların temel nedenlerinden biridir.

Bu bağlamda ortaya konan birçok felsefi yaklaşım, kainatı, insanı merkeze alan ve varlığı tek boyutlu bir çerçevede açıkla­maya çalışan modeller üretmiştir. Oysa varoluşun bütünü, yalnızca kavramsal çözümlemelerle kuşatılamayan daha derin bir boyuta sahiptir. Bu boyut, farklı bir imkânla -ruhen duyumsama ve sezme yoluyla- tecrübe edilebilir. Bu imkânın ihmal edilmesi, insanın maddi dünyada etkinlik ve hâkimiyet kurarken, anlam düzleminde giderek yoksullaşmasına yol açar. Hayatın bütünüyle ne İfade ettiği, varlığın “neden” ortaya çıktığı gibi temel sorular, bu durumda cevapsız kalır.

Böyle bir boşlukta insan, anlam arayışını çoğu zaman anlık doyumlar ve geçici tatminlerle (hazlarla) ikame etmeye yönelir, kendi sınırlarını aşan bir anlam ufkuna yönelmek yerine, varoluşu kendi ölçüleriyle yeniden kurmaya çalışır. Bununla birlikte, insanın derinlerinde yatan yaratıcıya dair sezgi bütünüyle kaybolmaz. Ancak bu sezgi, modern yaşamın dikkat dağıtıcı unsurları, aşırı uyana deneyimler ve maddi dünyanın cazibesi içinde çoğu zaman bastırılır. Böylece insan, hissettiği hâlde adım koyamadığı bir hakikatle arasına mesafe koyar ve arayışını ertelemeyi tercih eder.

Sonuç olarak Tanrı-merkezli bakış, bilginin sınırlarını inkâr etmeden, anlamın kaynağını gözden kaçırmamayı öneren bir düşünme biçimidir. Bu bakışın değeri, sunduğu hazır cevaplarda değil insanı bilgi, anlam ve sorumluluk arasında daha sahici bir denge arayışına davet etmesinde yatar.

“İLİM İLİM BİLMEKTİR” NE ANLAMA GELİR?

îlim ilim bilmektir

İlim kendin bilmektir

Sen kendini bilmezsen

Bu nice okumaktır (Yunus Emre)

Okurken âdeta bir tekerlemeyi anımsatan bu kafiyeli sözler ne anlama gelmektedir? Sadece edebi bir değer mi taşır, yoksa derin bir felsefi kavrayışın ürünü müdür? Metni okuyan her mümin bu sözleri anladığını iddia eder. Peki, gerçekten tam olarak kavranabilecek bir anlatı mıdır? Ya da ilim ehlinin yaptığı izahlar, bu mısraların derinliğini bir bütün olarak ve eksiksiz anlatmak için yeterli midir? Bize göre bunun cevabı hayır çünkü (ruhsal bir) “hâl” ile sarf edilen bu sözleri herkes kendi “hâlince” anlayabilir ve bu kavrayış için hik­metleri idrak edebilecek gelişmiş bir akla ve ruha/kalbe ihtiyaç vardır.

Bilmek olarak tanımladığımız epistemik süreç insanın kendi­sinde gerçekleşir. Dış dünyanın algılanması denen şey, onun insan zihnine formel bir tarzda yansıması demektir. İnsanın yaratıldığı ilk günden bugüne yaptığı şey; kendisindeki zihinsel yansımaları bir tür olarak ortak kavramlara dönüştürerek (denkleştirerek), sosyal­leşme ve bilginin aktarılmasının imkânını oluşturmaktır, insan bu yansımaları gruplamaya çalışarak tanımlamaya, onlara bilgi değeri yüklemeye çalışır. Yani bilgi denen şey insanların kendi aralarında imgesel olarak grupladıklarını, ortak bir tahayyül ile genellemeleri ve bu sayede standardize ederek tanımlamalarıdır. Bir başka ifa­deyle insanın dış dünyanın yansımalarından tanımlayabildiklerine, ölçüp hesaplayabildiklerine, tümevarımla gruplayabildiklerine veya tümdengelimle zihninde parçalayarak her bir parçayı kavradıktan sonra tekrar zihninde birleştirdiklerine ve böylece bütün olarak kavrayabildiklerine, yani son tahlilde kavramsallaştırabildiklerine “bilgi” diyoruz.

Kısacası bilgi, bilinenlere ait nörosinaptik kurguların ilmek ilmek geliştiği bir süreçtir ve bizatihi insanın kendinde olur. Bu anlamda kendisini ve kendisinde gerçekleşen bu süreci bilmeyen, bilgiyi bilinenle (nesneyle) ilgili zanneder ancak bilgiyi ortaya çıkaran en temel unsur, bilinen değil öznesi olan bilendir. İnsan hakikatte bildiklerinin insancıl varsayımlara dayanan zanlardan ibaret olduğunu ve gerçeklikle kurduğu ilişkinin yalnızca içsel bir yansımadan ibaret olduğunu idrak etmez ise, “Ben gerçeklikleri mutlak bir surette kavrıyorum.” diyerek ortalığa çıkan bir yalancı Tanrı’ya dönüşebilmektedir. Bu epistemolojik gaflet, gafletlerin en büyüğüdür çünkü sonuçta insanı ontolojik olarak da Tanrı’yı inkara sevk eder. İnsan bu şekliyle kendisini ve gerçeklikle kurduğu ilişkinin niteliğini bilmeden Tanrı’yı bilemez. Tanrı’yı, yani bizatihi en bütüncül hakikati bilmeden de okuması ve ilim tahsil etmesi hem anlamsızlaşır hem de insanın bir tür (mitomanik, sözde) nesneler hülyası/rüyası içinde hakikati ıskalamasına neden olur. Tanrısız bir varlık algısıyla dünyaya bakanlarda bu his öylesine güçlüdür ki

felsefi olarak Descartes’ın “Bir rüya içinde olabilir miyiz?” diyen Kartezyen şüpheciliğine dahi ilham kaynağı olmuştur.

Bahsettiğimiz türde kendine dair farkındalığa sahip olmayan­ların uğraştığı ilim, onunla hakikat arasında bir perdeye dönüşür. Bunun için insan ilimle uğraşmaya başlamadan önce kendisinin hakikatte ne olduğunu bilmeli, bu sayede öğrendiklerine tapınmak- sızın, bu öğrendiklerinin Tanrı’nın gerçekliklerle ilgili mutlak bilgi­sinden cüzler olduğunu anlamalı, hikmetlerin ilkinin ise Tanrı’nın kendisi olduğunu idrak etmelidir. Zihindeki Varlık ağacında geriye doğru takip edilen bütün tümevarımsa! yolların O’na (c.c.) çıktığını bilmelidir. Böylece uğraştığı ilim onunla Tanrı arasında bir perde olmaktan çıkıp onu Tanrı’ya yaklaştıran bir olguya dönüşür. Çünkü öğreneceği her ilim onun Tanrı’nın yarattığı kusursuz düzene daha fazla hayret ve saygı duymasına vesile olacaktır. Her hakikatin başı, insanın ilk önce kendi hakikatini idrak etmesine bağlıdır. Özne kaynaklı bilginin sınırlılığı elbette ki tek başına Tanrıyı gerek­tirmez, ancak bilginin hem nesnel geçerliliğe hem de normatif bağlayıcılığa sahip olabilmesi için, özneyi aşan bir referans ufkuna ihtiyaç duyulduğu görülmektedir. Tanrı-merkezli bakış bu ihtiyaca verilen bir cevaptır. Yunus Emre’nin hikmetli sözleri bu yaptığımız açıklamayla ortaya koyduğumuz çerçeveye işaret eder.

“AKIL VE KALP ÜZERİNE”BÖLÜMÜNÜN EPİSTEMİK ÖNERMELERİ

1. Bilme, tekil bir zihinsel yeti değil; çok katmanlı bir idrak sürecidir. Canlılarda ortak olan duyusal/imgesel idrak ile insana özgü nazari/kavramsal idrak, farklı doğruluk ve anlam rejimlerine karşılık gelir,
2. Zekâ, yaşamı sürdürmeye yönelik pratik bir yetkinliktir; akıl ise kavramsal soyutlama ve ilke üretme imkânıdır. Bu nedenle her nazari anlamda akleden varlık, aynı zamanda zekaya sahiptir; ancak her zeki varlık, nazari aldın imkân­larına sahip olmak zorunda değildir.
3. Duyusal/imgesel idrak, tecrübenin zorunlu zemini; nazari idrak, bilginin kurucu koşuludur. İnsan, dış dünyayı yalnızca imgelerle değil bu imgeleri soyutlayarak oluşturduğu kav­ramlar aracılığıyla kavrar.
4. Nazari akıl, maddi bir imkânla çalışan fakat metafizik sonuç­lar üreten bir yetidir. Akıl, Tanrı tarafindan yaratılmış sınırlı bir idrak aracıdır; ancak insanın, Tanrısal ilmin kendisine açık olan epistemik ufkuna yaklaşmasını mümkün kılan yegâne maddi vasıtadır.
5. Dil, düşüncenin dışavurum imkânı olmasının yanı sıra, düşüncenin örgütlenme biçimidir. Kavramsal dünya, büyük ölçüde dilsel etiketler ve sembolik formlar üzerinden kurulur ve geri çağrılır.
6. Bilgi, nesnenin insan zihnindeki temsilidir. Bu temsil zorunlu olarak insancıl, sınırlı ve tarihsel bağlamlara bağımlıdır.
7. Akıl, bütünlük ihtiyacı nedeniyle varsayımlarla çalışır. Zihnin açıklayamadığı boşluklar ya rasyonel varsayımlarla ya da imani kabullerle doldurulur; bu durum insan bilgisinin mutlak olamayışının yapısal nedenidir.
8. insanlığın hakikat arayışı, yaşantısal anlam ile bilimsel doğruluk arasında bir gerilim üretmiştir. Bilim, “nasıl” sorularında derinleşmiş fakat “neden” sorusunu tek başına cevaplayamamıştır.
9. Hakikat, doğruluk ile değerin birlikte idrak edilmesidir. Bu birliktelik, rasyonel mutabakat ile vicdani/sezgisel yönelimin aynı epistemik düzlemde örülmesini gerektirir.
10. Tanrı-merkezli bakış, bilginin mutlaklık iddiasını değil yönelim ufkunu temellendirir, insan, ikincil bir özne ola­rak, bilgide mutlaklığa değil; mutlak olana yaklaşmaya muktedirdir.
11. İlim, öznenin kendilik bilgisinden bağımsız düşünülemez. Kendi bilişsel sınırlarının ve temsilî yapısının farkında olma­yan özne, bilgisini hakikatin yerine koyma yanılgısına düşer.
12. Hikmet, bilginin davranışa ve yaşama tercüme edilebildiği noktada ortaya çıkar. Bu bölümün temel iddiası, akıl ile kalbin; doğru ile iyinin; bilimsel açıklama ile varoluşsal anla­mın epistemik olarak ayrıştırılmadan birlikte düşünülmesi gerektiğidir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:85-106

Dipnotlar:

8.İnterosepsiyon (interoseptif duyum): Organizmanın kendi iç durumlarına ilişkin duyumsamalarıdır (açlık, susuzluk, kalp atışı, bedensel gerilim vb.)-

9.Eksterosepsiyon (eksteroseptif duyum): Dış dünyadan gelen duyusal verilerin algılanmasıdır (görme, işitme, dokunma, koku ve tat gibi).

Cevap: Bu hususa girmeden önce bir hatırlatmada bulunmak isterim. “Taberi Yaman, Paul De Man Aman” şeklinde bir girizgah yazmıştım daha önce, geri kalanını da o şekilde tamamlayabilirim ve metin olarak iletebilirim düşüncesiyle. Bunun sadece bir kısmını yazabildim. Bu kısmı gözden geçirince, bu tarzın -yani bu tarzda yazarak konuyu açıklamanın- pek uygun olmadığı kanaatine vardım. O yüzden konuyu konuşarak ele almanın daha rahat olacağını düşündüm, çünkü konuşma sırasındaki üslup çok farklı oluyor. Benim burada niyetim klasik tefsirlerden birisini ele alırken modem veya postmodern kuramlarla irtibat kurarak onlarda olanı bugüne taşımak suretiyle bir şeyler yapmayı tecrübe etmek. Bu, kolay gibi gözüken zor bir şey; ama zihnimin işleyişine böylesi daha uygun zannediyorum. Bu nedenle ikinci alternatif olarak sadece metodu anlatıp onun üzerinden konuşsak diye düşünüyorum. Söyleyeceklerimiz içinde tefsir ekollerine ve te’vil tarzlarına da atıflar olabilir. Şu anda tefsir ve te’vil tarzları üzerinde konuşayım mı konuşmayayım mı karar veremiyorum. Tefsir ekolleri üzerinde şimdi konuşsak serazat gitmiş olacağız. Şu şuna, bu buna denk düşer kabilinden şeyler söylememiz, mukayeseler yapmamız lazım. Tefsir ekollerinden mi başlayalım, yoksa doğrudan Taberi’nin tefsir ve te’vil metodundan girip bazı misaller üzerinden söz söyleyip bahsi bitirelim mi, karar vermiş değilim. Çünkü yorum tarzları üzerine konuşmalar artzamanlı da eşzamanlı olarak da devam edebilir. Cürcani’ye dönebilir, Gazzali’ye geçebilir, Gadamer ile devam edebiliriz.

Tefsir ekolleri üzerine okuma yaparken biraz da şöyle düşünmüştük: Bir bilgi notu olarak da düşünebilirsiniz bunları, ama modem kuramları bilen birisi olarak okuduğumuz zaman bunlar bize ne ifade eder? Gadamer’i Gazzali ile eş zamanlı okuduğumuz zaman bunların çatışan ve çakışan yerleri nelerdir, onları tespit ede bilir miyiz? Bu noktada belki Taberi’nin anlayışına karşı olan veya ondan farklı olan o dönemin veya müteakip dönemin tefsirlerinden de bahsetmemiz gerekir, ancak -konuşmamız tefsir üzerine olmadığı için- bugünün, yani modem veya postmodem felsefenin üzerin den bakıldığında bir şey söylenebilir mi, onun derdindeyim. Bu bağlamda üç beş yorum tarzının klasik gelenekteki ve günümüz modem dünyasındaki karşılıkları üzerinden bir şeyler söylemek isterdim, yoksa sadece postmodern felsefeye bağlı yorum tarzları üzerinde durup çözümleme ve yorumlama yapabilir, hatalarını ve atalarını dile getirebiliriz. Bu konuda eleştirel açıdan yararlanabileceğimiz ve bazı noktalarda referans olarak kullanabileceğimiz çalışmalar da var. Mesela John M. Ellis’in Against Deconstruction veya Eagleton’ın The Illusion of Postmodernism kitabı gibi. Kuşkusuz, her metodun eksik tarafı olabilir, ancak bizim için önemli olan, uygulamadır.5 Şöyle de denilebilir:

Bizim düşünce dünyamızda anlam esastır. Lügat buna hizmet eder. Batılı felsefede ise anlamdan ziyade dil esastır. Bu şıkkı vermek, bugün bile bizim tercih etmemiz gerekenin birincisi olduğunu ima yoluyla söylemek demektir. Bu noktada “Taberi Yaman, Paul De Man Aman” başlıklı kısa metin yeniden okunabilir (Bu metin yeniden okunmuş ve şu düşünceler dile getirilmiştir: Metin, Batılı düşüncenin lafzı önceleyip manayı ötelediğini ortaya koyuyor. Dolayısıyla gösterileni görmezden gelip doğrudan gösteren üzerine odaklanıp bu noktadan sonra da hakikati ortadan kaldırdıkları kanaatine varıyoruz.

Bir diğer nokta da şu: İslam medeniyetin de akıl ve kalp çatışmaz. Biz sadece aklı ele aldığımız zaman baş ka bir manayı yok saymış oluyoruz; yani çıkış yolumuz başka oluyor. Bu yoldan gidersek bir şeyler eksik kalacak. Batılı ekoller gibi sadece lafız üzerinden gidersek öze girememiş olacağız. Ayrica mantık hususunda da beşli bir tasnif olduğunu, bunların bürhan, cedel, hitabet, şiir ve safsata olarak tasnif edildiğini biliyoruz. Bürhan ‘dan safsataya doğru gelindikçe lafız mana ilişkisinin zayıfladığını ve safsatada artık lafzın manayı taşımaz hale geldiğini görüyoruz. Anlamı yok saydığımızda her sözü saçmadan da öte bir saçma söz olarak kabul etmiş oluyoruz. Yani daha baştan itibaren, bürhan dahil, her söze safsatadır demiş oluyoruz. Ya da her safsata aslında mantıklıdır gibi bir sonuç da çıkmış oluyor. Buna -Batılı felsefe açısından- “saçmanın mantığı” diyebiliriz. Batılı felsefedeki “saçma” ile Hristiyanlıktaki “saçma” algısı aslında örtüşüyor. Mesela Cam us ‘ün abes veya saçma felsefesi, esasında Hristiyanlıktan doğan bir şeydir. Hristiyanlık karşıtı gibi gözüküyor, ama ondan hızını alan bir saçmadır onunki. O yüzden felsefe ile karşıtlığı var zannedilen Hristiyanlık ya da Yahudilik arasında örtüşen bir taraf var. O felsefenin Tevrat’la, öncekinin de İncil’le bir şekilde irtibatı var. Bu irtibat, tasvip veya reddetmek şeklindedir. Dolayısıyla bu ikili uç; “anlam”ın, yani “söylenilmek istenilen”in tespitinde, nihai amaca veya maksada ulaşılmasında birer ölçüt rolü oynayabiliyor.

Öyleyse, felsefeden dine ve dinden felsefeye doğru olmak üzere iki taraftan da birbirini destekleyecek şekilde sonuca gidebilmeliyiz. Bu durumun çok aşırı örneklerinden birisi Sartre’dır. Ömrü boyunca dine karşı çıkan bir ateist, bir tanrıtanımaz olmasına rağmen (Artık Allahsız nasıl olunuyorsa, olunabiliyorsa, buna im kan bulunabiliyorsa; zanlarına bağlananların bunu bilim varsaymaları müstesna … Ama, Tanrı’yı tanımayanların ya da eksik ve yanlış tanıyanların mümin sayılmaları da ne derece doğrudur?) Allah ile uğraşmaktan da kendisini alamamıştır. Felsefe o halde bir nevi negatif teoloji halini almış, tanrısız bir tanrı anlayışı gibi veya tanrısızlık ilahiyatı gibi bir şey olmuş. Dolayısıyla bunlar birbirinden bağımsız olamıyor. O yüzden Batıdaki ile, nihai uçlarda, İslam düşüncesinin kesiştiği bir nokta var. İşte bu kesişme noktaları üzerin de hükmümüzü icra edebilmeliyiz. Yani hangi hükmü benimseyeceğimiz bizim için son derece hayatidir. Bu kuram, metot, usul falan denilen şeylerin hepsi bu bağlamda olsa olsa bir hikayedir.6 Bunların o dünyada bir işlevi var elbet. Bu dünyada -bizim “bu dünya”mızda ve “o dünya”mızda- da bir işlevi olabilmesi için, tercihleri bizim yapmamız gerekir. O yüzden, mesela Taberi’nin te’vil tercihleri ve bunda kullandığı yöntem bizim açımızdan bir anlam ifade ediyor. Gazzali’nin yorumlama yöntemi bizim için bir anlam ifade ediyor.

Aslında tefsir ekollerinin hepsi bizi bir şekilde ilgilendiriyor. Bizim teorik ve pratik açıdan asıl damarımız buradan varılması gereken bir şeydir. Mevzumuz da budur, mesele de bundan ibarettir. Yani olmak ya da olmamak meselesi aslında budur. Aksi takdirde başka bir düşünce tarzının zoraki tatbikatına geçiliyor ki bu da tatsız tuzsuz bir şey oluyor. Maalesef. Mesela Mehmet Kaplan’ın yaptığını dışarıdan hayranlıkla seyreden de var, bu adam ne yapmıştır diyen de var. Yani Freud’cu zihniyet, Freud’la Marks’ın buluşması, buradan baktığın zaman saçma görünebilir;fakat oradan baktığın zaman çok anlamlıdır. Birbiriyle örtüşüyor, biraz öbür tarafına gittiğiniz zaman bu adamın dinlerle alakası yok diyorsunuz, ama dinlerle doğrudan alakaları var bir şekilde. Negatif teoloji meselesinde olduğu gibi. Aslında dinde öyle bir şey söz konusu değil. Batıda, negatif teoloji diye bir şey ortaya çıkıyor felsefe bahçesinde. Yapıçözümcülerin ilahiyat alanına bakışlarında da bunu görüyoruz. Negatif teoloji, yok üzerinden felsefe; yokluk üzerinden varlık felsefesi vb. Buna modem felsefe köklü bir kavram verdi ve bunu hala tüketemedi: Nihilizm. Nihilist bir bakış var he men hepsinde. Yapıçözümcülerin felsefesi de, Batıdaki şekliyle, felsefi nihilizme açılan bir yelpaze biçiminde anlamlandırılmaktadır. Dolayısıyla bizim için çok hayati olan dil kavramı, başlı başına, her iki alanı da kucaklayabilmesi anlamına geliyor, gelmesi gerekiyor. Bunu çözemezsek metne nasıl bakacağımızı nasıl yorumlayacağımızı belirleyemiyor, karar veremiyoruz. Sadece dil üzerine yoğunlaşan bir felsefe var şimdilerde. Dilin lugavi yönünde yoğunlaşan ve anlam yanını dışarıda bırakan bir felsefe ile karşı karşıyayız. İşin zahirinde kalan, batını boş olan bir felsefe ile karşı karşıyayız. Ona, Farabi’ den, İbn Arabi’ den veya Gazzali’ den bir aşı yapmak, taşı gediğine koymak için bir derece yararlı olabilir.

7 Soru: Tanzimat da bizde böyle başlamıyor mu? Bunalım gibi konuların ortaya çıkışı da bu tespite çıkar mı?

Cevap: Şöyle denilebilir: Tanzimat’ta bunalım var, ama anlamı dışlama yok. Tanzimat’ta bir anlamın kabulü var. Başka bir dünyanın direttiği, dayattığı bir anlamın kabulü var. Daha doğrusu onun mecburiyetten özümsenmesi var. Zoraki de olsa kanuna uydurularak, hatta biraz da kutsanarak, kutsallık bulaştırılarak, izah tar zında halkı ikna edebilmek için dini bir literatür veya kavram çerçevesi çizilerek kabul edilmesi var. Ama son yüzyılın düşünce tarzın da anlam yok. O yüzden kabul ettirdiği bir anlam yok, bütün anlamları kabul ediyorsunuz. Tehlikenin boyutunu anlatmak için bu örnek yeterli midir? Diğerinde bir anlam, tek anlam, mutlak anlam, pozitivizmin anlamıydı. Tanzimat’tan beri getirilmek istenen pozitivist bir anlam ve anlayıştır. Mutlak hakimiyet, tek anlam, bilim ne derse o, bilimcilik. Bunu kabul eden baş tacı edildi, etmeyen de mürteci kabul edildi. 1950’lere kadar devam etti. Yeni yüzyıl felsefesi ile beraber hiçbir anlam artık dayatılmıyor, fakat bütün anlamlar dayatılıyor. Nihilizm dayatılıyor bir defa. Her ucu -kastettiğim- felsefi nihilizme açılan bir yelpaze bu. Olağanüstü bir genişlik var, ama hepsi nihilizme açılıyor ne hikmetse! Bu yüzden “Taberi Yaman, Paul De Man Aman!” diyoruz.8

Paul De Man’a niye “Aman!” diyoruz? Çün kü “Hiçbir anlam, doğru anlam değildir” diyor. “Bütün okumalar yanlış okumadır” diyor. Biz de o yüzden “el-aman!” diyoruz! Soru: O halde sonuç nedir? Cevap: Sonuç zaten yok. Bunun kabul edilmesi mümkün mü? “Bütün okumalar yanlış okumadır” dediğiniz zaman çok dik katli olmanız lazım: Bizim çok olağanüstü, feda edemeyeceğimiz bir metnimiz var, onu anlamamız lazım. Bu bir şiir metni değil (İlahi metin). Ama şiirde de çok vazgeçilmez değerlerimiz var. Mesela bir münacat ya da naat gibi metinlerde ayağımızın yere basması gerekir diye düşünüyorum. O zaman yeni felsefe diyor ki ayağını yere basamazsın, çünkü yer yok. Yersiz yurtsuzluk var. Merkezsizlik var, merkez yok, diyor. Sen nereden bakacaksın o zaman? Mevlana’nın meşhur “pergel” istiaresini hatırlayalım, ne diyordu: “Ben bir ayağı şerfatte, bir ayağı bütün kainatı dolaşan bir pergelim!” Pergelin dayandığı bir nokta var tabii. İstediğin kadar ucunu genişletebiliyorsun, ama ayağın sabit. Yani güçlü bir zeminin var, bun dan eminsin . .Akif’in dediği gibi, “Gökleri bile zemin” edinebilirsin. Bu vizyonla bakabilirsen, her halde bunal(a)mazsın … Huzursuzluk, buhran, bunalım, sıkıntı ve sarsıntı Tanzimat’la başlıyor. 9 Evet, ama buna rağmen Tanzimat’ta bunalmayanlar davar. Mesela Ziya Paşa aslında bunalmıyor, kriz geçirmiyordu. (Fakat bazı nazarlar onu öyle gördüler, öyle görmek istediler ve öyle aktardılar). İki farklı yolun ve hattın farkındaydı, düalite ya da “acaip bir ikilik içinde”10 hafakan geçirmiyordu. Çelişkilerdeki ya da çelişki ve tezat görünen şeylerdeki ilişkiyi nasıl çözeceğini biliyor ve zaman zaman da bildiğini gösteriyordu.

Tanpınar’ın onun hakkında ki yargısı ya da zoraki yorumu okuru şaşırtmamalıdır. Onu düalite mnin meftunu ya da kurbanı göstermek doğru değildi (Onun zorda ve ya darda kaldığı anlarda çareyi Doğu hikmetinde bulduğunu -kendi zihniyetleri doğrultusunda, biraz da eleştiri olsun diye söyleyenler, onun bir nevi çelişkiyi aşma yol ve yöntemini de bulduğunu söylemiş oluyorlardı, farkında olmadan). Tanpınar’ın yaptığı şey, – bir eleştiri yazısında, tenkitçinin yaptığı işi tanımlarken dediği gibi- Ziya Paşa’nın hayatı ve “eseri üzerinden kendini okumak”tı. Ziya Paşa’ da çıkmaz sokağa çıkan herhangi bir buhran ya da kriz hakikatte yoktu. Bulantı da yoktu. Ancak yaptığı karşılaştırmalarda, ayağın basması gereken zemini ve ölçüyü göremeyenler onu -siyasal ve sosyal problemleri anlatım tarzındaki taktiği dolayısıyla- öyle görmek ve göstermek istediler. Aksini söylemek, onun “bu dünya” ve “o dünya”ya bakışını, “Terkib-i Bend” ve “Terci’ -i Bend” metinlerini anlamamak demektir. (Şinasi’de de buhran ya da kriz yoktur; ama bir başka bağlamda. Şinasi, Batı’ da karar kılmıştır; alacağını tereddütsüz almıştır. Fikir çilesi de söz konusu değildir. Şinasi’ de bunalım neden yoktur? Çünkü Batı’yı, Batı’dan geleni aynen kabul etmiş. Batıcı olduğu için bunalım yok, fakat çile de yok. Ziya Paşa’ da ise var). Ziya Paşa’nın bunalımsızlığı farklı açıdan bunalım dışılıktır. İslam’ı bir kültür ögesi olarak değil, bir hayat damarı, bir yaşantı miyarı olarak kabul ediyor. Fakat siyasal, sosyal, edebi ve ebedi olana dair eleştirel tarafı da var ve bu damar, edebiyat tarihin de bir hat oluşturacak kadar güçlüdür. Medeniyet görüşüne sahiptir çünkü.

Teknik medeniyet üzerinden eleştiri de yapıyor. Ama bunalmıyor. Çünkü bunun panzehrine sahip: “Sübhane” diye/biliyor. Hayatta ve tabiatta ve kainatta olup bitenlerin, göze çirkin ya da tezatlı gözükenlerin gönderme yaptığı yerin farkında. Kriz Haınid’le ve Hamid’de başlıyor. Çünkü medeniyet çatışmasının arkasında bir iman ve itikat meselesi var. İmanı bir meseledir Haınid’in çatışması. “Bazen küfre düşüyorum, bazen iman ediyorum” diyor. O kriz hali kendinden sonrakileri de etkiliyor. Servet-i Fünuncular’dan bir kısmı o krizi farklı boyutlarda yaşıyorlar. Sadece Faik Ali bir istisna gibi duruyor. Onun itikadı var ve sağlam. Cenab Şahabeddin ise şöyle diyor. “Bir imanda sarsılan cephem, bir imanda köklenir y(er)ine.” Yani bir imanda, bir küfürde. Burada esaslı bir kriz var işte. Krizi doğuran şeyin ne olduğunu bilemezsek, onu anlayamayız, ortadan kaldıramayız. Kalkmaz. Şinasi, “Ne krizi, kriz diye bir şey yok!” diyebilir. Biz şunu görebilmeliyiz Şinasi açısından böyle bir kriz yoktur. Olup biten de ona göre kriz değildir. Bir taraftan baktığınız zaman, mesela “başörtüsü krizi” diye bir şey yaşanıyor; ama bu, o konuda itikadı olanlar -bu emri yerine getirmek isteyip de ge tiremeyenler- için geçerlidir. Olmayanlar için buna kriz demek niçindir? İtikadı olmayanların böyle bir kriz yoktur demelerinin ne anlamı var? Felsefede de durum aynı şekildedir. Şiirde de, şuurda da. O halde, aslında, her çağın insanı için sorunlar ortak, görüşler ortak. Görüşler ve lafızlar değişebilir; ama anlam değişmiyor. Biz de bir kriz yaşıyoruz. Yapıçözümcü uygulama yaparken buna benzer bir kriz yaşıyoruz. Muhasebe yapmaktan kafalar çatlıyor. Düşünce itibarıyla yanlış, bize uymuyor. Ancak bir okuma metodu olarak bazı yeni imkanlar sunuyor.

Zaten statik bir yöntem değil, cevval ve hareketli. Bazı ilkeleri kültürel ve düşünsel köklerimizle -zahiren- yan yana gelebilecek ölçüde yakınlık arz ediyor. Onlar da ancak metin üzerinde iş görüyor (Edebiyat, Felsefe, Siya set, Teoloji, İlm-i Kelam ve Te’vil vb. alanlarda bilhassa). Şablon olarak değil, zihniyetin faaliyeti olarak. Bir nevi, estiği alemde ne ye rastlarsa hepsine kendi mizaç ve karakterine uygun nağme kazandıran bir “riyfilı-ı leyal” olarak. Ancak, bu esintiyle eşya ve olaylara gelenin ne olduğuna bakmamız lazım. Bu “durum”un, bu okuma yönteminin eksik tarafını; hata tarafı ile ata tarafını ayırt etmemiz lazım. Bir yerden sonra yeterli bulmuyorsunuz, mutmain omuyorsunuz, çünkü çok köklü eksikleri var. Ancak, kendi kültür dünyamızdakinin eksiği olsa bile bu bizim eksiğimizdir. Telafisi kendi usulünce giderilebilir. Mesela, Taberi’nin11 eksiği var mı? Taberi biraz hoşgörülü bakılmış olsa, bugünün yorumlama kuramlarının hemen hepsini kucaklayabilecek köklü bir yaklaşım, bir te’vil tarzı geliştirmiş. Te’vil tercihleri yapmak için maddeler sıralıyor. Öncekilerin fikir lerini söylüyor, sonra kendi tercihini belli bir mantık ve silsileye göre tespit ediyor. O da “dil”i (Arapça’yı) esas alarak yapıyor bu nu (“Dil”le ilgili yaklaşımı, Kur’an ayetlerini yorumlarken bir strateji olarak benimsediği “beyanı” yöntem, buna göre te’vil tercihini yönlendirmesi bakımından modern dil felsefecilerine selam gönderiyor adeta). “Taberi yaman!” dememizin bir sebebi de budur. Ama asıl sebep onda her halükarda “anlam”ın var olmasıdır.

“Anlam”ı hedeflediği için, bir anlama varabilmek amacıyla, doğru anlama varabilmek amacıyla “dil”i -lügaviyatı- söz konusu ediyor. Üstelik Arap dilini, Hicaz Araplarının dilini önceliyor. Kur’ an Hicaz Araplarının dilinde indiğine göre ve yine ayetlerde “anlaşılsın diye, be yan edilsin diye … ” denildiğine göre … Kur’an’da bazı ayetler vardır ki, Hazreti Peygambere -dolayısıyla kıyamete kadar gelecek bütün müminlere-, “İnsanlara bunu açıkla, beyan et!” diye hitap eder; “İnsanlara bunu açıklaman, beyan etmen için indirdik,” diye hitap eder. Öyle buyurulduğuna göre, bir anlam mutlaka olacak. Bu anlam, Hicaz dilini konuşanlar tarafından mutlaka anlaşılır olacak Ta beri’ye göre. Yani, vahiy dilindeki Arapça’nın mutlaka günlük dil deki Hicaz Arapçasına uyduğunu, onu anlayanın da bunu anlayabileceğini söylüyor Taberi; bu mantık ile, Arap dilinden hareketle Kur’an’ı çözmeye çalışıyor. Bu mantıkla, bir yapıçözümcü gelse, dile odaklandığı için belki de çok hoşuna gider gibi geliyor bana. Ya da burada çok önemli bir damar bulabilir.

İbn-i Arabi’den Derrida’nın çıkardığı fikir ya da kendi kültürel köklerine uygulayarak ürettiği zehir (farmakon denilen zehir zemberek) yorumlama tekniği, yorumsama tarzı ya da te’vil taktiği böyle bir şeydir. lan Almond’un Tasavvuf ve Yapısöküm karşılaştırmasında12 da aynı da mardan kaynaklanan bir farklı arayış ve zorlama var. Ama onu kaynak olarak kabul etmiş oluyor. Taberi’ deki tasnife göre, anlama ulaşmak için ortaya atılan gerekçeler var. Bunları madde madde bir şey ile karşılaştırdığınız, mesela Wellek ve Warren’in Edebiyat Teorisi’ndeki birincil ya da ikincil yöntemlerle karşılaştırdığınız zaman, iç ve dış bütün başlıklar ona dahil olabiliyor. Hemen hemen bütün şıklar orada da var. O şıklar olduğuna göre, o yüzyıldan bu yüzyıla kadar olanları aldığı mnız zaman, esasta yaklaşım tarzları bakımından çarpıcı yakınlık, hatta örtüşme görebilirsiniz. Bizdekilerin de Batıdakilerin de belli bir gayesi ve ideali var. 21. yüzyıla kadar bu gaye ve ideal, “anlam”a ve/ya “hakikat”e ulaşmaktır. 21. yüzyılda ise yoruma ulaşmak. Fark eden budur. Yeni yüzyıl felsefesinde anlam yok, adeta yorum var. “Sanat şahsi ve muhteremdir” diyordu ya Fecr-i Atıci ler, yeni yüzyıl filozofları da “Yorum şahsi ve muhteremdir” diyorlar. Bir de bunun üzerine eleştiriyi dışladıklarından, “Niye bu eleştiriyi yaptın?” deme hakkın yok. Dolayısıyla her yorum baş tacı oluyor. Çünkü zaten her yorum başın tacı! Bu yanlış yorum nereden çıkıyor? Dilden çıkıyor. Kim çıkartıyor bunu? Sözde yöntem çıkartıyor. O halde varılması gereken bir şey yoksa, yöntem de yoktur diyebilirsiniz. O yoldan gittiğiniz zaman da bu, kaos doğuruyor. Sonuçta, bu da postmodern felsefeye, kaos felsefesine çıkıyor.

“Anlam var” diyenler, bizdeki anlamı (esas anlamı, öz anlamı, manayı) kastetmedikleri için, metafiziği dışladıkları için anlamsızlığa çıktılar, 21. yüzyıla kadar. 21. yüzyıl ise “anlam yoktur” diyerek yine aynı kapıya çıktı. Batı felsefesi önce “her şey metindir” dedi, sonra da “anlam”ı onun dışında aradı, arıyor, arayacak (Çünkü anlama ulaşmak işine gelmiyor). Taberi -veya müfessirler- öyle değil. Onlar kaosa düşmüyorlar; çünkü ellerinde çok “metin bir metin”, çok sağlam bir metin var. Ama bu metinden ona rağmen çok farklı anlamlar ve yorumlar çıkartanlar da var. Bu usul işidir; kendi köklerinden kaynaklanan bir okuma ve anlamı temaşa veya mükaşefe tarzı. Aynı metinden farklı dallar ve ürünler çıkartıyor. Onu da bilmek mecburiyetindeyiz. Oradan o anlamın çıkmayacağını bilmesine rağmen çarpıtarak oradan onu çıkartıyor. Kur’an’da çelişkiler olduğuna dair çıkarsama yapanlar da var. Bağlamı keyfince değiştiren, ölçüyü elden kaçıran … Bunlara çok kavi yanıtlar da verenler var tabii; ama yorumcunun niyetine ve zihniyetine göre, göz de öz de kayabiliyor. Oysa Kur’ an’ da ayetin ayetle tefsiri veya tebyini var. Çelişkinin metinden değil, fakat nazardan geldiğini tespit eden bir mi’yar. Ayetlerin başka ayetlerle tefsiri ilkesini Taberi de kullanıyor, kullandığı yöntemlerden birisi de budur. Bir ayetin başka bir ayetle açımlanması, anlamın başka bir boyutta takviyesi ya da derinliğin yüzeyde de gösterilmesi. Onu kendi içinde bir delil olarak kullanabilmesi (Çünkü fani herhangi bir söze atıf ya da söz hakkı yok tur).

Taberi’nin en olumlu yanlarından biri budur. En önemli yaklaşımlarından biri, ‘nasih- mensuh’ meselesinde farklı bir mantık geliştirmesidir. Onun getirdiği yaklaşım tarzında, duruma göre ya da farklı zamanlarda gelen ayetleri geçerli kabul etmesi, yani “birbiriyle çelişen değil, fakat farklı durumlar için geçerli olan ayet”ler olarak kabul etmesi, çok önemlidir. Bu te’vil tarzına göre bazı metinlerin incelenmesi mümkündür. Ziya Paşa’nın metinlerini, mesela, “Terci’-i Bend” veya “Terkib-i Bend”ini bu yaklaşım tarzı üzerinden çözümleyebiliriz. O takdirde, nihai noktada, mesela “Tanpınar okuması”nın çözüldüğü, hatta yok olduğu görülecektir. Çünkü Tanpınar, okumasında düalisttir. İkircikli ruh hali içindedir, Batı ile Doğu arasında sıkışıp kalmıştır, çelişkilerle hemhal olmaktan ya da kendisi gibi bir şairle karşılaşmaktan, karşılaştığının öyle olmasını zihinsel ve metinsel olarak kanıtlamış olmaktan hoşnuttur. Taberi’nin te’vil tarzı üzerin den olaya (söz konusu “olay-metin”e, “Terci’-i Bend”e) bakıldığı zaman, hakikatte çelişki olmadığı görülecektir. Çelişkili olarak görülen manzara ve durumların, onlardan tüten anlamların aslında aynı “anlam”a hizmet ettiği ve bunun da maksadı ifade için yeterli olduğu fark edilecektir. Bu noktada maymuncuk beyit ya da mısralar, metinde “nakarat” olarak tekrarlanan mısralardır.

Bu nakarat “her şeyi tutan bir şey’ gibidir. Metinde aldığı konum, bize böyle bir te’vil ve yorum yapma imkanını vermektedir. Tanpınar bunu bile isteye, adeta zevkle göz ardı ediyor. Çünkü böyle bir yaklaşım tarzı, onun düalist anlayışına oldukça uygun düşüyor. Kendi aynasında onu gösteriyor, kendini okumuş oluyor. (Böyle bir anlayış da var. Schleiennacher mesela bu anlayıştadır. “Eleştirmen başka bir eser okumaz, kendini okur.” Peki ama, dürüst tercümanlık nerede kaldı o zaman? Müfessir, yorum yapıcı, anlamlandırıcı dürüst tercüman olmak zorundadır. Dünyada çelişkili -veya yer yer tezatlı- olarak görülen sahneler canlandırılıyor burada (“Terci’ -i Bend”de); ama hakikatte o sahnelerde çelişki13 yok. Onu gören de okuyan da halden hale geçerek bir çalkantı yaşıyor; fakat neticede kaos yok, çelişki yok, çünkü şair “Sübhane men tehayyere … ” di ye/biliyor. Gördükleri ve gösterdikleri için, asıl “gösteren”i de esas “gösterilen”i de fark ettiriyor; kalbindeki öz anlamı dilinden “tesbih” şeklinde dökülüyor. Evet bu şoke edicidir, hayret vericidir, dehşete düşürücüdür; ama “bu hayret verici manzaralar, senin hikmetine yöneliktir, o yüzden seni tespih ederim” diyor ve aklını da kalbini de düzeltiyor. Burada (“Terci’ -i Bend”de) çelişki bulan nazarın, bunu gör memiş olması ve sonucu bulamamış olması lazım.

Taberi’nin yorumlama yöntemi, durumlara göre bunu söylüyor. Gökyüzüne baktığınızda onu görürsünüz, yeryüzüne baktığınız zaman onu görürsünüz. Biri yer, biri gök diye çatışma çıkarırsanız (Taberi’nin man tığına ve te’vil yöntemine de uymazsanız), yolunuz ister istemez yapısalcı veya yapısalcılık sonrası bir yönteme çıkmış veya çıkacak demektir. Bunun pre-modern ya da post-modem olması önemli değildir; çünkü her iki yol da, vasıtanız veya kullanma tekniğiniz uygun değilse, Roma’dan başka yere kolay kolay çıkmaz. Yönünüzü de bulamazsınız. Oysa onlar (yerler ve gökler, birbirinin zıddı veya çelişkisi değil) birbirinin tamamlayıcısıdırlar. Ziya Paşa’da işte bu yüzden trajedi yoktur. Dram var olabilir; fakat trajedi yoktur. Me sela, Hamid’de tutarlı bir durum yok. Necip Fazıl da bir bakıma öyle. Necip Fazıl’ın belli zamanlar yaşadığı hallerle hidayet sonrası bazı halleri nerdeyse aynı … Mesela Eco’lar, Foucault’lar -hayret verici manzaralar, hikmete yönelik manzaralar karşısında- ne yapıyor?

Duyması gerekeni duymamak için, celadetle söylemesi gerekeni İslam’a yarar diye susmak için, sessize alıyor. Kur’an okuyunca sessize alıyor. Müşriklerin ilk ilkesel taktiği de bu değil mi: Ses size almak. Sessize almak ya da sesin etkisini yok etmek için gürültü etmek. Daha da geliştirildiği zaman, görmemek veya görmez den gelmek müthiş bir taktik olarak benimseniyor. “Gitmeyin, dinlemeyin o Kur’an’ı”, diyorlar değil mi Mekkeli müşrikler, devrin paganistleri … Ne yapmış olduk buraya kadar? Taberi’nin yorumlamada kullandığı bir tekniği sadece Ziya Paşa için, onun “Terci’ -i Bend”i için kullanmış olduk. Bu Necip Fazıl’a, Nazım Hikmet’e, Peyami Safa’ya veya Aziz Nesin’e uygulanabilir mi? Uygulanabilir, aynı sonuç çıkıyorsa uygulanabilir demektir. Yani çelişki veya tezatlı anlamı üreten mekanizmanın veya stratejinin, Taberi’nin te’vil ter cihlerindeki ilkeler ve te’vil gerekçeleri çerçevesinde çözümlene bilmesi gerekir. Taberi’nin te’vil gerekçeleriyle aynı şeyi söyleye biliyorsan, ne ala. Mesela, Ziya Paşa’da bunu söyledik. Onun, “tesbih beyti” dolayısıyla bir trajedi yaşamadığını söyledik. Bu, Tanpınarcıların hoşuna gidecek bir yaklaşım olmayacaktır; ama durum ve yorum budur. Metne yapılan zulmü ortadan kaldıracak yaklaşım da budur. Ziya Paşa da bendleri de her halde bu yaklaşım tarzından hoşnuttur. Soru: Esas olan “metin” mi, metnin sahibi mi, yazarın niye tine göre mi anlam, okurun zihniyetine göre mi? “Metin” tanımlarından ayn veya müstağni bir metin var mı? O da “metin” mi, ne kadar metin, hangi anlamda? Cevap: Şöyle denilebilir: Lafız ve mananın -birbirinden ayrılmadığı ve- değişmediği tek metin, Kur’ an’ dır. Edebi metinler için böyle bir şey söz konusu değildir. Madem söz konusu değil, Kur’ an’ a yaklaşırken ona göre bir metot, bir usul kullanmak gere kir. Ki beşer metniyle aynı kefeye konulmasın, onunla örtüştürül mesin. Bazı ilahiyatçılar “tarihselcilik” anlayışıyla Kur’an’ı yorumlamaya kalkışıyorlar mesela. “Niye olmasın?” diyorlar, başka da bir şey -yani mantıklı ve bilimsel değerde, kaale alınabilecek bir şey- demiyorlar.

Uygulama anlayışının mantığı bu: “Niye olma sın?” Niye olsun peki? Ne için, hangi maksatla? “Niye olmasın?” sorusunun yanıtı şudur: Olmaz, çünkü biri beşeri metindir, diğeri İlahi metin. Birinde lafız ve mana aynı anda hazırdır, diğerinde değildir. Bunu nereden biliyoruz? Çünkü sanatçılar çatlıyorlar içinde ki manaya uygun bir dil bulabilsem diye … Evet bu bir dil meselesidir; ama bu dil sana vahiy olarak inmiyor ki! O dil üzerinde çalışıyorsun, uğraşıyorsun, anlatım çilesi çekiyorsun ve meramını karşılayabilecek bir lisan bulamadığın için çileden çıkıyorsun. Hamid Makber’inde bu çileyi “müthiş bir susku”yla dillendirdi. Servet-i Fünuncular bunu baş tacı ettiler, yani “takaza-yı üslub”u, üslup çilesini. Modem şiirin şer daman Baudelaire 20 sene çalışmış 25 yaşına kadar yazdığı şiirlerin dil ve üslubuna son şeklini verebilmek için. Yahya Kemal de çalışmış uzun yıllar dili üzerinde şiirinin. Demek ki beşeri metinlerde dili işlemek önemli bir şey. 20 sene çalışıyorsun, ama anlam senin istediğin anlam olmayabilir. Yeni felsefe de bunu söylüyor. Sen bir şey koydun ortaya, ama önemli olan sen değilsin, metindir diyor. Metnin niyeti, metnin stratejisi diye bir şey var. Yazar öldü artık. Mirası da bölüşüldü. Artık hüküm okurundur; çünkü artık okur var. Bu böyle kabul edilmiş yeni felsefe de ve ondan beslenen kuramsal düşüncede. Sen metni ortaya koyduğun zaman o artık senin metnin değil, diyorlar. Metin artık ken di başına hükümran oluyor. Yapıçözümün iflah olmaz feylesofu Derrida “Metinden başka bir şey yoktur” dediği zaman biraz da bu nu demiş oluyor. Metin kendi başına hür varlık vasfı kazanıyor. Bazı romanlarda (Unamuno’nun Sis romanında mesela) kahraman, yazara kafa tutabiliyor.

Metin kadar metin içinde de bir karakter mahşeri var; onlar da hürriyet peşinde. Şimdi “metin” kafa tutuyor yaz(g)ıcısına. Postmodern felsefenin bir bonusu bu. Peki, metne kafa tutturan kim? Okuyucu. Okuyuşturucu. Derrida ya da Paul de Man ne yapıyor? Kafa tutturuyor metne. Metin maske oluyor bu sefer. Maske tam da bu felsefeye uygun bir kasktır. Metnin arkasında metne bir sürü şey söyletiyor. Bazıları metne söyletemezse, metni karnından konuşturuyor. Yeni yüzyıl felsefesi onu saygıdeğer gösterdikten sonra onu işaret ediyor, ama metni maske yapıp her şeyi ken di söylüyor. Paul de Man, metne bir sürü anlam verse, biri kalkıp kendisine “senin her yorumun yanlış!” dese, bundan incinir. Çünkü o, şunu istiyor: Her yorum saygıdeğer, her yorum doğru -değilse bile her birinin bir değeri var. Aslında bu, yanlışlama çöpe atma şeklinde değildir; fakat üzerini çizmek (rature) şeklindedir. Var ama yok, yok ama var. Yok olmasına razı olmuyor. Batı kültürü yok olmasına razı olmaz (“kir”inin, “kirli”nin bile!). “Hayalet” kavramı bu duygunun, bu hırsın bir göstergesidir. Bu kavram oradan geldi. “Ghost” kavramı da. En yeni felsefenin bile yüzünde bu kavramlar siluet olarak gözükmektedir. O yüzden (yeni bir kavram üretmek gerekirse) post-modern ye rine ghost-modern diyebiliriz (Evet, bu “gelen”, modernizmin “geist”i değil, “ghost”udur. Hegel gele gele buraya kadar gelmiş ve “geist”ini ötekine teslim etmiştir!).

Bütün bu şeylerin hepsi hayalet kavramı üzerinden geliyor yani, ruh üzerinden değil. Ruh üzerinden olsaydı gayb kelimesini (Hegelci gayb) kullanabilirdik. Ghost-modern metinler de kullanılabilir. (Ghost kelimesinin Hristiyanlıkla ilgili göndermelerini de dikkate almak gerekebilir bu durumda). Derrida, Marks’ ın Hayaletleri’ni boş yere mi yazdı? Boşluk ta mı Marks’ ın Hayaletleri? Boşlukta boş boş oturmakta mı Marks’ın Hayaletleri? Kavramlaştırma bile çok anlamlı. “Sırların sırrı’nı dökmeye razı olan Derrida, Marx’ın hayaletlerinin gitmesne razı olmuyor. Hantolojik bir vak”a. 14 Ben Marksistim demeyenler bile, Foucault bile demiyor. Üzeri çizili olarak var (ediyorlar onu da, onun yolunda olanları da). Üzeri çizili demek, yerine, değer vererek çizmek demektir. Mesela Metinlerarası İlişkiler bahsin de başvurulan “pastiş”lerde de aynı şey yapılmaktadır: Değer verileni yeni bağlamda yeniden üretmek. Adam pastişi, parodiyi niye kullanıyor? Maksat pastiş olsun diye mi? Pastişi past işi olarak mı kullanıyorlar; geçmişte kalan bir işi taklit etmek için mi? Filan kişiyi taklit etmek ciddi bir iş mi, değil mi? Metinlerarası İlişkiler’e göre ciddi bir iş. Sadece taklit etmiş olmuyor çünkü pastişçi; değer vermek için taklit ediyor. Bir şeyi gündeme getirerek taklit ediyor. Birisini önceleyerek, sahneye çıkararak, bugünde var kılarak taklit ediyor. Yoksa sıradan taklit değildir yaptığı. O yüzden “pastiş” denir bu yapılana. Yani ikinci derecede bir iş yapmıyor pastişçi. Oysa modern düşüncede taklit kötü bir şeydir, ikinci derece bir iş yapmaktır. Bir nevi, kopyadır. Ama bu pastiş, bu post işi, sıradan bir kopya değildir. Bir kopyanın kopyasının kopyası; ama asıldan daha güzel. Yahya Kemal, Baki efendiye nazire yazdığı zaman böyle bir şey yapıyordu. (Divan şiirindeki nazireciliğin “pastiş” üzerinden yeniden okunabileceğini düşünüyorum. Çünkü klasik şiirimizde “pastiş” hüviyetinde olanlar da var. Nedim ‘in pastişleri mesela).

Yahya Kemal’in pastişleri dikkat çekicidir. Bakı Efendiye ve başkalarına yazdığı nazirelerde (ki çoğu birer “pastiş” nümunesi olarak kabul edilebilir) taklit etmiyor aslında. Büyük bir şair niye baş kasının ağzıyla konuşsun? Ona değer vermiş oluyor. Ve değer verdiklerini yeniden söyletiyor. Ona verdiği değeri gösterdikten sonra, kendisini en az onun kadar değerlendirmiş oluyor, değer katmış buluyor. Taklit değildir bu. Taberi’nin ne işi var bizim yorumlama yöntemimizde diyenler çıkabilir. Ben de Taberi’yi bu bağlamda yeniden değerlendirmek gerekir diyorum ve bunu yapmak istiyorum. “Pastiş” budur. Ben de bu tekniği bazen bir taktik olarak, bazen de -uzun vadeli bir netice almak gerekiyorsa- stratejik olarak kullanı yorum. Taberi’yi güncellemek istiyorum bu yüzden. Bugüne kadar ki metinlerin hemen hepsinin -postmodern felsefe hariç- yorumlama tarzı olarak Taberi’nin yorumlama tarzında içkin olduğunu tespit etmek mümkündür demek istiyorum. Maddelere, gerekçelere, tercihlere bakın, durum aşağı yukarı aynıdır. O yüzden Taberi’yi yeniden kullanıp gündeme getirmek istiyorum. Ona değer vermek, değerini söylemek, bugün de geçerli ölçüler barındırdığını söylemek istiyorum; çünkü bunu yapmak, onunla birlikte anlamın da fikirlerin de önünü açmak demektir.

“Bu bağlamda dil ne kadar önemlidir?” diye sorulabilir. Ta beri’de dil önemlidir; ama dil her şey demek değildir. Kur’an’ı anlamak için, o dilin mantığını, sistemini, usulünü anlamak gerekir, oradan metne geçilebilir. Dolayısıyla dilin üzerinden metni yorumlamak, te’vil etmek, belli gerekçeler üzerinden yapılan yöntemle tahakkuk ettirilebilir. Esas olan lügatte kalmak değil, lafız tarafını değil; mana tarafını da göz önüne almaktır. Te’vil tercihleri bu bakımdan da önemlidir. Edebi metin, tarihi bir metin midir ya da ne dereceye kadar tarihi bir metindir? Wellek ve Warren’in metninden beri bu tartışılıyor. Eagleton da bunu tartışıyor. Mevcut kuramların bilinmediği noktada zırva sözler sarf edenler de çıkabiliyor. Mesela, “Yeni Tarihselcilik” diye bir şey var, bilinmesi gerekiyor ve uygulama alanında çok hassas olunması gerekiyor. Yoksa yok tarlasından varlar satılmaya kalkışılmış oluyor. “Yeni Tarihselcilik” açısından hakikatte tarih yok ki metinlere tatbik edilebilsin. “Yeni Tarihselcilik” açısından tarih bir kurgudur. Bu noktada uyanık olmak zorundadır uygulamacı. Adam senin tarihini, hakikatini, vesikalarını, belgelerini iptal etmek için “Tarih kurgudur!” diyebilir, demiş olabilir. Ona göre kuramı kullanır veya kullanmazsın. Edebi metin, tarihi bir belge olarak kullanılabilir mi? Bir dereceye kadar kullanılabilir, Edebiyat Teorisi’ne göre. Taberi de böyle yapıyor zaten. Tarihi olayları te’vil tercihinde bir madde olarak kullanıyor. Tarihi olaylardan başka nüzôl sebebine de dikkat ediyor. Hangi hadise üzerine bu söz inmiş veya söylenmiştir? Sosyal olaylar, sosyolojik metod da tercih sebepleri arasında.

Taberi’nin te’vil tercihlerindeki maddeleri neredeyse Edebiyat Teorisi’ndekile rin hepsini içeriyor. Bir yeni edebiyatçı Taberi’ye göre metni yorumlayacağım diyorsa, ayağı yere sağlam basmış olur. Bunu tatbik edebilir. Mesela, diyelim ki, bir ayet seyyarelerden bahsediyor. “Her gezegen kendi yörüngesinde yüzüp gitmektedir” (Yasin suresinden). Bu “yörünge”yi bugünden itibaren biliyor ve söylüyoruz. Önceki tefsirlerde yörünge yok. Bu bildiğimiz bir gezegen midir, başka bir şey midir? Bu yüzüp gitme, bu seyir nedir? İbni Arabi buna baktığı zaman başka bir şey görüyor. O zaman buna “tasavvufi tefsir” diyoruz. Kendi haline göre keşifleri var. Ona göre tefsir ediyor. Hal yaşıyor, ona göre metni değerlendiriyor. Bu “okur merkezli eleştiri”nin sahih bir şeklidir. Okur tipleri de var. Hangi şair o okur tarzını istiyorsa, ona göre okur. Hilmi Yavuz mistik okuru davet etmiyor mu? Mesela Hurufi Şiirler’e tasavvufi yorum olmadan bakılabilir mi? Tasavvufi yorum tarzını ona uygulamazsan olur mu, olmaz mı? Kuramlar bitmiyor. Değişerek dönüşerek devam ediyor. Bunlara “modern” dememiz, “modern ve sonrası kuramlar” dememiz hikayedir. Modernizm anlayışı yüzünden “modern” diyoruz. Aklı reddeden pozitivist anlayış yüzünden “modern” deyişimizin bir anlamı var. Hepsi de hikayedir, ama hepsinin bir öyküsü var. Bizdekilere gelince, onlar da birer hikayedir; ancak hayata dahil olan yanları önemlidir. Mesela, Şeyh Galib’in şiir hakkındaki görüşü, değer biçme anlayışı, bugün de geçerlidir. Şiir hakkında muhteşem bir kuramı var. Neşatı’ninki de geçerli bugün. Filozoflar her vesileyle Platon’a, Plotin’e, Aristo’ya, Hristo’ya selam çakarken anlamlı oluyor da bizim klasiklere atfımız neden anlamlı olmasın? Dönemlere, durumlara, kurumlara, tutumlara, tavır alışlara, davranışlara göre geliştirilen nice kuram var. Her biri aynı kapıya çıkan şeyler söylüyor, ama rivayet muhtelif. Batı’dan gelenler her nedense hep hiçliğe gidiyor. Pozitivist bilim de önünde sonunda “Tanrı yoktur!” gürültüsünün altında kaldı. 15 Oradan gelenlerin hepsinde bu türlü bir gürültü var. Buradan çıkan seslerdeyse sessiz gürültü! O felsefeden sirayet edenler de var maalesef. Kemik sesleri yerin altından gelmektedir! ..

Hasan Akay – Anlamın Çağrısı,syf:15-35

Dipnotlar:

4. Bu metin, 05.03.2014 günü FSMVÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Metin Yorum lama bağlamında ”Taberi’ den Beri Gelen Te’vil Tercihleri ve Yorum Tarzları” üst başlığı ile yaptığımız konuşmanın yazıya aktarılmış ve tashih edilmiş şeklidir. Notları tutan ve deşifre eden Yunus Emre Özsaray arkadaşımıza burada teşekkür etmek isterim. Umarım yararlı olur.

5. Yoksa, tefsir ekollerinden bahsedebilir, diyelim ki, göstergebilimden söz edip ar dından işari tefsir nedir ne değildir, ya da bilimsel tefsir denildiği zaman ne kaste diliyor meselesine eğilebilir, bu bağlamda mesela, “Cem Deneyi”ni vesile sayıp “Bileşik Teori” bulma çalışmalarına, derken “fenni tefsir”e geçebiliriz. Ama mak sadımız bu değildir. Tefsir ve te’vil ekollerini salt kuramsal açıdan gözden geçir mek tat vermez. Vermek istediğimiz şey, düşüncenin teorik ve pratik açıdan yarar lı olmasıdır.

6. “Noel babaların her kış getirdiği kuramları•• (Arif Ay, “Genetik Bozma Dersleri”, Edep, Yıl: 1, Sayı: 1, Mart 2010) gibi. Gerçekte her biri eski bir hikaye, eski bir ya lan, eski bir masaldır. Ama çocuklar bu masalı, rol gereği, yutarlar. Yoksa o ak sa kallı sahte dedenin getirdiği asıl şeyin, “yalanın gerçek gibi telakki edilmesi” olu ğunu bilirler. Elbet bilmeyenler de var.

7. Mesela, lan Almond’unİbnArabf ve Derrida / Tasavvuf ve Yapısöküm kitabı (çev. Kadir Filiz, Ayrıntı Yay., İst. 2012) böyle bir şeyi tecrübe ediyor.

8. 9. Bu konuşmanın girizgahı sayılan kısa metin bu arada yayımlanmıştır (H. Akay, “Taberi Yaman, Paul De Marın Aman!”, Karabatak, Sayı: 14, Mayıs-Haziran 2014, s. 20-21). Fikir ve devlet adamı Said Halim Paşa Buhranlarımız’ı (Meşrutiyet, Taklitçiliği miz, Fikir Buhranımız, Cemiyet Buhranımız, Taassup, İslam Dünyası Neden Geri Kaldı, İslamlaşmak, İslam Devletinin Siyasi Yapısı vs.) boşuna yazmadı ve elbet çıkış yollan aradı. Adalet ve hukuk alanında Cevdet Paşa’daki gayret bereketli çö zümler üretti. Fakat zemin ya da pergelin ucu, olması gereken yerdeydi. Sonra per gelin iğnesi kırıldı. Ve feryat koparıldı. Boşa değildi.

10.Ahmet Hamdi Tanpınar şöyle diyordu: “Ziya Paşa, ikinci Tanzimat devri aydı nının en tipik numunesini verir. Bütün hayatı ve eseri tıpkı devri gibi acayip bir ikilik içindedir.” (X/X. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 2013, s. 309). Onu izleyenler -adeta bakışlarına sirayet eden- bu ikilikten kurtulamadılar. Siyasi de ğişim ya da manevrasını bu acayipliğin sebebi olarak tespit etmekten hoşnut ol dular.

11. Ebu Cafer Muhammed bin Cerir et-Taberi (d. Hicri 224/faberistan; ö. Hicri 310/Bağdat), Cami’ uf-Beyan Ff-Tefsiri’ /-Kur’ ıin’da, tefsir etmek istediği ayet hak kında Hz. Peygamber, sahabe ve tabiilerden gelen haberleri nakleder; bu rivayet leri kendi aralarında birbirine uygun olup olmama açısından tasnif eder. Ayeti ayetle ve sünnetle, eğer bunlar yoksa Arap dili kaideleriyle açıklamaya çalışır. Bu bakımdan onun bu eseri rivayete dayalı tefsirler türüne girerse de tenkit ve tercih lere yer verilmiş olması ona ayrı bir özellik kazandırır./ Taberi Kur’an ayetlerini sadece re’y ile açıklamaktan kaçınmış ve bu şekilde hareket edenlere karşı çıkmış tır. Bir kimsenin Hz. Peygamber’den gelen bir nas veya ona delalet edecek bir hu sus bulunmadıkça Kur’an’ı tefsir etmesini doğru bulmaz. / Tefsirinde dil yönün den kelimelerin sözlük anlamları üzerinde durur ve onların Arap dilindeki kullanı lışlarını inceler. Sarf ve nahiv meselelerinde genelde Küfe nahivcilerinin görüşle rini tercih eder. Kelimelerden kastedilen manayı açıklamak için hazan eski Arap şiirlerinden örnekler getirir./Zaman zaman kelamcıların görüşlerini tartışır, esas olarak Selefıyye görüşünü benimser. Bilhassa ahkam ayetlerinde fıkhi görüşlere yer verir. Önce alimler ve mezhepler arasındaki tartışmaları nakleder, sonra bun lardan tercih ettiğine işaret eder; bu görüşlerden hiç birini beğenmiyorsa kendi gö rüşünü delilleriyle birlikte ortaya koyar (TDVİA, İsmail Cerrahoğlu, “Camiu’l-Be yan” maddesinden).

12. lan Almond’un, İbn Arabfve Derrida !Tasavvuf ve Yapısöküm adlı kitabında (Çev. 24 Kadir Filiz, Ayrıntı Yay., İst. 2012) kitabında yaptığı takdire değer. Ancak, bir hayli zorlama mukayeseler ve çıkarsamalar, bazı hususlarda kavrayış eksikliği ile birlikte bazı yakıştırmalar yapıldığı fark ediliyor. Oldukça yararlı ve çarpıcı bazı sonuçların elde edildiği de görülüyor.

13. ‘Çelişki’yi çözme ve çözümleme meselesinde Gazzali’nin yorumlama yöntemin den de yararlanılabilir. Yapısalcı ve yapısalcılık sonrası kuram ve yöntemler’.n ta kılıp kaldığı “zahiri”lik ağını delen yorumlama yöntemlerinden biri de odur çün kü. (Gazzali’nin te’vil yöntemi hakkında bkz. Zeynep Gemuhluoğlu, Teoloji Ola rak Yorum I Gazziilf ve İbn Rüşd’de Te’vil, İz Yay., İstanbul 2010, s. 79-315)

14. “Hantologie”, musallat olanların,hortlaklann, hayaletlerin ontolojisi (varlık bili mi), var olmadan var olanın, zaten her zaman “geri dönen”in [hortlayanın], asla ilk, tözsel olmayanın ontolojisi. (Charles Ramond, Derrida Sözlüğü, Fransızcadan Çev. Ümit Edeş, Say Yay., İstanbul 2011, s. 115)

15. Suzuki, Zen’in “Tann’dan yoksunluğu”nu tespit ve ispat etmişti (Bkz. Suzuki, Da isetz Teitaro: An lntroduction to Zen Buddhism, foreword: Dr. C.G.Jung, An Evergreen Black Cat Book, Grove Press, ine., Newyork, Forurth Printing, 1964, p. 38-39). Pozitivist anlayış da -her nasılsa ve her nedense- neticede ilginç ve tuhaf bir şekilde adeta Zen’ ci oldu; Comte ‘un “pozitivist ilmihali” Tannsızlıkta karar kıldı. İnsanı vahiyden kopartmak için çrrpındı. Zen’ ce bir bağımsızlık vehmine bağlandı. Put oldu.

1.İNSAN DOĞASI

Konusu ‘insan’ olan birçok bilim ve sanat dalı vardır: iktisat, tıp, biyoloji, tarih, edebiyat, psikoloji, sosyoloji, antropoloji… As­lına bakılırsa Ay, Güneş, nesneler, her şey insanın emrine veril­miştir; insan bu varlık ve nesnelerden yararlansın diye yaratıl­mıştır. Bu nedenle her bilim dalı, çalışmalarını kolaylaştırmak, daha verimli hâle getirmek için iş bölümü yapmıştır.

Antropoloji de bu bilim dallarından biridir. ‘Anthropos’, Grek dilinde insan demektir. Antropoloji de insanbilim demek­tir. İnsanı tanıdıktan sonra insanbilimi ‘iyi’ye ya da ‘kötü’ye kul­lanmak da yine insanın elindedir. Antropoloji, sanayi devrimi sonrası sömürgeci Batı’nın ötekini tanımak, ötekini açıklamak için geliştirdiği bir bilim dalıdır. Antropoloji, metropollerde ya­şayan insanın kendi dışındakini, ötekini, sömürge ülkelerindeki insanı, vahşileri, onların yaşam biçimlerini, kültürlerini, İslam veya Budist diğer toplumlarda yaşayan insanların gelenekle­rini, davranışlarını, hayata verdikleri anlamı kavramak isteyen bir bilim dalının adıdır. Bu bağlamda, Amerika’da yaşayan Kı­zılderililerden Paris’teki insana kadar, her insan ve uygarlık bu bilim dalının inceleme alanına girebilir.

Antropoloji, insanı biyolojik, sosyal, kültürel bir varlık ola­rak masaya yatırıp incelemeye çalışır. İnsan, insanın inanç ve değerleri, bu değerlerin birbirlerinden ayrıldığı noktalar, yaşam biçimleri, beslenme ve giyinme kültürleri, genetik dokularında var olan özellikler ve benzeri birçok alanda çalışabilir. Antro­polojinin çalışma alanını belirlemek de bu anlamda zordur. Gerçekten de insan yeryüzünün en kıymetli, en şerefli, en üs­tün yaratığıdır, insanı anlamak, insanı açıklayabilmek son de­rece güçtür. Diyebiliriz ki bütün bilimsel çalışmalar, insan de­nen bilmeceyi anlamaya çalışmaktan ibarettir.

“İnsan nasıl bir varlıktır?” sorusu, insanı tanımak ve onun mutluluğunu sağlamak için yanıtlanması gereken bir sorudur. İnsanın, doğuştan sahip olduğu, genlerinde taşıdığı hastalık, karakter, iyilik, kötülük, korkaklık, savurganlık, cömertlik gibi özellikleri vardır. Doğuştan var olan bu tür iyi ya da kötü ka­rakteristik özelliklerin kimisi tedavi edilebilir; tedavi edilme­diği takdirde insanı mutsuz edebilir; iyi özellikler de kaybedilebilir. İnsan ahsen-i takvim’ olarak en güzel biçimde, tam kıvamında, şerefli, akıllı, başka varlıklardan üstün olarak ya­ratılmıştır. Ne var ki insanın kötülük yapabilecek, başka bir in­sanı kendi çıkarı için çiğneyebilecek bir damarı, hırsı ve hasedi de vardır. Hiç olmadık anlarda, hiç olmadık yerlerde insan akıl dışı eylemler de yapabilir. Akıl; heva, heves, çıkar duygusu ile içi içe çalışan bir melekedir. Bu tür karışık bir akıl; aşk, şefkat, merhamet, lütuf kavramlarını açıklayamayabilir. Melekler hep masum, şeytanlar hep asidirler. İnsanlar ise hem asi hem ma­sum olabilirler. Doğru seçim yapmak insana düşer.

İnsan sahip olmak ister; insan olmak ister; insan ister, mec­bur olur, gücü yeter... Bunların olumsuz görünümleri de insan yaşamının ve özelliklerinin içinde yer alır. İnsan, arzularının, emellerinin hemen karşılanmasını ister. İnsan cimridir, çok cim­ridir; insanın böyle bir damarı vardır. İnsan ne kadar zengin olursa olsun, yoksulluk endişesini, elindeki varlığın azalacağı veya biteceği korkusunu yine de içinde hisseder. İnsanın gerçek­ten çok cimri, bencil bir damarı vardır. İnsan zor paylaşan bir varlıktır. Yine insan tartışmaya, mücadele etmeye çok düşkün­dür. öyle ki insanın, hep kendi haklılığını kanıtlamaya çalışan bir yanı vardır, övülmek ister. İnsan çoğu zaman, başkasının da bir başka doğruyu dile getirebileceğini düşünmez. Aynı insan hırslı, huysuz da olabilir. Bu özellikler bir bakıma insanın çir­kin» hastalıklı yüzüdür» tedavi edilmesi gerekir. Bu hastalıkla­rın terbiye edilmesine ya da edilmemesine göre insanda bir na­zar, bir bakış açısı oluşur. Bu bakış açısına göre dünyayı algılar. Edinilen bu bakış açısına ve niyete göre eşyanın niteliği farklı anlamlar kazanır. însan bu bakış açısıyla, bu dil ile kendini ve dünyayı açıklamaya, anlamlandırmaya çalışır.

2.DİL: VARLIĞIN AÇIKLANDIĞI ORTAM

Dil, basit bir sözcükler stoku değildir. Dil, düşüncenin ara­cıdır. İnsan dildeki göstergeler ile düşünür. Dil, varlığın açıklan­dığı ortamdır. Herkes “önce söz vardır” derken, J. Derrida’nın “önce yazı vardı” demesinin nedeni budur. Derrida, gösterge yoksa neyi düşüneceğimizi sorar. Bu düşünce, insanın aklına, hemen İslam düşüncesindeki levh-i mahfuz^{[2] [3]} kavramını getirir. L.Wittgenstein da “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır, di­yerek dünyanın sınırlarını dil ile çizmek ister. Bu durumda ona göre dil, sadece bir iletişim aracı, bir taşıt değil, aynı zamanda bir şofördür. Dil yönetir, yönlendirir, bir çerçeve çizer, tanım­lar. İnsan da bu çerçeve içinde düşünür, yaşam içinde yol alır. Ne var ki ‘dilin kendini tarif etmesi, tanımlaması oldukça güç­tür. Dili tanımlamaya çalışanlar, çoğu zaman, dilin işlevlerini sayarlar ancak. ‘Tarif sözcüğü ile aynı kökten türeyen arif, ir­fan, maruf, maarif sözcükleri de vardır. Bu sözcüklerde eşya­nın hakikatini idrak etmek vardır. Ne var ki dilin niteliği hak­kında o da konuşamaz.

L.Wittgenstein, Tractatusun sonunda, üzerinde konuşula- mayan hakkında susmayı önerir. Dile getirilemeyen kimi anlam ve düşüncelerin, bir gizemin de olabileceğini kabul eder. Gerek Ede Saussure gerekse L. Wittgenstein bir ömür boyu dili açık­lamaya çalışırlar. Zira, L. Wittgenstein için bütün varlık dilden ibarettir. Her iki düşünür de dil üzerinden köktenci bir olgucu­luk kurmaya çalışmışlardır. L.Wittgenstein, Tractatus’un ön sö­zünde, “Sınır, yalnızca dilin içinde çizilebilecektir ve sınırın öte­sinde kalan da düpedüz saçma olacaktır.” (Wittgenstein, 2002: 9) der. Bu AvusturyalI dil felsefecisi, dili bir resme indirger. Ona göre dil bir resimdir; dil, anlamın sözcüklerle resme indirgene­rek somutlaştırılmasıdır.

Bu yaklaşımıyla, tıpkı Ede Saussure gibi, o da olgucu bir ref­leksle dili somutlaştırmak, elle tutulamayanı, metafiziği dışarıda bırakmak ister. Her iki dilbilimciye göre, kurulan somut cümle, gözle görünen somut nesne ancak dikkate alınacaktır. Dilde de bu gerçekleştirilmek istenir. Ne var ki dil statik değildir ve dili, somut bir inceleme nesnesi gibi sınırlamak o kadar da kolay de­ğildir. Gönlümüzden, kafamızdan geçen vardır, duygularımız vardır; yüzümüzün kızarması vardır, şiir, şuur, sanat ve edebi­yat vardır. Dil bir metafordur. Metafor; ‘öteye taşımak’ demektir, bir şeyi söylerken başka bir şeyi ima etmek demektir. Her söz­cük gücül bir şiirselliği içinde barındırır. Her sözcük bir başka anlama taşınabilir; her sözcük insanı bir başka yere taşıyabilir, anlam yayılabilir. Ede Saussure’ün tıkandığı yer bu noktadadır. Unutulmamalıdır ki her dil, farklı toplumsal, kültürel ilişkiler ağı içinde kendine bir alan açar. R. Barthes gösterenlerin impa­ratorluğundan söz ederken dilin sınır kabul etmeyen niteliğini vurgular, Göstergeler İmparatorluğunu yazar. Dil, sadece gös­tergeler imparatorluğu değil, aynı zamanda metaforlar impara­torluğudur. Bu nedenledir ki R. Barthes bir yananlam gösterge- biliminden söz eder. Dil somut olmaktan çok soyut, kolayca ele gelmeyen, ele geçirilemeyen bir varlıktır.

Yazılı alanda inceleme nesnesi olarak eldeki veriyi, başka bir deyişle ‘dil’i öne çıkarmanın elbette önemi büyüktür. Ne var ki yazılı ya da sözlü her veri, yazı, cümle, paragraf… okuyucuyu, düşünen kişiyi her zaman somut, tek bir anlama göndermez; çok farklı anlamları da düşündürür. Nehir denilir, ağırbaşlılık’ ve ‘vakar’ kastedilir; nehir söyleşi denilir, uzun, rahat, ağırbaşlı bir sohbet anıştırdın Sessiz Gemi denilir, anlatılmak istenen gemi değil, ölümdür. L.Wittgenstein da daha sonra dili sınırlamaktan, dili bir resim olarak kabul etmekten, dili bir kalıba sokmaktan vazgeçecek ve dil oyunundan söz edecektir. Başka bir deyişle sözcelem’ kuramından söz edilecek, bağlam içinde doğan an­lam, kişinin dil kullanımı devreye girecektir. Artık dilin kulla­nım biçimleri, başka bir deyişle dil oyunları işin içine girecektir.

İki önemli dil felsefecisi J. Austin ve J. Searle de söz edim­leri kuramı içinde ‘söylemek yapmaktır (Quand dire, c’est faire) diyecekledir. L.Wittgenstein da sözcüklerin çok farklı işlevleri olduğuna dikkat çeker. Dili bir alet kutusuna benzetir. Bu ku­tunun içinde çekiç vardır, kerpeten, testere, tornavida, cetvel, tutkal çanağı, tutkal, çiviler, vidalar vardır. Bu nesnelerin her biri, bir yapının inşasında farklı işlevler üstlenirler. Sözcükler de böyledir. Sözlüklerde yalın hâlleriyle, düz anlamlarıyla yer alan sözcükler, kullanıma girdikleri andan itibaren çok farklı görevler, işlevler üstlenecekler, çok farklı anlamlar kazanacak­lardır. Özellikle şiirde bu durum çok açık şekilde görülebilir. Wittgenstein dili, şehir metaforuyla açıklar, dili bir şehre ben­zetir. Bu şehirde eski, yeni mahalleler vardır; dar, geniş cadde­ler vardır; küçük, büyük, güzel, çirkin, eski, yeni evler vardır. Şehir, farklı dönemlerden izler taşıyan evlerden oluşan bir labi­renttir; çıkış yolu çok zor bulunabilecek bir yapıdır. Aynı mal­zemelerden yapıldığı hâlde şehirlerin farklı görünümleri, farklı anlamları, farklı adları ve farklı yorumları vardır. Dil de böyle­dir. “Bir dil tasavvur etmek, bir yaşam biçimi tasavvur etmek­tir” (Wittgenstein, 2007: 29). Başka bir deyişle bir şehir, içinde taşıdığı her şeyle, doğası, mimarisi, insanı ile şehirdir; bunların bütünü bir şehre anlam kazandırır. Bu söz, A.V. Humboldun ünlü “Her dil bir dünya görüşüdür” sözünün benzeridir.

F.de Saussure de dili satranç oyununa benzetir. Satrançtaki taşların kendi aralarındaki ilişkilerine, sisteme dikkat çeker; di­lin (language) bir sistem olduğunu söyler. L.Wittgenstein, aynı satranç benzetmesini eğitimle, J. Austin gibi performansla açık­lar. Satrançta ‘şah’ın ne olduğunu, şah sözcüğünü öğrenmek için satranç oyunu içinde, satranç oynanırken şahı görmek gerekti­ğini söyler. Bir öğrenci ‘testere’ sözcüğünün adını öğrenirken, testerenin bir odun parçasını kestiğini görmesi gerekir. Başka bir deyişle ve kısaca söylersek Wittgenstein, dilin kullanımına, farklı dil kullanımlarından farklı anlamlar, farklı estetik değer­ler doğabileceğine dikkat çeker. L.Wittgenstein’ın bunlara dil oyunları dediğini yukarıda belirtmiştik.

Kabul etmek gerekir ki bu oyunun kuralları, bir grameri vardır ama anlam işin içine girdiği andan itibaren kesin kural­larla kullanımı sınırlamak da mümkün değildir: Bir sanatçı ‘gül’ der, Hazret-i Muhammedi kasteder; bir başkası sevdiği ‘Leyla’yı düşünerek gül der. Divan edebiyatındaki ‘mazmunlar, dil oyu­nunun ürettiği bu anlamları ortak bir noktada buluşturmanın adıdır: nergis, badem, servi, ok, yılan, inci… Arapçada (* = Mazmun), ‘kastedilen’, ‘üstlenilen’ anlamındadır. ‘Tazminat’ sözcüğü de aynı kökten türetilmiştir: ‘sorumluluk yükleme’, ‘söz verdirme’. Dili kullanmak, bir sorumluluk üstlenmektir. Bu tar­tışmalar bizi J. Derrida’nın yapıbozumuna, anlamın sınırsızlığı tartışmalarına, alımlama estetiğine kadar götürür. Dilin işlev­lerinden, dil ile ne yaptığımızdan söz eden birçok düşünür var; dilin niteliğini açıklayabilen ise yoktur. Tanrıya yaslanmadan dili açıklamak olası görünmemektedir.

Gerçekten de dil, siyasetten ekonomiye, eğitimden sanata bütün çalışma alanlarını kurar, etkiler, yönlendirir. Uygarlık­ların ‘dil’in çerçevesi içinde oluşturduğu bir dünya vardır. Söz gelimi Budist bir anlayışın, Çincenin, Japoncanın, Hindu dille­rinin, Farsça veya Türkçenin; Batı dillerinin, Fransızca veya İn­gilizcenin kurduğu bir dünya algısı, bu dünyada ortaya koyduğu bir anlam stoku vardır. İnsan, dillerdeki bu birikimle düşünce üretir. Yine ‘dil’ ile bu dilleri, bu düşünme biçimini sorgulaya­bilir. Dil, doğrudan insan yaşamı ile ilgilidir ve insan yaşamını yönlendirir. Felsefe ve eleştiri de dil üzerinde, sözcükler üze­rinde düşünmekten başka bir etkinlik değildir. Varoluşumuzla ilgili algının temelinde dil vardır. İnsan dil ve dilde var olan sözcüklerle düşünür. Bu nedenle her insan sağlıklı bir tefekkür için konuştuğu dil ve kullandığı sözcükler üzerinde düşünmek zorundadır. Sözcüklerle, kavramlarla yeni bir dünya kurulabi­lir veya insan sözcüklerle yanlış dünyalarda dolaşabilir. Sağlıklı düşünce için, sözcüklere başvurmak gerekir. Yan anlamlar, düz anlamlardan doğar.

Sözcük ve kavramların tarihsel serüvenlerinin, düz anlam­larının bilinmesi, yan anlamların da kavranmasını kolaylaştı­racaktır. F. Braudel, sözlüklere başvurmayı önerdikten sonra, sözcükleri sorgulamaktan söz eder: “Her şeyden önce sözlüklere başvuralım. (…) Tarihsel kelime haznesinin anahtar kelimeleri, ancak sorgulandıktan sonra kullanılmalıdırlar. Bu kelimeler ne­reden gelmektedirler? Bize kadar hangi yollardan geçmişlerdir? Kaybolmamıza yol açmazlar mı?” (Braudel, 2004: 203). M.Hei- degger de “Dil varlığın evidir, biz bu evde yaşarız” derken dil ile her nesnenin, her varlığın bir anlam kazandığını, varlığın dilde açıklığa kavuştuğunu söyler.

Bu nedenle, dilin semantik boyutu, eğitim-öğretim sürecinde ihmal edilmeden verilmelidir. Eğitim/öğretim müfredatlarında yer alması gereken en önemli derslerden biri semantik dersi ol­malıdır. “Zira semantik, anlam verme ve anlamı yorumlama metotlarımızla ilgilidir. Ve öğrenci zekâsının en derin seviyele­rini etkileme hususunda büyük bir potansiyele sahiptir. (…) Se­mantik, söylenen sözlerin altında yatan varsayımları keşfetmeyi öğretir. Dilin, gerçeği çarpıtabildiği türlü türlü yolları vurgular” (Postman, 2013: 185). Anlambilim diye çevrilebilen semantikle, okuma ve yazmanın insana/öğrenciye vereceği haz hissettinlebilir. Semantik, dil ile hakikat arasındaki ilişkiyi ortaya çı­karır. Eğitim, bilgi, bilgilendirme, anlamlandırma birbirinden ayrılabilen kavramlar değildir. Her öğretmen iyi bir semantik eğitimi almalıdır. Semantik, sadece dil ve edebiyatı ilgilendir­mez; mantık, felsefe, dilbilim, ruhbilim, toplumbilim, beden di­lini, bütün bilim dallarını ilgilendirir. Pedagojik formasyonun oluşumunda dilin bu temel alanı ihmal edilmemelidir. Dildeki sözcüklerin farklı anlamları, önermelerdeki tutarlılığın sağla­nabilmesi, göstergeler arasında karşılaştırma yapabilme, dü­şünme, yargı cümlesi kurabilme becerileri semantik ile çok ya­kından ilişkilidir.

Klasik eğitimde dil edinimi, bir alet ilmidir. Başka bir deyişle dil, bilimsel çalışmalara bir giriş şartı, olmazsa olmaz bir şart olarak kabul edilir. Bu eğitimde bir dildeki sözcüklerin türetilişi, sözdizim öğretildikten sonra mantık da okutulur. Mantık, logos-söz demektir, söz söyleme, akıl yürütme sanatı demektir. Mantık; varlığı tanımak, bir varlık hakkında bir yargı cümlesi kurmak için yapılan bütün zihinsel çabaları içerir. Klasik eği­timde, bir dilin sözcüklerinin türeyiş biçimi, söz dizimi öğretil­dikten sonra, sağlıklı düşünebilmek için mutlaka mantık oku­tulur. ‘Nâtık’, ‘konuşan demektir. Nâtık ve mantık sözcükleri, hayvanlar için kullanılmaz. Mantıklı insan, bir sözü en güzel, en doğru şekilde söyleyen insandır. Mantık ilmi, düşüncede tutarlılığı sağlama çabasıdır; düşünme eyleminde insanı hata yapmaktan alıkoyan, sağlıklı düşünmenin ilkelerini belirleyen bilim dalının adıdır. Mantık, doğru bir anlamlandırmayı sağ­layan kuralları belirler. Dilbilim, anlambilim ve mantık bilim­leri iç içe geçen bilimlerdir. ‘Akıllı’ ve ‘mantıklı’ sözcüklerinin anlamı aynı değildir. İnsan akıllı olabilir ama doğru bir muha­keme, akıl yürütme yetisine sahip, mantıklı bir insan olmaya­bilir. “Mantık ilmi, getirdiği ölçülerle insanın hem düşünmesini hem de konuşmasını düzenler, ölçülü hâle getirir” (Alp, 2010:5).

Muhakeme/uslamlamada da bir ölçü, bir kurallar bütünü olması gerekir. Rastgele bir istek olabilir, ama rastgele bir dü­şünme biçimi ve yöntemi olamaz. Düşünmenin mantıklı olması gerekir. Bu bağlamda Imam-ı Gazâlî mantık ilmini, başka bir deyişle düşünmenin yöntem ve kurallarım çok önemser. Tefek­kürde yapılan hatalar bir insanı, bir uygarlığı yok edebilir ya da özgünlüğünü kaybettirebilir. Söz gelimi demokrasi, din, laiklik ve benzeri kavramların semantik boyutu doğru bir şekilde or­taya konulmamışsa, öğretilmemişse, o ulusun düşünce dünyası kargaşadan kurtulamaz. Muhterem/sayın, lütfen sözcüklerinin, inkâr etmek/reddetmek fiillerinin semantik içeriği/anlam boyut­ları bilinmezse insan ilişkileri ve iletişim farklı boyutlar kaza­nabilir. Muhterem sözcüğünün kökenbilimsel yapısında haram/ yasak sözcüğü vardır. Muhterem; karşısında bazı davranışların yapılmasının yasak olduğu kişinin sıfatıdır. İnkâr etmek; var olan bir eylemi ve olguyu kabul etmemektir. Başka bir deyişle işin içinde yalan olabilir: Kişi hırsızlık yapabilir, ama bu eyle­mini inkâr edebilir. Reddetmek ise, yapmadığı bir eylemi kabul etmemektir, geri çevirmektir; hırsızlık yapılmamışsa bu suçlama inkâr edilmez, reddedilir.

Grameri oturmuş bir dildeki söz dizimsel boyut hakkında söylenecek çok şey yoktur. Bir dilin grameri ile de çok fazla oy­nanamaz. Dilin semantik boyutunun ayrımında olan bir insan/öğrenci/entelektüel, insanı ve dünyayı daha doğru anlamlandırabilir. “Dil teknikerleri direktifleri takip eden, raporları açıkça yazan ve imla kurallarına uyan insanlardır” (Postman, 2013:185). Bir uygarlığın dil teknikerlerinden daha çok, dil üze­rinde düşünen, dildeki semantik boyutu gören ve sezen; nesne­leri, algıları ve olguları doğru bir şekilde anlamlandıran insan­lara ihtiyacı vardır.

Bu durumda şöyle bir soru sorulabilir: Bir dil, söz gelimi Türkçe, hangi ilişkiler ağı içinde anlam üretir? Türkçenin ontolojik zemininde hangi olgular vardır? Bu sorunun karşılığı, basit bir dille söylersek şöyle olabilir: Türkçenin ilişkiler ağı ahiret’, metafizik’ kavramları etrafında oluşur. Başka bir deyişle Türk­çenin anlam evrenini İslam oluşturur. Kur’an ve hadislerin or­taya koyduğu bir anlam ve ilişkiler ağı Türkçeyi kurar. Kısmen de Türklerin Orta Asya kültüründeki dil öğeleri gözlenebilir

Aynı soru diğer diller için de sorulabilir: “Fransızcanın ontolo­jisi veya epistemolojisi nedir?” denilse karşımıza nasıl bir yapı, nasıl bir ilişkiler ağı çıkar? Böyle bir sorunun yanıtında karşı­mıza Grek/Latin kültürü çıkacaktır. Dil, toplumsal bir kurum olduğuna göre, bu dili oluşturan bir bilgi birikiminin o dilin anlambilimsel yapısını oluşturduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu bağ­lamda, halkın kullandığı, halkın ortak anlamlar verdiği bazı söz­cük ve kavramlardan ısrarla uzaklaşmaya çalışmak, çok doğru olmasa gerektir. Dil, doğal seyrini izlemelidir, zorlanmamalıdır.

İbadet yerine tapınma denilirse, anlambilim açısından çok tanrılı dinler de işin içine girer. Elbette tapınma sözcüğü de yerli yerinde kullanılabilir. Israrla bazı sözcükleri tasfiye et­mek ve yeni sözcükler üretmeye çalışmak, Türkçenin anlambi- limsel ağını dağıtma çabası, yeni, maddi, fiziksel, metafizikten uzak bir anlam ağı kurmanın çabasıdır. Yeni sözcükler kulla­nılabilir, dile yeni sözcükler de girebilir, ama bu doğal bir seyir içinde gerçekleşmelidir. İslam toplumlarının dili, Kur’an’ın di­lidir; bu dillerin semantik ağı Kur’an ve Sünnet’in kurduğu bir ağdır, bir yapıdır. Fas’taki bir Müslüman ile Tibet’teki bir Müs­lüman selamın ürettiği bir anlam ekseninde, ortak bir anlamda buluşur. Her ikisi de Allah-ü Ekber’ dediklerinde tek bir anlamı düşünürler. Bu insanlar için abdestin, ezanın ve namazın ortak bir anlamı vardır. Aynı durum, diğer dinler, diller ve uygarlık­lar için de düşünülebilir.

Edep/edepsiz; hayâ/hayâsız, terbiye/terbiyesiz yerine başka bir sözcük kullanmak anlamı daraltabilir. Kaldı ki bu kavram­lar arasında bile anlam farklılıkları vardır. Edep, sevmesek de bir kurala uymaktır: Bir büyük, sevilmeyebilir, ama ona saygı gösterilir; söylenecek olan, bu edep dâhilinde söylenir. Hayâ ise, insanın daha çok iç dünyasını ilgilendirir. Hayâ, insanın gizlide veya açıkta, Allah’tan korktuğu, utandığı için bir eylemi yap­mamasıdır.

İnsaf sözcüğünün yerini empati (=duygudaşlık) tutmaz. İnsaflı ol ile Empati kur aynı anlamı vermez. Aynı duyguyu paylaşmak yetmez, yapılması gereken eylemi yapmak esastır. İnsaf kelime­sinde yarıya bölmek, kendini başkasının yerine koymak, adaletli olmak, adaletin gereği olanı eyleme dönüştürmek anlamı vardır. İnsaflı olan, aç olanı düşünüp geçmez, elindeki ekmekten ona verir. İlginçtir, insaf sözcüğünde adalet anlamı vardır.

istiklal sözcüğünün karşılığı birebir olarak bağımsızlık değil­dir. istiklal-, ‘bütünden ayrılıp ‘parça’yı, ‘az’lığı istemektir: “Ce­zayir istiklalini ilan etti” demek, “Cezayir, Osmanlı gibi bir bü­tünden ayrılmayı istedi ve ayrıldı, bağımsız oldu” demektir. Ama ayrılığı iyi mi oldu, kötü mü? Bu tartışılabilir. Balzac’ın roman­larında bile Cezayir’in nasıl Fransız sömürgesi durumuna geti­rildiği anlatılır. Bugün bütün Cezayir halkı Fransızca konuşur, Cezayir’in eğitim dili Fransızcadır. Aşk gibi, Allah’a bağlılık gibi bazı bağlılıklar vardır ki değerlidir; bazı bağımsızlıklar vardır ki insanı mutsuz edebilir. Her ‘istiklal’ yararlı olmayabilir, ‘za­rarlı’ olabilir. İnsanı insan yapan değerlere bağlı/bağımlı kalmak, gerekiyorsa bu değerlerin uğrunda ölmek mutluluk getirebilir.

İbadet, edep, haya, insaf, empati, adalet, istiklal… Bu kav­ramlar aynı zamanda dilin ontolojisini de açıklar. Kullandığımız dil, bizim varoluşumuzu da sorgulayan, belirleyen bir varlıktır. Başka bir deyişle insan varoluş ortamını dil ile gerçekleştirir. Dil ile bir dünya görüşü oluşturulur. İnsanı, evreni anlamak için ‘dili görmek, ‘dil’i çözmek gerekir.

3.DOĞA BİLİMLERİ/ İNSAN BİLİMLERİ

Doğa bilimleri deyince insanın aklına hemen laboratuvarlar, deneyler ve kesin bilgi akla gelir. Doğa bilimleri, insan bi­limlerinin de doğal bilimlerden doğduğunu, bu nedenle de aynı yöntemle araştırmalar yapabileceğini ileri sürer. Elbette buna karşı çıkanlar da vardır. İnsan bilimlerinde, insanın sadece anatomisinin değil, dış’ının değil iç’inin de devrede olduğunu; toplumsal olayların fiziksel kanunlarla, somut ilkelerle açıkla­namayacağını, beklenmedik olay ve olgularla kesin denilen ku­ralın bozulabileceğini söyleyenler de vardır. Gerçekten de sıra dışı dediğimiz birçok toplumsal olay ve olgu kuralları değişti­rebilir, ilkeleri yıkabilir. Doğa bilimleriyle insan bilimleri ara­sındaki çatışma üzerine de çokça konuşuldu, yazıldı. Bu konuş- malar/yazılardan biri de Charles Percy Snow’un İki Kültür adını verdiği konferans metnidir.

İnsanlık, sanayi devriminden ve aydınlanmadan sonra daha çok doğa bilimlerine değer vermiştir. Bu anlayışta ‘gerçek’, tartılabilen, ölçüşebilen ve tanımlanabilen şey demektir. “Aydınlan­manın başat motifi, şüphesiz, ‘aklını özerk olarak kullan’ buy­ruğunun çeşitlemeleridir: ‘Kendi aklını kullan, kendini her türlü önyargıdan kurtar, hiçbir şeyi rasyonel temellerini sorgulama­dan kabul etme, her zaman eleştirel bir mesafeyi koru…” (Zi- zek, 2002:95). Böyle bir pozitif akıl, bireysel ve toplumsal rasyo­nelleşme, sonuçta ‘çıkar’ kavramıyla eşitlenecektir/eşitlenmiştir. Kişisel anlamda alabildiğince rasyonelleşen, ama buna koşut ola­rak huzursuzluğu artan bir insanlık tablosu ortaya çıktı. Akla tanınacak sınırsız bir egemenlik, olgucu bir akıl zenginliğe, si­lahlı güce dayalı bir aristokrasiyi, oligarşiyi, faşizmi, büyük bir zulmü de beraberinde yürürlüğe sokuyor.

Günümüz dünyasında bu olgucu akıl çok eleştirildi, çok yara aldı. Çok geçmeden insan bilimlerinin doğa bilimlerine, yaşa­mın somut gerçekliklerine indirgenmesinin insana mutluluk ge­tirebilecek bir yol olmadığı birçok sosyal bilimci tarafından dil­lendirildi. C.P. Snow da bunlardan birisidir. Snow, gündüzleri fizik bilimiyle uğraşırken, akşamları da edebiyatçı dostlarıyla beraber olan bir romancıdır. 1959 yılında Cambridge’de Rede Konferansı’nda yaptığı konuşmanın başlığı İki Kültür ve Bilimsel • Devrim’dir. Konferansta söyledikleri yazın ve düşünce dünya­sında geniş bir yankı uyandırır. Snow’un sözünü ettiği iki kül­türün birincisi ‘Edebi Entelektüeller’in Kültürü, diğeri de ‘Doğa Bilimcileri’nin Kültürüdür. Ona göre bu iki kültürün arasında derin bir güvensizlik vardır. Birini kabul eden diğerini küçüm­semektedir. Bu da bilimsel alanda önemli bir çatlaktır. Snow bu konuşmasında, bu iki alanın birbirinden kopuk olup olmadığını, her iki alanın birbirini küçümseyip küçümsemediğini sorgular.

19.ve 20. yüzyıl, bilimin tek ölçek ilan edildiği, her şeyin bilimsel sözüyle kanıtlanmaya çalışıldığı çağlardır. Günümüzde de bilim denilince akla doğa bilimleri gelir ve bu alan kutsanır: Bir olay ve olgu hakkında bilimsel denilmişse, bu olay, olgu ve sözün hakikat olduğu düşünülür. Bu düşünceye göre, bilgi adını almayı hak eden bir veri, ancak deneyden geçmiş, laboratuvar- dan çıkmış bir veridir. Soyut bir varlık olan ‘dil’i incelemek is­teyen F.de Saussure de, karmaşık bir yapıya sahip olan toplumu incelemek isteyen A. Comte da aslında olguculuğun ilkelerini, doğa bilimlerinin kurallarını çalıştıkları alanlara, insan bilim­lerine uygulamak ve kesin gerçeklere ulaşmak isterler.

F.de Saussure, ‘dil’i, söz gelimi, demir madenini inceler gibi masaya yatırıp incelemek ister; cümleyi öğelerine ayrıştırıp, an­lamı yakalamaya çalışır. Ne var ki anlam bağlamda oluşur. Sa­ussure dilbiliminin tıkandığı nokta da burasıdır. Saussure’den sonra bu noktayı aşmak için söylem çözümlemelerine geçilir. A. Comte da Katolikliği eleştirecek, Pozitivizmin İlmihalini yazacak, yeni bir insanlık dininin gerekliliğinden söz edecektir. Mustafa Reşit Paşa ya yazdığı bu yeni dine davet mektubunda, “Tanrının yerine insanlık dinini ikame etmek suretiyle” (Comte, 2012: 28) Osmanlı nın, Doğu toplumlarının yükselişe geçeceğini söyleye­cektir. Ona göre, “İslam’ın dehası, pozitivizmin nihai hükümran­lığına daha az karşıt olsa gerektir” (Comte, 2012: 26). A. Comte da Descartes gibi, Bacon gibi, Aydınlanmacılar gibi seküler bir din kurmak ister. Aklı, gözle görüneni incelemek, gözle görü­nene inanmak bu yeni dinin temel ilkesidir. Başka bir deyişle dilbilim, olguculuğun ‘dil’e uygulanması; sosyoloji de yine aynı şekilde olguculuğun toplumsal olaylara uygulanmasıdır. Bu ba­kış açısıyla ilahiyat, metafizik somut verilerden hareket etme­diği için dışlanır. Doğa bilimlerinin düşünsel paradigması me­tafiziği dışlar, başka bir deyişle doğa bilimleri sekilerdir. Doğa bilimleri/insan bilimleri ayrımı, aynı zamanda sekülerleşmenin terimleştirilmesidir. Olguculukta, metafor/öteye geçmek yoktur, metafizik yoktur; her şeyin elle tutulur, gözle görülür, somut olması esastır. Yazınsal ürünü çoğu zaman sanat ürününe dö­nüştüren şey ise metaforlardır/öteye geçişlerdir, imgelerdir, fizik olanı aşmaktır, metafiziktir. Sevgi, aşk, erdem, onur, şükür, öz­gürlük. .. ve benzeri birçok kavram somut değil soyut kavram­lardır. Bu soyut göstergeler somut olanla, söz gelimi taş ile, pa­rayla özdeşleştirilemezler.

Bir adım daha atarak şöyle de denilebilir: Sosyal bilimleri bi­lim olarak adlandırmak yanlıştır: Sosyal bilimlerin ortaya koy­duğu bilgi bir teoridir, görece bir tespittir, bir kayıttır. Bu ka­yıt, mutlak bir hakikati yakalamış da olabilir, yanlışlanabilir bir bilgi de olabilir. Sosyal bilimcilerin yaptığı, tarih içinde kişisel ya da toplumsal sorunlar karşısında, insanların duygularını, tep­kilerini, acılarını, istek ve özlemlerini gözlemek ve sorunların çözümü adına kişisel görüşlerini kayda geçirmektir. Bu sözleri sosyal bilimleri küçümsemek için söylemiyorum. Tersine sos­yal bilimleri küçümseyenlere, sosyal bilimlerin önemine dikkat çekmek için söylüyorum. Sosyal bilimler varlıkla ilgilenir. İlim de -ister fen ister sosyal bilimler olsun- varlık hakkında bilgi edinmekten ibarettir.

Çağımızda, özellikle gelişmemiş’ dedikleri ülkelerde, ge­nelleme yapmadan belirtelim ki bürokratik bir sosyal bilimden söz edilebilir. Bu ülkelerde, kültür endüstrisinin araştırma ko­nusu olarak masaya koyduğu konular araştırılmaktadır; bürok­rasinin, belli kanonların isteklerine uygun, şablona uymaya ça­lışan araştırmalar yapılmaktadır.

Bu araştırmalar da içten, sahih düşünsel bir hayretten uzak­tır; bulanıktır, varolanı doğrulamaya yöneliktir; ‘sınav’ odaklı, maişet ve unvan kaygılarıyla doludur. Araştırma yapan kişinin hakikat adına tutkulu bir merakı, hakikati yakaladığında kal­binin derinliklerinde duyduğu bir sevinç, bir haz olması gere­kir. Sorunların çözülmesi için, bürokratik, oligarşik ethos’un da­yattığı doğrular üretmekten çok, içten, duyarlı ciddi soruların sorulması gerekir. Olgucu anlayışın gerektirdiği matematik akıl, sosyal bilimlerde çoğu zaman iflas eder.

Sosyal araştırmacılar aslında, edebiyata daha yatkındırlar, daha duyarlıdırlar, daha bir ‘iç’ten konuşurlar. Onların yaptık­ları bir tür edebiyattır. Bu araştırmacılar, edebiyatçı kimlik, ki­şilik ve duyarlıklarıyla insani acılara, toplumsal dramlara, taşa kazınan yazılar gibi eşsiz ve kalıcı yorumlar getirirler, iyi bir ro­mancı aynı zamanda iyi bir toplumsal gözlemci, iyi bir sosyal araştırmacıdır. Şunu da ekleyebiliriz: Anamalcılığa karşı müca­dele veren kurum, sanat ve edebiyattır. Ne var ki romancının, edebiyatçının söylediği ispatlanabilen, rakamlarla doğrulanan sözler değildir, ama hakikati dillendirirler, dillendirebilirler. Üç İstanbul romanında, Osmanlı Devleti’nin borçlu olduğu anlatılır. Maliye bakanı, İngiliz maliye bakanından borç para ister. İngiliz bakan da “Yok,” der, para vermez. Romanda anlatıcı şu cümleyi kurar: “Osmanlı altı yüz yıllık sakalıyla dileniyordu.” Hiçbir ik­tisat kitabı Osmanlının son dönemlerindeki durumunu bu ka­dar açık bir dille ortaya koyamaz. İstanbul işgal edilir. Sodom ve Gomore romanında İngiliz subay yanındaki kişiye, Necdet’e söylemesi için İngilizce olarak “Söyle ona, başındaki fesi çıkar­sın!” der. Necdet ise buna karşılık, “Sor bakalım ona, bu gücü nereden alıyor?” diye cevap verir. İngiliz subayın verdiği yanıt şudur: “Bu, galip gelmenin hakkıdır!” Bu anlatıda, İstanbul’daki İngiliz askerlerinin, savaş malzemelerinin sayısıyla ilgili istatis­tik, matematik bilgiler verilmez. Ne var ki söylenen bu söz, vur­gulanan ‘galip gelme’ olgusu gerçeğin ta kendisidir. Doğru ve yanlış sözcükleri matematik anlamda anlatılarda kullanılmaz. Ne var ki anlatılarda aysbergin altına, daha derinde olana, gö­rünmeyene bakma ve hakikati yakalama olanağı da vardır. An­latılarda, metaforlarla bir hakikat daha çarpıcı bir şekilde vur­gulanabilir.

Birçok düşünür, doğanın belli bir kurala bağlanamayacağını, doğal olayların akılla açıklanacak bir yanı olsa da, her olayın akıl ve mantıkla açıklanamayacağını, doğadaki iç düzenin yapısının akılla kavranmasının, açıklanmasının mümkün olmadığını dile getirir, öyle düşünceler vardır ki duyumsanabilir, ama ispatla­namaz. Bilimsel olan ‘gerçek’ olabilir, ama ‘hakikat’ olmaya­bilir; ya da bugün gerçek denilen bir olgu, yarın gerçek olmak­tan çıkabilir. Hakikat ise değişmez; hakikat, eşyanın özüdür.

Olgucu anlayış, her alanda bir kesinlik peşinde koşar. Bu anlayış doğumu, ölümü, kaderi bile belirlemek, her olguyu şef­faf hâle getirmek ister. Böyle bir bakış açısının eleştirisi olarak J. Derrida da her şeyin, her anlatının bir meta-anlatı olduğunu söyler; hiçbir mutlak doğrunun olmadığını söyler. İnsanın ‘iç’i, beyni, kalbi gizemlerle doludur. Görünen olgunun ötesinde in­sanın kestiremediği, sezemediği bir başka anlam, bir başka ka­der, bir başka gerçeklik vardır. N. Postman, bu bağlamda göz kırpmakla (=wink), gözün kırpılması (=blink) arasındaki anlam farkına dikkat çeker. Gözün kırpılması doğal bir süreçtir, insa­nın elinde değildir. Göz kırpma ise bir pratiktir ve insan kendi iradesiyle göz kırpar. Ne var ki bu göz kırpma, “kişisel ve bir de­rece bilinmez anlamlarla doludur ve her halükârda sebep sonuç ilişkisi içinde açıklanması ve tahminde bulunulması tamamen imkânsızdır” (Postman, 2013: 143). Göz kırpmanın ‘güneş do­ğudan doğar’, ‘su yüz santigrat derecede kaynar’ gibi kesin bir anlamı yoktur. Anlam bağlamda oluşur. Bağlam görülse bile bu eylem hakkında yine de farklı, kesin olmayan yorumlar yapı­labilir: Bu eylem bir kurnazlığı, bir alayı, bir flörtü, bir merakı dile getiriyor olabilir.

Bilim/bilimsellik, olguculuk sabit, kesin, değişmez yasalar ortaya koyma çalışmasının adıdır. Kesinlik, şeffaflığı gerektirir. Şeffaflık (transparence) ise, ‘aşkın’ (trancendence) olanın karşıtı­dır. Şeffaf olan aşkın olamaz; şeffaf olan herkesin bildiğidir. Ne ki herkesin bildiğinin ötesinde keşfedilen, sezilen, ‘aşkın’ birçok anlam vardır. “Kutsal olan şeffaf değildir” (Chul Han, 2017:33). Nedeni de şudur: Kutsal olanda bir gizem vardır, bir sır vardır, bir bilinmeyen, keşfedilmesi gereken bir durum vardır, tanımak vardır, irfan vardır. O halde şöyle bir yargıya varabiliriz: “İnsan davranışlarını ve duygularını anlama çabasının bilim olarak ad­landırılması abesle iştigaldir.” Modern zamanların başarısının neredeyse hepsi mekanik, biyolojik, elektronik başarılardır ve bu başarı büyük bir itibar ortaya koymaktadır. Sosyal bilimci­lerin kendilerini ısrarla doğa bilimcilerle karşılaştırıp kesinlik peşinde olmaları, doğa bilimleri araştırmacıları gibi itibar sa­hibi olmaya, daha kısacası ‘bilimsel’ olmaya çabalamaları yan­lış bir tutumdur.

Çağımızda edebiyat, daha geniş bir adlandırma ile insan bilimleri itibar görmez, karın doyurmaz: Bürokraside de top­lumsal yaşamda da prim yapan, doğa bilimleridir. Bir mühen­dis bir şairden daha çok saygı görür, şairden daha çok para ka­zanır. Şiir okumanın bir yararı yoktur. Neil Postman şöyle bir soru soruyor: “Psikologlarımız, sosyologlarımız, ekonomistleri­miz ile diğer çağdaş büyücülerin pek çoğu hakikati ya sayılarla anlayabilecek ya da hiç anlayamayacak durumdadırlar. Söz ge- limi, yaşam standartlarımızla ilgili gerçekleri bir şiir okuyarak (…) ifade eden modern bir ekonomist hayal edebilir misiniz?” (Postman, 2016: 36). Bu görsel dünyada edebiyat ‘karın doyur­maz’; daha materyal, daha pragmatik bakış açıları ve tutumlar ilgi görür. Günlük yaşamda sayılar esastır. Ünlü romancı Char­les Dickens 1842 yılında Amerika’ya gider. Dickens bu ülkede, bugünün “televizyon yıldızları, ünlü futbolcular ve Michael Ja- ckson’a gösterilen ilgiye eşdeğerde bir hayranlıkla karşılanmış­tır” (Postman, 2016:55). Bunun nedeni matbaanın egemenliğinin sürmesidir; henüz televizyon, küresel oyunun içine girmemiştir^[4].

Bu iki farklı alanda çalışanlar arasındaki ilişki, yok denecek kadar azdır. Doğa bilimcilerinin, matematikçilerin söyledikleri edebiyatçıların, edebiyatçıların söyledikleri de matematikçile­rin ilgisini çekmez. Zihinler de yarılır, ikiye ayrılır, bölmeli bir zihinsel yapı ortaya çıkar. Bu bölmeli zihinler birbirlerini yok sayarlar. Kinetik enerji öne çıkarılır; sorular ona göre sorulur.

Ne var ki “Kinetik enerji nedir, nasıl elde edilir?” sorusuyla “Se­zai Karakoç un Şehrazatını okudun mu?” sorusu birbiriyle eş­değer sorulardır. Hatta denilebilir ki Şehrazat’ı okumamış ol­mak bir eksikliktir.

Günümüzde ilim/âlim denilince fıkıh, tefsir, hadis ve ben­zeri alanlar ve bu alanlarda çalışanlar anlaşılırken, bilim adamı, bilgin, akademisyen denilince dinden uzak, dini işin içine ka­rıştırmayan, ‘dogma’lardan değil de ‘gerçek’lerden söz eden kişi anlaşılıyor. Doğa bilimlerinin, araştırma yöntemlerinde ileri sür­düğü ilk kural, nesnel bir tutumdur. Bu anlayışla yapılan araş­tırmalarda ahlaki yargı ve iddialardan, metafizikten uzak durul­ması istenir. Kutsal’ın tanımı değişti. Yeni bir kutsal icat edildi. Bu kutsalın adı ‘bilim’ idi. İçinde yaşadığımız çağda, “halk ke­sinlikle akla dayanmayan bir hoşnutlukla, sanatsal ve bilimsel yetilerin kutsal olduğunu” (Weil, 2019: 23) kabul ediyor. Kut­sal metinlere olan inanç yaralandıktan sonra ahlaki bir otorite boşluğu ortaya çıktı. Ne var ki bilim, bilimsel çalışmalar da bil­gisayar teknolojisine rağmen hangi insanın şeytan, hangi insa­nın melek olduğunu söyleyecek bir yöntem icat edemedi. İnsan, bilginin bir güç olduğuna inanıyor ve bu bilgiyi kendi hazzına hizmette kullanıyor.

İslam uygarlığı evreni, eşyayı, insanı Allah’ın yarattığı var­lıklar olarak görür. Doğa bilimleri ise işe, incelemeye ‘bu var­lıkları Allah yarattı’ diyerek başlamaz; bu Varlıkların, ortada bir durum olarak var olduğunu; bu durumun inceleneceğini söy­lerler. Ya da bu durumu, yine ‘insanın ortaya koyduğu bazı ku­ramlar çerçevesinde açıklamaya çalışırlar. Açıklama yapan bu insan J.P. Sartre olabilir, J. Derrida olabilir, Darwin veya Marks olabilir. Bu bakış açısında teoloji değil ideoloji, bir insanın dü­şüncesi işin içindedir. Doğrusu bir ‘ideoloji’nin ne kadar mutlak gerçek olduğu da en başta sorulacak önemli bir sorudur. Nice mutlak diye kabul edilen ideolojiler vardır ki bir süre sonra yerle­rini başka bir ideolojiye bırakırlar, başka bir deyişle, geçersizlik­lerini ilan ederler. Nice olay ve olgu vardır ki bunlarda sebepler gerçekleşir ama sonuç gerçekleşmez ya da sebepler oluşmuştur ama sonuç beklenen sonuç değildir. İslam uygarlığı, gücü, ikti­darı ‘Hâlık’ sıfatıyla Allah’a bırakır; ancak O’nun, suyu isterse taşkına dönüştürebileceğine, isterse yer altına çekeceğine inanır. “De ki: Eğer suyunuz yerin dibine savulup giderse kim akar bir su getirir, (bana) söyleyin” (Çantay, Mülk Suresi: 30).

Sadece “Nasıl?” sorusu ile değil, “Nedir?” sorusu ile de dü­şünmek ve bilim üretmek daha sağlıklı bir yol olsa gerektir. Doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki böyle bir zihinsel yarılma, Batı dünyasında oldukça belirgindir. Tahrif edilmiş bir dine, kiliseye isyanla başlayan bu düşünme biçimi sonuçta kili­seyi ve Tanrıyı yaşamdan kovar. Gerçek soru/sorun, “İnsan na­sıl mutlu olur?” sorusudur. Bu kültürel bölünme “yerleşik hâle geldikten sonra, bütün toplumsal güçlerin bu bölünmenin katı­lığını azaltmaktan çok artıracak tarzda” (Snow, 2001:108) çalış­tığı gözlenebilir bir olgudur. Böylece, ‘bilimseldir’ sözü ile birçok ‘hakikat’ yok sayılabilecek, görece bir doğru, hatta bir yalan, bir haz ‘mutlak bir doğru’ olarak sunulabilecektir.

Doğa bilimleriyle insani bilimlerinin kategorik çizgilerle ayrılması çok da doğru değildir. Eflatunun Akademia’nın ka­pışma “Geometri bilmeyen ‘Akademia’ya girmesin” diyen bir levha astığını da unutmayalım. Soyut olan da somut olan da hakkı verilerek incelenmelidir. Konu ile ilgili olarak Snow, bu iki alanın “birbirinden ayrılabileceğini ileri sürecek en son kişi, benim” (Snow, 2001:92) der. Eğer sanat, edebiyat, geometri, ma­tematik, sosyal bilimler ve fen bilimleri arasında böyle bir ilişki varsa, aklı nasıl açıklamak, aklı nasıl kullanmak gerektiği so­rusu önem kazanacaktır.

4.AKIL/ VİCDAN/ İMAN

Başlangıçta şu sorunun sorulması gerekiyor: ‘Aklı kusur­suz bir düşünce aracı olarak kabul edebilir miyiz?’ ‘Kusursuz bir akıl düşünülebilir mi?’ Batı düşüncesi için akıl vazgeçilmez, merkezî bir kavramdır. İnsanlık, bu kavramı sınırlandıramadığı için sorunlar yaşıyor, belki de bu sorunları nedeniyle bir çöküşü yaşıyor. Her iki kavram da tartışmaya açık kavramlardır. Ne­reye kadar akıl? Nereye kadar özgürlük? Herkesin aklı var, her­kesin bir özgürlük anlayışı var.

Kabul etmek gerekir ki akıl, düşünmenin aracıdır, ama ku­sursuz değildir. Aklın içinde heva ve hevesler, çıkar duygusu, dünyayı öne çıkarma, her hazzı tatma ve benzeri duygu ve dü­şünceler de vardır. Başka bir deyişle insanın hem meleksi hem şeytansı bir yanı, yeteneği vardır. İstemek kipliğini zirveye ta­şıdığında, şeytansı aklını ve yeteneğini öne çıkarabilir. Bu akıl ile insan doğaya uymayı değil, doğaya egemen olmayı düşünür ve egemen de olabilir. Hakem olarak kabul edilen bu “nesnel akıl, geleneksel dinin yerine yöntemsel felsefi düşünce ve kav­rayışı geçirmeye ve böylece başlı başına bir gelenek kaynağı ol­maya yönelir” (Horkheimer, 2005: 61). Bu modern aklın içinde olumsuz istekler de vardır. Böyle bir akıl, sonuçta, kendi hedef­lerine kilitlenerek insanı, insanlığı huzursuz edecektir. Prag- matik, günübirlik, çıkara ve hazza dayalı bir düşünme biçimi, akim vicdan, iman kavramlarından bağımsız bir şekilde kul­lanımı insanı daha bencil, daha acımasız bir tavra sürükleye­cektir. Pragmatizmin egemen olduğu bir düşünme biçimi, de­rin düşünmeye, hakikati keşfetmeye vakti olmayan insanlardan oluşan bir toplumsal yapı kurar. Artık, “mutluluk, sağlık gibi te­rimler, düşünsel ve maddi üretim için elverişli koşulları belirt­mektedir” (Horkheimer, 2005: 121) sadece. Haz ve yarar önce­likli amaçsa, pragmatik bir yaşam öne alınmışsa, ahlak ve vicdan bir kenara konulacaktır.

Kızları diri diri toprağa gömen, hurmadan putlar yapıp ta­pan bir akü vardır. İslam uygarlığının adalet timsali Hazret-i Ömer bunları düşündükten sonra güler ve ağlar; pişman olur, hakikati görür. Bu da bir akıldır, vicdandır. Ne var ki bu ikinci akıl, kötülüklerden arındırılmış bir akıldır, sağlıklı bir akıldır, aklıselimdir. Türkçemizde çok güzel deyimler var: Ciğerimiz, kalbimiz yanar, ‘soğur’, ‘sızlar’; dalağımız ‘şişer’ … ‘ciğerden konuşulur, ‘karından’ konuşulur. Ciğerden konuşmak, yapma­cık değil ‘içten’ konuşmaktır; karından konuşmak ‘boş’ konuş­maktır. Merhamet, aşk, muhabbet beyinde değil, ciğerlerde­dir. Akıl kalptedir, kalp ile düşünülür. “Şüphesiz akıl kalptedir, merhamet karaciğerdedir, şefkat ve esirgeme dalaktadır, aşk ve muhabbet akciğerdedir” (Çetin, 2008: 189). Kalpteki akıl, tas­fiye edilmiş, temizlenmiş bir vicdan hak ile batılı, yanlış ile doğ­ruyu ayırt eder. Ancak böyle bir vicdan ‘hakikat’i yakalayabilir^[5] . Düşünen kişi, insanın bu ikili yapısını hemen görecektir. Haz- ret-i Âdem’den günümüze, “binlerce yıl sonra bile, insanın iyi­lik veya kötülük yapma eğiliminin ve yetisinin hemen hiç de­ğişmediği” (Bauman-Lyon, 2013: 82) görülmektedir.

Sanayi devrimi sonrası hayat algısı, aklın kullanım biçimi de değişir. Yeni bakış açısı, olguculuk, aklı kusursuz bir düşünme aracı olarak kabul eder. Bu anlayış, her nesne ve duyguyu labo- ratuvara sokup incelemek, eliyle tuttuğu, gözüyle gördüğünün dışında kalanı hakikat olarak kabul etmek istemez. İnsanlık tarihinin en büyük yanılgılarından biri budur. F. Bacon ve R. Descartes aynı çağları paylaşan düşünürlerdir. F. Bacon’ın ‘bilgi güçtür’ mottosu, R.Descartes ile birlikte aydınlanma felsefesinin dünyaya sunduğu Kartezyen düşünce, aklı ve bilimi kutsal bir konuma yerleştirir, sanatı da bilimle özdeşleştirir. Aydınlanma ile birlikte insan bilgisi, Tanrı bilgisinden daha saygın bir ko­numa getirilmiştir. Bu akıl, “katı bilimsel niteliği nedeniyle sa­natı dışlar. (…) Ya da deyiş yerindeyse, sanatı bilime indirger” (Lanson, 1951:402). Kartezyen düşünceye göre bilim ilerledikçe hastalıkları yenecektir, hatta ölüme bile çare bulacaktır. Kutsalı reddetmeye çalışan bu akıl ve bu düşünme biçimi yeni bir kut­sal ortaya koyar: bilim.

Bu akıl ile kendi kendine yeten kusursuz bir birey oluştu­rulmak istenir, tike konulmaz; ilke yoktur; anlam, okuyucunun, herkesin kendi anladığıdır. Her şeyi yapmak serbesttir. Akıl, hakikatin değil, olasılıkların, bin bir türlü gerçekliğin peşin­dedir. Bu akılla o kadar çok bilgi üretilir, o kadar çok nesneye ve bilgiye sahip olunur ki insan kendini keşfetmekten uzakla­şır, hakikat kaybedilir. Bilgi ve bilgilendirme eğitimin, aydın­lanmanın en alt düzeyidir. “Enformasyon ve iletişimin artması kendi başına dünyaya aydınlık getirmez. Şeffaflık kâhinliğe yol açmaz. Enformasyon yığını hakikat oluşturmaz. Ne kadar çok enformasyon serbest kalırsa dünya o kadar karmaşıklaşır. Hiper-enformasyon ve hiper-iletişim karanlıkta bir ışık olmaz (Chul Han, 2017: 61). Tsunami sözcüğünün olumlu çağrışımları yok­tur. Z. Bauman ‘bilgi tsunamisi’nden söz eder. Bu enformasyon seli, bu bilgi bolluğu, bu tsunami “esasen görüşü bulandırmak ve kafaları karıştırmaktan başka bir işe” (Bauman-Lyon, 2013: 27) yaramaz. İnternet ortamı, sel gibi bir bilgi akışının olduğu engellenemez olan bu ağ, aynı zamanda insanın düşüncesi ve özgürlüğü üzerine örtülen kaim bir örtüdür. Bu örtü aynı za­manda bağımsızlığın ve mahremiyetin üstündeki şalın, önün­deki duvarların kaldırılmasıdır.

Postmodernizmde de pragmatik anlayışta da doğruluğun mantığı değil, olasılıkların mantığı geçerlidir: Her şey olabilir, yeter ki kişisel çıkarlar zedelenmesin, haz engellenmesin. Artık insanın yörüngesini, ‘it goes anyway’ (ne olsa gider/her şey ola­bilir) diyen pragmatik bir slogan belirleyecektir. Sonuçta insan o kadar özgür kalır ki binlerce olanak içinde olanaksızlıklar ya­şar. “Özgür kalan şeyler, sonu gelmez biçimde birbirinin yerine geçmeye ve böylelikle gitgide artan belirsizliğe ve şüphelilik il­kesine mahkûmdur” (Baudrillard, 2016:10-11). S. Beckett en çok belki sözcüğünü sever. Belki sözcüğü, çağdaş insanı açıklayan en güzel sözcüktür. Üstelik aklı bu derece kutsallaştıran, özgürleş­tiren Batı, elde ettiklerinin sonucu olarak bir de büyük bir kibre kapılır. Aklın, kalp ile, iman ve vicdan ile birlikte çalışması ge­rektiğini düşünemez. Vicdan sözcüğünde bulmak anlamı var­dır: Bulmak, içindeki doğru ile yanlışın çatışmasında doğruyu bulmak, hakikati keşfetmek, hissetmek. Vicdan sözcüğü, kalbe ait bir kavramdır. Vicdan sözcüğünde ‘bulmak ’ın yanında, ‘bil­mek’ anlamı da vardır (Sarı, 1982: 1633).

Bugünden geriye doğru baktığımızda şöyle söyleyebiliriz: Kesin bilgi peşinde olan insanlık, bugün geldiği noktada, ke­sinlikten uzak durmayı entelektüel bir zevk hâline getirdi, ke­sin olan hiçbir şey bırakmadı. Neredeyse her olgu, belki sözcüğü ile açıklanıyor. Her olguyu belki sözcüğü ile açıklamak, entelek­tüelin sözünün bittiği, söyleyecek sözünün kalmadığı noktadır. Baudrillard’a göre “asıl terör, şiddet ya da kaza terörü değil, be­lirsizlik ve caydırma terörüdür. Bu nedenle tüm sistem toptan teröristtir” (Baudrillard, 2016: 47). Çağın ortaya koyduğu olgu dev bir belirsizliktir. Böyle bir toplu durumda, kamuoyu yok­lamalarına ve tahminlere mikrop bulaştırmak ve kamuoyunu yönlendirmek kolaylaşacaktır. Bundan sonra belirleyici olan kit­lelerin çekimserlikleri ya da sessizlikleri değil, ‘belirsizlik çark­larının iyi kullanılmasıdır.

Baudrillard’a göre çağımız insanı ne öznedir ne nesne; ne özgür ne yabancı, ne o ne bu. Birbirine benzemenin, birbiri­nin yerine geçmenin, aynılaşmanın önerildiği bir çağ yaşanı­yor. “Ötekiliğin cehenneminden aynılığın esrikliğine, ötekinin arafından özdeşliğin yapay cennetine” (Baudrillard, 2016: 63) geçilmiştir. İnsan, ‘aynı’laştı; artık öteki kalmadı; kimse kim­seye yabancı değil.

Aydınlanma düşüncenin ilklerinden olan Descartes, akıl gücümüzü kullanarak kesin, yanılgısız bir bilgiye ulaşabilece­ğimizi savunur: “Düşünüyorum o hâlde varım” der. Metot Üze­rine Konuşma adlı kitabında aklı özgürce kullanmaktan söz eder. Descartes bu kitabında amacının “herkesin aklım iyi kul­lanması için gereken metodu öğretmek değil, yalnız kendi aklını ne şekilde kullanmaya çalıştığını göstermek” (Descartes, 1986: 5-6) olduğunu söyler. Ne var ki böyle bir akıl egoist, çıkarı öne geçiren bir tutumla yanlış bilgilere de ulaşabilir, yanlış işler de yapabilir. Düzenli, adaletin egemen olacağı bir yaşamda oto­rite de itaat da saygı da gereklidir. Söz gelimi herkesin hukuka itaati zorunludur. Ne var ki bu otoritenin koşullarının, zama­nının belirlenmesi gerekecektir.

Descartes’tan sonra gelen J.J. Rousscau bu anlayışı biraz yu­muşatır» ahlakilikten söz eder. Doğru bilginin bu belirlenmesini topluma bırakmayı önerir. Toplumsal Sözleşme de doğal özgür­lüklerin ve doğal aklın yerine medeni özgürlüklerin, medeni ak­lın konulması gerektiğini düşünür. Bu açıdan bakıldığında ki­şinin çıkarı ile toplumun çıkarı eşitlenir. Hakikat ve mutluluk toplumun eline teslim edilir. Şöyle diyor Rousseau: “Doğal du­rumdan medeni duruma geçiş, insanda, insanın tavır ve davra­nışlarında, içgüdü yerine adaleti koyduğu ve eylemlerine daha önce olmayan bir ahlakilik verdiği için çok önemli bir değişik­lik meydana getirir” (Rousseau, 1772: 250-251).

Descartes olsun, Rousseau olsun, Kant olsun, hakikati kav­ramak için kiliseye gerek olmadığını, insanın aklını kullanarak Tanrıyı bulabileceğini söylerler. Akla öncelik verirler. Buraya kadar sorun yok gibi görünüyor. Bundan sonrasında Mutlu­luk nedir? Mutluluk nasıl elde edilebilir? Ahlak nedir? vb. soru­lar önem kazanıyor. Modern çağda Tanrı, insanın dünyasından k çıkarılmıştır. Kabul etmek gerekir ki Tanrının reddi sonucunda onun yerine konulacak herhangi bir ideoloji de kendini kutsal­laştıracak, mutlaklaştıracak bir özü kendinde taşır. Bu ideoloji, bir karşı din olarak yerleşebilir. Her şey insanın istekleri, heves­leri ve çıkarları ile örtüşen bir akıl ile açıklanmaya çalışılabi­lir. Böyle bir aklın ürettiği dünya, yönetim ve “siyaset, edebiya­tın boynuna takılmış bir taştır, altı ay geçmez onu batırıverir” (Stendhal, 1991-1: 211). Bu akıl lirizmi, merhameti de yok eder, bencilliği öne çıkarır.

Çağımızda çok şeye, her şeye sahip olmanın insanı mutlu edeceği düşünülür. Bu durumda akla uygun görülmeyen bir olgu da hakikat olmaktan çıkarılmaya başlanmıştır. İnsanın genle­rinde varolan istemek kipliği, toplumsal bir istek ve hırsa da dö­nüşebilir: Bir topluluk, ben yeryüzünün efendisiyim, her şey be­nim ulusumun olmalı, herkes bana hizmet etmeli de diyebilir ve buna göre bir ahlak geliştirebilir. Bu da bir başka tür bencil­lik, toplumsal bir bencilliktir.

Bilgi edinmek bir amaç olmamalıdır. Bilgi bir araçtır. Çok bilgi edinilebilir. Düşünmenin aracı olarak bilgi kıymetlidir. Ne var ki bilgi tek başına değerli değildir. Elde edilen bilginin ya­şam içinde karşılığını görmek, bu bilgi üzerinde düşünmek ge­rekir. Ayrıca bilinen ve özümsenen bir bilgi doğru bir şekilde hayata geçirilirse bir değeri vardır. Bilgi birikimini doğru yo­rumlamak gerekir. Schopenhauer, Okumaya ve Okumuşlara Dair adlı kitabında ‘perukalı aydınlar’dan söz eder. Okuduklarını yorumlayamayan, inanıp yaşamayan, başkalarının düşüncelerini yineleyip duran okumuşlar için ‘peruklu aydın benzetmesi ol­dukça güzeldir. İnsan okuduklarının dışına çıkamıyorsa, baş­kalarının düşüncelerini yineleyip duruyorsa, başka bir deyişle okuduğunu özümseyememişse, bu durum kendi saçı olmayıp da peruk takan kişiye benzer.

Tanrı, insan yaşamından çıkarılırsa, edinilen bilgi de yan­lış kullanılabilir; vicdan da farklı, yanlış bir kulvarda çalışabilir. “Güzel ahlakın menşei ve sevk-i idare merkezi vicdan da değil­dir. Zira gazap, şehvet, hırs ve haset, birçok fıtrî vicdanı yıkmış­tır. (…) Eğer insanın kalbinde Allah korkusu, İslam’a teslimiyet, Allah a ve kula karşı samimiyet olmazsa, vicdanlıyım diye id­dia eden bir mütefekkir, cemiyeti kendi nefsine feda eder” (Çe­tin, 2008: 50). Dostoyevskinin sıkça yinelenen deyişiyle, Tanrı yoksa her şey mübahtır.

İnsanı hak ettiğinden fazla yüceltmemek gerekir. İnsan, hastalıklıdır. Onun doğasında, genlerinde kötülük, çıkar, ben­cillik gibi zararlı genler de vardır. J.J. Rousseau insanın bu do­ğasına şöyle dikkat çeker: “Ahlakçıların çoğunun yanılgısı, her zaman insanı esasen mantıklı biri sanmış olmalarıdır. İnsan sa­dece duyarlı bir varlıktır, eylem için sadece tutkularını dinler ve izler” (Rousseau, 2008:108). İnsanın başkalarına zarar vere­cek tutkularından kurtulması ya da bu tutkularını dizginlemesi gerekir. Akıl, tutkuların yaptırdığı aptallıkları engelleyebilirse buna akıl denilebilir.

Tanrı işin içine girerse, iman da işin içine girmiş demektir. Bu durumda bilginin kaynağı iman olacaktır. “İnsanı yalandan, zulümden alıkoyan, akıl değildir” (Çetin, 2008: 50). Çünkü akıl, inandığı değerle, tutkularıyla birlikte hareket eder, çalışır. Ah­lak, bir yaşam biçimidir. Ahlak din kaynaklı olabilir; dine yas­lanmayan bir ahlak insana, insanın nefsine, kişisel çıkarlarına ve görüşlerine yaşlanacaktır. Bu ise sağlıklı işleyen bir uslam­lama olmayacaktır. “Çıkar, en iyi eylemleri yozlaştırır. Sadece para gücüyle iyilik ve hayır yapan birinin, kötülük yapmak için beklediği, daha fazla paradan başka bir şey değildir” (Rousseau, 2008: 61). “Bana göre…” diye başlayan bir ahlak anlayışından da çok sayıda ahlak, insan sayısınca ahlak çıkacaktır. Ahlak­sızlıklar da bir yaşam biçimine dönüşebilir. Tarih içinde Nuh kavmi, Lut kavmi gibi birçok kavim, kendi uydurdukları ahlak veya ahlaksızlıklar nedeniyle helak olmuştur.

5.YAŞAMIN KİPLİKLERİ

İnsan diğer varlıklar gibi doğar, büyür ve ölür. İnsanı diğer varlıklardan ayıran aklı ve inancıdır. İnsanın, doğum ve ölüm arasında yaptığı güzel eylemleri, güzel işleri yanında işlediği suçlar, yaptığı kötülükler de vardır. İnsanın yaratılışında, gen­lerinde var olan özellikler insanı yönlendirir. İnsan ‘iyi’ olanı da ‘kötü’ olanı da yapabilecek bir güce sahiptir.

İnsan kendi içini iyi gözlerse kendini iyi tanıyabilir. Söz gelimi insanda bir paylaşma arzusu yanında bir biriktirme arzusu da vardır. Bu istek üst düzeye ulaştığı zaman insan, fakirlik kor­kusuyla biriktirmeye yönelecek ve cimrileşecektir. Kutsal Ki- tap’ta insanın çok cimri olduğundan, fakirlik endişesinden söz edilir: “Eğer siz Rabbimin rahmet hâzinelerine sahip olsaydınız, fakirlik korkusunu yine de elden bırakmazdınız. Doğrusu insan çok cimridir” (Yazır, 1979:3209). ‘Cimri’ olmasının yanında in­san, emellerine, arzularına bir an önce, hemen kavuşmak ister.

“İnsan pek acelecidir” (Yazır, 1979: 3167), peşincidir, hemen gör­mek, hemen elde etmek, çabuk kavuşmak ister. Deyiş yerindeyse insan, cenneti bu dünyada yaşamak ister. Başka bir deyişle, bü­tün hazları bu dünyada tatmak, yaşamak ister. İnsanda böyle bir gen, böyle bir damar vardır.

Dahası insan hırslıdır. “Hakikat insan hırsına düşkün ve sabrı kıt yaratılmıştır” (Çantay, 1969: 1091). İnsanın gönül yü­celiğini veya gönül kuruluğunu belirleyen en önemli kodlardan birisi hırs ise diğeri hasettir. Her iki kavramın derinliklerinde istemek kipliği ve hak iddiası vardır. Hak kavramı, iktisat di­linde sendikal bir kavramdır. Bir tarafta, vermesi gerekeni ver­meyen, diğer tarafta da ‘bu benim malım, hakkım’ diyen bir anlayış vardır. İstemeden, istetmeden vermenin bir başka in­sani yanı olması gerektir. Kendi ihtiyacı olduğu hâlde elinde- kini başkasına verebilen bir anlayış, bir dünya görüşü kavgayı kökünden halleden bir anlayıştır. Elbette ne zalim ne mazlum olmak gerekir. Ne var ki “hak kavramını toplumsal çatışmaların merkezine koymak iyilikseverlik/merhamet (charite) dürtüsünü engeller. Sadece bu mefhumu kullandığımızda, bakışları gerçek problemin üzerinde tutmak olanaksızdır. Pazarda bir alıcının, yumurtalarını ucuza satmaya zorladığı bir köylü şöyle yanıt ve­rebilir: İyi fiyat vermezsen, yumurtalarımı satmamak hakkım­dır.’ Ama genelevde çalışmaya zorlanan genç bir kız hakların­dan bahsedemez. Böyle bir durumda, sözleri gülünç bir şekilde güçsüz kalacaktır” (Weil, 2019: 35-36). Sayılarla ve para ile hak iddiası haksızlıkları da beraberinde getirebilir.

Bir sanatçıyı üretken ve güçlü kılan, onun geleceğe kalacak ürünler bırakmasını sağlayan ilk özellik insanı tanıması, insan­daki bu iki damar, hırs ve haset damarını iyi gözleyebilmesidir.

Yazınsal ürünlerdeki dram çoğu zaman bu gözlemle ortaya konulur: Susuz Yaz* da, Kanal adlı öyküde, Bette Ablada, Yaprak Dökümünde, Maupassant öykülerinde, RefikHalit Karay’ın Şef­tali Bahçelerinde ve birçok öyküsünde, Kırmız ve Siyahla, Cev­det Bey ve Oğullarında, Ankara romanında bu iki kodun, hırsın ve hasedin dışa vuran izleri vardır. G. Flaubert, H.de Balzac, E. Zolanın romanlarında bu ekonomik insan’m acımasızlığı, aç­gözlülüğü, hırsından ve hasedinden kaynaklanan hayal kırık­lıkları, kokuşmuş, bencil bir dünya gözlenebilir. Beden olarak eskise, ihtiyarlaşa da insanın kalbi gençtir. Mal, mülk sevgisi ve yaşama sevgisi, yaşlansa da insanda tükenmez, insanda var olan bu iki özelliğin neden olduğu olumsuzluklar, belki insanın fani olduğunu bilmesi ve daha önemlisi hissetmesiyle dengelenebilir.

Doğum da aslında biçimsel olarak ölüme benzer: insan doğduğu günü bilmiyor, öleceği günü de bilmez, insan doğar­ken dar bir mekânda, anne karnmdadır, öldüğü zaman da dar ve karanlık bir mekândadır. İnsanı, doğduğu zaman da öldüğü zaman da yıkarlar, temizlerler. İnsan, dünyaya geldiğinde ken­disi için kimin sevindiğini, öldüğünde de kimin üzüldüğünü, ağladığını bilmez. Bebek doğduğunda onu bir kundak bezine sararlar, öldüğünde de bir kefen bezine sararlar. Sonuçta insan aklı ve inancına göre bir hayat sürer; mutlu veya mutsuz olur.

Doğum/ölüm, güzel/çirkin, yüksek/alçak, büyük/küçük… Bütün bu karşıtlıklar ve benzerlikler, yaşamın orta yerinde her zaman vardır. İnsan, yaratılışındaki genlerinin gereği olarak yaşam içinde seçimler yapar, belli bir yaşam biçimiyle var olur: İnsanın yaşamında belli kiplikler vardır. Kimi zaman istekleri, kimi zaman nefreti ve kini, kimi zaman aşkı galebe çalar, kimi zaman da mecbur olur. İstendik davranışlarıyla da olmak ma­kamına ulaşabilir; gücü yeter veya yetmeyebilir; sahip olur veya otamayabilir…

‘Kiplik’ kavramı hem dilbilimin hem göstergebilimin kul­landığı bir kavramdır ve ‘modalite’ sözcüğünün karşılığıdır. Bu sözcüğün ‘biçim, makam, tarz, çeşit, şekil, yöntem’ anlamları var. Kiplik, bir varlığın ya da olayın varoluş biçimidir; nasıl va­rolduğunun açıklamasıdır. Kiplikler bir belirsizlik, bir olasılık, bir zorunluluk, bir istek, bir gerçeklik belirtebilirler. Kiplikler yalın olabilir, bir durum tespitini ifade edebilir; konuşan-özne- nin tavrını açığa vurabilir. Her tavır alış bir kipliğin uygulamaya konulmasıyla oluşur ve bu kiplik dile yansır: ‘Okuyorum’ sözce­sinde bir duygu işin içinde değildir. Ama okumayı seviyorum’ sözcesinde bir duygu, bir seçim, bir istek söz konusudur. ‘Bir yoksula yardım edebilirim’ sözcesinde hem yapabilmek hem is­temek kipliği vardır. ‘Kardeşime yardım etmeliyim*, ‘Borcumu ödemeliyim’ sözcelerinde ise bir zorunluluk, bir mecbur olmak kipliği vardır. ‘Yardım ettim’ sözcesinde ise olmak kipliği işin içindedir. ‘Geliyorsun sözcesi, tonlama ile soru cümlesi de ola­bilir istek de belirtebilir.

Doğal dil değil de söz gelimi müzik söz konusu ise, yine bir modalite=kiplik’, bir söyleme biçimi, bir tarz söz konusudur. Bu da yorumla ilgili bir tutum, bir tarz, bir kipliktir. “Bir müzik ic­racısı (ya da tonlayıcısı), bir müzik eserini yorumlarken veya icra ederken müziğe ve onun yapısına, müziği canlı kılan ve sözcüğün tam anlamıyla, onu müzik hâline getiren bir şeyler ekler” (Gre- imas-Courtes, 1986: 140). Bu tavır, bu dokunuş müzikbilimde önemli bir kiplik, önemli bir tavırdır. Beden dili de bir kiplik­tir Konuşan-öznenin tavrını, düşüncesini, duygularını yansı­tır. Aynı şeyleri mimarlık ve resim sanatı için de söyleyebiliriz.

Kiplikler gruplandırılabilir. A.J. Greimas’m Sözlük’ü 6 kip­lik çerçevesinde derin düzeyde çözümleme yapmayı önerir: Mec­bur olmak, gücü yetmek, yapmak, istemek, olmak, sahip olmak. Bu kipliklerin olumsuzları da yine kiplik olarak adlandırılabi­lir, bu kiplikler, birbirleriyle de ilişkilendirilebilir. Greimas gös- tergebilimini geliştirerek sürdüren J. Fontanille ve C. Zilberberg bu kipliklerle yetinmezler. Bu kipliklerin, söylemin duygu bo­yutunu açıklamada yetersiz kaldığını düşünürler. Adını andı­ğımız göstergebilimcilere göre klasik diyebileceğimiz eski gös- tergebilim, masallar ve söylenceler üzerinde çalışmaya alışmış yöntemlerle (özellikle biçimsel yöntemlerle) yazınsal metne yak­laşmaktadır. Saussure dilbiliminden hareket eden klasik gös- tergebilim de Saussure*ün dilde aradığı kesinliği, olguculuğu, anlambilimde arar. Bu anlamda yazınsal göstergebilim bir tür yapısal antropolojiyi andırır. Ne var ki insan edimleri her zaman somut değildir, somuta indirgenemez. İnsanın yüzünün kızar­masının, bir nesneyi, bir olayı görüp tüylerinin diken diken ol­masının bir başa türlü açıklaması olması gerekir. Günümüzde bu eksiklik hissedilir ve söylem çözümlemeleri, söylem göster- gebilimi dile getirilir» tutkuların göstergebiliminden söz edilir. TUtkulan da incelemeye çalışır. Bu noktadan hareketle, yuka­rıda sözünü ettiğimiz 6 kipliğe üstlenmek (=assumer) ve katıl­mak (=adh^rer) kiplikleri de eklenir.

İnsanın eylemlerini yönlendiren, duygusal durumunu be­lirleyen bu tür kipliklerdir. Bunlara ana kiplikler de denilebi­lir. Bu kiplikler arasında insanı mutsuz eden, en belirgin kiplik istemek kipliğidir. İstemek kipliği, insan yaşamını belirler. Bir özne önce ister, sonra sahip olmak ister, sahip olmak için gücü yeter veya gücü yetmez, mecbur olur, üstlenir, bağlanır, katılır… sonuçta mutlu olur veya mutsuz olur. İnsanın ‘iç’inde ya da top­lumda çatışmaların temelinde istemek ve sahip olmak kiplikleri vardır. Çatışma, bu iki kiplik arasındadır. İsteklerin sınırlanma­dığı bir yerde, mutluluk da elde edilemez. Yaşam, istemek kip­liği etrafında döner. Epiktetos un, “mutluluk ile istek birlikte | olamazlar” (Epiktetos, 1958: 71) deyişinin nedeni budur. İnsan var olduktan sonra istiyor, gücü yetmiyor, kavuşamıyor, mecbur kalıyor, elde edemiyor, mutsuz oluyor. Ya da istemek kipliğini de­netim altına alabiliyor, zaman zaman üzülse de mutlu olabili­yor. Birçok yazar, birçok yazınsal ürün bu kiplikler çerçevesinde açıklanabilir. Yaşamı, bazı sanatçıların yaşamını, ürünlerini is­temek kipliğine indirgeyebiliriz. “İstemek, tıpkı mecbur olmak gibidir; gizil güç durumunda vazgeçilmez bir ön koşul oluştu­rur. Bu ön koşul, bir durum veya edim sözcesinin üretimini zo­runlu kılar” (Greimas-Courtes, 1979: 421). İstemek içsel bir zo­runluluk, bir mecburiyettir. İnsan, elde etmek, ele geçirmek, bir hazzı tatmak ister. İnsan elde edince, ele geçirince mutlu olaca­ğını zanneder. Ne var ki kişi, elde etmek istediğine kavuşunca yeni kaygılar, yeni istekler, yeni arzu ve korkular, yeni iğren- meler/imrenmeler ortaya çıkar. Elde edemezse, sahip olmazsa, istediğini elde edemezse, isteğine kavuşamazsa mutsuz olur. So­nuçta mutsuzluk, kötümserliği, öfke ve bencilliği, kin duygusunu körükler. Sanayi devrimi ve teknolojik gelişim sonucu reklamın, tanıtım gücünün artması istemek kipliğini zirveye çıkarmıştır.

Sanayi devrimi, olguculuk, aydınlanma aklı, bilimsel dü­şünce kesinlik, kesin bilgi peşindedir. Modern akıl kaosu değil, kesinliği ve düzeni arar; herkesi birbirinin aynısı yapmaya çalı­şır. Bu akıl, müphem olan her olgunun düşmanıdır. “Müphem- liğin kökünü kazıma çabası tipik bir modern pratiktir; modern siyasetin, modern aklın ve modern yaşamın özüdür. Bu, kesin olarak tanımlama ve kesin olarak tanımlanamayan her şeyin bastırılması ya da elenmesi çabasıdır” (Bauman, 2014: 20-21). Modern hayat, çağdaş metropoller her zaman dakik, her zaman istim üstünde olmayı gerektirir; gecikmeyi kabul etmez; saat­lerin bir an bile yanlış bir vakti göstermesini kabullenemez. Bu dünya görüşü de reklamlarla insanlığa dayatılır.

Bu kesinlik arayışı, sosyal bilimler alanında da öne çıkarıl­maktadır. Sayılarla gerçek’ olan belirlenmeye başlanır. İnsanlık, sosyal bilimler alanında da bir tür sayı romantizmi yaşar. Max Weber de sayı romantizminden söz eder. “İnsanlar zamanı ta­kip ederken, ticaret yaparken ve savaşırken sayı saymışlardır ve en sonunda, bu alışkanlığın daha da yaygınlaşması ile birlikte, yalnızca sayılar önem kazanmaya başlamıştır. Sayı romantizmi, bilimsel düşünce alışkanlıkları için önemli bir diğer boyuta daha sahip olmuştur. Bu, kapitalizmin yükselişi (…) ve takas ekono­misinden (…) para ekonomisine geçiş olmuştur” (Mumford, 2017: 33-34). Artık niteliğin gücü değil, niceliğin, sayıların, pa­ranın gücü devrededir. Modern kültür ‘sayar’, sayılarla, rakam­larla konuşur. Gerçeği rakamlarda arar.

Günümüzde saymadan, rakamlara dökmeden bilim yapılamı­yor. Artık rakamlar, sayılar, istatistik bilgiler olmadan ortaya ko­nulabilen bir gerçeklik kalmadı. Olay ve olgular hakkında ancak sayılarla bir değerlendirme yapılıyor. Sosyologlar da “sözgelimi ölçüm metotlarını ancak düşüncelerine kesinlik kazandırmak için kullanırlar. Her çeşit insan kesinlik sağlamak için bir şey­leri sayar ve bu insanların bir bilim adamı oldukları iddiasında bulunduklarına şahit olmayız. (…) Sayma sonucu elde edilen enformasyonu n bazen insanın fikir edinmesine yardımcı olma noktasında değeri olabilir. (…) Fakat tek başına sayı sayma faa­liyeti bir şeyi bilim yapmaz” (Postman, 2013: 143).

Batı uygarlığı sayı sayarak, para sayarak, sahip olunan nes­neleri, yaşanan olgu ve olayları sayarak anamalcılığı sevdirdi. Olguculukla birlikte, bilimsel incelemelerde yalnız sayılara, öl­çülebilen niteliklere yaslanılmaya başlandı. Galileo bu nedenle “Doğanın dili matematiktir” der. Bunu derken, insanın duygu­larını, becerilerini, iç dünyasını, kalbini işin içine dâhil etmez. Modern psikologlar, sosyologlar, iktisatçılar veya eğitimciler sayılara yaslanmadan işlerini yapamıyorlar. “Sayılar olmadan gerçek bilgiye ulaşamayacaklarını düşünüyorlar. (…) Zihinleri­miz sayılarla koşullandırılmış durumda” (Postman, 2013: 18). Ne var ki insanın iç dünyası doğal bilimler gibi işlemiyor; in­sanın iç dünyasında beklenmedik fırtınalar kopabiliyor, mate­matik aklı kıyıya çekebiliyor, matematik aklı işlevsiz kılabiliyor. Merhamet, aşk, insaf ve benzeri kavramlar kilo ile tartılamıyor, sayılarla ifade edilemiyor. Öte yandan, bir kişinin sezdiği, gör- düğü/gösterdiği bir kural veya kuram evrensel, kesin, değişmez gerçeklermiş gibi sunulamaz. Çağımızda bilim, bilimciliğe dö­nüştürülmüştür. Bilim artık bir gerçeği değil, bir tarafı ifade et­mektedir. Kaldı ki hakikat, bilimsel dedikleri gerçeklikleri aşan bir bilgidir. Yunus un deyişiyle, erik dalma çıkılır, onda üzüm yenilir; bir sinek bir kartalı sallar ve onu yere vurur.

6.İSTEMEK KİPLİĞİ/ İSTEMENİN BEDELİ

İnsan doğasından ve istemek kipliğinden yukarıda söz et­miştik. İnsan ister, istediğini elde eder veya elde edemez. Bu durumda iki tavırdan söz edilebilir. Birincisinde, istediğine kavuşmuşsa, ‘her şeyi ben yaptım’ diyen bir kibri öne çıkarır; İkincisinde, yani istediğini elde edememişse, ‘kötü kader e sığınır.

Yanlış bir deyişle ‘kötü kader’ diye türküler yakan bir anlatı, bir musiki geleneğimiz de vardır.

‘Ben hiçbir şey yapmadım’ demek insan iradesini iptal eder. Her şeyi, ‘aklımı kullandım ben yaptım’ demek, insanı görünen akılla sınırlamak da olgucu bir anlayıştır, insanı ilahlaştırır. Bu tür bakış açıları insanı, evreni, varoluşu açıklayamaz. Her iki bakış açısı da sorumluluktan kaçmaktır. însan olmak, yurttaş olmak, Hristiyan olmak veya Müslüman olmak, bir mensubi­yeti, mesuliyeti gerektirir. Mes’ul, kendisine soru sorulan/soru- lacak kişi demektir. însan bağlı ise, inanıyorsa bu bağlılığın ve inancın bir de sorumluluğu vardır. İnsan olanın düşünmesi, yo­rumlaması, bir yargıya ulaşması gerekir.

İnsan ister, gücü yetmez istediğine ulaşamaz, mecbur olur, ka­bul etmek zorunda kalır. Bazen bilir, gücü yeter, yapar, gerçek­leştirir, sahip olur. Hayat bu kipliklerin hepsine açıktır. Zaruri sözcüğü, zorunlu, mecbur anlamına gelen bir sözcüktür. Muz- tar, mecbur kalan, çaresiz demektir. Yaratılmışların hepsi gö­rünürde muhtar, aslında ise mecbur ve çaresizdir. İnsan her istediğini yapamaz. Kuşlar bile istediği yere uçamaz; ister, uçar ama bir yüksek gerilime de istem dışı takılabilir, onlar da bir kaderle uçar; mecbur, çaresiz kalabilir. Başka bir deyişle, insan zaruri olanın, emellerinin, arzularının peşinde koşar; koşması, ter akıtması da gerekir. Ne var ki insanın isteyip de gerçekleş­tiremedikleri, yapamadıkları, bu nedenle uğradığı düş kırık­lıkları vardır.

İnsanın, bütün olanı biteni denetimi altında tutması ya da her istediğini elde etmesi mümkün değildir. İnsana düşen iyi niyetli olmak, iyiye talip olmak, hırstan uzak durmaktır. Fri- gya’da doğup Roma’da, Niğbolu’da yaşayan, Sokrates’in peşin­den gittiğini söyleyen Epiktetos’un (M.S. 50-135) virane bir evi, tahta bir sediri, paçavra hâlinde bir yatağı vardır. Dingin, hırs­tan uzak bir ruh durumuyla şöyle der: “Hatırla ki hayatta bir mi­safirlikte imişsin gibi hareket etmelisin. Yemek sana kadar geldi mi? Elini kibarca uzatarak ölçü ile bir parça al. Tabağı önünden kaldırıyorlar mı? Alıkoymaya çalışma. Yemek henüz önüne gel­medi mi? İstemeye kalkma, sıranı bekle! Çocuklarına, kadın­lara, mevki ve ikbale, paraya karşı da böyle davran!” (Epiktetos, 1958: 15). Eşya, mal, şöhret, her an elden kayıp gidebilir. Sahip olunanlarla gurura kapılmamak, övünmemek gerekir. “Sana senden gelmemiş özelliklerle asla övünme. Bir at gururla ‘ben güzelim’ dese buna tahammül edilebilir. Fakat sen böbürlene­rek ‘güzel bir atım var’ dersen bil ki güzel bir ata sahip olmakla övünüyorsun. Bunda sana ait olan nedir?” (Epiktetos, 1958:13).

Şunun belirtilmesinde yarar var: Hayat ve kader kavramları; bilim (savoir=bilmek), irade (vouloir=istemek), kudret (faire=- yapmak), tekvin (yaratmak =creer) kiplikleriyle çok yakından ilişkilidir: Bilmiyorsak irade edemeyiz, isteyemeyiz, istemenin bir anlamı yoktur. İrade etmezsek, istemezsek gücümüzü sarf edemeyiz, etmeyiz. Güç harcanmazsa, yapmak ve yaratmak fi­illeri gerçekleşmez. İrade, ilme bağlıdır. İnsan lokantaya gider, ne isteyeceğini bilmezse söyleyeceği, isteyeceği bir şey, bir ye­mek yoktur. Menüyü eline alır, okur, anlar, bilir ve bir şey ister. Kendisine olumlu bir yanıt da verilebilir, olumsuz bir yanıt da verilebilir. Kader Allah Teâlâ’nın nimetidir; Allah kaderle in­sanı denetler. Eğer öyle olmasaydı insan firavunlaşır, azar, ilah- hk taslar. Her şeyi ‘ben’ yaptım, ‘ben’ yarattım, ‘ben’ elde ettim derdi. Firavun, “Ben sizin yüce Rabbinizim!” diyordu. İnsan ka­derini bilmez. İradeyi kullanmak, istemek, sorumluluk almak, insana, insanlığa yararı olacak işler yapmak gerekir. İstemenin de elbette bir bedeli, ödenmesi gereken bir faturası vardır. So­nuçta insan gülebilir, ağlayabilir, başarılı ya da başarısız olabi­lir. Böyle de olsa insan niyetlerinden sorumludur: Ameller niyet­lere göredir. Mutluluk ya da mutsuzluk, bu niyetin sonucudur.

Yaşamın orta yerinde insanın iğrendiği, sevmediği çok şey vardır. Edebiyat, iyiliğin olduğu gibi kötülüğün de şiirsel su­numudur. Kötüye bakıp iyilik de betimlenebilir, belirlenebilir. İnsan düşler kurar. Kurguyu, özlemler ve istemek kipliği bes­ler. ‘Güzel’i isterken ‘çirkin’le, ‘iyi’yi isterken ‘kötü’ ile yüz yüze gelebilir. Melek de vardır şeytan da. Anlam, değeri olan yazın­sal ürün böyle bir diyalektikten, böyle bir karşıtlıktan, böyle bir dramdan doğar.

Sanatçı var olmanın sıkıntısını en uç noktada içinde yaşayan insandır. Sanatçı, çok güç beğenen bir kişiliğe sahiptir, eleştirel bir duruşu vardır. Bu nedenle istemek kipliği onda çok güçlü- dür. Yazınsal ürünlerin bütün dokunaklı sahnelerinde aşırı is­tekler, tutkular devrededir. Anlatılarda, tutkularının peşinde ömür tüketen, helak olan özneler vardır: Julien Sorel böyledir; Balzac’taki özneler, Goriot Baba, Baba Grandet, Bayan Mort- sauf, Bette Abla; Flaubert’in Emma Bovary’si böyledir. Madame Bovary romanının olay örgüsü açısından neredeyse birebir ay­nısı olan Aşk-ı Memnunun roman kişileri, Cevdet Bey’in Oğultan’nda Osman böyledir: Hatay denilince Hatay’da bir şeyler satmak isteği, para kazanma arzusu onun ihtiras düzeyinde en önde gelen isteğidir: “Hatay’ın bizim olmasının benim ticaretime ne yararı olabilir? Hatay’a ne satabiliriz? Orası da sonunda bir pazardır ve bize katılması çok iyidir” (Pamuk, 2005: 309) der. Yaprak Dökümünün Leyla ve Necla’sı, bunların anneleri de is­temek kipliğinin esirleridir.

Şehvet, Arapça bir sözcüktür. Şehvet; aşırı istek, bir şeye aşırı bir sevgiyle bağlanmak, şiddetli arzu, şiddetli eğilim demek­tir. Şehvet, şiddetle istemektir, arzu etmektir. İştah, iştiha söz­cükleri de aynı kökten türeyen sözcüklerdir. Şöyle bir uyarı var: “İnsanlara kadınlar, oğullar, yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, davarlar, ekinler kabilinden aşırı sevgiyle bağlanı­lan şeyler çok süslü gösterilmiştir. Hâlbuki bunlar dünya haya­tının geçici faydalarını sağlayan şeylerdir. Oysa varılacak yerin (ebedî hayatın) bütün güzellikleri Allah katindadır” (Kur’an-ı Kerim, Al-i Imran: 14). Burada, ‘aşırı sevgiyle bağlılık’, şehvet kavramıyla ifade edilmiştir. Bu durumda şehvet; sadece cinsel­lik değil, bir şeye aşırı düşkünlük, aşırı sevgi, aşırı istek ve arzu anlamlarına gelen bir kavramdır.

Melekler şehvetsiz akıldan, hayvanlar akılsız şehvetten, in­san da akıl ve şehvetten yaratılmıştır. İnsan aklıyla melek, şeh­vetiyle hayvan olur. Hatta aklı galip olan melekten de üstün olur. Şehveti galip olan, hayvandan daha alçaktır. İnsanı Al­lah’tan uzaklaştıran her şey şehvettir” (Çetin, 2007: 174). Pa­raya, makama olan şehvetten de söz edilebilir. Şehvet insanı harekete geçirir; sahip olmanın vereceği bir haz peşinde koştu­rur. Şehvet, doğal bir istektir ve sahip olmak kipliği ile akraba­dır. İnsan başkalarından farklı görünmek, sahip olmak, ayrıca­lıklı bir konum elde etmek ister. Erdem gayret ister, özveri ister; şehvet, şöhret, çıkar ise gayretin yanında cesaret, hile ve hüner ister. Bu tutkular, en geniş anlamıyla şehvet, istemek kipliği in­sanı yönlendirir, yönetir.

Yazınsal ürünler, isteklerinin peşinde yok olan, ölen, bu is­teğine kavuşan, ‘memnu aşklar’ yaşayan, elde edip kaybeden öz­nelerle doludur. Her anlatıda bir özne ve bir nesne vardır. Başka bir deyişle her öznenin bir nesnesi, istediği, elde etmeye çalış­tığı bir varlık vardır. Özneyi bu nesneye gönderen bir iç istek, nefs, hayvani, insani veya meleki duygular vardır. Nesne bir kadın olabildiği gibi bir bahçe, yüksek, itibar gösterilen bir ko­num da olabilir.

Stendhal’in romancılık anlayışı “başarı iştahını, aşırı istek­lerin tatmine ulaştırılmasını temel bir hipotez olarak kabul” eder (Lanson, 1951:1008). Stendhal’in Julien’i hırslıdır; sınıf at­lamak, bir üst konumu elde etmek ister. Kadın da onun elde et­mek istediği varlıklar arasındadır. Balzac’ın Baba Grandet’sinin tek şehveti, ulaşmak, elde etmek istediği tek nesne paradır. Bu nedenle de çok cimridir. Kızına ısınması için çatır ayaz kış ge­cesinde sadece üç parça odun verir. Kendisi tavan arasında al­tınlarını saymaktan haz alır, altınlarını sayarak ısınır. “Bunlar beni ısıtıyor” der. ölüm döşeğinde papazın istavrozunda gözüne çarpan altın kaplamaya sahip olmak için saldırır ve ölür. Arzu nesnesi, bir bardak soğuk su içebilmek için bir buzdolabı satın almak olabileceği gibi bir makam, bir konum da olabilir. Adsız Sansız Bir Jude adlı romanda, Jude’ün arzu nesnesi profesör ol­maktır, rahip olmaktır.

Günümüzde, cenneti bu dünyada bireysel olarak yaşamak isteyen bir insanlık vardır. İhtiyaçlar sınırsızdır diyen anamalcı iktisat anlayışı istemek kipliğini tutuşturur, harlı bir ateşe dö­nüştürür. İhtiyaçların sınırsızlığını kabul etmek, istekleri sı­nırsız duruma getirmek, kavgaya kapı aralamaktır. “Çünkü gereklilikler ve ihtiyaçlar dünyasından çıkıp lüks ve zevkler dünyasına adım attığımız anda, doğanın insana suç işlemekten başka öğütleyebilecek bir şeyi olmadığını görürüz” (Baudela- ire, 2007: 239). İnsana, ‘her şey senin olmalı, sen her şeye layık­sın anlayışını öğütleyen hırs, gören gözü kör eder. Hırs ve bi­timsiz bir arzu insanı kendine karşı yabancılaştırır. Dostoyevski de Karamazov Kardeşlerinde, Rahip Zosima’nm dilinden şöyle bir soru sorar: “İhtiyaçları alabildiğine genişletmek hakkı neler doğurur? Zenginleri yalnızlığa ve manevi çöküntüye, fakirleri kıskançlığa, suç işlemeye götürür. Çünkü hak bağışlanırken ih­tiyaçların giderilme yolları gösterilmiş değildir” (Dostoyevski, 1989-11: 256). Bunun sonucu olarak kıskanan, başarma gücüyle övünen, kibirli bir insan tipi doğar ve bu insan, sadece şehveti­nin peşinde koşan bir yaratığa dönüşür. Artık insan, “insanlık kendi çehresini yansıtan her şeyi güzel sayar. Nietzsche buna ‘devasa ahmaklık’ der” (Eagleton, 2010: 312).

İhtiyaçların sınırsız olduğu yargısı kabul edilirse, yine Dos­toyevski nin diliyle “ziyafetler, gezip tozmalar, arabalar, rütbeler, buyruk-kulu uşaklar öyle önemli bir ihtiyaç sayılır ki uğruna ha­yat, şeref, insanseverlik her şey feda edilir. Bunları sağlayama­yınca kendine kıyanlar bile olur” (Dostoyevski, 1989: 256). İh­tiyaçların esiri olan çağdaş insan, çaresizdir.

Doğal olmak daha akıllıca bir tutumdur. Gündelik yaşam ci­lalarla, makyajla doludur. İnsan da bu cilayı, makyajı elde etme isteğiyle çırpınıp duruyor. İnsan, makyaj olmadan da yaşamını sürdüremez mi? İnsanlık; arzularının, hazlarmın, isteklerinin peşinde hüzünlü bir pişmanlığı, vicdan azabıyla karışık bir hazzı yaşamaktadır. Baudelaire çıkış yolunu şöyle gösterir: “öte yan­dan yoksul ve hasta ebeveynlerimize, akrabalarımıza bakmamızı buyuran, felsefe (iyi felsefeden söz ediyorum) ve dindir” (Bau­delaire, 2007: 240). İhtiyaçları sınırsız hâle getiren, yetimi ha­yatından kovan, yoksulu doyurmaktan haz alamayan insan, bi­reysel hazzı en yüksek düzeyde yaşamak istiyor. Bu tutku insanı da insanlığı da mutsuz ediyor. Şehvet sahibi olan insan, tutkula­rına kavuşup bir doyuma ulaştıktan sonra başkalarının mutsuz olabileceğini unutuyor. Tersi durumunda, tutkularına kavuşa­mazsa kendisi mutsuz oluyor. Her iki durumda da bir tatmin­sizlik ve mutsuzluk. Paranın Felsefesi’ni yazan G. Simmel şöyle diyor: “Sınırsız zevk arayışı içindeki bir hayat insanı budala ya­par” (Aydoğan, 2000: 173).

‘İnsaf sözcüğü, ‘empati’ sözcüğünden daha güzel bir söz­cüktün Empathie; pathos sözcüğünden türetilmiş bir sözcük­tür ve içeriden hissedilen şey, acı anlamlarına gelir. Empathie; bir başkasının duygularını, heyecanlarını tanımak ve hissetmek demektir. Bu zihinsel bir çabadır. Ama aynı sözcük başkasının duyduğu bir acı karşısında gereğini yapmak anlamını içermez; hissedebilirsiniz ama bir şey yapmayabilirsiniz.

‘Empathie’ sözcüğünü biz Türkçede egoizm sözcüğünün karşıt anlamlısı olarak kullanıyoruz. Ne var ki egoismein kar­şıt anlamlı sözcüğü altruisme sözcüğüdür. Altruisme ise, başka­sıyla ilgilenmek, başkasına kendini feda etmek, kendini başka­sına adamak anlamlarını içerir. Günümüzün insanı ise bireydir, bireyselleşmiştir, başkasına kendini feda etmez; bir alır bir ve­rir, bir verir iki almak ister. Egoizm de altruizm de iki uç nokta­dır. Oscar Wild altruizm’i şöyle eleştirir: “İnsanların büyük bö­lümü sağlıksız ve abartılı bir altruizm yolunda hayatlarını ziyan etmekteler” (Wild, 2008: 205).

Sempathie sözcüğü de insaf sözcüğünü karşılayamaz. Sem­pati; cana yakınlık, duygudaşlık, sevgi anlamlarına gelir. İslam uygarlığı diğerkâm olmayı önerir. Köleye sadece iyi davranmayı değil, köleliği ortadan kaldırmayı amaçlar. Bunun örneği olarak dilimizde, sözlüklerimizde kendine bir yer bulan ensar, muha­cir, işar kavramları vardır. Ensar sadece hisseden değil, yardım eden değil, en çok yardım eden demektir. ‘İşar’, kendi ihtiyacı olduğu hâlde başkasına vermek demektir.

İnsaf, e m pat i sözcüğündeki anlamı içerdiği gibi adaletli ol­mak anlamına da gelir. ‘Nısf’, yarım demektir. İnsaflı ol demek; ‘kendini başkasının yerine koy, yarıya böl, adaleti sağla’ demek­tir. Ancak insaflı olan yoksulu, yetimi, açı, susuzu, zulme uğra­yanı görebilir, onların acılarını hissedebilir, gereğini yapabilir. Güçsüz olan ezilir, sürülür, öldürülür, sınır dışı edilir, sınırlara tel örgüler çekilir. Yetim ve öksüzler korunmaz; yoksul olan do­yurulmaz. Dünyanın birçok yöresinde insaf yoktur. Kutsal ki­tabımızda şöyle buyurulur: “Dini yalanlayana ne dersin? İşte o yetimi itip kakar. Yoksulu doyurmaya teşvik etmez. Yazıklar ol­sun o namaz kılanlara ki onlar namazlarından habersizdirler. Onlar aslında gösteriş yapıyorlar, az da olsa faydalı şeyleri ver­miyorlar” (Sabuni, 1995: 1-7).

İhtiyaçlar sınırsızsa öznenin istekleri, sonunda bir ‘hiç’le bitecektir. Çünkü isteklerinin, bazlarının tamamına ulaşama­yacaktır. Özne, bir isteğine ulaşır ulaşmaz, yeniden beliriveren bir başka isteğin acısı ile kıvranmaya başlayacaktır. Böyle bir bakış açısıyla insanın kendisi de insanlardan oluşan toplum da kaçınılmaz olarak mutsuz olacaktır. İleride değineceğimiz Ad­sız Sansız Bir Jude adlı romanın öznesi Jude böyledir. A. Ca- mus’nün Yabancı’sı Meursault için de dünya saçmadır. Dün­yada kimi sanatçıların nirvanası hiçliktir. Ölümü, hiçliği, yok olmayı, dünyadan ayrılmayı düşündüğünde özne, biraz daha hırsla bazlarına ulaşma çabası içinde çırpınır durur. Kimilerine göre de estetik, bu hiçliktedir; bu hiçliğin betimlenebilmesinde- dir. Edebiyatımızda ve Batı edebiyatında buna birçok örnek gös­terilebilir. Julien Sorel’den, Baba Grandet’ye, Jude’den Balzac’ın Bette Abla’sına, bizde Huzur romanının thsan ından Yakup Kad- ri’nin Ahmet Celal’ine, Yusuf Atılgan’ın, kuralsız, her türlü de­ğerden uzak, seçilmiş bir yalnızlığı yaşayan Aylak Adam’ı Bay C’ye kadar bu hiçlik, bu anlam gözlenebilir. Bu hiçlikte sürekli bir şikâyet, bir sızlanma vardır; dünya bir sefalet çölüdür. Ancak ulaşılabilen hazlar bu çölde biraz susuzluğu giderebilir. Batı ede­biyatı, deliliğin tarihini yazar. Batı, bazen cinsellik peşinde iste­mek kipliğinin esiridir; bu isteklerini taşa, mermere kazır. Paris böyle bir heykel şehridir. Batı, bazen de yeryüzü zenginlikleri­nin tamamını kendine tahsis etme isteğinin uşağıdır, başka bir deyişle hırsının kölesidir. Kendi şehveti için sömürdüğü, köle­leştirdiği insanlar da bunun kanıtıdır.

Schopenhauer, Nietzsche vb. düşünürlerin bir çözüm öne­risi yoktur; çözüm önerisi ‘hiçlik’tir: İsteklerin tatminidir; özne­nin özgürlüğüdür, istemek kipliğinin sınırsız bir şekilde yürür­lüğe konulmasıdır. Schopenhauer’e göre insan ister, bu isteğe göre bir gövde, bir evren, bir hayat oluşur. “İsteme, gövdenin apriori bilgisi, gövde de istemenin aposteriori bilgisidir” (Scho­penhauer, 2014:42). Başka bir deyişle bedenin bütün hareketleri istemek kipliğinin tasarıma dönüşmüş şeklidir. Ona göre eşya­nın hakikatine ulaşmak olanaksızdır. Schopenhauer, istenç dışı olanları ‘böyle oluyor’ deyip kabul ediyor. “İsteme, (…) bu yara­tıkların öteki eylemlerindeki gibi açık açık iş başındadır. Ne var ki bu kör bir etkinliktir. Bilgi bu etkinliğe eşlik etse bile ona yol göstermez” (Schopenhauer, 2014: 59). Bu düşünüre göre insan, isteklerini yerine getirebildikçe mutlu olur. İnsan, bedeni, do­ğayı, yaşamı gözler, belli izlenimler edinir; izlenim ile istek ör­tülürse mutlu olur. “İzlenim, istemeye karşı olduğunda acı diye adlandırılır. İstemeye uygun olduğu ölçüde de ona doyum ya da hoşnutluk denir” (Schopenhauer, 2014: 43).

Nietzsche, ‘Tann’nın öldüğünü’ ilan eder; Tanrıyı yaşam içinde hakem olmaktan çıkarır. Tanrıyı öldüren de olgucu akıl­dır, modern akıldır. Nietzsche metafiziği de önermez. Nietzs- che’nin aşkın, ahirete ait bir göndermesi de yoktur. Bu bakış açısının insan iradesini özgürleştiren bir yanı vardır. Ne var ki bu özgürlük insanlığın sahip olması gereken bütün değerleri de iptal edebilir, insanı isteklerinin peşinde koşan bir zavallı durumuna da düşürebilir. Bu bakış açısı insana, sığınabile­ceği bir cennet araması yerine, bu dünyayı cennet olarak ka­bul etmesini önerir. Bu insan, yöneticilerden yenidünya değer­leri oluşturmasını bekler. Şunu unutur: Yönetici de insandır ve onun da diğer insanlar gibi istekleri, zaafları, acizlikleri, mec­bur kaldığı durumlar vardır, insan her zaman iyiyi düşünmez. Bu nedenle de her şey insanın iyi niyetine bırakılamaz. Biliyo­ruz ki insan, kötülüğe, hırsızlığa, isteklerini tatminde arsızlığa olabildiğince üstün bir zekâ katabilir; bu zekâ insanda vardır. Ne var ki bu zekânın, insanlığa kazandıracağı bir değer yok­tur. “Herkes kendinin ve kendi isteğinin hınzırca farkındadır” (Baudrillard, 2016: 169). Akıl ile de dünyayı kirletenler, sömü­renler yok mudur?

Modernite, yuvarlandıkça büyüyen bir çığ gibi, konuşul­dukça derinleşen bir uçurum gibi gelenekten bir kopuş, büyük bir kopuştur. K. Marx (1818-1883), F. Nietzsche (1844-1900), C. Darwin (1809-1882) gibi 19. yüzyıl düşünürlerinin metafizik bo­yutu inkârları Batı toplumunda ve daha sonra dünyada din al­gısını altüst etmiş, modernizme büyük bir ivme kazandırmış­tır. Nietzsche’nin ‘Tanrıyı öldürmesi’, Marx’ın ‘din afyondur’ diyen gür sesi, Darwin’in yaratılışı tesadüflere bırakan dünya görüşü, evrim teorisi, insanı Tanrı kaynaklı bir ahlaktan, Tan­rıya bağlanmaktan koparmış, bunun yerine isteğin, tensel ar­zuların, bazların öne çıkarıldığı somut bir dünya önerisi getir­miştir. İnsan, kalbiyle değil, sadece teniyle, derisiyle düşünen bir varlık derecesine indirgenmiştir.

Böyle bir dünyanın elde edilmesi için insanın açgözlü, hırslı olması gerekir. Bu dünyaya kavuşmak için de rasyonel olunması gerekir. “Kapitalist motorun yakıtının açgözlülük olduğu düşü­nülecek olursa, sürücüsü de elbette rasyonalite” (Postman, 2016: 157) olacaktır. Artık, rasyonel bir akıl, reel politik yürürlük­tedir. İnsanlık, lirizmini kaybetmiştir. Yeni kutsal, akıldır; akıl, artık duygunun, metafiziğin, vahyin önündedir. Bu in­sana göre vahye inanmak, dünyayı vahiyle açıklamak bilimsel değil, dogmatik bir duruştur. Şöyle sloganlar dilden düşürülmez: Gerçekçi olmak gerekir!’, ‘Bana hikâye anlatma!’ Bundan sonra istekler, arzular, hazlar karşılanıyorsa dünya ‘güzel’dir. Dünya istemek ve sahip olmak kiplikleri ile açıklanmaktadır. İnsanlık bu kiplikler çerçevesinde yeni bir ahlak edinmiştir. Rasyonel ilişkilerde insan, bir sayıdan ibarettir. Bu ilişkide ahlak, sayı­lar üzerine, mübadele değeri üzerine kurulur. Bütün, ‘nitelikler ‘kaça?’ sorusuna indirgenir.

Aydınlanma düşüncesinden hareketle gelişen sanayi devri- minden sonra teknik bir gürbüzleşme ve gelişme gözlenir. Tü­feğin icat edilip mertliğin bozulmasından sonra, Batı dışındaki toplumlarda yüksek düzeyde, hatta kendilerinden nefret düze­yinde bir aşağılık duygusu uyanır. Ahmet Mithat Efendi Üss-i İnkılâp’m birinci cildinde 70-80 bin Osmanlı’nın 7-8 bin dü­zenli Moskof askerine Tuna boylarında yenilmesini bir dönüm noktası olarak kabul eder. Yıkılış bu savaşla tescillenir. Sonra­sında, uluslararası arenada Osmanlı mağlup, Ingiliz galip gel­miştir. Galip gelen toprağa da, denize de, ceketteki paraya da el koyacaktır. Sodom ve Gomore’deki İngiliz subay, Necdet’ten ba­şındaki fesi çıkarmasını ister. Necdet de bu hakkı nereden al­dığını sorar. İngiliz’in verdiği yanıt çarpıcıdır: “Bir galip hak­kıyla!” (Karaosmanoğlu: 2002,76-77). Sodom ve Gomore’nin şah cümlesi bu cümledir.

Gerçekten de bu dönem tam bir kırılma noktasıdır: Batı, Osmanlı’yı yutulabilecek bir lokma olarak görürken, Osmanlı aydını da kendinden şüphe etmeye ve kendini reddetmeye baş­lamıştır. öyle ki bu kırılmadan sonra bütün kavram ve kurum- larıyla Batı’yı taklide yönelmiş, Batının sorunlarıyla/kurum- larıyla kendini özdeşleştirmiştir. Hâlbuki “bir problemi ifade edebilmek, bunun kimin problemi olduğunu da bilmeyi gerek­tirmektedir. Birisi için problem teşkil eden şey, bir başkası için hiç de öyle olmayabilir” (Mills, 2019:105). Sanayi devrimi son­rası Doğu toplumları bu açık gerçeği bir yana bırakarak Batı ya,

Batı’dan daha çok iman etmiş, olgucu anlayışı, salt aklın ege­menliğini öne çıkarmıştır.

Bunun sonucu olarak da ne Doğu’ya ne Batıya benzeyen ka­rikatür bir uygarlık ortaya çıkmıştır. Bu karikatür yaşam, bu te­reddüt yüzlere, giysilere, sofralara, eşyaya da yansımıştır. Refik Halit Karay Tanıdıklarım adlı kitabında biraz da mizahi bir üs­lupla bu ikilemi vurgular, öykücümüz iki ayrı davete gider. Bi­rincisi alafranga bir davet, İkincisi ise alaturka bir davettir. Bi­rinci davet Şişli’de, ikinci davet Kocamustafapaşa’dadır. Birincisi asansörlü, elektrikli bir binadadır. Refik Halit sadece daveti de­ğil, bırakılmaya çalışılan âdetlerle, edinilmeye çalışılan âdetleri gözler. İkisi arasında gördüğü farktan dolayı şaşkına döner. Usta öykücü, alafrangalığımızın, henüz alafrangalığın bütün kuralla­rına riayet edemediğini, bazı kurallarını aradan çıkardığını, yok saydığını; herkesin güzel görünmek gibi bir durumla çok meşgul olduğunu söyler ve şu cümleyi kurar: “Manzara-i umumiyemiz pek dilfiripti”^[6] (Karay, 2019: 74). Bu aldatıcı durumdan kurtul­mak ve bir görüş, bir tavır ortaya koyabilmek, harekete geçebil­mek için taraflar, “hangi değerin kendileri için vazgeçilmez ol­duğunu açıklığa kavuşturmak zorundadırlar (Mills, 2019:106). Yoksa, bir uygarlığın içeriğini ve şeklini belirleyen kavramların yok yere kesilip biçilmesi, bir dinginlikten çok, bir kaos ve te­reddüt ortamı yaratacaktır.

Refik Halit bu alafranga davette hiç kimsenin rahat edeme­diğini, doğal olamadığını, rahat bir nefes alamadığını, rahatça bir yemek yiyemediklerini, düşüne taşma konuştuklarını gizle­mez. Bu alafranga davet doğal değildir, yapmacıktır. Davetteki insanların konuşma biçimlerini Rumlar tarafından neşredilen Frenkçe mizah gazetelerinin içeriğine benzetir. Bu konuşmaları sahte bir tebessümle, dinler gibi görünür, ama içinden de bü­yük bir öfke duyar, kendi memleketinde olmadığını, ruhunun da kafeste olduğunu düşünür, üzülür.

Alaturka davette ise durum farklıdır ve daha rahattır. Bu­rada asıl olan, yemek ve muhabbettir. Aynı servete sahip iki İs­tanbul ailesinde görülen bu zıtlıklar Refik Halit Karay’ı düşün­dürür. Şöyle der: “Bunun ikisi de gayritabii, sıkıntılı ve özentiydi. Bittabi artık cetlerimizin alaturkalığına avdet edemezdik, fakat korkuyorum ki bizim nesil öbürüne erişmek için zaman ve fır­sat bulamayacak ve bu iki tarz arasında şaşkın kalacak!” (Ka­ray, 2019: 77). Yaşanan bu ikilem, bu çatışma, bu şaşkınlık gü­nümüzde de gözlenebilir, daha sonra da gözlenecektir. Nedeni de şudur: Uygarlıklar taklit edilemez; edilecek olursa uzun süre sorunlar bitmez. Eşyayla, yaşam biçimiyle ilgili bu çatışmalar ve tereddütler birçok anlatımızda gözlenebilir.

Batı ise, sanayi devrimden sonra büyük bir kibire kapılmış, ‘dünyada benden büyük yok’ demiştir; şehvet, kibir, hırs ve ha­set duygularını zirveye çıkarmıştır. Batı, modernizmle birlikte çevredeki bütün yeraltı ve yerüstü zenginlikleri kendi merke­zine çekmiş, kendisine tahsis etmiştir. Bencillik insanı şeytan- laştınr. “Modernizm, köktenci ve tekniği fetişleştiren, örtüşme- ler ve benzerlikler konusunda takıntılı, zalimce disiplinli ve içe dönüşten yoksun, insan dışı bir formdur; bu nedenle sanat, yani insani olanın bu en üst noktası, onda korkutucu şekilde demo- nik bir nitelik kazanmaya başlamıştır” (Eagleton, 2012: 328).

Romanın ustalarından Dostoyevski, Karamazov Kardeş­ler’de Batı’nın bu yükselişini, pozitivist ve modernist anlayışı ve körlüğü şöyle dile getirir. “Ellerinde ilim var, ama madde­den başka bir şey tanımayan bir ilim. İnsan varlığının en asil yanı, yani maneviyat inkâr ediliyor, zaferle hatta nefretle red­dediliyor” (Dostoyevski, 1989:256). Fransız Devrimi’nin, sanayi devriminin etkileri, sarsıntıları, travmaları, izdüşümleri edebi­yatta, felsefede ve düşüncede de gözlenebilir. Edebiyat, diğer sa­nat dallarından daha önde başat bir sanat dalı durumuna gelir. Konuşmak isteyip de konuşamayan, içine kapanan, romantik, li­rik bir kuşak doğar; kutuplaşmalar, buna bağlı bir anlatı biçemi oluşur: Bir tarafta Quasimodo vardır, bir tarafta Esmeralda. Bir tarafta Rahip, bir tarafta Quasimodo boy gösterir. Edebiyat, iki sevgi, iki düşünce arasında kalan bir özneler resmigeçidine dö­ner. Aşırılıklar kaplar anlatı dünyasını. Uç noktalarda yaşayan insan örnekleri çoğalır.

Pastoral Senfoni’de Gertrude’ün ağzından dile getirilen bir söz var: “Günah dirildi, ben öldüm” (Gide: 1972: 98). Bu roma­nın öznesi olan Gertrude, hem Rahip’e hem onun oğluna karşı olan duygularındaki günahı hisseder ve mezhep değiştirir, Ra- hip’i terk eder. Günah duygusu onu metaforik bir şekilde kur­tuluşa götürür, diriltir. Modern dünya ise günah duygusundan kurtulmanın, özgür olmanın, Tanrı’dan kopuk bir özgürlüğün, isteklerini yaşam içinde gerçekleştirmenin kavgasını verir. İn­sanı insana karşı sorumlu tutar. İlk günah duygusuyla dünyayı algılamaya çalışan Batı, Hazret-i İsa’nın çarmıha gerilmesiyle bu duyguyu terk eder. İsa, artık çarmıha gerilerek bütün günahları üstlenmiştir. İslam inancında her doğan insan temiz, İslam fıt­ratı üzerine doğar; ilk günah duygusunu üzerinde taşımaz. İyi veya kötü, yaptıklarından sorgulanacağına inanır. Bu nedenle günahkâr insan, insandan değil Allah’tan af diler. Diyebiliriz ki Batı dünyası, bozulmuş bir dini, Hristiyanlık inancında yanlış bir şekilde uzun yıllar geçerliliğini koruyan ilk günah düşünce­sini reddetmek için çok fazla zaman kaybetmiştir.

Nietzsche ile birlikte öznenin çözüldüğünü, Batı insanının özgürleştiğini öne süren bir dünya görüşü, bütün metafizik al­gıları yıkmıştır. Tanrı’nın öldüğünü savlayan bu anlayışın iste­mek kipliğini sınırsızca öne çıkardığını söyleyebiliriz. Nietzsc­he nin de postmodern anlayışın da hiçbir mutlak değeri yoktur. Nietzsche Batı’daki çözülüşü görür; Nietzsche bir kara haber­cidir. Nietzsche insanlığa “Nereye gidiyorsunuz?” der gibidir. Tanrı’nın öldüğünü ileri sürmek, hiçbir moral değerin, adale­tin, değer yargısının kalmadığını ilan etmek demektir. Dosto- yevski de Nietzsche’nin bu anlayışına şöyle bir yanıt verir: “Eğer Tanrı yoksa o zaman yeryüzünün, dünyanın başı insandır. Ha­rika! Ancak Tanrı olmazsa insan nasıl erdemli olacak? İşte bir sorun daha! O zaman insanoğlu kimi sevecek? Kime şükrede­cek? Kime marş söyleyecek?” (Dostoyevski, 2015: 820).

Huxley’in Vahşisi “kendinizi Tanrı düşüncesinden soyut- lamasaydınız, tensel günahlarla alçalmazdınız. (…) Kızılderi­lilerin bunu başardığına tanık oldum” (Huxley, 2013: 234) der. Şöyle de söyleyebiliriz. Batı’da var olan dinsel algı, Hristiyanlık anlayışı, Nietzsche’nin bu ünlü aforizması ile tarihe karışmıştır. Bundan sonra metafizik yeniden gözden geçirilmeye, Batı’daki değer yargıları yeniden sorgulanmaya başlamıştır. Nihilizm, bü­tün değer yargılarının değerini kaybetmesidir. Bu düşünce ile birlikte büyük bir şüphe kurdu Batı’nın içini kemirmeye başlar. Bu aynı zamanda bir dekadans/çöküştür. Buna bağlı olarak ede­biyatın da dekadanları oluşur, düş kırıklıkları çoğalır.

Nietzsche, A. Schopenhauer, S. Freud gibi düşünürlerle bir­likte dünya anlamını yitirmiştir ya da dünya gereğinden fazla yüceltilmiştir. Bu düşünürlerden önceki dünya algısı, ahiret ile bağlantılıdır: Yaşamın bir amacı vardır. Bu dünya geçicidir ve bu dünyada ekilenin bir hasadı yapılacaktır. “Bu dünya hayatı bir eğlenceden ve oyundan ibarettir. Gerçek hayat, son yurt, ahiret yurdudur. Keşke bilselerdi!” (Kur’an-ı Kerim, Ankebut: 64). Bu ayette geçen 54J (lehvün) sözcüğünün gündelik dildeki anlamı emziktir. İslam uygarlığında dünya, emzik metaforu ile açık­lanmıştır; dünya, bebeklere verilen yalancı memedir.

İslam düşüncesinde de hiçlik kavramı var. Hiçlik duygusu ve kavramı İslam uygarlığında daha farklı bir şekilde yorumlanır: Bu uygarlıkta her şey, insanın hiç olduğunu kavradıktan sonra başlar. İnsan Allah’ın büyüklüğü, gücü, kudreti karşısında bir /liftir. Bu nedenle de insan gururdan, kibirden, kendini beğen­mekten uzak durmalıdır. Allah Gam dir, insanlar fakirdir; Al­lah kadirdir, insan acz içindedir. İnsan en şerefli, en güzel şe­kilde yaratılmış bir varlıktır, her şey onun emrine verilmiştir. Ne var ki o, Yaratıcısı karşısında bir hiçtir. İslam uygarlığının egemenliğindeki toplumlarda duvarlara asılan Hiç levhası bunu dillendirir. Hiçlik; Allah’ın büyüklüğü, mülkün sahibi olması ve kudret sahibi olmasının yüreklerde hissedilmesi, bu nedenle O’na hayranlık duyulması ve insanın kendi aczinin, küçüklü­ğünün ayrımına varmış bir yaşamı sürdürme durumudur. Hiç­likte bu sezginin, irfanın getirdiği büyük bir alçakgönüllülük, kendini, yerini ve haddini bilme bilinci vardır. Hiçlik aynı za­manda büyük bir bilgeliktir.

Postmodern anlayışla açıklanan dünyada ise yaşam anla­mını yitirir. Bu dünyada, değersizlik ve anlamsızlık, geniş an­lamda söylersek, her metinden her anlamı çıkarabilmek gibi bireysel bir kaos ortamı vardır. Postmodernizm, sabiteler in­den, bukağılarından kurtulmuş, parçalanmış bir yaşam öne­risidir. Bu karmaşada ve kaotik yaşamda kimlik sahibi olmak değil, kimliksizlik söz konusudur. Tanrı’yı gündelik yaşamın­dan kovan Hristiyan dünyası artık Hristiyanhğın yaşam içine yerleştirdiği sınır taşlarından kurtulmuştur. Birlik duygusun­dan kurtulan özne yalnızlaşmıştır; kendine olan özgüvenini, akimı, olguları öne çıkardıkça bencilleşmiş, güven duygusunu yitirmiştir. Bu düşüncenin ürünü olan öznenin artık güvenebi­leceği hiçbir varlık kalmamıştır. Postmodern dünyada ancak bi­reysel kaygılardan, heva ve heveslerden ya da kitlesel kaygısız­lıklardan söz edilebilir.

Böyle bir güvensizlik ortamında birey, yaşamını sevgiye göre değil ‘ötekinden duyduğu ‘korku’ya göre tanımlamaya başla­mıştır. Bu nedenle insan, her zaman dakik ve tedbirli olma ge­reğini hisseder. Yıllarca komşuluk yaptığı insanın, bırakın iç dünyasını, dış görünümünü bile bilmez. Güvensizlikle başa çık­mak için de mal biriktirmek, evine, işyerine kamera veya alarm taktırmak, sigorta yaptırmaktan başka bir çare üretememiştir. Bu insan için var olmak, dünyada bulunan hazları sonuna ka­dar tatmaktır artık. “Toplum, haz peşinde koşmaya takıntılıdır, maceraperesttir, yeni ve daha yoğun duygulara meraklıdır fakat aynı zamanda risk almamızı ve çok ileri gitmemizi engelleye­cek bir istikrara ve güvenceye de ihtiyaç” (Bauman-Lyon, 2013: 54) duymaktadır. Başka bir deyişle istemenin, istemek kipliğinin sınırı kalkmıştır, ihtiyaçlar sınırsızdır. İnsanın kendisini ve ihti­yaçlarını sınırlamadığını düşünelim. Yeryüzü nasıl bir görünüm kazanır? İnsan, kendisini sınırlandırması gereken ve sınırlandı- rabilme gücü elinde olan bir varlıktır. İstemek kipliğinden do­ğabilecek yanlış eylemler ve zararlar da eğitimle ve somut yap­tırımlarla durdurulacaktır.

Batının gerçekleştirdiği sanayi devrimi sonrası, Osmanlı/İs- lam uygarlığı yoğun bir aşağılık duygusu yaşar. Bu duygu onu Batının yaşadıklarını bire bir öykünmeye iter. Ne var ki yaşa­dıkları bunalımın kökenleri ve nedenleri farklı olmasına karşın, her iki dünya da bir noktada buluşur: ‘Din terakkiye manidir.’ Gerekli hazırlıkları yaptıktan sonra başarıyı Allah’ın verdiğine inanan, ‘gayret bizden Tevfik Allah’tandır’ anlayışını sloganlaş- tıran düşünce yöntemi tartışılır duruma gelir. Bu düşüncenin yerini determinist bir mantıktan yola çıkan, başarıyı elde ede­nin öznenin kendisi olduğunu düşünen olgucu (pozitivist), deist bir anlayış alır. Batı insanı, mensubiyeti, kendi yaşamına ka­rışmayan bir Tanrı anlayışıyla sınırlandırır. Bu anlayışa göre, Tanrı vardır. Ama bu noktada kahnmalıdır; sınırlar kaldırılma­lıdır, Tanrı bizim işimize karışmamalıdır denilmektedir. Andre Gide, Katolikliğin kabul edilecek, Protestanlığın da hoş görü­lecek bir mezhep olmadığını söyler. Ama şunu da ekler: “Bu­nunla birlikte ben kendimi tamamıyla Hıristiyan hissediyorum” (Gide, 1989: 220). Gide ve benzeri birçok batılı sanatçı yaşam­ları boyunca, ölünceye kadar deist bir inançtan öteye geçemez­ler; Tanrı’nın sıfatları üzerinde düşünmezler. Nasıl bir Tanrıya inandıklarını tartışmazlar, Tanrı’dan buyruk almak istemezler, ama Tanrı’dan uzaklaşmak da istemezler, O’na yakın durmak isterler. Bu bir aydın dramı ve uygarlık bunalımıdır.

Bu anlayışın, bu mutluluk çözümlemesinin, ontolojik ve epis- temolojik duruşun hırs üzerine, istemek kipliği üzerine kurulu olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Batının ekonomik/ahlaki dü­şünce dünyası Protestan ahlakına dayanır. Adam Smith Millet­lerin Zenginliği adlı yapıtında insanın hırslı, aşırı istekli olması gerektiğini söyler. İnsana bu hırsla çalışmayı ve böylece toplumun kalkınmasını önerir. Adam Smith, insanla hayvanı ‘paylaşma’ konusunda karşılaştırır ve şöyle düşünür: “Köpeğin bir başka kö­pekle, hak ve insaf gözeterek, bile bile, bir kemiği, bir diğer ke­mik karşılığında değiştirdiği görülmemiştir” (Smith, 1948: 17). Yine Adam Smith aynı yerde insan ile hayvan, insan ile köpek arasındaki ilginç benzerliklere, benzer davranışlara dikkat çe­kiyor: “Bir hayvan, bir başka hayvandan yahut bir adamdan bir şey elde etmek istedi mi, hizmetine muhtaç olduğu kimselerin teveccühünü kazanmaya çalışmaktan gayrı kandırma yolu yok­tur. Köpek yavrusu, anasına yaltaklanır; sofradaki efendisi eliyle beslenmek isteyen zağar, bin türlü şaklabanlıkla onun dikkatini çekmeye çalışır. Bazen insanın da kendi benzerlerine karşı aynı oyunlara başvurduğu olur. İstediğini yaptırmak için başka ça­resi olmayınca türlü dalkavukluklar edip hulus çakarak onla­rın lütfunu elde etmeye çabalar” (Smith, 1948: 17).

Adam Smith’in saptadığı gibi insanda çıkarcı, ‘bin türlü şak­labanlık yapan’, kendi çıkarını önceleyen bir damar, bir hırs da­man, bir haz alma isteği vardır. Smith, ‘ulusların zenginliği’ için bu damarın harekete geçirilmesini önerir. İnsanlar alışverişle­rinde, başkalarıyla olan ilişkilerinde, karşıdaki kişinin insan se- verliğine değil, onun ihtiyacına, bencilliğine seslenir: “Muhtaç olduğumu bana verin, siz de benden şu ihtiyacınızı alın” (Smith, 1948:18) der. Sözünü ettiğimiz dünyanın mantığı budur. Ya da insan, bir başkasına şöyle der: Şunu şöyle alırsanız, şu kadar ka­zanç sağlarsınız. Satarken, satın alırken “kendi ihtiyacımızı ağ­zımıza almaz, onların kendi faydasından dem vururuz” (Smith, 1948: 18). Böyle bir bakış açısında bire bir alıp veren bir ilişki vardır; hatta bir verip iki almak amaçtır. Herkesin böyle olması Smith’e göre toplumsal refahı, ulus/ulusları zenginleştirecektir. Modern iktisadın babası olarak kabul edilen A. Smith, insanın en temel özelliğinin kendi çıkarını gözetmesi olduğunu vurgu­lar. Bunun adı, tek kelimeyle hırstın İnsanın bütün çıkarı, ya­rarı kendine tahsis etmesi. Böyle bir düşünce biçiminde dünya bir aritmetiktir. Sorunların çözümü de matematik bir sorun­dur. Ne var ki bir uygarlık, aritmetikle, sayıların bilimiyle, ma­tematikle değil, inançla, hayata verdiği anlamla açıklanabilir.

Hilmi Uçan – Mutlu Faniler,syf:19-68

Dipnotlar:

[2] Korunmuş Kitap. Olmuş ve olacak olan her şeyin yazdı olduğu kitap. Allah’ın ilmine dikkat çeken, Allah’ın her şeyi, öncesiyle sonrasıyla her olgu ve olayı bilmesini vurgulayan kavram. İslam anlayışında varlıkların ismini Âdem Aley-

hısselama Allah öğretmiştir.

3 Sözün üretiliş bağlamı.                                                                                  ⁷

[4] Dünyada ilk televizyon yayını 1926 yılında gerçekleştirilir. Bizde Ocak 1968 yılında ilk yayın yapılır.

[5] Bu konuda bkz. H. Uçan, Tereddüt ve Tefekkür, İz Yay. (2.Baskı), Istanbuvi

2016,8.11-31.                                                                                                        ⁷

[6] Aldatıcı, gönül çalan.

Mefhum fehmetmektir; fehm ve idrak etmek. Ve fehmetmek demek; anlamak, şuurluca kavramak ve idrakte yerini bulması demektir. Bir meseleyi araştırmak, tetkik yolculuğuna çıkıp, bu yolculukta bilgileri toplayıp, tasnifleştirip, bilgileri gözleyip, tenkit süzgecinden geçirip, yolculuk tecrübelerini titizce devşirip terkipleştirmek, hülâsayı kelâm; ona bütün dimensiyonunla hâkim olup hükmedebilmektir. Lakin diğer bir ifadeyle meselenin bütün dimensiyonlarıyla bilmeden, insan bunu zihinde berraklaştırmadan, vâkıf olmadan asla hükmedemez !

Hukmetmek demek;meseleyi kavrayıp, artık kendi metodunu inşa edebilmesi demektir.
———————————–
Kadınlar… Tekrar kadınlar. Hakikat kadındır. İnanmış ve mâverâya teslim olmuş kadın hakikattir. Ve gerçekte ışığın ve hakikatin çıplak yani nurani hâli kadındır. Ama çığ hakikattir; kadının çıplak hâli yani mücerretliği. Metafor bir çığlığın çığlığı. Bir anlamın ve derin bir süretin, ifadenin öfkesidir metaforlar. Şair ve düşünürlerin karanlığa, zulmün başkentlerine fırlattıkları ateşten bir oktur bu.
…
Nerede! Bu asil, zarif gazel duruşlu, elif endamlı, kalem, edeb örgülü ve iffetin imzası, bu kuş ürkekliği kalbi nereye gömüldü! Bu nar çiçeği gibi elleri merhametin ve cesaretin yani cihangir nesiller yetiştirenler? Nerede ufukları delen ve fetheden bakışları… Nerede bu elif gönüller, elif bakışlar, kün emrinin şuuru, hecesi, nesillere heceleten bu umman gönüllü, elif ruhlu kadınlar ve kızlarımız? Nerede!

Sayfa 153
———————————–
Şayet ben daha ilerisini gördüysem;
Sebebi, uluların sırtının üstünde duruşumdandir.
———————————–
Avamın kendisini aldatmasını normal karşilayabiliriz ama aydının kendisini aldatması, bir millet için yıkımın çan sesleri olabilir.

Sayfa 104
———————————–
Avrupalılar hakiki “tenkidi” bu iki nur çocuktan öğrenir. Bilhassa büyük mütefekir İmam Gazzâli ve İbn Rüşdden. Bunu sadece filozof Herder itiraf eder. Spinoza, Kant ve diğerleri, Gazzâli’nin eserlerini çok dikkatli okumuş ve hepsi bir sanatkârane hırsız gibi, fikirlerini onun diriltici ve yaratıcı fikirleriyle örer ve inşa ederler. Onlar Gazzâli ve İbn Rüşdisüz bir hiçtirler! Unutmayalım; İslâm mütefekkirleri arasında önce Latinceye ve sonra Batı dillerine en çok tercüme edilen mütebahhir ve mütearrif olan Gazzâlidir!*36
*****

36 Mesela insan şu Batı Orta Çağ döneminde Latinceye tercüme edilen İslâm düşünürlerin eserlerinin ve kimlerin tercüme edildiğini belirten şu esere bakması yeterlidir: Repertorium edierter Texte des Mittelalters. Aus dem Bereich der Philosophie und angrenzender Gebiete. Hrsg; Rolf Schönberger und Brigitte Kible. Berlin 1994,
———————————–
Küpünü; yani bilgi havuzunu doldurmak isteyen, öğrenmek ve yön bulmak isteyen her tecessüs sahibi insan, önce huşu içinde okuduklarını dinler, düşünür, tashih eder ve beyninde bu bilgileri kristalleştiren bir arşivini tutar. Bu okumalar uzun bir zaman alır, şayet düşüncenin ve edebiyatın ulularının tezhibinin durağına hâlen vasıl olmamışsa. Bilgi havuzu doldukça, zekâ keskinleşir, hassaslaşır ve içinde bütün tedai ormanlarının uğultularını barındıran bir kristal bilgi arşivi tekevvün eder, bu oluşum onu sultan yolu olan tenkidin ve mukayesenin alanına yani düşüncenin kristal çizgisine götürür…

Artık kişi düşüncenin, kendi düşüncelerini inşa edebilecek muhayyel ve kavi kanatlı tecessüsün eşiğinin başındadır. Sonra içinde oluşan coşkun ırmakları, dalgaları, güven karışımı şuh ve cehd dolu bir ruhu oluşur. Ve dahası artık sadece bilgi küpünü doldurmak isteyen bir basit okuyucu değildir. Arşivindeki bilgileri kristalleştirerek yürüşe geçirir; diğer bir ifadeyle tenkit menzilinin sesi olmaya ve bu vadinin emin insanı olmaya başlar. Gölgelerden, peşin hükümlerden arınma cehdi menzilindedir. İnsanın ateşi de, yağı da ve bilgisi de yaratıcı zekâsıdır. Ve İlahi’nin tarif edilemez mevhibesi.

Zekâsıyla yanmamış, hamlığını iyice kavurmamış, bilgisini biteviye sigaya çekmemiş ve ardından cemil ve celil uluların bilgi usâresinin süzgecinden geçmemiş ve dahi ruhuyla tenkit ateşiyle yanmamış, kavrulmamış sayfalar, paragraflar, bir nevi yaşlanmış Yarış atının tökezleyişine benzeyebilir.

Sayfa 229
———————————–
(…)1939 yılında başlayıp 1950 yıllarına kadar dil ve matematik felsefecisi, filozof L, Wittgenstein, İngilterede Oxfordda vermiş olduğu meşhur Estetik derslerinde, Tolstoy’un eserinden de etkilenerek W. Shakespeare’yi tenkit eder. Ne garip… Bilgeler Tolstoy’un tenkitlerine karşı çıkamadılar. Ama Wittgensteine ise “Edebiyattan anlamıyor” sözüyle, bu bayağı, çok peşin hükümlü ve küflü ifadeyle saldırdılar.

Sayfa 137
———————————–
Ama mükemmel tercüme için en güzel sözü ise Georg Venzky’i söylemiş. Ona kulak kabartalım: “İnsan öyle tercüme etmeli ki, yazar esasında bizim hemşehrimiz olarak doğmuş görünmeli, sonradan doğmuş gibi olmamalı” diyor.”

Sayfa 208
———————————–
Mefhumlar milletlerin daha doğrusu her medeniyetin kelimeden kanaviçeli mimarisi gibidirler. Bir milletin düşünce mimarisinin dimensiyonları, o milletin mefhumlarının da dünyasıdır. Medeniyetlerin farklılıkları, üslüpları, inşa ettikleri mefhumlardan yani lafzının estetiği, ruhu, kısacası inancının dimensiyonları birbirinden ayırır. Mimarideki tezyin, işaretler, süsler, yapıdaki çarpık uygunsuzlukların, yerini tam bulamamış mimari ögeleri; taşlar, kemerler, kubbeler ve sütunlar, o medeniyetin fikri ve ruhi dünyasını da tezahür ettirir.

Sayfa 96
———————————–
Türkiyede kanunlar laiklik yani melezleştirme adına daha doğru ve keskin bir ifadeyle sömürü, komiserlerin istekleri doğrultusunda çıkarılıyordu. Müslüman Türk’ü putperestleştirmek, melezleştirmek ve iğdişleştirmek için! Ki; dini ilimlerde bunun adı: Gavurlaştırmaktır. Zindana tıktılar ve dar ağacına bu kavram adına öldürdüler. Ve sürekli bu mefhumlarla nesillerin akıllarını, düşüncelerini kırbaçladılar, zihinlerini değiştirdiler, birer etnik toz hâline getirebilmek için bu şair saflığı Müslüman Türk’ü… Şairin ölümsüz ifadesiyle: “Öz yurdunda parya” ve tutsak

Sayfa 106
———————————–
Konuşmak dinlemektir. Düşünmek tercüme etmektir; tercüme etmek anlamaktır. Estetik ve dil felsefesinin başbuğları; anlamı, düşünceyi ve tercüme meselesi sayesinde çoğu düşünürler kendi dil felsefesini inşa etmişler. İnsanoğlu şu düşünürleri; Platon, Aristo, Cicero, Fârâbi, İmam Gazzâli, Beyrüni, İbn Bâcce, İbn Rüşd, İbn Sina, Herder, Diderot, Hamann, Schleiermacher, Humboldt ve bir Croce’yi düşünsün. Tercüme demek, önce anlamak ve sonra düşüncenin tekevvünü, parlak oluşumu demektir. Anlamaktan sonra düşünce oluşur. Konuşmak, dinlemek, tercüme etmek yani iç âleminde kalp etmek; anlamak ve bir düşünce demektir. Bunlar her daim tefekkürün görülmez, insicamlı rabıtası ve tedai ormanlarıdırlar. Tercüme hem sanat hem de ilimdir.

Sayfa 206
———————————–
Ya üstadlar üstadı olan Gazzâli’nin el-Munkiz Mined-Dalal (Delaletten Kurtuluşa) adlı eseri. Düşüncenin ve tenkidin uçsuz bucaksız koylarına yelken açmak isteyenler için çok emin ve iyi bir kılavuzdur. Hele hele Karl Marks’ın habis bir ur gibi Batı düşüncesine armağan ettiği; bu birleştirmeyen, ayrıştıran bir tenkit çeşiti olan: İdeolojik Tenkit’i, bizim medeniyet buna asla iltifat etmez. Lakin şunu unutmayalım! Marksist ideoloji sayesinde bizler emperyalist Avrupalının satır aralarında söylemek istediklerini çok iyi anlıyor ve dahası esas muradlarına vâkıf oluyoruz.

Marksist kültür bilinmeden Avrupa düşüncesi tam anlaşılamaz. Avrupa hep ayrıştırır, ötekileştirir, asla kaynaştırmaz! Ama bugün ise emperyalist Avrupayı tanımak için ve insanları nasıl birbirine düşürdüklerini ve nasıl ayrıştırma araçlarını kullandıklarını bilmek için, bu nevi tenkit elzemdir. Batı düşüncesini ve tenkidini bilmemek büyük budalalık olur. Lakin sadece bu medeniyeti tanıyıp, kendi dehâlarını ve öz medeniyetini bilmemek ise, budalalığın budalalığı yani intihar olur!
———————————–
Kadın nasıl varlığın iç âleminin ehramı, zerafeti ve basamakarı ise, erkek de gönlü, elleri ve varlığıyla bir eyvandır ve fedakâr olarak elleri birden bire fırtınalara karşı; aniden şirleşen pencesiyle önemlidir. Fedakârlığın, koruyuculuğun remzi olarak şir penceleşen elleriyle; çocuklarını yani ailesini korur. Babanın elleri fedakârlığın ördüğü bu nasırlı elleri; ailenin gerçek sütunlarıdır. Elleri ve parmakları biteviye arslan pençesine dönüşür. Evin huzur dolu gök kubbesi gibidir; bu inanmış eşine ve çocuklarına düşkün, edep imzalı ve örgülü güçlü erkek elleri.

Anne ise evin has ve sır odasıdır. Baba hem revak, eyvan, hem de gök kubbesidir evin. İnanmış bir erkek ve babanın elleri; hem graniti hem de ipek yumuşaklığını yani ikisini varlığında onun kadar barındıramaz. Babanın çocuklarına karşı dünyası çoğu zaman anahtarı kaybolmuş esrar dolu bir odaya benzer. Erkek burada bir kadın gibi bazen çocuklarına karşı sevgisini fâşetmeyen, belki çekinen veya bir kaprisli kadın ruhuna bürünür. Mağrur ve vakur bir ruhun imzası olurlar bu durumlarda… Ama kadınları tarihe taşıyanların yani ölümsüzleştirenlerin çoğunun büyük şair ve düşünürler olduğunu da unutmayalım…

Sayfa 191
———————————–
Düşüncede tenkit; düşüncenin önce sislerden arınması, peşin hükümlerden kendisini tecrit etmesi demektir. Ve düşüncede tenkit yoksa, hâliyle krizlere de biteviye davetiye çıkarır. Tenkit biteviye ışığı soyma cehdi ve aşkıdır. Karanlıktan aydınlığa daha doğrusu ışığın doruk noktası olan nura erişmek için gölgesiz tenkit şarttır. Ve meta tenkit yani tenkidin tenkidi yoksa düşünce ne doğar ne de sıhhatli bir şekilde fikirler boy atıp ufuklara kanat çırpar. Diğer bir ifadeyle varlık olarak insan, cemiyet ve düşünceler buhranlardan asla kurtulamaz. Tenkitsiz düşünce bir nevi köklerinden sökülmüş bu kurumaya yüz tutacak, yok olmaya mahküm bir ağacın kuru ve eğri, elimli kaderi gibi olur. Kuruyan her ağaç çoğu zaman çatlar, eğrileşir. Tenkidin ilk adımı, ilk basamağı; ışıkların hem içe hem de dışa çevrilmiş hâli olan derin bir mukavemedir.
———————————–
Kelime: Hem düşüncenin kök hücresi, hem de hafızanın atlasıdır… Asırları, dünyaları ve rüyaları içinde barındıran kelimeler vardır. Duha doğrusu tahayyülün kudreti ve ufkun ateşten imzası olan kelimeler var… Unutmayalım! Bazen küçük bir taş parçasının, sit olduğu bir kaya parçasından kopuşu, o kayanın ileride birden bire çöküşüne şahit oluruz. İlim adamları hâlen beyni bütünüyle keşfedemediler.

Lakin şunu iyi biliyorlar: Beynin bir hücresinin zedelenmesi, tamir edilmesi, güç kayıplara daha doğrusu hastalıklara yol açar! Bizler düşünce hücremizin en önemli bir hücresi olan kelimeleri atmamalı ve unutmamalıyız! İçinde geçmiş zamanın geleceği, gelecek zamanın geçmişi ve ufuk ötesine kanatlandıran kristal düşüncelerimizi barındırır bu hıncahınç kristalleştirilmiş kelimelerimizde!
———————————–
Kadın zarif ve ince ruhlu bir revak ve esrar yüklü varlıktır. Erkek güçlü ve kudretlidir. Gücünün ve kudretinin gizli kaynağı imanı, sevdiği kadındır. Kadınlar doğuştan sır küpü. Erkek doğuştan kudret ve şir pençedir. Kadın şiir. Saf şiir yani saf ayna olabilir. Erkek çoğu zaman muğlak ve çetin bir nesir gibidir.

Sayfa 191
———————————–
Göç etmek istiyorum! Samimi, inanmış bir düşüncenin şehzadesi olarak. Ne sahneye yerleştirilmiş bir nesne, ne de şeytanın dar sokaklarında büyütülerek yerleştirilmiş bir süperlatifin diliyle anılmak istiyorum. Beni anlatan kelimeler hecenin namusu ve asil ruhlu kelimeleri olmalı; putperstlerin dili ve ifadesi olmamalı. Ne ihtişam ne de putperestliğin ifadesi olan süperlatifin dili benim dünyamı anlatabilir. Gün ışığı gibi sade, berrak gün ve akşam gibi münzevi bir insanım ve ölüm gibi hakikatim! İhtişam: Bulvar fahişelerinin ve yaldızlı hayatın, çocukların işi. Düşüncede ihtişam olmaz. Derin ve meta ötesi bir nevi dalgaların binbir tedaisi ve şeklinin düşünce parkı olmalı. Düşünce nur ise asildir. Nur yani biteviye aydınlık, biteviye Kadir-i Mutlaka teslimiyettir.
———————————–
Her asrın mefhumları, o asrın en canlı işaret taşları, aynaları gibidirler. Mefhum ne olmak istiyor? Nedir? Süs mü, bir parola mı… Yoksa inşacı bir binbir sesli, kanatlı tedailerin şarkısı mı? Bir şair “Gülün yokluğu her çiçeğin yokluğudur” demiş. İnsanı bütünüyle kuşatan, kanatlandıran, fetheden, onlara ufukları fetheden her mefhumun eksikliği suyun, suyun içinde kayboluşundan çok, çölde buharlaşıp yok oluşu gibidir. Bizler ise kendi suyumuzun yani özümüzün pınarlarımızı kaybettik ve ve kuruttuk.

Sayfa 96
———————————–
Aslında ölüm sonsuzluk mekânıdır. Sonlu olan akılda kalmaz. Sonlu düşünülmez! Üstelik düşünce sonluda ölür. Sonlu soğuktur, ürperti hiç değil.

Sayfa 234
———————————–
Heyhat! Süretler içinde siretler, siretler içinde süretler yoksa yani görmüyor veya unutmuşsak, anlamıyorsak, o zaman akıl ve mefhum aynı ayniyeti taşımazlar. Bizler ilk sâretlerimizi kaybettik! Onun için oradaki siretlerden (manalardan) bihaberiz…

İki asırdır bize ait olmayan mefhumlarla ve onun ayniyeti, ruhu olmayan akılla yolumuza devam ediyoruz. Son asırda daha doğrusu 20. asır denilen, hakikatte bu “Hecesiz Kelimeler” asrında, Türk düşüncesinin daha doğru bir ifadeyle İslâm vahiy medeniyetinin şuursuz çocuklarıyla ve bu ebedi Homo Ludens aydınların bizzat kendilerinin ürettiği, bir tane mefhum dahi bulamazsınız. Batının mefhumlarıyla konuşuyor, yiyoruz, giyiniyoruz ve yolumuzu arıyoruz, onlarla yürüyüp, boş bakıp şeytanın dar sokaklarında birbirimizi boğazlıyoruz.

Geleceğimizin ufkunu bu boş, moda ve slogan mefhumlarda arıyor ve bu mefhumların kirli, murdar ve kanlı gömleklerini, daha doğrusu onların mülevves libaslarını kuşanıp, yaşayıp düşünüyoruz…
———————————–
İnsan kendi dilinin ufuk mağarasını başka dilleri öğrenirken daha iyi muhakeme, mukayese ve idrak etme imkânına sahip. Bir yabancı dili öğrenmenin en güzel ve esaslı yolu tercümeden geçer. Bu İbn Haldun ve Goethe için de böyledir. Ve medeniyetler başka bir medeniyetin mücevher eserlerini dillerini tercüme edip, kendi düşünce buudlarını yüksek bir irtifaya çıkarabilirler. Oryantalist Annemarie Schimmel, Mevlana’nın Fihi Ma-Fih (Von Allem und vom Einen) eserini Almanca’ya tercüme ederken, ediş sebebini şöyle izah eder: “Bu mücevher eser benim de dilimde olmalı ve insanlarım bu eseri okuyabilmeli,” der kitabın giriş yazısında.
———————————–
Dil hem asli ruh toprağımız, mayamızın sesi yani vatanımız ve de gök kubbemizdir… Yıldızlarımızın hıncahınç imzaları olan kendi gök kubbemizdir… Batı’nın bütün ucube kelimelerini dilimize istila ettirdiler “Devrim” adına

Sayfa 156
———————————–
Düşünce içimde mücerret dünyanın, mâverâ bakışlı zamanın esrarlı anahtarı ve kurtuluşu oldu. Yalnızlık; bu dünyanın cümle kapısı ve yaratıcılığın, inşâdarın imzası oldu. İmzası olmayandan sevgi, saygı asla beklenmez. Kâmil insanlar hep insanı olduğu gibi, hem de acımasızca severler. İnanmak, sevmek ve düşünmek; elde hayat pınarı, ufku ve gayesi var demektir. Zamanın imzasını kavramak demek fethten fethe düşünce ve gönüllerde kristal bir çizgiye, nura yani asli medeniyetin kapılarını açmak demektir.

Yaşıyorum; zamanın imzasını kaybettiği bu esrarlı bir zaman diliminde ey mâverâ bakışlı sevgili!

Sayfa 188
———————————–
Mefhum fehmetmektir; fehm ve idrak etmek. Ve fehmetmek demek; anlamak, şuurluca kavramak ve idrakte yerini bulması demektir. Bir meseleyi araştırmak, tetkik yolculuğuna çıkıp, bu yolculukta bilgileri toplayıp, tasnifleştirip, bilgileri gözleyip, tenkit süzgecinden geçirip, yolculuk tecrübelerini titizce devşirip terkipleştirmek, hülâsayı kelâm; ona bütün dimensiyonunla hâkim olup hükmedebilmektir. Lakin diğer bir ifadeyle meselenin bütün dimensiyonlarıyla bilmeden, insan bunu zihinde berraklaştırmadan, vâkıf olmadan asla hükmedemez !

Hükmetmek demek; meseleyi kavrayıp, artık kendi metodunu inşa edebilmesi demektir. Hiçbir fragment aydın orijinal eser inşa edemez. Edemediği için de köle olmaya, yani Batı’nın biteviye getto çocuğu olmaya mahkümdur…

Sayfa 105
———————————–
Eğer Müslümanlar artık sadece İslâm-Vahiy medeniyetinin çocukları olduklarının şuuruna erseler, Müslüman Türk çocukları derin bir şekilde mâverâsına yönelip,dalıp, düşünüp, tarihindeki ve irfanındaki kopukluğu, boşluğu bir an önce bu fragment zaman ve fragment aydın gürühundan kurtulmak mecburiyetinde olduğunu, hatta onun için hayati bir mesele olduğunu idrak ettikleri zaman; artık modern köleler, Batı’nın bir nevi Ersatz (yedek) parçası olmaktan kurtulup, cedleri gibi bir “Mütearrif bir ruh’a sahip olabilirler…

Yeter ki içlerine üflenen, kendilerini küçük, hor görme ve bozgunun bozgunu ruhtan kendilerini bir an önce kurtarsınlar, Müslüman Türk’ün kurtuluşu sadece müslümanların değil; yeryüzünün her yerinde ezilen, kıyılan, sömürülen, öldürülen her milletin kurtuluşu olur. Yeter ki Cumhuriyetin yani içteki ve dıştaki düşmanın, emperyalist itlerin ona uygun gördüğü putperestlik ruh gömleğini acilen üstünden çıkarıp, parçalayıp, ebediyen atsınlar… Hiçbir şey imansız, cehdsiz, idraksiz ve iradesiz elde edilemez!

Sayfa 103
———————————–
Her tenkidin vazifesi kemikleşmiş bir düşünceyi ve gettolaşan fikirleri bertaraf etmektir. Herder şu soruyu soruyor: “Hangi bir baba kendi çocuğunun muhtariyetvari tenkidin, bir metafiziğin ve faziletin; diyalektik safsatanın veya devrimci tenkidin darbecisi olmasını arzular?” Ve filozof, ikazlarına şu cümleyle devam eder: “Tenkit, yeni bir düşüncenin doğuşuna, tekevvününe yardımcı olmalıdır; olamıyorsa bu tenkit değildir. Tenkit mutlaka yeni bir düşüncenin yolunu açmalıdır? Aslında düşüncesiz yani tenkitsiz ne bir adım atabiliriz, ne de düşünceler boy atabilir. Tenkit, sahneden kalpazanları ve karanlığı tard edebiliyorsa ve en önemlisi karanlığı ışığa kalb edebiliyorsa, ozaman bu tenkit demektir.

Sayfa 80
———————————–
Dil ve Düşünce

Dil konuşanın zekâsını, bilgisini gösterir. Hem zekâsının dimensiyonlarını hem de dile olan hâkimiyetini, kullandığı kelimeler ise onun kültürünün derinlik ve sığlığını fâşederler; üstelik kristal bir ayna misali önümüze serer. Dil bir nevi insanın irfan ve zekânın yansımasının yansımasıdır. İdrak, fehm, mana ve anlam onun araç dairesidir hep.

Dil kendisini kullananın zekâsı yani dile hâkimiyetinin kudreti kadar, kendisini kullanmasına müsaade eder… Dil bir sevgili gibi kıskanç, mağrur ve hep vakurdur. Layık olmayana yani sırlara eğilmek istemeyene, sevgili olmayana, kendisini fethetmeyene, çaba sarf etmeyene kendisini asla teslim etmez. Dilin ruhu düşünce, sevgi ve imandır.
———————————–
Immanuel Kant ise çağını şöyle ikaz ediyor Saf Aklın Tenkidi adlı eserinde: “Muhtevasız düşünceler boştur ve fikirsiz mefhumlar kördür.”56

Genç Hegeli düşünmemek mümkün mü? Bizdeki şuurlu olarak şuursuzluğu yerleştirme cinayetine karşı Hegel felsefesine başlarken, kendi tefekkür hayatına şu çok önemli düsturu koyar. Daha doğru bir ifadeyle kendi felsefesini şöyle tarif eder: “Sonun şuurunu aşmak için, şuurun içine mutlakı inşa etmeliyiz” 57

Sayfa 108
———————————–
Bu ülkenin çocuklarının fragment aydına değil, bu benyan ağacı ruhlu çocukların dev eserlerine ihtiyacı var… Fragment eser: Ölümün ölümü, mananın kopuşu ve zekânın abraşlaşmasının sayfalardaki rengi ve sesidir. Ne mutlu o mütefekkirlere ki, ilahinin mevhibesine mazhar olup, eserlerini bitirebilenlere. Bitmemiş her eser bir nevi metruk kervansaray gibidir. Ciddi ziyaretçisi olmaz; metruk sarayların.

Sayfa 91
———————————–
Araştırmadan asla hakikatin kapısından içeri bir an dahi giremezsiniz, eşikte kalırsınız! Şu celil ve iz mefhumlar: Tasavvur, tahayyül,tayflar âlemi, rüya ve tecessüs ancak düşüncenin eşiğidir. Düşünce sarayın revakına ve eyvanına mütearrif ruh ve biteviye uyanık bir tecesssüs ve keskin, gölgesiz bir diyalektikle girilir.

Sayfa 133
———————————–
Nesilleri kendi irfan ve ruh kökleriyle yani kendilerinin kendisi olarak büyütülmeli ve iyice irfanının ve çağın bilgisiyle hıncahınç öğretilmeli ve yetiştirmelidir. Nesiller bir milletin asılları ve hayati gelecekleridir. Ufku; istikbâl ve geleceği fethetmek, hep iradeleri sağlam nesillerle mümkün olur. Kendi ufuk ve gelecekleri olan nesillerini yetiştiremeyenler, sarsılmaya ve nihayetinde yok olmaya mahkum olurlar.

Sayfa 161
———————————–
İnsanlık tarihi bize şunu öğretiyor: Bugünün meselelerinin yeni olmadığını, başka çağ ve medeniyetlerin düşünürleri tarafından da konuşu.lup, tartışılıp, yazıldığını belirtiyor. Ki üstelik ortada yazılan eserler bu durumun şahitleridir. Ama çoğu kez mesela bir mefhumu sistematik yani derin, geniş, keskin ve hududları belli bir ifadeyle ifade etmeyi ne başarmışlar, ne keşfedebilmişler. Düşüncenin sık dokunulan ve üzerinde düşünülen yani tenkit edilen her kumaşı hakikatte; âli, celil, cemil, kudretli bir üslübun ve cehdin imzası yani irtifa ve keşfidir.

Sayfa 100
———————————–
Tanzimatla başlayan nesillerin ruh ve irfandaki hafıza kaybı, cumhuriyet dönemi Türk düşüncesinde bu şuurun temelleri tamamen boşaltılır, biter, daha doğrusu bitirilir! Türk düşüncesindeki tenkidin asli ruhuna sahip olup boy atması mümkün değildi. Önce kendi dünyasının mâverâsından kopuk oluşu ve en önemlisi yasakların olduğu ve en kötüsü kendi kendisine yasaklar ağı ören hiçbir ülkede düşünce kristalleşip, hür bir şekilde boy atamaz!

Sayfa 83
———————————–
Araştırmadan asla hakikatin kapısından içeri bir an dahi giremezsiniz, eşikte kalırsınız! Şu celil ve iz mefhumlar: Tasavvur, tahayyül,tayflar âlemi, rüya ve tecessüs ancak düşüncenin eşiğidir. Düşünce sarayın revakına ve eyvanına mütearrif ruh ve biteviye uyanık bir tecesssüs ve keskin, gölgesiz bir diyalektikle girilir.

Sayfa 133
———————————–
Tarihçi, kendi irfan âbidelerinin sembolik dilini deşifre edemiyorsa; O zaman tarih onun için esrarlı bir kitap olarak kalır.

Ernst Cassirer
———————————–
Balzac’a göre afif olan kadının kulağı imiş ve nefsini inciten bir söz onun toprağa -yani mülevvesin mülevvesi- ipine sarılır. Kadının bütün şuur ve sevimliliği biter; yani saldırganlaşır birden. Kulağın afifliğinin hassasiyeti bir ikaz söz veya fiziki bir zararsız hareket olabilir. Lakin kadına siz siz olun ona: Önce rüştünüzü ispat edeceksiniz. Rüştünü ispat edemeyen iradesine sahip olamaz demeyin. Bu çok sevimli varlıklar; akıl, izan ve edepli zannettiğiniz kadının gözleri kararıp, boğadan çok şeytanın emrine girip sizlere iftira salyası ile saldırabilir…

Sayfa 244
———————————–
Feminizmin zaferi yani sefaletinin doruk noktası, kadına kadın; yani sır ve sevgi küpü oluşunu unutturmasıdır. Köklerinden koparılmış bir ağaç gibi. Köklerinde onu söküp, koparan erkek ve karanlık güçlerin esiri insanlar. O, ulvi ve âsüde limanından, sıcak yuvasından kopan, kopartılan her kadın sokağa düşer. İkbalperest kadın merhamet ve sevgiden yoksun; bir yosunlaştırılmış, süründürülüp, ruhen iğfal edilmişdir ruh ufkunun kömürden bakışlarıdır. Sokağa düşürülen kadın tekrar asli yuvasına ve layık olduğu mekâna ayak bastığında, insanlık hıncahınç bir vicdanın, tâcidar bir sevginin ve merhamet kahramanının bütün renk ufkunu ve kuşağını tekrar tanıyacak.

Hakikatte kadın, içimizdeki diriltici birer benyan ağaçlarıdırlar… Bu asil ve güzel ötesi varlıklar öyle kalmalılar; insanlığın huzur ve kurtuluşu için. O: İlk harf, ilk hece ve ilk kelimedir. Medeniyetlerin ilk banileri onlardır, daha doğru bir ifadeyle okumuş, inanan ve bilgili kadınlar. Kadın bir anne ve vicdanın kapısı, bilginin mürebbiyesi olarak ne muhteşem varlıklardır. Ve bu güzel ötesi varlıklar öyle kalmalılar! Kâinatın Efendisi Hz. Muhammed (sav) ne muhteşem bir ödülle taçlandırmış: “Cennet annelerin ayakları altındadır” derken. Onlar mutlak olarak iyi eğitilmeliler, Nesilleri onlar yetiştiriyorlar.

Sayfa 193
———————————–
Dili olmayanın idraki olmaz. Dile hâkim olmayan, bilmeyen birisinin bütünüyle düşüncesi de olmaz. Dili anlamak demek, onun buudlarını bilmek demektir. Dilini bilmeyen bir kişi, usta düşünürün eserini de anlayamaz. Diline hâkim olmayan her yazarın dili de karışık ve ifadeden yani kristal ifadeden yoksun demektir, Her usta düşünür diliyle neyi inşa edebileceğini, dilinin sınırlarını, imkânını, mağarasını iyi bilir. İnsan dilinin semantik, meta tabakasını, felsefesini bilmeden ne dilini anlayabilir, ne de o dilde yazılan bir düşünürün eserine hakkıyla vâkıf olabilir. Dil, düşün

Sayfa 110
———————————–
Türk aydının şuuru boşaltıldı! Şuuru oluşturan, berraklaştıran ve ufuklara kanatlandıran değerler vardır. Değerler örgümüz ise: Dinimiz, dilimiz, ahlâkımız, varlık düşüncemiz, tarihimiz, zaman, mekân ve imanımız şuurumuzu oluşturur. Değerler olmadan, bilmeden şuur olmaz. Şuursuz yaşamak, gök kubbesiz yaşamak çibidir! Vücudun dayanağı ruhtur. Ruhsuz vücud cesettir. Şuurun yapısı ise intensiyonal yani niyete müstenittir.

Sayfa 146
———————————–
Bir şeyi doğru tanımlayabilmek iç için anlamak lazımdır. Anlamak için tarihi vetiresini, doğuşunu, değişimini, değişen mana dalgalarını ve renk libaslarını bilmek lazım. Tanımak demek her şeyden önce muhtevasını, lisan ve tarih içindeki seyrini bilmek demektir. Hâkim olabilmek için bütün renk ve mekânların dimensiyonlarını bilmek mecburiyeti vardır.

Sayfa 122
———————————–
Stefan Zweig’in acının ve dehşetin içindeki zaman ve mekânlarda yükselen sesi: Her şey bitti. Avrupa öldürüldü; dünyamız tahrip edildi. Ancak bizler şimdi gerçekten vatansız kaldık.

Sayfa 130
———————————–
Gün, Gece ve Nur

Her yeni gün; yeni, kuvvetli, aydınlıklı saatlerin ve günün başlangıcı demektir. Gece bütün kirli ve habis düşünceleri biz farkında olmadan yıkar… Yeni günün tebessümü, serin ve içteki birikmiş zehirli ve ümitsizlik dalgalarını emrindeki rüzgâr ile içimizden alıp, savurur. Allah’ın güzel âyetleri olan Gün ve Gece… Gün bereketin yeniden doğuşun habercisi ve kudreti. Taze güne ve düşünceye alnımızı uzatmalıyız korkusuzca ve biteviye. Günün saatleri düşüncede fethin ve yeniden inşanın merdivenleridirler..

Sayfa 158
———————————–
Şuur, hafıza ve nesiller… İnsan hafızasını unutturmanın da metodları var. Bir psikolog bunları yedi madde ile izaha çalışmış. Daniel L. Schacter, bunları şu madde başlıkları altında izah eder: “Seven Sins of Memory. How the Mind Forgets and Remembers, (2001)” adlı eserinde:

1.Otomatik olarak unutmak
2.Kilitleyip, saklamak şeklinde unutma.
3.Seçimli unutturmak.
4.Cezalandırarak ve hor görerek unutturma. 5.Müdaafa, savunarak unutturmak. 6.Kurucu/Konstruktif unutturma.
7.Şifa, iyileştirici olarak unutturma”.

Bu eserin yanında bir sosyal antropolog olan, Paul Connerton, “Seven Types of Forgettin, Memory Studies, (2008)” adlı bu eserini de unutmamalıyız!

Sayfa 221
———————————–
Bu sefer kemal yaşındaki Hegel: “Minervanın kuşu alacakaranlıkta uçar” demiyor muydu? Şuur bir hürriyettir. Hürriyetsiz, iradesiz şuur olmaz. Düşünce hem fırtınalı hem de ılıman atmosferlerde hür ve şuh olarak boy atar!
———————————–
Ve her metod hakikatte uzun yolculukların, tahayyül kudretınin ve bir rüya aşkının âli çocuğudur. Onlarsız hiçbir ciddi düşünce asla boy atamaz. Güneşe yönelemez. Aşk, ideal aşk ve rüyalar yoksa, ulvi düşünceler ne doğar ne de boy atar: Hür ve şuh olarak. Ve filozof Spinoza: “Bir rüya, bir ateş; bizi başka mekânlara yerleştirir” demiyor muydu? Mekânımız, asli zamanlarımızı kısacası eyvanımızı bulmak, dönmek, yeniden inşa etmek ve ulvi mekânlarımızda, zamanlarımızın bütün ufkunda ve kendi öz kelimelerimizin ruhu ve ontolojisiyle yaşamak mecburiyetindeyiz…
———————————–
Batılılar hep kaba ve sanatkârane hırsızdırlar. Ve dahi bu ruhlarına kadar narsist ve severek yalan atarlar. Shakespeare de öyle. Onun bilhassa Hamlet adlı eserinde bizden ve diğer kültürlerden aşırdığını bir ilim adamı ve oryantalist olan J. Schick gösterir.4 (Corpus Hamleticum. 1938, 4 cilt.) Shakespeare birçok Batılı düşünür ve sanatçı gibi bilhassa İslâm tasavvufundan etkilenir. Kendisi tabii ki bir İngiliz fakat soyadı iki İslâmi mefhumun birleşimidir. Bizim şeyh kelimesi (Usta-Sheikh),“Sheykh”, Pir (en yaşlı, ermiş) “Patron Saint”, Spiritual teacher”. Bunun hakikatte böyle olduğunu, Batı’nın değerli kültür tarihçileri ve âlimleri bilirler.5

Ama Türkiyede iddia edildiği gibi bir gizli müslüman veya Arap da değildir. Lakin bu İslâmi mefhum ve düşüncelerden etkilenen ve bazen sanatkârane hırsızlık yapan bu İngiliz yazar Wilhelm Shakespeare.“6

—–
4 Bakınız: Otto Spies, Der Orient in der Devtschen Literatur. Verlag Butzon&-Beckers 1949, 5. 24.

54. Stefan Makowski, Allahs Diener in Europa. Denker und Dichter im Dialog mit

dem Islam. Zürich-Düsseldorf. 1997 s. 109.

5.Arapça metnin bu Türkçe tercümesi Ali Kemal Beye aittir. Aksi belirtilmediğinde kitaptaki bütün metinlerin tercümesi yazarına aittir.

6.W. Shakespeare’in babası John Shakespeare’in (1530-1601) soyadı döneminde Shakspere olarak kayda geçilmiş. Daha geniş bilgi için; Ulrich Sauerbaum, Der Shakespeare-Führer. Stuttgart, 2015, s. 13-27 ve kıymetli bie el kitabı olan, Ina Schabert, Shakespeare Handbuch. Stuttgart, 2018, s. 118-140. Kaynaklar bu şeyh’den devşirilen Shakspere kelimesinin soyadı olarak ilk kez hangi atasının kullandığını belirtmiyorlar. Meçhul.

———————————–

Bir medeniyetin üslübu, o medeniyetin çocuklarının karakteri, dehâsının kudreti üslübda tezahür eder ve aynı zamanda derinliklerinde medeniyetin bütün yaratıcılığı tezahür olur.

Ve bize; Kurân-ı azimüşşana gelince: Kurân’ın üslübu; düşünce ve şiirin iç içe kaynaştığı bu dalgalı ve bazen ilahi kitabımızdaki âyetlerin şimşek gibi birden çakışı ve okuyanı kendisine hayran bırakıp, insanın ruhunu aniden saran ve ötelerin ötesine götüren, düşündüren, düşüneni gebe bırakan ilahi bir üslüp Kurân-ı Mecid. Atalarımızın üslübu; işte Kur’ândaki bu heybetli, dalgalı ve düşünenleri gebe bırakan, düşündüren ilahi üslübun çocuklarıdırlar. Bu hem Selçukludaki atalarımızda hem de Osmanlı devrindeki bütün yazarların üslüpları Kur’ân’ın üslübuna dayanır ve onu taklit ederler bu ulu cedlerimiz. Türk diline metafizik derinlik ve üslübda kristal çizgiye kalp eden bizim ilâhi kitabımız olmuştur. Bu hakikati bilmeden şüphesiz büyük edip ve mütefekkirlerimizin üslüblarının mahiyetini, önemini anlayamayız!

———————————–
Berraklaşma ve kristalin kristali düşünce manzumeleri olmadan, asla âli bir medeniyet tekevvün edemez, olamaz. Ham, boş bir hayal olur. Medeniyet her şeyden önce cemiyette bir kristalleşme, değerlerin şuuruna sahip, inançlı tesanütle oluşur! Mutlak hakikati bulan ve onunla yaşayan bu mütearrifler ordusu; mutlak hakikati bir âlim ve arif olarak biteviye içinde tercüme eden ve sürekli şerh eden Osmanlıdaki cedlerimi daha iyi anlıyorum… Tercüme edilemeyen yani anlamı olmayan ve insanı bizar eden her fikir mefhum değil, boş ve slogan bir kelimedir. Tıpkı “modern”

Sayfa 185
———————————–
Düşünün; bir Fârâbi, Beyrüni, İbn Sinâ, İbn Rüşd gibi. Lisan âlimlerinden Zemahşeri, İbn Hazm, İbn Cinni, İbn Mada el-Kurtubi ve el-Kitab yazarı Sibeveyhi… Bunlar aynı zamanda birer dil ve gramer felsefesinin kurucularıdırlar.

Cihanşümul tarih fikrinin ve gerçek tarih ilminin kurucuları olan, bir Taberi, el-Mes’udi, Yahya el-Belâzüri, Ebu Bekr bin Hallikan, İbn Haldun, Naima ve Kemalpaşazade vs. gibi düşünen tarihçiler ve tarih felsefecileri. Filozofların birbirlerine yöneltikleri sorular ve cevapları ihtiva eden ve buna kendi irfanımızda: Hevamil ve Şevamil denilen kitaplar da taranmalıdır.

Mesela İbn Sinâ ile Beyrüni arasındaki ve İbn Miskevehy ile Ebu Hayyan et-Tevhidi’nin Hevamil ve Şevamil’leri gibi… Hukukçular, Kelamcılar ve dini ilimleri temellendiren yani sarsılmayacak biçer sütun daha doğrusu âbidevi eserler bırakan bir İmam Azam, İmam Şâfii, Gazzâli gibi büyük âlimler. Ve bir siyaset felsefecisi, nazariyecisi olan Maverdi’nin sadece Ahkamus5 Sultaniyesi değil, bu mevzudaki bütün eserler. İhvanı Safa Kardeşlerin yazdıkları ansiklopedileri, üstelik İbn Hallikanın Vefayat el-Ayan adlı eserinden Katip Çelebi’nin Keşfü’z Zünun adlı eserine kadar her eser taranıp, cedlerimizin kullandıkları mefhumları asır asır, her ilmin tâcidar yazar ve eserleri ülke ülke ciddi olarak taranıp, birer birer tespit edilmeli ve hangi düşünürün hangi mefhumu ilk kez kullandığını ve diğer mefhumlar hakkında diğer düşünürlerin nasıl bir mana yüklediğinin dökümünü yapıp bilmek mecburiyetindeyiz. Düşünce ve irfanımızda birer ebedi fragment aydın ve insan olmamak için. Daha doğrusu Getto bir medeniyetin getto çocukları olup, eriyip dağılmamak için bilmek mecburiyetindeyiz.

Tabii bu arada tıpkı klasik dönem edebiyatımız nasıl estetiğimizin özünü oluşturuyorsa, aynı şekilde de İslâm düşüncesinin usâresinin usâresini içinde barındıran tasavvuf düşüncesinin yani felsefesinin bütün eserleri taranmalıdır. Bilhassa Mevlana, Gazneli Senai, Yunus Emre ve İbn Arabi’nin eserleri gibi…

İçimizden kaç kişi acaba şu sıralayacağım mefhumları yukarıda sadece çok azını zikrettiğim bu büyük mütefekkirlerin ne düşündüğünü biliyor? Mesela her medeniyette kullanılan şu mefhumlar hakkında:

Anlam, bedahet, cevher, görüş-zaviye, ezel-ebed, fikir, fazilet, kâinat, kıyas, kötü, iyi, kesret, keyfiyet, kemiyet, hakikat, hedef, gaye, ilim, ilmicedel, iman, idrak, mana, madde ve devamla: Nazar, nazari, nesne-şey, nefs, mekân, platonculuk, güzellik, ruh, Sonsuzluk, süret, siret, sanat, tezahür, tecessüs, taklit, tabiat, tanım, hareket, kategori, varlık, yokluk ve zaman vs. gibi. Heyhat!

Sayfa 118
———————————–
Tekkeye yani kuleye çekiliş. Kulede kalış… İman şuurdur. Şuur bir taleptir: Aydınlıkla karanlık arasındaki farkı görme idraki ve şuuru demektir. Düşünce, rüya kelimelerin hep sessiz raksların karışımıdır. Ve ben bu rüya kelimelerin, sessiz raksların nefesi ve imzasıyım. Bu ulvi ruh dünyasının ruhudur düşüncelerim.

…….
…….
Yazar hâlen, düşüncenin beddua dalgalarına alnını uzatmış; sessizce yaşıyor.
———————————–
Her medeniyet kendi irfanının ruhunu aks eden mefhumlarını inşa eder. Kendi medeniyetinin mefhumlarını bilmeyip, onların karşısına çıkamayan, sonra sürekli Batılı mefhumları kullananlar, kullandıkları medeniyetin fikren kölesi olurlar. Ve Batı’nın mefhumları, çarpıklığımızı ve sefaletimizi gösteren birer kırık aynalardır.

Sayfa 152
———————————–
Tenkit her daim, tabiatı itibariyle düşüncenin ötesinin ötesinin dimensiyonuna yolculuktur. Tenkit ışığı biteviye soyma cehdinin adıdır. Her âli düşünür aynı zamanda büyük münekkittir. Bir ülkede büyük düşünürler varsa, o zaman büyük tenkitçiler de var demektir. Sır perdelerinin ötesine yolculuk yapmadan sırrı keşfetmek hayal olur.

Herder’in meta kritiği bir nevi düşüncenin kalpazan ve şarlatanlarına yani kendilerine “Tenkit Okulu” diyenlerin bu hakiki tenkidi çarpıtılmalarına, kötü kullanılmasına ve en önemlisi tenkit mefhumunu gasp edenlere karşı ihyadar düşünce, bir reform gibidir. Bunları, düşüncenin sahnesinden tard edilmesi için bu nazariyesini kullanır. Yeryüzünde her şey bir nizam ve kaide üzerinde ve bu mihverin ölçüsünde hayat bulur. Ölçüsüz, kaidesiz ve kıstassız bir kritik mevcut olmaz! Onun için Herder bu durumu şöyle tarif eder: Eine Kritik ohne Gesetz, ohne Regel und Gründe heift Akrisie und ist blinde Willkühr* Lisanı Türki ile söylersek: Usülsüz, kaidesiz, ve temelsiz bir tenkit demek; hükümde noksanlık ve kör bir harcıâlemliktir. Hamann ve Herder’in aklı tenkit ile eş

Sayfa 81
———————————–
Cumhuriyet kadınları doğmadan öldürüldü ve boğuldular! Emperyalistlerin emir kipi reçetelerini uygulayanlar tarafından, Sahipsizlik, yokluk sokakların arasında hiçin nefesleri yani emperyalistlerin içimizdeki komiserleri tarafından. Hafızalar artık bir yıkık harabeye dönüştürülmüş; kubbesiz, mekânsız, zamansız bir garip kervansaraya çevrilmişti. Bunlar bir hecesiz kelimenin kurbanları olarak önce ayniyetleri ateşten bıçakla kıyıldı, parçalandı, delik deşik edildi ve emirlerindeki Idola Fori’ler ve sahte profesörler tarafından çarpık ve sahte ilimlerle demensleştirildiler yani zekâları ve hafızaları kayıplara uğratıldılar, tahrip edildiler Cumhuriyet kadınları… Anne, baba, çocuk ve kızlarımız yani aile daha doğrusu öz yurdumuz ve yuvamız olan aile mefhumunu ve ruhunu kaybettik!
———————————–
Eyvan

Her düşünce, tercüme edilebildikten sonra birer eyvandır. Yani her düşünce idrakte tercüme edildikten sonra güçlü bir eyvandır… Muhteşem ve heybetli mimari eserlerinin kubbesinin ve sütunlarının dayanağıdır “Eyvanlar. Diğer bir deyişle her asil ve derin düşünce her daim birer eyvandılar. Geçmiş zamanda duran gelecek zaman, gelecek zamanın içinde bulunan geçmiş zaman birer eyvan zamanlardır. Yani ufuk ötesine kanatlandıran bütün zamanlar birer eyvan zamandır! Bizler ulvi eyvanlarımızı kaybettik. Nerede durmamız gerektiğini, eyvan yönümüzü, ruhumuzu ve bakışlarımızı kaybettik. Eyvan bir bitimsiz zamandır. Zaman hep bir bitimsiz eyvandır. Ufuklara kanatlanacağımız yeri ve yönümüzü yani eyvanımız nedir diye kendimize sormamışız. Geleceği belirleyen, durduğumuz mekân ve yön bir eyvandır.
———————————–
Gözümüzün şeklinde güneş. Nurun ve aydınlığın tercümesinin tedaisi güneş. Gözlerimimizi yaratan, senin form ve şeklinde yaratmasaydı, sana bakmamız imkânsız olacaktı. Ve filozof Plotin bunu idrak etmiş ve anlatmış kendi lisanıyla. Zavallı insanlar senin doğuşunu bile göremeyen, seyretmeyen ve ibret içinde tefekkür etmeyen insan, yaradanı nasıl bütün buudlarıyla idrak edebilecek ki?

Bu kuytu, serin, sessiz ve taze sabahın azizi olan dostum butut! Sürekli hareket hâlindesin. Ardından güneşin henüz doğmamış şualarının iz düşümünü görür gibiyim. Ey! Her yöne ve doğuya kayan kara kara bakışlarıyla sabahın seherinde ılgıt ılgıt, mırıl mırıl süzülen aziz bulut. Ötelere haber vermeye mi gidiyorsun?

Sayfa 159
———————————–
Dinler daha önce bir eserimizde belirttiğimiz gibi lisanın ve bütün düşüncelerin ana kaynağıdır. Onsuz ne dil, gramer ve ne de düşünce olurdu. Vahyin nur çocukları İslâm’ı öğrenmek için lisan, gramer, lügat ve etimolojiyi ve bununla ilmin kristalden dev sütunlarını ve sarsılmaz normlarını inşa etmişler. Ve muhaddisler de kâinatın Efendisinin sözlerini derin ve karşılaştırıcı yani esaslı bir mukayese mikyasından sonra hadisleri toplarlar.

Bir İmam Buhari bize kendi Sahihi Buhari adlı eserini inşa ederken güttüğü metod, iyar (norm) ve titizliği, hakikatte bizim medeniyetimizde ilmin temellerini inşa ederler. Onun ravi zincirindeki titizliği ve aktaran kişinin sözlerini ölçüye vurması, hayatını ve karakterini tahkik ve tetkik etmesi, aktardığı “Hadisleri” titizlikle kontrol edişi – daha doğru bir ifadeyle- karşılaştırması bir nevi “sahih” imtihana tâbi tutuşu, fikir ve karakterde rüşt sahibi oluşuna dikkat etmesi ve anlatılan hadislerin mevzu yani uydurma mı, onun sahih olup olmadığını ve aktarılan hadisin yanlış, uydurma olduğunu ispat ettiğinde ve tabii kendisi hadisi, hadis ilminin tenkit ölçüsüne vurup bu hadisleri eserine koymaması… İşte bütün bu hareketler aslında bize hem tenkidin ne olduğunu, satır aralarında ve güttüğü usülle gösteriyor. Muhaddisler hakikatte bizim irfanımızda hem tenkidin hem de gerçek ilmin ilk kurucularıdirlar.
———————————–
Genç Hegel için ise felsefeye şu durumlarda ihtiyaç var: “Şayet insanların hayatında vahdeti, birliğin kudreti kaybolursa ve onların hayatının münasebetlerinin zıtlıkları ve karşılıklı tesir kaybolmuşsa ve münferitlik kazanırsa; o zaman felsefeye ihtiyaç vardır!9! Hegel Ruhun Fenomenolojisi adlı eserinin girişinde şöyle düşündürücü bir cümle kurar: “Der Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt” Lisani Türki ile; Bilinen (tanınan) çünkü esasen o tanındığı için; buna binaen tanınmıyor, der. Bizi yani Türk aydınını bu sözü çok güzel tarif ediyor. Sahi bizler sembol ve değerlerimizi bütün buudlarıyla tanıyor muyuz?
———————————–
Sırtını sürekli varlığına ters dönen, hiç dönmeyen insan. İçteki varlığa ve çevresindeki âyetlere kulak vermeyen, bu ölümlü varlık; kendisini nasıl tanısın? Çölde bütün yönler mücerrete yani metafiziğe çıkar. Yalnızlık ancak mutlak hakikati bulunca son bulur. Düşünmeyen, tetkik etmeyen ve dahi sonsuzun karşısına çıkmayan her insan kayıp demektir. Yokluk ve varlık ormanında kendisini bizzat bilmeceleştiren budala cüce…

İnsan hep uçların adamı. Araftaki yani itidalli insan sonsuza nasıl kanat çırpacağını bilir. Cenneti; yani kendini fethin nasıl olacağını, aşacağını artık bilen insandır. Ölümlü ve sonluda sonsuzu arayışı onun en sevimli tarafıdır. Sadece düşünce odasındaki yalnızlık dehânın yol arkadaşı. Gölgesiz ışık onun aziz dostu. Toplumda gayesiz yalnızlık çoğu zaman garip hastalıklara çağrıdır. Bütün davetsiz misafirler dolar iç âlemine… Yalnızlık bir gaye için yaratıcılık demektir.

Boş, gayesiz ve ufuksuz yalnızlık; cinnetin cümle kapısıdır.

Sayfa 239
———————————–
İlim biteviye kendisini inşa ederek, yenileyerek, bir mükemmelliğe doğru yükselir. Yani eski mevcut bilgileri yeni buluşlarıyla tadil ve ıslah ederek ilimde ilerleme yapabilirsiniz. Sahi mevcudu, kökü yani kristalleşmişi yıktığınızda, neyi inşa edeceksiniz! Bu tamamen Batı düşüncesinin idrak sefaletini gösteren bir hareket ve düşüncenin zevalinin imzası, Mevcut sembolik ve değerler sermayenizi muhafaza etmeden,insan bir kümes dahi inşa edemez. İslâm âlimleri mevcudu muhafaza ederek, hep tahlil, tenkit, tadil, ıslah, murakabe ve terkip gibi diriltici mefhumlarla ilmi daha da yüksek irtifaya yukseltirler.

Sayfa 113
———————————–

Sırtını sürekli varlığına ters dönen, hiç dönmeyen insan. İçteki varlığa ve çevresindeki âyetlere kulak vermeyen, bu ölümlü varlık; kendisini nasıl tanısın? Çölde bütün yönler mücerrete yani metafiziğe çıkar. Yalnızlık ancak mutlak hakikati bulunca son bulur. Düşünmeyen, tetkik etmeyen ve dahi sonsuzun karşısına çıkmayan her insan kayıp demektir. Yokluk ve varlık ormanında kendisini bizzat bilmeceleştiren budala cüce…

İnsan hep uçların adamı. Araftaki yani itidalli insan sonsuza nasıl kanat çırpacağını bilir. Cenneti; yani kendini fethin nasıl olacağını, aşacağını artık bilen insandır. Ölümlü ve sonluda sonsuzu arayışı onun en sevimli tarafıdır. Sadece düşünce odasındaki yalnızlık dehânın yol arkadaşı. Gölgesiz ışık onun aziz dostu. Toplumda gayesiz yalnızlık çoğu zaman garip hastalıklara çağrıdır. Bütün davetsiz misafirler dolar iç âlemine… Yalnızlık bir gaye için yaratıcılık demektir.

Boş, gayesiz ve ufuksuz yalnızlık; cinnetin cümle kapısıdır.

Sayfa 239
———————————–

Koselleck için 19. asır bir kriz asrıdır. Herkes kriz kelimesine ayrı bir mana yüklemeye çalışmış. Mesela Schlegel 1820 yılında şu cümleyi sarf eder: “Büyük krizlerden, en derin Alman felsefesine asrın alâmeti, imzası” der. (Signatur der Zeitalter) Schiller de şu meşhur olan sözünde: Dünya tarihi, dünyanın mahkemesidir, diyor. İnsanlığın irtifa tarihi hakikatte tenkidin yani düşüncelerin kristal bir çizgiye kalp edilişinin ilk tezahürü ve irfanın ilk asli basamağıdır.

İnsan Batı düşüncesindeki sefaleti ve idrakinin zavallığını bu kriz mefhumu üzerinden pekâlâ okuyabilir. Bu mefhum aynı zamanda Batı düşünürlerinin şuuraltlarına bakmamıza, anlamamıza da vesile oluyor. Şuur mağarasının bilmediğimiz dehlizlerine yolculuk ettiğimizde, onların şuuraltlarındaki hamlık, narsistlik ve barbarlıklarını da görmemize vesile olur. Bunu hemen hemen bütün Batılı filozof, tarih felsefecisi ve ebebiyat yazarlarında bütün çıplaklığıyla görürüz.

Sayfa 85
———————————–
Ve İnsan Zweig’in Avrupa’yı terk ederken günlüğüne düştüğü şu sözü unutur mu:

Her şey bitti. Avrupa öldürüldü; dünyamız tahrip edildi. Ancak şimdi bizler gerçekten vatansız kaldık.

Avrupa bir sfenksler ormanı. Üzerinde biteviye kötü ruhların dolaştığı ve tahrip, yıkımlar ve iyileştirilemeyecek hastalıkları yayan ve eken sfenksler ormanıdır. Onun için şair Heinrich Heine: “Hakikatler ortaya çıktığında, sfenksler çukura yuvarlanır?” der. Zavallı K. Marks ise; geç farkına vardı bu canavarın. Ve ne garib bir ironi ki; insanlığa kolay kolay öldüremeyeceği bir sfenksi armağan eder: Kapitalizmi. Onun görüşü yıkıldı, ama dikkat çektiği Kapitalizm bir dindir. Avrupada benim için üç nevi insan tipi var:Dişi barbar, düşünen ve kuvvet… İktidar kimde ise, oraya yalpalanan şuursuz yığınlar sürüsü. Tamamen tıpkı bir çöldeki kumun, rüzgârın esen yönüne doğru şekil alışı gibi.
———————————–
İnsanı bütünüyle kucaklamayana insan düşünür diyemez. Onların düşünceleri nefsinin sefaletini gösteren birer istimnadır. İnsanlık için fetihten fethe koşan, düşüncenin hür parkını inşa edenler sadece düşünür, mütefekkir sıfatına layıktırlar, Gerisi mevaşiler sürüsüdür!

Sayfa 146
———————————–
Mefhumlar…
Zekânın ve idrakin hem doruk noktası, hem de o asrın düşün. Lisandeki ihtişam ve sefaletini de gösterir mefhumlar. Sırları dökülmemiş ayna gibidir mefhumlar. Fikri ve sosyal tarihimizin hem zaman (senkronik), hem de lisan ilminin mukayeseli tarihi (diyakronik) açısından. Bu zıtlıklar cemiyette; doğruları, inişleri, çıkışları, aldatmaları, dorukları ve derin çözülüşleri, dağılışları, karanlık ve aydınlıkları gösteren birer ayna sayfalar, canlı ve düşündürücü müşahit mefhumlardır. Ve üstelik meselelerin canlı, çok boyutlu, renkli tablolarıdır bunlar.

Sayfa 94
———————————–
Anne olarak bir şefkat pınarı ve deryasını barındırır bağrında, dudaklarında ve parmaklarında hep. Bir meltem yumuşaklığı ve esrar fâşeden, gösteren anne parmakları, bu cennet kokulu, muştulayan nurani elleri. Avuçlarında biteviye dua örgüsünün büyüsünü bulundurur. Huzur saçar elleri ve dua yüklü gönlü annenin. Hiçbir el anne gibi aziz, âli, diriltici ve huzur şualarını ışın ötesi yayamaz.

Ya sevgilinin parmakları… Dokununca erkeğine, hem yıldırım, hem muştu hem de güç pompalayan, üstelik huzur verir ve seviyorsa bir kadının parmakları. Aksi, tersi Dante’nin cehennemi Lakin o zarif, narin, gül yaprağı yumuşaklığı parmaklara Allah huzur bahşetmiş gibi; bütün inanan ve seven kadınlara. Esas devrim ve meta ufuk huzuru sadece kadınların ve ermişlerin parmaklarında gizlidir.

Sayfa 186
———————————–
Tahlil, tenkit ve terkip; düşüncenin taşını yerli yerine koymaktır. İnsan düşüncenin taşını ancak tenkit cehdi ile asli yerine koyar. Tenkit bir nevi düşüncenin berraklaşması, aydınlanması çabasıdır. Günün ilk ışıkları önce gölge ve karanlığı kovar. Tenkit de günün ilk ışıkları gibidir. Manayı anlamak ve yanlış olanları gün ışığının mikyasına vurmak da bir nevi tenkittir. Hiçbir ciddi düşünür, dokuduğu veya ördüğü düşünce kumaşında asla bir kopukluk, eğrilik ve renk abraşlığını, bozuluşunu istemez! Düşüncede abraşlıktan kurtulmak cehdi de bir nevi tenkittir. Tenkitsiz düşünce inşa edilemez. Düşünüyorum dahi diyemez insan!

Sayfa 89
———————————–
Batı’nın her mefhumu bir kaçışın soluğu ve ifadesidir. Ya paroladır ya da çoğu zaman haşivdir. Mesela Anatole France’nin nefis bir şekilde Batılı mefhumların kaypaklığına dikkat çeken şu ifadesi gibi: “İnsanların Sivilizasyon -Medeniyetdiye adlandırdıkları, onların içinde yaşadıkları şimdiki zamanın âdet ve alışkanlıklarıdır. Onların “Barbar” olarak nitelendirdikleri ise, geçmiş zaman alışkanlıklarıdır.”

Aynı şekilde sadece bir parola, bir slogan olan “modernizm” mefhumu için de geçerlidir. En önemlileri diğer bir deyişle posa ve artık olmayan, haşivsiz mefhumlar ise, mimarideki yani taşlardaki tezyinat, diğer bir deyişle süsden başka bir şey değildirler. Ne ayakları, ne yüzleri, ne de canları yani ruhları ve kanatları vardır bu mefhumların… Asırlarca hem kendilerini hem de kendi eksenlerine giren milletleri aldatmışlar!

Sayfa 95
———————————–
Kapıyı açık bırakırsanız, hırsıza davetiye çıkarırsınız. Hafızanızın atlasını tanımazsanız; rüştünüzü kaybeder ve şarlatanlarıp ebedi oyuncağı olursunuz. Mesela Batılılara göre Mefhumlar Tarihi tabirini ilk kez Hegel kullanmış. Doğru ama eksik bir hükümdür bu. Yani sadece Avrupa düşüncesi için geçerli bir ifadedir. Hakikatte; Mefhum, Mefhumlar Tarihi ve Anlamın Tarihini, Vahyin Nur çocukları ilk önce anlatmışlar ve bu mevzuda dev eserler inşa etmişlerdir! Ama bizler önce onların dilini bilmiyor ve o âli tecessüsün ruhuna ve dahi en önemlisi şuurumuzun lambalarını biteviye başkalarına patlatıyoruz…

Düşünün Gazzâli’nin İhya’sı yüz önemli mefhumdan oluşur. Son mefhumu ilimdir. Eser aynı zamanda hem mefhumlar tarihi hem de felsefi, sosyal ve dini ilimlerin mefhumlarından bahseder ve İslâmi meseleleri hem tecdid ve ihya eder; düşünceyi gölgelerden ayırmaya, ufukları aydınlatmaya çalışır ve İhyası bir ibdâ eserdir! Fârâbi bize “İlimlerin Sayımı” adlı eserinde felsefi mefhumlardan ve ilimlerin kategorilerinden bahseder. Ve onun gerçek bir dil felsefesi şaheseri olan el-Huruf adlı eserini de unutmayalım. Düşünce tarihinde ilk kez mahiyet mefhumundan İbni Sinâ üstadımız bahseder. İbn Rüşd’ün Faslu’l makâl’ ve bilhassa Abdülkâhir el-Cürcâni’nin Esrarı Belâğa5msı gibi hem mefhumlar tarihi hem de anlamın anlamını, semantiğin tarihinin şaheseri olduğunu unutmayalım. Misalleri uzatmanın bir anlamı yok.

Sayfa 132
———————————–
Hay hecesi. Hayatın diriliği, canlılığı, bütünlüğünü ve kurtuluşunu ifade eden hece. Sürekli hareketlilik ve canlılık! Şuurun dumura ve cangıla düşmemesini ihtar eden bir hecedir hay. İçinde sonsuz âlemi barındıran çok boyutlu hem bir heceyi, hem de ulvi bir kelimeyi barındırır hay kelimesi. Zaman gibi titiz ve ayna bir hece. Düşüneni tefekkür parkına daha doğrusu mekân, zaman, varlık ve yokluk alanına götüren bir hece içinde hece, kelime içinde mücerret ve müşahhas kelimelerin tedai ormanı.

Hay aynı zamanda bir esma-i hüsnadan yani Allahın en güzel isimlerinden biri. Bütün varlıkların hayat kaynağı, ebedi ve hakiki hayat sâhibi anlamında bir hece içinde kelime. Şair Nesimi asırların taa mâverâ örgülü derinliklerinden şöyle seslenir:

Her kimse ki esridi

Hay-ı ebbed oldu zat-ı haydan.

Sayfa 198
———————————–
Arşiv ve hafıza, daha doğrusu arşiv aynı zamanda hafızanın mekânıdır. Kelimelerin birçok anlamları vardır düşünen insanlar için: Lügat manası, kelime, sembolik, metafor, görevi, rolleri ve tedai yani sınır açıcı manaları vardır. Ve bunların anlamları değişik ölçü ve dimensiyondadır. Fransız tarihçi Pierre Nora ise “Hafızanın Mekânı” için sadece üç anlamı vardır kelimelerin: “Maddi, sembolik ve fonksiyonel.” Tarihçi mesela arşivi bir nevi sırf ifşa, izhar eden bir maddi mekân olarak görür.

Ama eğer arşiv ve deposunun bir “Hafızanın mekânr” olabilmesi için, arşiv kelimesinin çevresinde “Sembollik aura” yani sembolik bir gizli şua ile çevrelenmesi, onu hafızanın mekânı yapar. Sırf maddi manasıyla “Hafızanın Mekânı” olmaz diyor tarihçi. Arşiv; bütün düşünce, tarihi akdlerin, anlaşma ve asırların ruhunu içinde barındıran sözlerin manzumesidir. Arşivlerimizin yok olması, aynı zamanda mekânın içindeki zamanın da yok olması demektir. Zira zaman her dem mekânın içinde ve dışında da olsa yine görülmez mekânın içinde yaşar; bütün mana, anlam ve nüans buudlarıyla.
———————————–
Cumhuriyet sadece bir tek akıl istiyordu. O da yatağı, kökleri, örgüsü ve ana şalterleri yani tenkidi, tahlil ve terkibi olmayan bir akıl istiyordu Cumhuriyet Türkiyesi. Fransız yazarı Bruno Latour’un Avrupa için söylediği gibi: “Biz modern olmadık” İbn Halduna göre cemiyette medeni münasebetler, toplum arasında irfana, irtifaya, âli düşünce ve dahi ulvi gönüle dayanan bir dayanışma ağıyla mümkündür. Bu ruh, bu sevgi, saygı ve irfan yoksa, o cemiyet medeni değildir. Bu irtifa yoksa o cemiyet ve milletler medine, medeniyet parkında asla olamazlar ve medeniyette hiç tekevvün etmez görüşündedir.

Sayfa 107
———————————–
Medeniyetlerin estetiklerinin ayrı bir ruhu, zekâsı ve üslübu olur. Diğer bir deyişle onu oluşturan dev sütunların can ve ihya damarları ve pınarları ayrı olur. Medeniyetlerin estetikleri, metafizikleri ve üslüpları onların âli, zarif ve kristalleşmiş dâhiliklerinin ifadesidir. Bizi diğer bütün medeniyetlerden ayıran ve eşsiz olduğumuzu ifadeye yarayan sembol bir ifade, bu da mimarimizdeki Mukarnas mefhumudur. Sadece İslâm Vahiy Medeniyeti’ne has bir sanattır bu. Lügatler bize bu mefhumu şöyle izah ediyorlar: Kemer, kubbe, eyvan ve mukarnas.

Mimari estetiğimizi belirgin bir şekilde gösteren sanatlarımız. Mukarnas; taç mukarnas, eyvan mukarnas ile mana ve anlam dimensiyonlarını ifade eden bu nev-i şahsına münhasır sanatımız.

Sayfa 177
———————————–
Eger büyük düşünürlerin bendleri bir bir yaran, yakan, yıkan tıpkı suyun birden bire dalgalanıp çağlayarak, şahlanarak kanatlanıp, şiddetlice hızlanıp, tırmanır gibi aniden şiddetlice patlaması misali ve dahi bu şiddetli inişli, çıkışlı tazyik dalgaların her şeyi önüne katması misali ve bu şiddetin şiddeti öfkeleri olmasaydı,düşünce en metafizik yani en yakıcı, en kristal -diğer bir ifadeyle- insanların ruhlarını, rüya ufuklarını asla gebe bırakamazdı…
———————————–

Bize göre, Yaratıcı tenkit: Bir mutlak aşk; ışığı bitimsiz soyma cehdinin ve mutlaka erişebilmenin kesif adımını ve dahi mutlak tecessüsünün keskin imzasıdır. Doğrusu dünyanın en zor sanatı ve dahi ilmi bu. Dünya düşünce tarihine esaslıca yön veren iki şey vardır: Yaratıcı düşünce ve Yaratıcı Tenkit! İkisi de düşünce kumaşının hem atkısı hem de çözgüsü, yani kristal çizgileri gibidirler.

Her mefhum, o medeniyetin ruh dimensiyonlarını ve ruhunun mana renklerini gösterir. Garip bir mananın gökkuşağını. Aslında bütün mefhumlar için de bu geçerlidir. O mefhumlarda zihniyetleri, yani insana bakan zaviye ve ruhlarının kökleri ve bu köklerde; ufuklarının ufukları durur hep.

Sayfa 82
———————————–
İnsanoğlu gerçekten kendisine hayat nedir diye ciddi olarak bu soruyu yöneltmiş mi? Yani hecelemiş mi bu kelimeyi. Kelimenin içindeki hecelerin süret ve siretlerine eğilmiş mi? Hayat: H, ha, hay, hayâ ve kemali hayat. İnsan bu âlemde kılavuzsuz ise, o sadece bir “Ha” hecesi gibidir. Tükenmeye yani yok olmaya mahküm bir ateşin içindeki mum gibidir. Doğarken ebeveynleri onu tıpkı H harfi şeklinde olduğu gibi korur ve köklerine bağlamaya çalışırlar. Bize babasını anlatan şair Mehmed Âkif şu mısralarıyla H’yi yani ebeveynleri ne güzel anlatıyor Üstadımız:

İlmi az, görgüsü çok, fitratı yüksek bir İmam Tanırım ben, ki hayâtında tanıtmıştı babam “Kim bilir; şimdi ne âlemde benim şanlı Kösem

H; hem kökler hem de dallardır insan hayatının ilk safhalarında. Onsuz ne gök kubbe ve ne de gök kubbemiz olmaz!

Asıl şu öneride görüyorum mutluluğun değilse de huzurlu ve sıhhatli yaşamanın yolunu. “Şiddetli ve sevimsiz heyecanlar”dan kaçınarak “günde en az iki saat açık havada hızlı hızlı hareket etmelidir.” Bir türlü beceremediğim şu kural da önemli: Ne geçmişe takılıp kalmak ne salt geleceğe bağlanmak. Gelecek için duyduğumuz endişeler, yaptığımız onlarca plan ve sürekli onlara gidip durma ya da geçmişe duyduğumuz özlem ve oraya takılıp kalma, ânı ıskalamamıza sebep olur. Hayat bilgeliğine kavuşmak için dikkatimizi daha çok mevcut âna, kısmen de geçmişe ve geleceğe bahşetmemiz gerekiyor. Doğru ölçüyü tutturanların sayısı çok azdır diyor Schopenhauer. Zaten mutlu olanlar da azınlıkta değil midir?

——————————————-

İbrahim Tenekeci’nin yazılarından ben kendi adıma şu dersleri çıkardım: İslam’ın dışında bir iyilik, içinde de bir kötülük aramayalım; Müslüman ahlâkın yanına nezaketi, maneviyatın yanına da samimiyeti koyalım; insan tarafımızı güçlendirelim; işbirliği yerine kader birliği yapalım; onurlu / insanca yaşamak için “tehlike”yi göze alalım; ödül verelim, ödün vermeyelim; mahremiyete saygı duyalım, gizliliğe değil; gölgede kalmayalım ki gölgemiz olsun; mesuliyetimiz varsa vicdanımız da var demektir; kişisel gelişim insanları bencil yapmaktan başka bir işe yaramıyor; her isteyene verenden bir şey istememeli; şu dört kavrama tekrar sarılmamız gerekiyor: hakkaniyet, merhamet, mesuliyet, ciddiyet…

Yazarın “yorgunluklarına çok şey borçlu olduğunu” anlıyoruz yazdıklarından. Yaşadıklarından, gördüklerinden, en çok da okuduklarından yazılarına koyduğu onca kıymetli görüş, tespit ve düşünce var. Söz gelimi, Ataullah İskenderi’den şu hikmeti naklediyor: “İnsan istediği şeylerin kölesidir. İstemediği şeylere karşı ise alabildiğine özgürdür.” Şu veciz söz de İskenderi’den nakledilmiş: “Söylenen her sözün üzerinde, içinden çıktığı kalbın elbisesi vardır.”

——————————————-

Âdem’e telmihen dünya, evet, “kovulmuşların evi”dir. Yazar, “Şu kocaman dünyanın, aslında insanın kendi küçük çevresinden çok daha fazlasını barındırmadığına, barındıramayacağına inanıp, hayatı hep uzak bir yerde arama gafletinden kurtulabilirdim.” (s. 92) derken asıl bizi biz yapan şahsiyetimizin barındığı kalp ülkemize yönelmemizi, onunla yetinmemizi salık vermiş olmuyor mu? Nihayet, doymak bilmeyen insanoğlunun dünyayı medeniyet nâmıyla getirdiği noktaya dair müthiş bir tespit: “Üzerinde kurduğumuz bu tümörlü uygarlık, omuzlarından yılanlar çıkan esatir kahramanına benzedi sonunda, Onu her gün insanlığımızla doyurmazsak, çattığımız bu karmaşık mekanizma hışımla üzerimize çökecek; bunu biliyoruz. Kendi canlılığımızdan vererek canlılığını koruyoruz kurduğumuz düzenin. Bir insan nefesi almak için duraklayanı çiğneyip geçiyoruz; çünkü durmak yasak. Ya işe yaramaz bir fazlalık olarak görüyoruz koşuda ayaklarımıza takılanları ya da takılırsak beraberinde ezileceğimiz bir engel. Daha da kötüsü, ‘çekilecek bir kenar? da kalmadı hırsımızın kıyısında…” (s. 107)

——————————————-

Her vücut bir mekâna, her mekân da bir yöne gereksinim duyar. Mustafa Aydoğan, konuyu muhkem bir zemine oturtmak için, Peygamberimizin “İslam beş şey üzerine kuruludur” cümlesiyle başlayan buyruğunu İbn Arabi’nin muhteşem yorumuyla naklediyor. Hz. Peygamber, “böylece İslam’ı bir yapıya dönüştürmüştür” diyor İbn Arabi. “ “Allah’tan başka ilâh olmadığına tanıklık etmek. İşin kalbi budur. ‘Muhammed’in O’nun peygamberi olduğuna tanıklık etmek” kapının teşrifatçısı, ‘namaz kılmak” sağ yön, ‘zekât vermek’ sol yön, ‘oruç tutmak’ ön taraf, “hacca gitmek’ arka taraftır.” (Fütuhât-ı Mekkiyye, Çev: Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Y., 2006, C. 3, s. 43.) Demek ki, vücut, “kalübelâ”da verilen sözü yerine getirmek üzere ruhun ikamet ettiği geçici bir mekândır. Bu mekânın da mutlak yönlere ihtiyacı vardır.

——————————————-

Önümde ümidimi yeşerten bir kitap var. Hayli kapsamlı, iddialı ve emek mahsulü bir çalışma. Osmanlı Entelektüel Geleneği isimli bu mühim kitabın, evvela adındaki “entelektüel” sözcügüne itiraz edesim geliyor. Bu kavram, bizim düşünce geleneğimizi, birikimimizi nitelemeye yetmiyor, “mütefekkir”in yerini tutmuyor. Batılı bir terim entelektüel. Osmanlı, “müfekkir” yahut “mütefekkir” tesmiye etmiş. Bugünkü Türkçede “düşünür” diyoruz. Bana öyle geliyor ki, “entelektüel”, Osmanlı düşüncesini inşâ veya tevarüs etmiş bir şahsiyeti zihinde canlandırmıyor, o

muazzam birikimi temsil de edemiyor. Modern / Batılı bir dönemde 19. asırda yetişmiş Ahmet Cevdet Paşa’ya, onun içinde var olduğu ve / veya inşâ ettiği düşünce külliyatına bile “entelektüel” diyemeyiz. Çalışmanın içinde de yer yer zikredildiği gibi, “Osmanlı Tefekkür Tarihi” adı, kitabı daha doğru tesmiye ederdi kanaatindeyim.

——————————————-

Bir yineleme; Ahmet Hamdi Tanpınar, döneminin eserlerini en iyi kavrayacak ve anlatacak her türlü birikime sahip bir edebiyat adamıdır. Salt edebiyat eserlerine değil, güzel sanatların diğer şubelerinde ibda edilen eserlere dikkati de fevkalade önemlidir. Bir estet olarak Tanpınar’ın eleştirel bakışını her hâlükârda önemsemek durumundayız. Bununla birlikte Mehmet Erdoğan’ın şu tespitine de kulak vermeliyiz: “Ahmet Hamdi Tanpınar’ın dünya görüşü eleştirel temeller üzerine kuruludur; peşin inançları ya da kesin kabulleri yoktur. Bütün düşünce ve inançlara, onlarıtartarak ve sorgulayarak yaklaşır. Bu yüzden kendi içinde sürekli değişkendir, değişmeyen ise ilkeleri ve değer yargılarıdır.”

——————————————-

“Bir çiçek tarlasından gelen kokular gibi, bu kitaplardan bin fikir, bin his, bin ses öyle müessir bir surette yayılır ki bu şiiri tarife imkân kalmaz. Sevilen saçlar gibi hafızayı ta’tir eden şiirler ve öpülen güzel gibi ruha sıcak akan felsefeler ve kadın sineleri kadar müskir kitaplar baş döndürmez de ne yapar?”(Şinasi)

——————————————-

Terbiye ve tedrisin asıl gayesi iman sahipleri, mutekidler yetiştirmektir.(Şinasi)

——————————————-

Az roman telif ettiğine hayıflandığım iki yazardan biridir Abdülhak Şinasi Hisar; diğeri de Ahmet Hamdi Tanpınar’dır. Bu geçmiş zaman efendisinin, bu görkemli köşkler ve yalılar müellifinin birbirini âdeta tamamlayan ya da biri diğerinden ateş alan, tabir caizse rol çalan üç güzel romanının tadı damağımdadır. Hem Fahim Bey ve Biz, hem Çamlıca’daki Eniştemiz, hem de Ali Nizami Beyin Alafrangalığı ve Şeyhliği tam bir üslup abidesidir. Her üç romanı da okudukça o tadına doyulmaz kelime ışıltısını, cümle rayihasını, anlam çeşitlenmesini satır satır içinize çekersiniz.

——————————————-

Geçmişe bakışı da kolay anlaşılır değil Ataç’ın. Divan şiirini ne kadar sevdiğini, o şiirin örneklerinden yüzlerce beyit ve mısra hafızasında gezdirdiğini bildiğimiz Ataç, her fırsatta, “eski defterleri kapatalım” der gibi kolayca, acımadan, sorumluluk duymadan, bir cümle ile yok sayar geçmişin değerlerini: “Kapatmalıyız artık halk şairlerinin cönklerini, divanları kapattıgımız gibi onları da kapatmalıyız.” (s. 107)

“Fuzuli diye, Nedim diye, Âşık Ömer, Dertli diye tepinirsek”, bu topluma Batılı sanat anlayışını, onun öncülerini getiremeyeceğimize inanır. Geleneğimize bağlanmayı âdeta yasaklar. Yok, hakkını inkâr etmeyelim; epeyce tartıştıktan sonra, redd-i miras ettikten sonra, Şu kadarını kabul etmekten kaçamaz: “Bir toplumun sanatı geleneklerden büsbütün sıyrılamaz, kurtulamaz. En yeni, en yaratıcı, en eşsiz sanat adamı dahi bir yandan, belki kendisinin bilmediği bir yandan, geleneğe bağlıdır, eserinde toplumun damgası vardır, o damga da yüzyıllar ötesinden gelir.” (s. 110)

——————————————-

Ataç’ın dil tutumu, sanırım en iyi Dergilerde’yi okuyunca anlaşılır. Beş yıl içinde nasıl bir yöne doğru gittiği, en çok hangi kelimelere karşı çıktığı, dilini nasıl “arılaştırdığı” bu kitaptaki yazılarında açıkça görülmektedir. Söz gelimi, başlangıçta şiir, sanat, kelime gibi terimleri kullanan Ataç, giderek bunları da atmış, yerlerine hiç de manalı olmayan “yır”, “dörüt”, “tilcik”i kullanır olmuştur. Belki bu yüzden, başlangıçta tatlı tatlı okunan değiniler, tartışmalar giderek âdeta “taka tuka” bir söyleyişe dönmüş.

——————————————-

Şair ve yazarların eleştiri yazıları, ortaya koyduğu isabetli tespitler / belirlemeler, vardığı olumlu sonuçlar / çıkarımlar için mi kıymetlidir? Yoksa yazının biçeminden, anlatım kıymetinden, yazılma gücünden mi? Burada tetik durmak gerekir. Elbette sanatçının güçlü sezgisi, karşısına aldığı edebiyat yapıtının kolay kolay görülemeyecek ayrıntılarını, önemli önemsiz taraflarını bulup çıkarabilir. Üslup sahibi bir sanatkâr, sözü etkili bir zarf içinde söyleyecektir. Ne var, bize sunduğu hükümleri ihtiyatla karşılasak iyi olur.

Haklarını niye inkâr edelim, hakikati niçin nihan bırakalım; cumhuriyetten sonraki dönemde edebiyatımızda sanatkarlığıyla eleştirmenlik uğraşını at başı veya beraber götüren isimler yok değil. Bunların başında Ahmet Hamdi Tanpınar geliyor.

——————————————-

Eleştirinin göründügünden daha güç bir iş olduğunu, sorumluluk gerektirdiğini, Batı düşünce ve edebiyat tarihinden verdiği örneklerle anlatır. “Efendi babamız”ın, bir cümlesi manidar: “Düşünmelidir ki, kudemâdan muasırine kadar, on binlerce değil gerçekten yüz binlerce müellifin gelmiş oldukları hâlde, tarih bize kudemadan, yenilerden (…) topu topu birkaç müntekid haber verebiliyor.” (Ahbar-ı Âsâra Tamim-i Enzar, Haz.: Nüket Esen, İletişim Y., 2003, s. 78.)

Yazmak ve okumak, birbirlerini tamamlayan, fakat daha çok birincisi ikincisinin süreği farklı iki uğraştır. Yazarlar ve eleştirmenler / akademisyenler arasında birbirlerinin sınırlarına müdahale etmekten kaynaklı tartışmalar görmekteyiz. Sadece, eleştirmenler sanatçıları eleştirmemiş, bunun aksi durumlar da var.

——————————————-

Şiir Yazanlara Altın Ögütler

Zarifoğlu, şiire yeni başlayanlardan nasıl olmalarını ve neler istiyor? Görebildiklerimi, önemli bulduklarımı çıkarmaya çalıştım:

1.Samimi olmak, yapmacıklığın tuzağına düşmemek.

2.Merhametli olmak, “şiire merhametle muamele etmek”.

3.Öfkeden uzak durmak. (“Kalbinizi ve sesinizi yumuşatın.” Alın, altın bir öğüttür bu.|

4.Gurura, kibre kapılmamak. İçinde nefsimizin ve şeytanın payı olmayan bir hâle kavuşmak.

5.Sabırlı olmak; “kalemin şiire arzusu” olduğu zamanı ve şiirin olgunlaşmasını beklemek. “Oldu” deyip bırakmamak.

6.Bilgili / donanımlı olmak. Salt entelektüel değil, basiretli de olmak.

7.Şiire okuyucu payı bırakmak yani her şeyi söylememek.

8.Klasiği bilmek, geçmişten bugüne söylenenlerden haberli olmak. “Klasik iyi modernin emin bir kapısıdır.”

9.Fanteziye ve gelip geçiciye (moda olana) kapılmamak.

10.Düzyazı havasından uzakta tutmak şiiri.

11.Vecize ve nükteden kaçınmak.

12.Tekerlemeye yüz vermemek. “Tekerleme zor iştir, çok zekice ve ustaca yapılınca başarılı olabilir.” (s. 52)

13.Yeni birtakım imajlar (siz imge kabul edin) bulmak.

14. Şiire “ılık kafiyeler” koymak. (Bu tabiri ilk kez Zarifoğlu’nda gördüm. Ne kadar tatlı ve haklı bir ifade. Ne esiri olmak kafiyenin ne de onu şiirden dışlamak. “Ilık kafiyeler” bulmak; basmakalıp, soğuk, hazırlop örneklerden uzak durmak. “İmajlarla ve ılık kafiyelerle besleyin?” şiiri diyor; yalnız, en zorlama imajların bile hayatta karşılığı olmalıdır, kaydını düşerek.|

15. İdeolojik önyargıdan beri olmak ve şiiri kurtarmak.

16. Bir edebiyat ailesi içinde bulunmak, birçok yerde birden görünmemek.

17. Sözlük okumak. (Bunu birkaç yerde yineliyor.)

——————————————-

Bir başka söyleyeceğim şu, anladığım kadarıyla, şiirle uğraşacak, şiir söyleyecek / yazacak her Türk genci, Okuyucularla’nın yani Zarifoğlu’nun rahle-i tedrisinden geçmeli. Başka yerlerde göremeyeceğiniz türden tespitler bulacaksınız bu kitapta. Şiirin öğretilebilir olan teknik özelliklerine, doğum / oluşum sürecine ilişkin bulunmaz tecrübeler aktarılıyor okuyuculara. Bunları söyleyen sıradan bir adam değil kuşkusuz. İyi bir şairin, “yürek safında bir şair”in bilgisiyle, deneyimiyle harmanlanıp söyleniyor şiire dair sözler…

Okuyucularla’dan, Cahit Zarifoğlu’nun poetik görüşlerini bütünlüklü olarak çıkarabilirsiniz. Söz gelimi, iyi şiirin ortaya çıkış sürecinde neler neler yapılabilir? Değişik vesilelerle farklı biçimlerde anlatıyor İşaret Çocukları şairi, usanmadan.

——————————————-

Şunu gördüm; ne kadar umut dolu ve umudu çoğaltan ne büyük bir coşkuya sahip Zarifoğlu. Daha önemli bir haslet, ne kadar sabırlı. Yüzlerce okuyucu mektubunu, onlardan gelen değerli değersiz kalem tecrübelerini -“iyileri” diye seçip dergiye veya yazıları arasına koyduklarına bakarsak tahammülü güç bir işnasıl bıkmadan okudu ve cevaplar yazdı, değerlendirdi her birini… Bir yerde, “mektubunuzu on kere okumak zorunda kaldım” diyor. Bu iş, bir derviş sabrı gerektirir ancak.

Eğer Okuyucularla’yı okumamışsanız, Cahit Zarifoğlu’nun şiirlerinden yansıyan çizgilerle veya onu tanıyanların naklettikleriyle zihninizde oluşmuş veya oluşacak imaj, her hâlükârda eksiktir. Onda farklı çehreler, çeşitli katmanlar var. Zengin maden yatakları gibi, derinlerine inildikçe, kıymetleniyor. Yanılmıyorsam, onun kişilik özelliklerinin en belirgin yansımaları bu kitabındaki yazılarında görülüyor. Bizlere en açık penceresi, Okuyucularla.

Hilmi Yücebaş’ın derlediği Hiciv ve Mizah Edebiyatı Antolojisi’nde (1976), Hoca’ya yakıştırılan şöyle bir fıkra da var: Hayret Efendi, bir kahvenin önünde nargile içiyormuş. Sokaktan geçen bir kadın, ne sebeple ise Hoca’nın yüzüne teyellemeden fazlaca bakıvermiş. Hoca kızmış, “Ne bakıyorsun be kadın” demiş. Kadının cevabı, Hayret’ten intikam almak isteyen bir muarızın “uydurması” olmalı. “Gözlerimden biri bir günah işledi de” demiş kadın, “ona ceza vermek için senin yüzüne bakıyorum.”

——————————————-

Son Asır Türk Şairleri’nde bulunan parçalar arasında heceyle söylenmiş bir şiircik de var. İlk iki dörtlüğü bana içli göründü: “Geldi bir hâle gönül / Gelmez hayâle gönül / Arzülar hep yandı da / Kaldı bir nâle gönül // İnleyim dinle gönül / Dinleyim inle gönül / İmil imil yanalım / Şöyle seninle gönül”

Hayret Efendi’nin, kadınlardan hazzetmediği hatta nefret ettiği rivayet edilir. “Kadınları o kadar sevmem ki, şarabı bile adına “üzüm kızı’ dedikleri için içmem” manasına gelen bir beyit söylemiştir. Yine de ömrünün son deminde evlenmiş.

——————————————-

Ali Kemal hatıralar bohçası Ömrüm’de (1913), Hayret Hoca’nın faziletli bir kişi ve “şayan-ı hürmet” olduğunu kaydediyor. Hele, Arapçadan Türkçeye tercümede benzeri yoktu, diyor. Ama aynı Ali Kemal, “Süpürür ortalığı sevgili bir cübbesi var” diyerek Hoca’nın kıyafetiyle eğleniyor.

Sadece benbenliği değil, merdâne ve garip tavırları da var Hoca’nın. Söz gelimi, Maarif Nezareti’nde Encümen-i Teftiş ve Muayene azası iken basılma izni için bakması istenilen Namık Kemal’in tarih kitabına “tab’ı caizdir” yerine, alışılmamış daha hoş olanı “caiz değil, tab’ı müstahabdır” yazacaktır. Kandiye İdadi Mektebi’ndeki edebiyat muallimliğinden istifasının gerekçesi de çok hoştur. “Talebenin kendi lisanları olan Rumcayı altı seneden beri lâyıkıyla öğrenemedikleri hâlde Arapçayı bir senede öğrettiğini; hiçbirinin ‘teşekkür ederim’ bile demedigini, böyle nankörlere ilim tedrisinin şer’an caiz olmadığını ve istifa ettiğini” söyler.

Acabiyülgarayip Bir Âdem: Hoca Hayret

İnsanlar vardır; yaşarken ne kadar heybetli, azametli, hürmetli, renkli ve cazibedâr bir hayata maliktirler. Mevkileri, meziyetleri, etkileri, sohbetleri hatta sataşmaları bile imrenilesidir. Yapıp ettikleri; muhiplerince gıptayla, sevmeyenleri tarafından da hasetle anlatılır. Eyvah ki eyvah, yazıya emanet edilmiş pek az eserleri bulunduğundan, bunlar da gözlerden nihan olduğundan, bu nevi adamlar ölünce yıldızları da söner. Işıkları kararır, Gölgesi yeryüzüne düşmediği için, varlığı da kimsenin aklına düşmez olur artık. Arayanı, hatırlayanı kalmaz. Bir hatıracığın içinde yahut eski bir gazete, dergi derleminde ya da köhne bir ansiklopedinin sayfasında karşılaşırsınız. Kimileri daha şanslıdır, bir iki kadirbilirin kalemine konu olmuştur.

Huzurunuza çıkaracağım Hoca Hayret Efendi (1848-1913), ömrünün parlak devrinde öbek öbek tanıyanları olan şöhretli bir simadır. Sözünün ve kaleminin tesirli olduğu, içinde bulunduğu meclislere sözün ışıltısını düşürdüğü zamanlarda Babıâli’de yani matbuat âleminde ve edebiyat dünyasında hemen herkes onu tanır, biraz da çekinirmiş. Şimdi ise aynı camiada ve akademinin ilgili sahalarında onu bilenlerin sayısı bir elin parmaklarını geçer mi, bilemiyorum.

Topçu. İnsanda ilahi bir cevher olarak bulunan merhametin, ne namazın rekâtlarında ne de haccın tavaf hareketlerinde bulunabileceğini; “o ilahi sırr”ın “asırların yetimi olan milyonlarca sahipsiz çocuğun bükülmüş boyunlarında ve örselenmiş kalplerinde barın”dığını söylüyor. Sonra özel bir öğüt veriyor, “Yaptığın teşebbüsleri fazla zorlama. Sükün ile bekle. Kaderin tertibini mümince karşılamak üzere Allah’a tevekkül et.” Öğrencisinin ümitsizliğe düştüğünü gördüğü demlerde bu kabil hatırlatmaları diğer mektuplara da serpiştirir: “Yeis ve fütur en büyük felakettir, maazallah imansızlığa götürür. (…) Varlıkta şükretmenin pek kolay, velinin tabiriyle Horasan köpeklerinin dahi yaptığı şey olduğunu bilirsin. /…/ Hem Allah’tan başkasının gerçek var olmadığı bu âlemde neye küsüp neye yanalım?”

Su içtiği pınarı, süt emdiği bağırı unutmayan vefalı insanlar vardır. M. Orhan Okay, bu asil zümredendir. Daha önce Silik Fotoğraflar’da, sadece kendisinin değil, neslinin hatta insanımızın Üzerinde emeği olan ilim, sanat, edebiyat sahasında kıymetli şahsiyetleri anlatmıştı. Sonra hocası Mehmet Kaplan’ın mektuplarını, hatıralar ışığında açıklamalarla neşretti. Şimdi de Türkiye’nin yetiştirdiği düşünen kafalardan biri olan “millet mistiği” Nurettin Topçu’nun kendisine yazmış olduğu on sekiz mektubu, yine döneme ilişkin yaşamalarla, izahlarla bir kitap zarfı içinde okurun huzuruna çıkardı. Anadolu’dan Hatıralarla Nurettin Topçu’nun Mektupları (Ank. Cümle Y.), anlatımı tatlı bir kitap olmuş.

Hocam diye söylemiyorum, Orhan Okay, ne yazsa okunur. Akademik camiada, böyle her yazdığı okunan hoca azdır.

———————————-

Şimdiye kadar biyografi türünde yüzlerce kitap gördüm / sayfalarını çevirdim; onlarcasını okudum, akademik ortamlarda “üretilenler”in bir kısmını incelemek zorunda kaldım; ben de yüksek lisans ve doktora tezi olmak üzere iki hayat öyküsü yazdım. İtiraf etmeliyim ki, hem kendi yazdıklarımda hem de okuduklarımın çoğunda, Mehmet Birgül’ün üslubunun tadını bulamadım. Bu tatlı, özgün anlatımından dolayı gıbta ettim yazara. Hele akademiden dahası uzak taşradaki küçük, yeni bir üniversiteden böyle halâvetli üslup sahibi bir yazarın çıkmış olmasına da ayrıca sevindim.

İbnü’I-Arabî de Füsus ve Fütuhat-ı Mekkiye’ de sevgi üzerinde çok durmuştur. 0 da sevginin bir oluşunu yine bu varlık anlayışına bina eder. Buna göre; eşya, var olmadan önce de zat-ı Bari’de ”ayn”lar olarak mevcuttu. Allah’ın kendine duyduğu aşk onları görünür kıldı. Dolayısıyla, Allah’ın kendini sevmesi, kendi dışındaki şeyleri -eşyayı-de sevmesi anlamı taşır. O halde; Allah zatını, zatı için, zatında sever. Demek ki sevgi hangi kılıkta ortaya çıkarsa çıksın kaynağı bu muhabbettir. Esasen ortada Allah’ın güzelliği ve ona duyulan sevgiden başka bir şey olmadığından Allah’tan başkasını sevmek mümkün değildir.

—————————————-
Bir müdekkik kalkıp da: ”Türk ruhunda en ziyade göze çarpan şey aşk ve ihtirastır!” dese gözleri kamaştıracak kuvvette doğru bir söz söylemiş olur. Halk şiiri ve tekke şiirinde her şey gönül etrafında döner. Türk musikisine bakınız baştan nihayete kadar beste ve güftesiyle aşktır. ” (Beyatli, 62)

Peki; ama eskilerin aşktan anladığı şey bizim anladığımız mı? Bu konuda da şunları söylüyor şairimiz:

Bu şiirde aşk bugünkülerin anladığı gibi bir çehreye alaka manasında değil, bir ummandır. Fuzulî kimi sevdiğini, sevdiğinden ne istediğini, sevdiği sorsa ne söyleyeceğini bilmez. Nedim durup dinlenmeksizin laubali bir meşreple sever. Galib Dede aşkı öyle bir cezbede duyar ki gözler kamaşır… Aşk ruhun yanıklığı ve uzun bir susamak olduğu için bütün o şairler şiirlerinde Cem’in şarap küplerini devirirler, muttasıl kadehler doldururlar, bir türlü kanmazlar.” (Beyatlı, 54-55)
———————————-
Modern sanat hareketlerinde estetik ve fayda kavramları birbirinden ayrı düşünülür. Bütüncü bir hakikat anlayışına sahip olan İslam’da ise güzel ile faydalı, bilim ile sanat birbirinden ayrılmaz. Aslında bu durum diğer klasik kültürlerde de böyledir. Eski Yunan’dan kalan bir sürü alet edevat -kaşık, küpe, tarak, kalkan vs.hep günlük hayatta kullanılmak üzere yapılmıştı; ama aynı zamanda güzel idiler. (Edman, 40) Edman’a göre, “Bu çeşit örnekler, sağlam bir sanatta gaye ile vasıtanın, güzel ile faydalının birbirinden ayrılmayacağı iddiasını ispat etmekte ve kuvvetlendirmektedir. Bazı sanatlar mesela mimari hiçbir zaman sadece güzelliğe hasredilemez.”(Edman, 42) Güzel ile faydalı kopunca bir tarafta hayalin güzelliği ile kimsenin ilgilenmediği faydacı bir medeniyet, öbür tarafta ise lüks bir güzellik budalalığı, anlamdan yoksun kelimecilik, düzensiz müzik düşkünlüğü kalır. (Edman, 43)
———————————
Bütün şekillerin başlangıcı noktadır. Tıpkı bir hiç gibi. Hiç, gerçekte yokluğu ifade etmez; her şeyi birden ifade eder. Külli bir varoluş felsefesine sahipsek nokta her şeyden önemlidir. Noktanın uzunluğu, genişliği ve kalınlığı yoktur. Nokta, bu bağlamda duygularla değil, akılla kavranan bir uzaydır. Bu yüzden nokta cismani değildir. Arap rakamı ”sıfır”ı anlatmak üzere sadece nokta koyar. Nokta çizginin başlangıcıdır. Noktanın hareketiyle yalnızca uzunluğu olan bir boyut elde edilir. Çizgi de cismani değildir, yüzeylerin başlangıcıdır. Çizginin hareketiyle oluşan yüzey de cismani değildir. Ancak bu şekillerin birkaç türünü birden bünyesine alan ve yepyeni anlayışlarla sistemler kuran bir geometrik tabloyu, sembolik motiflerin ötesinde, sadece İslam düşüncesinin ürünü ve belirtisi olarak yorumlamak gerekiyor. (Mülayim, 174)
————————–
Eski toplum ve şiirin merkezinde saray vardır; her şey hükümdar etrafında döner, onun iradesi mutlaktır, sorgulanamaz. Sonra bu fikir taşırılarak bitki ve hayvanlar âlemine de teşmil edilir; bu âlemin hükümdarları gül ve aslandır. Hükümdarın reaya ile münasebet şekli âşık-maşuk arasındaki ilgi için de model olur. Sevgili de kalp ülkesine hükmeder; o, güzelliğiyle gül, kudretiyle güneştir. Keza denk olmadığı âşığını sevmez ve kıskanmaz; onun tarafından sevilmeyi bir lütuf olarak kabul eder; buna mukabil sevenleri -tıpkı hükümdarın gözüne girmek için çekişen saray halkı gibi birbirine rakiptir. Hülasa; ”Eski Şiirimizde aşk, sosyal rejimin ferdî hayata aksi olan bir kulluktur.” (Tanpınar, 19. Asır, 5)
————————-
Sembolik dille birlikte eserde yoğun bir teksif divan şiirinin karakteristik özelliklerindendir ve bu husus onu Batı’daki örneklerden ayırır. Vasfi Mahir Kocatürk bunu şöyle ifade ediyor:

”Şark toplayıcı, garb yayıcıdır. Garbın bir cümle ile anlattığını şark bir hece ile duyurur. Avrupalı bizimkilerin bir mısradan duydugunu bir kitap okumadıkça anlayamaz. Onun için aynı duygunun ifadesi Fuzulı ’de bir gazel, Shakespeare’de bir kitap olur. Garblı müşahhastan anlar. Bu mücerret fikir ve duygu hülasasmı onun gözünün önünde açmak, yaymak, canlandırmak lazımdır. “, ”Fuzuli yarım kilo bal için iki çeki odun yemeye gelemez.” (Kahraman, 70)

Bir hayli abartılı görünen bu fikrin bir benzerine Schimmel’de de rastlıyoruz. Yazara göre, divan edebiyatının en büyük özelliği sublimasyondur. Minyatürist ve tezhipçiler bir gülü olduğu gibi tasvir etmez adeta gülden gülyağı çıkarmak kabilinden davranırlar. Bu konsantrasyon şairde de görülür. 0 bir parçaya bir hikâye sığdırır ve böylece iş ferdî bir tecrübe olmatan çıkıp umumi bir mahiyet kazanır. Şair bu yoğunluğu hayal ve telmih yoluyla sağlar. Bu durum Orta Çağ ve Barok şiirinin büyük ölçüde Tevrat, Zebur ve İncil’e yaslanması ve onlara telmihte bulunmasına benzer. (Schimmel,
——————————-
Geleneksel toplumda din dışılığa hiç yer olmadığı için her çaba insan hayatının bütün yönlerini kutsallaştırmaya yöneliktir. Basit bir iplik ve iğnenin bile böyle sembolik ve ikinci anlamı vardır. Coomarasvamy bu dille varlık anlayışı arasındaki ilgiler üzerinde duruyor. Ona göre, nazari ve ilhama dayalı bütün sanatların nihai konusu Allah’tır. O ilahî kaynakla temas derecesine göre sanatları üçe ayırır:

1. Saf akli ve nazari sanat.

2. Dünyevi ihtiraslar ve duyu organlarıyla yaşanan tecrübelerden kaynaklanan dinamik sanat.

3. Sahte sembol kullanan sahte ve bir şey söylemeyen sanat.

Bunlardan ilkinin metodu olan sembolizm; ilahî âlemdeki hakikatin fizikî âlemde ona tekabül eden başka bir hakikat ile temsil edilmesidir. Mesela Sanskritçede puskara kelimesi zahiren lotüs çiçeği anlamına gelir, batını anlamıyla ise tecelliyi ifade eder. Hristiyanlıkta da gül çift yönlü kullanılmıştır. Dolayısıyla hakiki sanat eserleri mana bakımından özünde metafizik olduklarından bu eserlerde duyu organlarımızla kavrayabildiklerimizin ötesinde ve arkasındaki hakikatin gösterilmesi veya ima edilmesini sağlayan semboller kullanmak bir zarurettir. Geleneksel sanat esasta metafizikle ilgilendiği için dinî sembolizmin de üstünde bir sembolizm taşır. (Livingston,108-113)
—————————–
Turgut Cansever’e göre, “Sanat eserleri varlık-kainat tasavvurunun yapılana yansımasıdır. Eserini ortaya koyarken aldığı karar sanatkarın varlık ve varlığın güçleri hakkındaki tasavvuruna göre şekillenir.
—————————–
Gerçekten de klasik şiir yaygın olarak kabul edildiği gibi bir ”gül ve bülbül edebiyatı”dır. Şimdi bu hususu örnek bir kaside yoluyla -Fuzulî’nin ”Gül” Kasidesi tesbite çalışalım. Şiirdeki konu özeti şudur:

Şair bir sabah bahçede dolaşıyor, gördüğü görüntülerin zihnindeki çağrışımlarını ifade ediyor ve gül etrafında bir evren kuruyor. İlk beyitte yeşil yapraklar arasından çıkmış kırmızı gül yanağını göstermekte ve gönül pasını silmekte. Sonra şairin dikkati diğer güllere yöneliyor; bakıyor ki goncalar Züleyha’nın elinde yırtılan Yusuf’un eteği gibi yırtılarak açılmakta. Şair, ”Ya da bu açılış servi salınışlı güzele duyulan hasretle gülün yakasını yırtması olsa gerek” diye düşünmekte. Sabah vakti gül yaprakları üzerinde çiğ taneleri parlamaktadır; bu görünüş gülüş esnasında kırmızı dudaklar arasında parlayan dişleri andırmaktadır. Sonra devreye sabah rüzgârı girer. Rüzgârın döktüğü yapraklar bahçede uçuşmaktadır ve bu manzara şaire yıldızların gökyüzünde dolaşmasını hatırlatır. Goncalara adeta bir sihirbaz eli değmiştir; hepsi bahar esintisiyle açılıp gül olmuşlardır.

Bir gül, sapındaki dikenlerden kurtulmak istercesine yüzünü çevirmiş durmaktadır. Burada gülün duruşuna psikolojik bir tutum atfedildiği görülür. Sonra gül koparılır ve koklanır; burada ise sevgilinin vefasızlığına bir telmihte bulunulur. Sıkı gül yaprakları kırmızı tuglalarla örülü bir duvar manzarasını andırır. Gülün bir cinsi de asma gülüdür; yukarıdan baş aşağı sarkar. Kimileri de kandil gibi ağaçlara asılmıştır. Bütün bunlar karşısında insanın nasıl içi içine sığmasın, nasıl kendini zapt etsin!

Bu mevsim içkiye edilen tövbelerin bozulduğu bir mevsimdir. Sıra sıra güller renk ve kokularıyla adeta attar ve sarraf dükkânlarını andırırlar. Sonra bu tabloya sevgili de eklenir. Gül onun geleceğini duymuş ve yollara altınlar serpmeğe hazırlanmıştır. Daha sonra tablonun mütemmimi olan bülbül sahneye çıkar. Güllerin ışıltısına mukabil bülbül elemdedir. Burada da gamsız sevgili ile daima gamlı olan âşığın durumu temsil edilmektedir. Böylece gerçek âlemden göndermeler ve çağrışımlar yoluyla his âlemine atlanır. Gülün bir özelliği ömrünün kısalığıdır. Bu; dar anlamda sevgilinin vefasızlığı ve çabucak solacağı, genel anlamda da her şeyin fani olduğu fikriyle özdeşleşir.

Gül; çiçekler şahı oluşuyla, renk ve kokusuyla Hz. Peygamber’i de temsil eder. Dökülen gül yaprakları hal diliyle bize ölmüşlerimizi ve bizim de öleceğimizi ihtar eder. Bütün bunları çeşitli vesilelerle hatırlayan şair nihayet lafı padişaha getirir. Sultanın adaletinden bahsederken gülü rengi dolayısıyla ateşe benzetir ve onun bahçeyi ateşe vermemesini ister.

Evvelce yapılan gülle ilgili bütün benzetmeler artık hükümdarın özelliklerini anlatma vesilesi olurlar. Değil mi ki devir adil bir hükümdar -Kanunî- devridir, gül artık taşkınlığa bir son vermelidir, yoksa kahra uğrayacaktır. Bahar yeni tefsirle artık Kanunî’nin devletinden kinayedir, gül ise kendisi ya da onun hilafeti. Şimdi zindanlar boştur, sadece gülü incittiği için hava su kabarcığı zindanına atılmıştır o kadar. Fuzulî çeşitli yönleriyle padişahı ideal bir padişah olarak takdim eder. Buradaki ölçüler klasik ahlak kitaplarında aranan ölçülerdir: Adalet, ihtişam, güç, kuvvet, fetih, imar, cömertlik vs hep gül etrafındaki imajlarla ifade edilir.
——————————
Fransız bahçelerinde karışık çiçekler bulunur. Türk bahçesinde bir yatakta aynı tür çiçekler yer alır. Bunlar uzaktan bakılınca aynı motifin tekrar edildiği halılar gibi görülür.”Türk ruhu karışık şeyleri sevmez, güzelliği sadelikte arardı.” Ortada büyük mermer havuzlar, salkımlı çardaklar ve fıskiyeler bulunan bahçeler ne tabiatı taklit eder ne de ondan ısrarla kaçardı. (Güller Kitabı, 65) Celal Esad Arseven her tarhında bir çeşit çiçeğin bulunduğu setli bahçelerin yukarıdan görünüşünü tezhipli bir kitabın sayfalarına benzetir. (Güller Kitabı, 66) İstanbul’da çiçek ve ağaç adı taşıyan semt sayısı şehrin yakın zamanlara kadar tam bir bağ-bostan şehri olduğunu gösterir. XVIII. yüzyılda İstanbul’da hasbahçe sayısı altmış iki idi. XVI. yüzyılda Bostancı Ocağı 1612 kişiden meydana geliyordu. Bostancıbaşı da devlet protokolünde önemli bir mevki işgal ediyordu. (Güller Kitabı, 67)
——————————
Gülden sonra en çok adı geçen diğer bir çiçek laledir. Mevlana’dan beri adına rastlanan lale hep yabanidir. Bu yüzden utangaç, usul erkân bilmez olarak tasavvur edilir. Lale XVI. yüzyılda önem kazanır ve gülle rekabete başlar. Ebussuud Efendi bile yeni bir lale türü elde edecek kadar bu çiçekle ilgilenir. Belki bu ilgide ismin ters yazılışından elde edilen Allah ve hilal isimlerinin de rolü vardır. Çinide ilk defa Şehzade Mehmed türbesinde (XVI. yüzyıl) kullanılan lale, aynı asırda Bakî’nin bir gazeline redif olur. (Güller Kitabı,109) Yabancı elçilerin kendi ülkelerine taşıdığı lale Avrupa’da -özellikle Hollanda’daXVI. yüzyılda ”Tulipomani” denilen bir nevi delilik haline gelir. Lale, Osmanlı toplumunda on yedinci asrın başında günlük hayatın vazgeçilmez bir parçası olmuştu. Zarifler destarlarına her gün bir gül iliştirir, çocuklar hocalarına, ziyaretçiler hastalara çiçek demetleri götürür olmuşlardı. Bu asırda İstanbul’da seksen kadar çiçekçi dükkânı vardı. Çiçeklerin ıslahı ve bakımı için bir çiçekçibaşılık makamı ihdas edilmişti. IV. Mehmed zamanında kurulan ”Meclis-i Şükufe” zaman zaman toplanır ve yeni elde edilen türler üzerinde tartışır, bazen ödüller verirdi. Bu devirde bin yeni tür elde edilmiştir. Toplam iki bin lale adı çeşitli lale mecmualarında kayıtlıdır. Çok yükselen fiyatları tanzim için 1725 yılında laleye bir narh konmak lüzumu doğmuştu. (Güller Kitabı, 113-136) Lale XVI. asırdan itibaren çini, kumaş ve diğer tezyini sanatlarda da kullanıldı. Hayatın içindeki önemine uygun olarak lale şiirde de geniş bir kullanım alanı bulmuştur. Lale gerek rengi gerekse şekliyle yüzlerce teşbihe konu olmuştur. (bk. Ahmet Kartal, Klasik Türk Şiirinde Lale, Akçağ, 1998)
—————————-
Ayvazoğlu, Güller Kitabı’nda konu hakkında ilginç bilgiler veriyor. Divan şiiri malzemesinin büyük kısmını çiçeklerin teşkil ettiği bilinmektedir. Lamiî Çelebi’nin Bahar u Şita mesnevisi kabilinden çiçekleri konuşturan müstakil allegorik eserlere de rastlanır. Ancak Lamiî’nin eserindeki çiçekler -Dede Korkut’taki gibi- kır çiçekleri değildir. Sanatta çiçekler üzerindeki bu ısrar gerçek hayatta da çiçeklerin çok önemli bir yer tuttuğunu göstermektedir. Bakî tanınmış Bahariyye’sinde çiçekleri çeşitli yönleriyle askerlere ve silahlara benzetir. Bahçe ise bir kışladır. Asker ve silahları çiçeklere benzetmek, kültürdeki incelme bakımından manidardır.

Diğer taraftan baharın sadece yeme içme mevsimi değil, bir sefer ve gaza mevsimi oluşu böyle benzetmeler yapılmasına zemin hazırlar. Osmanlı seferleri daima baharda başlar. Nitekim İstanbul fethine de 23 Mart’ta Edirne’den hareketle başlanmış ve 5 Nisan’da şehir önüne varılmıştı. Bu savaşı anlatan Hoca Sadeddin yine baharla seferi ve orduyu özdeşleştirlir. Fatih’in eşlerinden biri Çiçek, biri Gülbahar, biri ise Gülşah’dır. O, İstanbul’u açmış, gülzar yapmıştır. Nitekim Sinan Bey Fatih’i gül koklar vaziyette resmetmiştir. (Güller Kitabı, 28-36) Bahar ve çiçekler nevruziyyelerin de konusu olmakta idi. Hz. Peygamber’in en sevdiği çiçeğin gül oluşu bu çiçeğe ayrı bir önem kazandırmıştır. Kara Fazlı’nın Gül ü Bülbül’ü sembolik bir aşk hikâyesidir. Bu eserde doğunun sulîyane aşkla ilgili bütün tasavvurları ustalıkla bir arada yer alır. (Güller Kitabı, 86)

Gül çeşitli dinî ve metafizik anlamları dolayısıyla bezeme, oymacılık, çini ve keramik gibi hemen her sanat dalına malzeme olmuştur. Bektaşilik’de gül önemli olduğu gibi mevlitlerde gülsuyu ikramı da âdettir. Gonca birligi, gül hali ise çokluğu temsil eder. (Güller Kitabı, 94-99) Çeşitl i eser ve kurum adları gül ile yapılmıştır: Gülşen-i Râz, Gülşenî tarikatı, Gül Baba vb. Şiirde gül etrafında ne kadar zengin bir teşbih ve hayal dünyası bulundugu aşagıda verecegimiz Fuzuli’nin Gül Kasidesi’nde görülecektir.
———————————–
EI-Cilî, Besmele şerhine dair eserinde, noktanın bölünmez öz, diğer harflerin ise ondan vücuda gelen mürekkep harfler olduğunu söyler. (Nasr, 4042) Bu ve buna benzer mütalaalara Osmanlı mesnevilerinin giriş kısımlarındaki besmele şerhlerinde de sıklıkla rastlanır. Osmanlı hat sanatı da diğer sanatlar gibi devre uygun bir gelişim seyri izler. Osmanlı hattatlarının hocası kabul edilen Şeyh Hamdullah’tan önce hat daha ziyade faydacı iken o, estetiği ön plana çıkarmıştır.

İsmail Habib yazı sanatının gelişmesi ve çeşitleri ile devir arasında çeşitli paralellikler kuruyor. Ona göre düz çizgilerden meydana gelen küfî, Arap’ın mücerred zekâsını uygundur. Selçuklu eserlerinde alın yazılarında çok kullanılan küfi daha estetik bir hal almıştır. Ona göre nesih henüz tam çehresi tebellür etmemiş bir çocuğu, sülüs ise irade ve ihtiras sahibi bir ergeni ifade eder. Celî yazılar azametin, sadeliğin ve haşinliğin sembolüdür.

Mimarideki hacmin büyümesi celî sülüsü doğurmuştur. Önce acemice ve sadece iri nesihten ibaret olan c_elîye Osmanlı ruh ve hayat vermiş ve onu tezyinattan arındırmıştır. Yazara göre Yunan sanatı bir zekâ sanatıdır; gotik kalb sanatı, Mısır ve Roma irade sanatıdır; zira hâkimiyet esasına müstenittirler. Celîde ise hem irade hem zekâ bir arada mevcuttur. Rakım’ın yazıları adeta çerçeveden fırlar, öylesine canlıdır.Şiir yazısı olan talikte ise daha ziyade nezaket buluruz. Ahenk ve çizgi musikisi bu stilde hâkimdir. Bu yüzden talikin tesiri zekâ ve his alanındadır; pürüzsüz, ince, teferruat üzerinde uğraşan bir zekâyı hatırlatır. Diğer taraftan yuvarlak ve sıkışık Acem talikine karşı Türk taliki dışa açık ve ferahtır. Divani yazı ise karışmış harfleri ve şekliyle, kuwet, istibdat, kati hareket, itirazsız bir fikir tebliği, gurur ve azameti ifade eder. Bu ifadeler yazıdaki kırıklar, sivrilikler ve düzlüklerle temin edilir. Celî divani sertlik, tertip ve istif fikrinin şaheseridir. Bir debdebe ve saltanat yazısıdır. Rik’a ise sadece; çabuk yazmak ve okumak ihtiyacının eseridir. (Sanat, 92-107) Yazı
—————————-
Hakikatte eski musikimiz belki bizim en öz olan sanatımızdır. Türk ruhu hiçbir sanatta bu kadar serbest surette kendi kendisi olmamış, bu kadar derin ve yüksek kemale mutlak bir hamle ile erişmemiştiı: O ne büyük ibdadır, o ne zengınliktir. (Tanpınar, Yaşadığım Gibi, 340)

Yazara göre üç büyük bestekâr üç dönemi eserleriyle temsil ederler: A.Meragî’nin eserinde garib bir tokluk ve nağmenin şalı mevcuttur. ltrî’nin Nevakaı’ı klasik bir sanattan beklenen her şeyi, yerli yerine oturmuş eşyayı temsil eder. Dede Efendi’nin Ferahfeza Ayini ise inkıraz devrinin bütün acısını kendinde taşır. Diğer sanatlara karşılık musiki Tanpınar’ın ifadesiyle XVII. asırda “tam klasik devrinde”dir. Hafız Post (1630-1694) ve en önemli bestekârımız Itri (1630?-1712) bu devirde yetişir. Lale Devri’nde Önceleri pek iltifat görmeyen şarkı formu zamanla önem kazanır ve bu şekil Hacı Arif Beyle zirveye ulaşır.
—————————–
Daha sonra sözü toplum-edebiyat ilişkilerine getiren yazara(A.Sırrı Levend) göre bir dönemin hayatını anlamak için en iyi ayna edebiyattır:

” Toplumun belli bir süre içindeki durumunu görmek istiyor musunuz? Edebiyatını gözden geçiriniz. Toplumbilim araştırmalarında çok zengin bir kaynak olan tarih, bu konuda edebiyatla asla yarışamaz.”

Zira, tarihin konusu siyasi olaylardır daha çok. Fert olarak insanı ve onun kaygılarını ise edebiyat anlatır.

Eski divanlarla hamseleri açınız. Onların küflü sayfalarında, kılıkları, yaşayışları, düşünceleri, gelenek ve görenekleriyle atalarımızın canlandığını göreceksiniz… Münacaatlarda yalvaran mümini, kasidede bir şeyler ümid eden ve abartan şairi, gazanamelerde cihat erlerini, şehrengizlerde kâküllü dilberleri, surnamelerde devir düğünlerini, mesnevilerde efsanelere karışmış da olsa devir aşklarını vs. bulabiliriz. Kadınların giyim kuşamından gözlerine çektikleri rastıkın cinsine, şölenlerde içilen içkilerin çeşidine kadar bir sürü hurde teferruata rastlarız.

Eski hayatı, katılaşmış kalıplar içinde bile, bütün canlılığıyla bulabilirsiniz. Örneğin Sabit’in Ramazaniye’sini okuyun: Elde tesbih cami cami dolaşan sofuları, çatık kaşlı tiryakileri, iftar tabaklarıyla bezenmiş sofraları, geceleri sahura dek süren sohbetleri, minareler arasına kurulan mahyaları, mani söyle. yen bekçileri ile, o devrin dinî hayatını siz de yaşamış olursunuz. Bu sürü sürü insanlar, ruh karşıtlığı içinde yaşarlar. Istırapla kıvranırken sessiz görünürler, renk vermezler. Aylak oldukları zaman gevşek ve miskin, iş başında sert ve becerikli olurlar. (Levend, 53)

Camilerde ibadet ederken huşu, şadırvanlı avlularda dinlenirken huzur içindedirler. Loş kubbeler altında gürültüden kaçar gibi ürkek dolaşırlar. Elde divan, belde divit, tevekkül içinde sessiz sedirIere uzanırlar. Ama savaş meydanlarında yürekli ve atılgandırlar. Gözleri kapalı ölüme koşarlar. Tanzimat bu yaşayışı değiştirin (Levend, 54)
————————-
A. Sırrı Levend’e göre de Müslüman Türk dünyasının yarattığı güzel sanatların çeşitli dalları arasında aynı ruh, aynı anlayış ve karakter hâkimdir. Bilim, felsefe, hukuk, ahlak ve güzel sanatlar arasında bu uyum görünür. Mimaride bir gotik, barok ya da rokoko olmadığı gibi edebiyatta da klasik, romantik veya realist yoktur. Minyatürdeki tavır edebiyatta canlandırılan hayat ve tiplere uygundur. İkisinde de tabiat, zaman ve mekân dışılık mevcuttur. Sanatçı da minyatür gibi dünyayı alımlı göstermekten kaçınır, onun vefasız ve geçiciligini vurgular. (Levend, 61) Yazar toplum hayatı, evren anlayışı, ahlak, hukuk vs. ile edebiyatın paralel oluşunu gös
termek üzere döneme ait -aşağıya özetleyerek aldığımız bir kesit çiziyor:

Dönem insanı için günlük hayat ev, cami ve işyeri arasındadır. Bazı erkekler akşamları Galata meyhanelerinde, helva sohbetlerinde veya hamam safalarında geçirmekte… Kadınlar ise erkek mahallerinde kafes ardında, ancak kına geceleri ve hamam safaları gibi eğlenme imkânlarına sahip. Kılık kıyafet de genel duruma uygun; rahatlık ve ibadete elverişlilik esas. Camiler huzuru temin için az ışıklı, medreseler dış âlemle ilgiyi azaltmak için duvarla çevrili, evler kafesli. Musiki; bestesi, semaisi, şarkısı, köçekçesi ve arada taksimleri, gazelleriyle saatlerce sürer ve bu tevekkül içinde geçen ömrün doğal akışına uygun düşerdi. Uzaklıklar usanç vermezdi. Sefere çıkanlar aylarca süren uzun yolculuğa aynı tevekkül içinde, hiç yakınmadan sessiz katlanırlar; geceleri hanlarla kenvansaraylarda dinlenip ihtiyaçlarını gördükten sonra yine yola düzülürlerdi. (Levend, 51)
——————————-
Osmanlı mûsikîsi; tezhibi, nakşı (minyatürü), halısı, hattı ve ebrusuyla, Batılıların sublime art dedikleri ‘ulvî’ bir güzellik olan Osmanlı sanatının —mimarîdeki taş yerine— Ses’te billurlaşmış şeklidir; Tablolarında uzun süre en koyu bordo, narçiçeği ve kestane renklerini kullandıktan sonra, paletinde siyah ve griden başka renk, tuvalinde belirsiz dikdörtgenlerden başka şekil bırakmayan M. Rothko’nun (1903-1970) resmi gibi, en yalın ezgilerle zaman ötesini anlatan, derinliğiyle insanı sonsuza kanatlandıran bir müzik;mehter ile başkasına karşi olan kücük savaşı (cihad-i asgar), ayin ve zikirleriyle ise kendi benligine karşi olan asıl büyük savaşı (cihad-ı ekber) kazanmayı hedeflemiş bir iman müziği (Tanrıkorur,493)
—————————-
Bir kültürün değeri onun vücuda getirdiği maddi eserler kadar insani boyutuyla da ölçülür. Fatih’in kendisini elindeki gülle çizdirmesi, tezhip ve şiirimizin başlıca malzemesinin çiçekler oluşu bu bakımdan manidardır. Pek çoğu bizzat sanatkâr olan iyi yetişmiş hükümdarların himayeleri sayesinde sanatın hemen bütün alanlarında estetik seviyesi yüksek eserler verilmiştir. Fatih’in, İstanbul’a davetine icabet edemediği halde Molla Cami’ye her yıl bin altın göndertmesî yahut İkinci Beyazıt’ın meşk esnasında Şeyh Hamdullah’ın divitini tutacak kadar onun sanatını takdir etmesi, Kanunî’nin Bakî gibi bir şaire sahip olmayı saltanatının iftihar vesilesi kabul etmesi gibi davranışlar sanata büyük bir alaka doğmasını intaç etmiştir.
——————————
Aliya İzzetbegoviç ”Doğu ve Batı Arasında İslam” (çev. Salih Şaban, Nehir Yay. İst. 1987) isimli çalışmasında Rothacker’inkine benzer bir karşılaştırmayı üç semavi din arasinda yapar. Ona göre, Yahudi anlayış çok dünyevi ve maddi iken Hristiyanlık çıkış itibarıyla tamamen uhrevi ve ferdî karakterdedir. Bu sebepledir ki Yahudilikte hukuk, Hristiyanlarda ise ahlak esastır. Yahudi peygamberleri aynı zamanda kral yahut hükümdar iken ve çok sayıda evlenmişken Hazreti İsa sadece öğütçüdür ve bekârlığı tercih etmiştir. Sermayeye ilgi duyan İbraniliğe karşı İsa’nın tabileri kuşlar gibi rızık endişesi çekmeksizin günübirlik yaşadılar. Bu yoğun dinî ve mistik hava kültürün tekrar Helen kaynaklarına döneceği Rönesans’a kadar sürecektir.

İzzetbegoviç Hz. Muhammed’in, şahsi hayatında bu iki uzak noktayı nasıl telif ettiğine dair örnekler verir. Ezcümle o hem bir devlet başkanıdır hem de münzevi. Hayatı boyunca birçok kadınla evlenmesiyle ve getirdiği şeriatla Yahudi gelenegine yakın görünür. Ama bu dünyevilik beraberinde yoğun bir mistik yaşayış ve ferdî ahlakı da taşır. Bütün bu özellikleriyle o, dengeli bir hayat ve kültür modelini temsil eder. İslam tarihi boyunca muhtelif devletlerin nispeti değişmekle birlikte bu t’erkibi muhafaza ettikleri söylenebilir. Aynı düalizm Osmanlı kültürü için bilhassa söz konusudur. Osmanlı hükümdarlarının -Yavuz’dan itibaren-dünyevi iktidar yanında dinî bir temsil yetkisini de haiz olmaları dönem kültürünün karakteristik Özelliğidir. Gelenek Fatih’in yanına Akşemseddin’i, Kanunî’nin yanına da Yahya Efendi’yi koyar. Hemen bütün sanatlarda bu ikili temayül kendini gösterir.
—————————–
Bir eser, bir muharrir,münferit ve mücerret olarak asla anlaşılamaz; bir fert hakkında kâfi bir fikir elde edilmek istenilirse onun etrafındaki merkezleri aynı olan içtimai muhtelif daireleri, yani ailesini, ehibbasını, doğum yerini, vilayetini, ırkını, milliyetini anlamalıdır. Bir edebî eser bir çiçeğe teşbih edilebilir: Çiçek kendini tutan da la, dal sâka bağlı olduğu için, o çiçeği anlamak bütün ağacı hatta onur. yetiştiği toprağı anlamaya ihtiyaç gösterir. (Köprülü, Usul, 28)
————————————
Bir müdekkik (araştıran, araştırmacı) kalkıp:

“Türk ruhunda en ziyade göze çarpan şey aşk ve ihtirastır!”

dese gözleri kamaştıracak derecede doğru bir şey söylemiş sayılır.

Halk ve Tekke şiirinde her şey gönül etrafında döner.
Türk musıkîsine bakınız, baştan nihayete kadar beste ve güftesiyle aşktır.
(Yahya kemal BEYATLI)

İslam’ın yüce ibadet biçimlerinden biri olan tefekkü­rü, bilimin saygın cübbesine bürünmüş sahih olma­yan bilgilerle dolu, büyük ölçüde kültüre bağımlı ve seküler bir disiplin olan çağdaş Batılı psikolojinin bakış açısıyla tartışmak, haddini bilmezlik gibi görülebilir. Ancak Doğu’daki Müslüman halk ve çoğu psikoloji öğrencisi, Batı’dan ithal edilen her şeye hâlâ hayranlık duydukları için, kitaba bu bölümle başlamanın önemli olduğunu düşünüyorum. Ümit ederim ki, bu açıklamam İslam ahlakını, din psikolojisi hakkında yazılmış ve psikanalitiğin etkisi altındaki ders kitaplarıyla öğretmeye devam eden Müslüman üniversite hocalarına yardımcı olur. Onlar psikolojiyi İslamileştirdiklerini söylüyorlar fakat, farkında olmadan İslam’ı sekülerize ediyor ola­bilirler! Bu kitabın okuyucularının çoğu muhtemelen Batılı psikoloji eğitimi almamış olabilirler. Aynı şekil­de, bir ibadet biçimi olarak İslami tefekkür perspekti­finden çağdaş psikolojinin derinlemesine eleştirisi de genel okuyucu için fazlasıyla sıkıcı ve yorucu olacaktı. Bu nedenle açıklamalarımı bilerek basit tuttum.

Batılı psikolojinin yakın zamanlarda derin düşün­me (meditation) prosedürlerine ve onların değiştirilmiş bilinç halleri üretebilme yeteneğine gösterdiği ilginin İslami bir ibadet biçimi olarak tefekkürü de kapsadı­ğı başlangıçta kabul edilebilir. Ancak İslami düşünce, meditasyonun rahatlatıcı faydalarını sağlasa da, ileride göreceğimiz gibi, ana amacının daha bilişsel ve zihinsel olması açısından, Doğu dinlerinden alınma meditasyon prosedürlerinin bütün formlarından ayrılmaktadır. İs­lami düşüncede, değiştirilmiş bilinç halleri kendi başına bir amaç değildir, gaye evrenin yaratıcısı ve Rabbi olan Allah’ın bilinmesi, yani deruni bir marifetullah’tır. Do­layısıyla, İslami tefekkürü psikolojik açıdan derinleme­sine tartışmak, bilişsel psikolojinin alanına girer ve özel olarak düşünme psikolojisini ilgilendirir.

Kaba biçimiyle bilişsel psikolojinin sahası, dav­ranışçılık hakim olmadan önce, ilk dönem psikoloji okullarının odağını oluşturuyordu. O günlerde psiko­loji esasen insanların bilincini, duygularını, düşünce­lerinin içeriğini ve zihin yapılarını incelemek için kul­lanılıyordu ve öğrenme konusuna, ancak bu unsurlar yoluyla yaklaşılıyordu. Davranışçı okul tamamen yeni bir yaklaşım ortaya koydu. Öğrenmenin, uyaranlar ve gözlemlenebilir tepkiler yoluyla incelenebileceğini öngören bu yaklaşım psikolojinin temeli haline geldi. Duygular, zihnin bileşenleri ve düşünme süreci doğrudan gözlemlenemeyen sorular olarak kabul edildi ve onları incelemek için kullanılan yöntemler (kendi duygu ve düşüncelerini inceleme, içsel deneyimin gözlemlenme­si ve bildirilmesi gibi) muğlak ve güvenilmez buluna­rak eleştiriliyor ve deneysel prosedürlerle kontrol edi­lemiyordu. O yüzden, psikolojinin fizik ve kimya gibi kesin deneysel bir bilim olmasını isteyen davranışçılar çalışmalarını laboratuarda gözlemlenebilen olgularla sınırladılar, ölçülebilen ve kontrol edilebilen tepkiler onların deneysel ve bilimsel ilgilerinin odağı haline gel­di. Diğer taraftan, insanın içinde gerçekleşen bilişsel ve duygusal faaliyetler kapalı bir karakutu olarak kabul edildi. Bu karakutunun içeriği gözlemlenemezdi ve do­layısıyla da onu incelemek için zaman israf edilmeme­liydi. Bu yüzden, davranışçı yaklaşım insanları makine­lerden ibaret görüyordu, bu makineler belli uyaranlara maruz kaldıklarında araştırmacının kontrol ve tahmin edebileceği belli tepkiler gösterecekti. Sözkonusu yakla­şım, tefekkürü otomatik olarak psikolojik bir araştırma alanı olmaktan çıkardı.

Bir kişinin manevi ve deruni bilişsel faaliyetlerini görmezden gelerek fiziksel ve biyolojik bilimlere özen­me çabası, davranışçılığın kurucu babası J. B. Watson tarafından net biçimde tesis edildi. Watson insanların ancak hayvan olarak görülmesi gerektiğini, onların hayvanlardan sadece ortaya koydukları gözlemlenebilir davranış türleriyle ayrıldıklarını vurguladı. O nedenle, psikologların bilimsel olabilmeleri için hayvanlarla ilgi­li yürüttükleri çalışmaların aynısını insanları incelemek için de kullanmaları gerekiyordu. Watson şöyle diyordu:

(Davranışçılık) tek bir şey yapmaya çalışır: insanın de­neysel incelenmesine, insandan düşük düzeydeki hayvan­ların incelenmesinde bu kadar yıldır pek çok araştırma­cının yararlandığı aynı türden prosedürü ve aynı tasvir dilini uygulamak. O yüzden, inanıyorduk ve şimdi de inanıyoruz ki, insan hayvanlardan sadece sergilediği dav- ranış türleri açısından ayrılır.

Saf haliyle gerçek şudur: Eğer siz, psikolog olarak bilim­sel kalmak istiyorsanız, insanın davranışlarını, kestiğiniz öküzün davranışlarını tasvir ederken kullanacağınız te­rimlerin aynısıyla tasvir etmek zorundasınız.^[1]

Bu daraltılmış perspektiften etkilenen ve İvan Pavlov’un koşullama yoluyla öğrenmeye yaptığı katkılardan ce­saret alan davranışçılar, insanın her türlü zihinsel ve psikolojik faaliyetini uyaran-tepki bağlantısıyla izah edegeldiler. Düşünme süreci bile uyaran-tepki bağlan­tı ağıyla açıklandı ve kendi kendine konuşmadan daha öte bir şey olarak kabul edilmedi.

Kişilerin bu şekilde gayri insanileştirilmesinin birin­cil amacı, psikolojiyi bilimsel bir kalıba dökmekti. Bir diğer önemli hedef de Batılı toplumların sekülerleştiril- mesi ve dinin pençesinden kurtarılmalarıydı. Bu bağ­lamda, Watson insanların, yaratıcı olarak Allah’ı gör­melerinden, ahirete inanmalarından ve hayvan olarak sınıflandırılmayı kabul etmeyişlerinden açıkça şikayet etmektedir:

İnsanlar kendilerini diğer hayvanlarla birlikte sınıflamak istemiyorlar. Hayvan ama “artı başka bir şey” olduklarını kabule istekliler. İşte bu “başka bir şey”, soruna yol açıyor. Din, ahiret, ahlak, çocuk sevgisi, anne-baba, ülke vs. ola­rak sınıflandırılan her şey işte bu “başka bir şey”de gizli.^[2]

Bu ifadelerden, davranışçılığın insanların fıtraten iyi veya kötü bir yaratılışa sahip olduğunu ve inandıkları şeylerin doğru ya da yanlış olduğunu kesin biçimde in­kar ettiği anlaşılmaktadır. Rüzgarın önündeki kuru bir yaprak gibi, insanların yaratılışı, değer ve inançları da ta­mamen çevresel uyaranlar tarafından belirlenmektedir.

Davranışçı düşüncede küresel ahlaki hakikatlere veya manevi ölçülere asla yer yoktur. Bu düşünce insanın seçme hürriyetini; ahlaki veya manevi karar almaya ilişkin her türlü kanaatini dışlamaktadır. Ünlü Ingiliz nörolog John Eccles, davranışçılığa yönelik bu eleştiri­yi onaylamakta ve davranışçılığın hakim olduğu uzun karanlık geceyi şöyle tasvir etmektedir:

Zihin, bilinç, düşünce, amaç ve inanç gibi kelimeler, “üst düzey” felsefi söyleme girmesine izin verilemeyecek “kir­li” kelimeler olarak görülüyordu. Gariptir, en meşhur felsefi müstehcenlikler dört harfli kelimelerden oluşan yeni bir sınıftı: zihin (mind), kendilik (self), ruh (soul), irade (will).^[3]

Psikanaliz ve biyolojik perspektif gibi, psikolojinin di­ğer baskın perspektifleri davranışçılıkla sert ihtilaflar yaşamış ve halen yaşıyor olsa da, sıra sekülerleşmeye ve bilinçli düşüncenin aşağılanmasına gelince tam bir uyum sergiliyorlar. Mesela, klasik Freudyen psikanaliz, insan davranışlarının tamamen kişinin bilinçdışı cin­sel ve saldırgan dürtüleriyle belirlendiğini düşünür. Bu ise insanların bilinçli düşünce, tefekkür, yargı ve akıl yürütmelerinin farkında olmadıkları daha derin, gizli bir zihnin yan ürünlerinden başka bir şey olmadığı an­lamına gelir. Freud dinin, bir yanılsama ve kitlesel bir saplantı nevrozu olduğunu düşünüyordu!

Kendisine “organikçi” biyolojik bir perspektifi temel alan geleneksel nöropsikiyatri de bilinçli fikir oluştur­manın, seçme özgürlüğünün ve insanın değişmez manevi ölçülerinin önemini küçümser. Abartılı biçimiyle biyolo­jik belirlenimcilik, normal veya anormal insanın yaptı­ğı her şeyin, miras aldığı genlerinin, sinir sisteminin ve doğuştan gelen biyokimyasının tam hükümranlığı altın­da olduğunu iddia eder. Bir araştırmacının tasvir ettiği gibi: “Her türlü bozuk düşünce ya da eylemin ardında, beyinde bozuk bir molekül vardır.” Teoride, doğuştan gelen bu biyolojik öğelerin, bilgisayarın ana belleğinde­ki bir program gibi, çevreyle etkileşime girdiğine inanı­yorlar: eğer bütün unsurları ve değişkenleri biliyorsanız, sözkonusu kişinin gelecekteki davranışlarını da isabetle tahmin edebilirsiniz. Sonuç olarak, dinin ve insanların bilinçli olarak kabullendiği ve sorumluluklarını üstlen­dikleri ahlaki davranışların çoğunu karşı konulamaz biyolojik determinizm ile açıklamaktadırlar. Mesela, çe­şitli araştırmalar rastgele cinselliğin, homoseksüelliğin ve lezbiyenliğin biyolojik olarak programlanmış dürtülerde gizli olduğunu ve o yüzden insanların genlerinin yarat­tığı güdülerini izledikleri için kınanmamaları gerektiğini ispatlamaya çalışmıştır.

Şayet İslami tefekkürü psikolojik açıdan incelemek mutlaka bilinçli bilişsel düşünceyi ele almayı gerektiri­yorsa, bu üç baskın perspektif (davranışçılık, Freudyen psikanaliz ve nöropsikanaliz) çok az yardımcı olabilir veya hiç olamaz. Gerçekten de bu perspektiflerin ikisi insanları dış uyaranların veya biyolojik ve biyokim­yasal faktörlerin hükmettiği mekanik varlıklar olarak görür. Üçüncüsüne göre ise, bilinçli düşüncelerimiz ve duygularımız bilinçdışımızın aldatmasından ve ego sa­vunma mekanizmalarından başka bir şey değildir. O nedenle, sözkonusu psikoloji okullarının karmaşık bi­lişsel faaliyetleri ve duyguları yapay biçimde aşırı ba­sitleştirmeleri, insan davranışına ilişkin bilimsel izahlar getirdikleri için yıllardır saygı uyandırmış olsa da, tat­min edici sonuçlar sağlayamamıştır.

Elli yıllık iyimserlik artık kaybolmuş ve yüksek ekonomik enflasyonu geride bırakan tek değişken, her­halde Batılı toplumların sosyal ve psikolojik sorunları olmuştur. Onların başarısızlığı şaşırtıcı değildir, çünkü bütün karmaşık değişkenleri ve manevi yönleriyle insan psikolojisi asla laboratuar deneylerinin kimyasal ve fi­ziksel verilerine indirgenemez.

Fizik ve kimya gibi tam ve kesin disiplinler şaşırtıcı ilerlemeler kaydettiler. Bunun nedeni bazı psikologların bizi inandırdığı gibi sadece uzun tarihi gelişim süreleri değil, aynı zamanda ve daha önemlisi, saf biçimde mad­di doğalarıydı. Bu iki disiplin madde ve enerjinin dav­ranışını ve etkileşimlerini açıklamak için temel ölçü bi­rimleri ve kapsamlı teoriler inşa ettiler. Madde ve enerji asli faktörlerdir. Çünkü atom kavramı veya proton ve elektron gibi bileşenleri olmadan deneysel bilimler bu kadar başarılı olamazlardı. Aynı şey biyolojideki temel birim olan hücre için veya kalıtım incelemesinde genler için de söylenebilir.

Gelgelelim psikolojide, insan davranışının karmaşık doğası ve gayrimaddi oluşu bu tür temel birimlere veya kuşatıcı kavramlara izin vermiyor. Bu zorluğu göster­mek için koşullu refleks kavramını örnek olarak alabi­liriz, zira koşullu refleks psikolojideki en basit kavram­lardan biri olarak kabul edildi ve pek çok davranışçı tarafından onaylandı.

Koşullu refleks nedir? Aç bir köpeğe çalan zil sesiyle birlikte kuru et verilir. Süreç, köpeğin zilin sesiyle tükü­rük salgılamaya başladığı ana kadar tekrarlanır. Yapay bir uyarana -zil- tepki olarak bu tükürük salgılama, ko­şullu refleks olarak bilinmektedir. Koşullama kolaylık­la insanlara da uygulanabilir. Mesela, yanıp sönen bir ışığa veya zil sesine göz kırpıştırarak tepki vermeyi ref­leksi! biçimde öğrenirler. Her ne kadar bu olgu İbn Sina ve Gazali gibi ilk dönem Müslüman alimler tarafından tasvir edilmiş olsa da, deneysel olarak ilk kez ünlü Rus fizyolog îvan Pavlov tarafından incelendi.

Koşullama yoluyla öğrenme basit öğrenmenin ba­zı yönlerini kesinlikle açıklayabilir, ama psikolojide ciddi bir birim olarak alınamaz. Çünkü psikolojinin birçok alanı böylesi basit uyaran-tepki bağlantılarına dayalı değildir. Örnek olarak sosyal psikoloji, insan­cıl psikoloji, algı, dil öğretime ve benzeri alanlar basit uyaran-tepki koşullama paradigmasına indirgenemez. Aynı şekilde, insan davranışının derin ve karmaşık yön­leri koşullama yasalarıyla açıklanamaz. Mesela “aşk”, uyaran ve koşullu refleksler kullanarak nasıl açıklana­bilir? Bu davranışın karmaşık doğası bu tür aşırı bi­çimde parçalarına ayırma eylemine yer bırakmaz.

Aynı zorluklar, psikolojiyi Einstein’ın fizikte göre­celilik teorisi veya Darwin’in evrim teorisi gibi kap­samlı bir teori geliştirmekten alıkoymuştur. Yakın za­manlardaki bilimsel keşifler bazı kusur ve hatalarını ortaya koymuş olsa da, evrim teorisi hâlâ genel ve kapsamlı biyolojik bir teori olarak hizmet etmektedir. Psikanaliz, Geştalt psikolojisi ve öğrenme teorisi gibi bazı okul ve perspektifler her şeyi kuşatan bir teori ge­liştirmeye çalıştılar, ama hiçbirisi başarıya ulaşamadı ve çabaları sadece Batılı psikoloji tarihinin bir parçası oldu.^[4]

Art arda gelen bu başarısızlıklar, çağdaş psikolog­ların, önce kendi ruhlarından kaldırıp attıkları deruni duygulan, bilinci, zihni ve zihinsel süreçleri görmez­den gelerek, disiplinlerini deneysel bir bilime dönüş­türmeyi amaçlayan basiretsiz çabalarının mantıksal bir sonucuydu. Bu bozuk yaklaşım, başından itibaren İngiliz psikolog Cyril Burt gibi açık fikirli bilim insan­larının güçlü muhalefetiyle karşılaştı. Burt’ün psikolo­jinin önce ruhunu, sonra aklını ve nihayet bilincini yi­tirdiğini ve kendini topyekün bir çöküşe hazırladığını ifade eden sözleri sık sık alıntılanmaktadır.^[5]

Islami tefekkür ve bilişsel devrim

Çağdaş psikolojideki çarpık insanlık imgesinin çökü­şünü görmekten daha çok, Batılı psikologların onu dü­zeltmelerinin bu kadar uzun zaman aldığını görmek in­sanı şaşırtıyor. ^wAkh”nı başına alması ve deruni bilişsel faaliyetlerini yeniden keşfedebilmesi için psikolojinin eksiksiz bir devrim yaşaması gerekiyordu. Bu devrim çağdaş bilişsel devrimdir. İlim adamları 20. yüzyılın or­talarından itibaren düşünmeye ve içsel bilişsel süreçlere daha fazla ilgi göstermeye başladılar, ama uyaran-tepki davranışçılığının yüzeyselliğini ve psikanaliz teorileri­nin bilimsel olmayan çarpıtılmış doğasını fark etmeleri onlarca yıl aldı. Bu, insanların çevrelerinden aldıkları malumatı tahlil ve tasnif etmeden kullandığı dahili zi­hinsel faaliyetlerin incelenmesine dönüşü işaretliyordu.

Psikolojideki bu yeni perspektif özellikle önem ta­şıyor. Çünkü tefekkürün hem bilimsel hem dini açıdan değerini ortaya koyuyor. Bu bilişsel yaklaşım psiko­lojinin ilk dönemdeki aşamalarına bir dönüş olarak görülse de, kullanılan yöntemler çok daha ileridir ve insanın bilişsel faaliyetlerini araştırmak için geliştirilen teknolojilere, özellikle nörolojideki gelişmelere ve daha önemlisi bilgisayar devrimine dayanmaktadır. Bu di­siplinlerdeki uzmanlaşmış araştırmalar, davranışçılığın benimsediği şekliyle mekanik insan kavramının sınırlı oluşunu açıkça ortaya koymuştur. Bu kavramın yerine “bilgi işlemcisi” olarak insan kavramı geçmiştir.

Çağdaş ilim adamları insanların düşünmesini, deru­ni bilişsel ve duygusal süreçlerini ve hafızasını bir bil­gisayarla karşılaştırdıklarında, çevrelerinden çeşitli uya­ranları aldıklarım, onları kodlayıp sınıflandırdıklarını ve hafızalarında saklayarak yeni problemleri çözmek için yeniden çağırdıklarını söylüyorlar. Bu basit ben­zetmede, çevreden malumatın alınması bilgisayardaki klavyede yazı yazmaya karşılık geliyor. Merkezi işlem ünitesi yüklü yazılımıyla düşünme ve hissetme gibi da­hili bilişsel Faaliyetler yürüten zihne; insanın icra ettiği zihinsel veya davranışsal tepkiler de bilgisayarın ekra­nımla gösterdiği şeylere karşılık geliyor. Bilgisayar klav­yede yazılan her harfe, kullanılan programa göre farklı tepki gösterir ve benzer şekilde insanlar da çevrelerinde maruz kaldıkları belli uyaranlara farklı farklı tepkiler verir. Aynı mantığı izlediğimizde, bilgisayarlarımızda ne tür yazılımın yüklü olduğunu bildiğimiz gibi, zihin­lerimizde hangi “yazılım”ın yüklü olduğunu bilmemiz gerekir zira belli şekilde düşünmemizi, hissetmemizi ve davranmamızı sağlayan bu yazılımdır. O nedenle, psiko­loji araştırmalarının doğrudan tepkiler doğuran uyaran­larla sınırlandırılmasını öngören basit davranışçı anlayış müphem hale getirilmiştir.

İlginçtir, psikoloji ve diğer sosyal bilimler, insan do­ğasına ilişkin indirgemeci görüşü desteklemeye devam etse de teknolojideki gelişmelere uygun biçimde insan imgelerini değiştirmişlerdir, insana ilişkin bu bilgisayar modeli davranışçı modelden açıkça daha gerçekçidir, zira çağdaş psikolojiye “aklı’nı ve “bilinci”ni yeniden kazandırmaya çalışmaktadır, ama İslam’ın gerçek ru­hani insan görüşünün çok gerisinde kalmaktadır. Batılı psikoloji hâlâ demode bir tünele benzer “bilimsel” bir modele saplanıp kalmıştır. Dahası, diğer sosyal bilim­lerde olduğu gibi psikolojideki bir paradigma değişimi gerçek bir devrime yol açmamaktadır. “Paradigma” kavramını halka mal eden ve The Structure of Scien- tific Revolutions kitabını yazan filozof Thomas Kuhn “Daha gelişmiş bilimlerin paradigmaları vardı, ama psikolojinin yoktu”^[6] demiştir.

Şu apaçık bir gerçektir ki, gelişmiş bilimlerdeki bir ‘’paradigma değişimi”, yeni paradigmanın eskisini de­virip onun yerine geçmesiyle gerçek bir devrimle so­nuçlanır. Tıpkı Einstein’ın teorilerinin Newton fiziğini kökten dönüştürmüş olması gibi. Psikoloji ve diğer sosyal bilimlerde ise, yeni paradigmalar -o ismi verebi­leceksek eğer- çok coşku üretiyor ve birçok takipçi çe­kiyor, ama eski paradigmaların yerine geçmiyor. Eski paradigmalar varlığını sürdürüyor ve bazen birkaç yıl sonra tekrar ortaya çıkıyor. O yüzden, bilişsel devrim çağdaş psikolojide büyük değişimlere yol açıyor olsa da, önceki kavramlara karşı gerçek bir isyan olarak görülemez.

Psikolojide gerçek devrim, “ruh”unu yeniden ka­zandığında ve insan doğası imge oluşturmada kendini dar bilimsel ve tıbbi modellerden kurtardığında gerçek­leşecektir. Gerçekten de, düşünen ve davranış sergileyen bir insan “kompleks”i üretmek için biyolojik, psikolo­jik ve sosyokültürel etkenlerin etkileşimi, Batılı psikolo­jinin bugün bile iddia ettiği gibi, su ve karbondioksitten glikoz molekülleri üretmek için bitkilerin güneş enerji­sini kullandığında gerçekleşen hidrojen, oksijen ve kar­bonun etkileşimi gibi asla basit olamaz.

Ancak, bu disiplini dar yaklaşımından kurtarma girişiminde bulunan bilişsel psikoloji devrimi bile ken­disini hâlâ insan davranışı ve zihinsel sürecinin üçlü psikolojik, biyolojik ve sosyokültürel öğesiyle sınırla­maktadır. Gitgide artan çağdaş bilimsel kanıtlar öne­mini gösteriyor olsa da, manevi öğeyi görmezden gel­mektedir. Çağdaş psikoloji, manevi/ruhsal öğeye göre daha kolay tanımlandıkları için, kendisini bu üç öğeyle sınırlayarak veya dini bir görüşten kaynaklanıyor diye manevi boyutu basitçe reddederek muğlak ve yetersiz kalmaya devam edecek. Bu tıpkı bir kişinin fotosentez sürecinde glikozun oluşumunda karbon, hidrojen ve oksijen unsurlarıyla açıklaması, ama daha latif ve daha az somut olduğu için güneş enerjisini dışlamasına ben­ziyor. Halbuki manevi inanç faktörü göz ardı edilse ve bilginin ilerlemesi bir kenara bırakılsa bile, bu içsel zihinsel süreçler hep çok karmaşık bir alan olacaktır. Zira bu alanda uyaranlar ve onlara gösterilen tepki­ler, nedenler ve sonuçları her türlü gelişmiş gözlem ve ölçüm yöntemini reddeden bir tarzda etkileşime gir­mektedir.

Zihin muamması / Tefekkür ve beden

İnsan denen varlığın içsel psikolojik ve zihinsel dünya­sını incelemek bizi insanoğlunun en zor sorularıyla kar­şı karşıya getirir: Beden ile zihin arasındaki ilişki nedir? Bu sorunun cevabı genel olarak insanlık hakkındaki felsefi düşüncelerin, dini inançların, psikolojik incele­melerin, biyolojik ve organik araştırma bulgularınınn ve özellikle insan beyni ve sinir sisteminden oluşan karma bir şeydir. Bu konuyu ayrıntılı tartışmak bu kitabın sı­nırlarını aşar. Ama mevcut psikobiyolojik araştırmalar açısından tefekkürle ilgili gerçekleştirdiğimiz araştır­mamızda önemli bir tartışmadan kaçamayız.

İnsan beyninin faaliyetleri hakkında çok az şey bili­yor olsak da materyalistler, kafatasının içindeki maddi “beyin”i ifade için kullanılmadığı sürece, insanın bir “zihne” sahip olmadığını iddia etmektedirler. Ayrıca, “düşünen zihin” dediğimiz şeyin beynin kimyasındaki küçük değişimlerin yansımalarından, “tercümelerin­den” ve beynin elektrokimyasal sinir nabızlarından baş­ka bir şey olmadığını iddia ediyorlar. Buna gösterdikleri delil de, beyin hasar gördüğünde insanların düşünme ve aslında bütün karakterlerinin değişiyor oluşu. Bu iddia davranışçılar ve diğer seküler psikologlar tarafından da açıkça destekleniyor.

Karşı grup, beyni ve nihayette insanın davranış ve düşünüşünü denetleyen bir “zihnin” var olduğunu onay­lıyor. Bu grubun başında sinir sistemi konusundaki eşsiz araştırmasıyla Nobel Ödülü alan nörolog John Ecc- les bulunuyor. Eccles ve onun tezini destekleyen bilim adamları insan beyninin faaliyeti ve sinir sistemi üzerine yaptıkları araştırmaların, ancak bir “zihin” ve “farkın­da olan bir ruh”un veya Eccles’in ifadesiyle “kendisinin bilincinde olan bir zihnin” varlığıyla açıklanabileceğini doğruluyorlar.^[7]

Daha ileri giderek bu gayrimaddi varlığın bir in­sanın sinir sistemini ve davranışsal faaliyetini kontrol ettiğini ileri sürüyorlar. Eğer insanın bilişsel süreçlerini ve davranışlarını yöneten tek şey materyalistlerin iddia ettiği gibi beyin olsaydı, hiç kimse beyninin yaptığı bir eyleme, ya da aldığı bir karara karşı çıkamazdı. Hal­buki, gerçeğin hiç de öyle olmadığı açık. Hakikaten bir erkek gönüllüye beyin korteksinin motor bölgesindeki belli bir yerden elektrik uyaranı verilse, kolunu istem­sizce hareket ettirerek tepki verecektir. Ona kolunu oy­natmaması söylense ve beyne elektrik uyaranı tekrar verilse, kolunun kendisine rağmen hareket ettiğini gö­recektir ve bu süreç tekrarlandığında, kolunu diğer ko­luyla durdurmaya çalışabilecektir. Bu deneysel olarak gösterilebilir. Eccles şunu iddia etmektedir: Eğer beyin hükmeden tek uzuv olsa, deneğin beyninin emrettiği şeye karşı çıkmaması gerekir. Halbuki durum böyle değildir, o halde kolu hareket ettiren şey nedir ve onu durdurmaya çalışan kimdir? Açıktır ki, onu hareket et­tiren beyin, durdurmaya çalışan ise zihindir.

Eccles ve diğer çeşitli ilim adamları zihin ile beyin arasındaki ilişkiyi açıklamak için yayın yapan bir istas­yon ile televizyon cihazı arasındaki ilişkiyi kullanmak­tadır. Eccles’e göre, gayrimaddi, kendinin farkında olan zıhın sürekli biçimde beyni tarar, inceler ve denetler.^[8] Egcı beyin hasar görürse veya kişi bilincini yitirirse, zihin işini yapmaya devam edecek, ama ürün beynin (verileri) alışındaki kalite ve etkinliğe bağlı olacaktın Benzer şekilde, bir televizyon cihazı arızalanırsa, taşı­yacağı görüntü bozulacak veya tamamen ortadan kal­kabilecektir. Dolayısıyla, beynin ilgili tek öğe olduğunu söylemek çok safça bir kanaattir, tıpkı küçük bir çocu­ğun televizyon ekranında görünen kişilerin ve görün­tülerin televizyon cihazının içinde olduğuna inanması gibi! Evimize misafir gelen kişinin her sabah Omdurman Radyosu’nda Kur’an okuyan değerli hoca Hamid Ömer el-İmam olduğunu söylediğimde, dört yaşındaki yeğenim Emine de tıpatıp aynı şeyi söylemişti: “Ama amca nasıl oluyor da o kadar büyük adam bizim küçü­cük radyonun içine girebiliyor?”

Ünlü filozof Karl Popper ile birlikte yazdığı etkileyi­ci eseri The Self and Its Brain’de yazar, ruhun ölümsüz­lüğü konusunda dini inancı kabule çok yaklaşıyor. Açık fikirli bir bilim adamı olarak, kendisinin bilincinde zih­nin varlığıyla ilgili araştırmasıyla ikna olan Eccles ken­di kendisine soruyor: ölümden sonra zihne ne oluyor?

Şimdi, son resme geliyoruz: Ölünce ne oluyor? O zaman bütün beyin faaliyetleri sonsuza kadar duruyor. Bir an­lamda otonom varlığa sahip olan kendisine dair bilin­ce sahip zihin… artık görüyor ki uzun ömrü boyunca o kadar etkin biçimde taramış, incelemiş ve denetlemiş olduğu beyin artık hiçbir mesaj vermiyor. Esas soru, bu durumda ne olduğudur.^[9]

Eccles’in ifade ettiği gibi, beynin ölümünden sonra ne olduğu, sıradan insanlar kadar ilim adamlarını da meş­gul edecek asıl sorudur. Bu konu bizi sonsuza kadar hayrette bırakacak. Zira Allah ruha, onun bedenle nasıl etkileşimde bulunduğunu, ölümden sonra ona ne olaca­ğına ilişkin gerçek bilginin bu dünyada bizden esirgenen ve sıkı sıkıya korunan bir sır olduğunu beyan etmiştir. Gerçekten de, ölümden sonra ne olduğunu bilmek ru­humuzun sırrını da ister istemez ifşa ederdi ve böyle bir şey olsaydı, o zaman bu hayatın bir sınav alanı olduğu konusunda bütün dini itikat geçersiz olurdu. Kendisine ruh sorulduğunda Hz. Muhammed’e şu ayet vahyedil- mişti: Sana ruhun ne olduğunu soruyorlar, de ki: ‘Ruh, Rabbimin emrinden ibarettir. Bu hususta size pek az bilgi verilmiştir.^[10] Dolayısıyla, ruhun gerçek mahiyetinin bilgisine ulaşmak mümkün değildir. Bu nedenle İslam, Müslümanlara çabalarını ulaşılabilir konularda yoğun­laştırmalarını tavsiye eder. Bu sorunun tam cevabı o yüzden çözümsüz kalacaktır.

Bazı ilim adamları, bu problemi soyut felsefi, dini veya psikolojik açılar yerine saf biyolojik açıdan çöz­meye çalışmanın daha kolay ve “bilimsel” açıdan daha doğru olacağını düşünebilir. Ancak, hakikat şudur ki, biyolojik perspektif daha az karmaşık değildir. Aslında, çok daha karmaşık olabilir, zira biyolojide ve fizikte derinlemesine bir araştırma çoğunlukla felsefe ve ma­neviyat ile sonuçlanmaktadır. W. Uttal, değerli kitabı The Psychobiology of the Mind’da şöyle demektedir: “insan beyninin nasıl çalıştığıyla ilgili her türlü çağ­daş araştırma ve keşifler, bizi beden ve zihin arasındaki ilişki problemini çözmeye yaklaştırmamış tır.”^[11] Aslında onlar, var olan sorulara yenilerini eklemişlerdir. Aris­to döneminde, yani 2000 yıldan daha uzun süre önce, sorulan temel sorular hâlâ tatmin edici cevaplar bekle­mektedir.

Beden ile zihin arasındaki ilişkiyi konu alan çağdaş biyolojik araştırmanın doğurduğu bir diğer zorluk, insan kalbinin beyni etkilemedeki ve nöral davranışı şekillen­dirmedeki rolüdür. Düşünceyi kışkır-tan Evolution’ı End kitabında Joseph Pearce, insan kalbinin bir pompa istasyonundan öte, uygun tepkileri göstermesi için bey­ni uyaran organ olduğunu ve beynin işleyişinde önemli rol oynayan sinir taşıyıcılarının kalpde bulunduğunu ifade ederek şöyle söyler:

Kalpdeki eylemler, hem bedendeki hem beyindeki eylem­lerden önce gerçekleşir… Artık biliyoruz ki kalp… beyin eylemini hormon, taşıyıcı ve muhtemelen iletişimin daha ince kuantum enerjileri yoluyla beyni denetler ve yönetir/²

Eğer Pearce’nin söylediği doğruysa, yapay plastik kalp­ler gerçek veya nakledilmiş bir kalbin yapabileceğini ya­pamayacaktır. Bu aynı zamanda kendisine kalp nakledil­miş bir kişinin, bir şekilde kalbi bağışlayan kişininkine benzer şekilde davranacağı anlamına gelir ve son olarak kalbin beyin ve beden üzerindeki genel etkisi ve “uzak­tan kontrol”ü konusunda bazı bilimsel deliller olmalıdır.

İlk konuyla ilgili olarak Pearce, kalp nakline öncü­lük eden cerrah Christian Barnard’ın otoritesine güven­mektedir: Barnard şöyle diyordu:

Yapay kalp fikrinden vazgeçmeliyiz, çünkü kalbin bir pompa istasyonundan çok daha öte bir organ olduğunu anlamış bulunuyoruz.^{[12] [13]}

İkinci noktaya gelince Pearce, kalp “daha yüksek” bir enerji düzeni (ya da İslami inanca göre ruh) tarafından yönetiliyor olsa da, “kalp nakli yapılan kişiler çoğun­lukla çarpıcı biçimde ölmüş bağışçıların belli davra­nışlarını sergilemekte” olduğunu destekliyor.^[14] Etkinin sınırlı olmayışıyla ilgili olarak da, okuyucuyu ikna edi­ci bir şekilde kalpten alınan iki hücrenin mikroskopla gözlemlendiği deneylere yönlendiriyor, İlk deneyde hüc­reler birbirinden soyutlanıyor ve bu durumda ölünceye kadar sadece kasılıyorlar. Ama hücreler birbirine yaklaştı- rıldıklarında, senkronize oluyorlar ve birlikte çarpıyorlar:

Temas etmek zorunda değiller, aralarına konan mekan engeline rağmen iletişim kuruyorlar… Birlik içinde faa­liyet gösteren böylesi milyarlarca hücreden oluşan kal­bimiz, daha yüksek, bir yerle sınırlı olmayan bir zekanın rehberliği altındadır… O yüzden bizim, hem maddi bir kalbimiz hem daha yüksek “evrensel” bir kalbimiz var. İkincisine erişimimiz… çarpıcı biçimde ilkine bağımlı.^[15]

Pearce’a göre derin bir manevi tefekkür halindeyken, manevi evrensel kalbimizden birşeyler alıyoruz ki, bu kalp beynimizle iletişim kuran ve bilişsel faaliyetleri­mizi etkileyen maddi kalbimizi nüfuzu altında tutar. Bazı açılardan bu, Ebu Hamid Gazali’nin şaheser ki­tabı Ihyau Ulumi’d-D in³ deki görüşlerine çok benze­mektedir. Gazali bu eserinde açıkça ruhun merkezini kontrol eden manevi kalbin insanın maddi kalbinden farklı olduğunu, ancak işleyişinin maddi kalple ilişkili ve onun yönetiminde olduğunu söyler. Böylece, biyo­lojik bir söylemin dini bir diyaloga nasıl dönüştüğünü görüyoruz.^[16]

Ancak, Uttal’ın belirttiği gibi, yakın zamanlarda bi­lim ve teknolojide kaydedilen bütün ilerlemelere rağmen, sinir sisteminin insanlara sahip oldukları en değerli şey­leri, yani bilinçlerini ve varlık duygusunu nasıl sağladığı­nı hâlâ bilmiyoruz. Yaratılışın ve tefekkürün bizzat kendi mahiyetinin, tefekkür ve derin düşünme konusu olduğu­na inanıyorum.

Bu sorular Sudanlı şair Yusuf Beşir Ticani tarafından veciz biçimde ifade edilir. “Hakikat Peygamberleri” şii­rinde akla seslenen Ticani şöyle diyor:

lütfeyle bana ya Rab,

Ezelde,

Nasıl şekillendirdi kudret elin, Planlayan ve yöneten, Akıl denen

O gizli, esrarlı tılsımı?

Kim tasarladı,

Kim idare etti hayatı?

Lütfeyle bana ya Rab: bu akıl, Gizli oluşuyla kendisinden, Araz mı, yoksa cevher mi zamanda? Kim sakladı onu gözlerimizden? Ey akıl, ey aklın tevehhümü, Yok mu kendi hakkında Daha iyi bir açıklaman?

Dünyayı küllere ve toza çevirebilen, Ey hayatı yıkan ve kuran güçlen^[17]

Tefekkürün ana vasıtası: Dil

Bu problemin karmaşıklığına rağmen bilişsel psikoloji araştırmaları, insanın içsel akli ve zihinsel faaliyetleri­nin ve onların dil ile tam ve kesin ilişkisinin sırlarına aşina oldu. Çağdaş bilgisayar bilimcilerinin yardımıyla, insan zihninin malumatı sınıflandırmada izlediği yön­temlerden bazılarını berraklaştırmak için basitleştiril­miş programlar kurmak mümkün oldu. Mesela, dilin insanlar tarafından sadece hitap etmek ve iletişim kur­mak için kullanılan bir araç olmadığı, aynı zamanda düşünmede kullanılan temel sistem olduğu bulundu. Somut ve soyut anlamların kelime sembolleriyle akta­rılma biçimini denetleyen yasalar olmazsa, insanlar so­yut kavramlar geliştiremezler. Ne geçmişte yaşadıkları çeşitli deneyimleri hatırlayarak onları bugünle ilişkilen- direbilir ve onlardan karşılaştıkları problemlere muh­temel çözümler çıkarabilirler, ne de duyusal algılarını kullanabilirler. Aslında düşünme, bilişsel süreçler yo­luyla bu tür sembolleri kullanmaktır.

*Dilbilimsel görecelilik” hipotezini geliştiren Whorf gibi bazı araştırmacılar, belli bir insan topluluğu tara­fından konuşulan dilin özelliklerini, onların nasıl dü­şündüğünü ve yaşadıkları gerçekliği zihinlerinde nasıl canlandırdıklarına işaret eden faktör olarak kabul eder. O yüzden, dilin yapısı ve diğer yönleri, belli bir toplu­mun dünyayı zihninde canlandırma biçimindeki temel faktörler olarak kabul görür.

Dilin önemine biraz daha yakından bakalım. Tama­men veya kısmen doğru bile olsa, Arapçanın özellikle­rini, Arapların üzerindeki etkisini ve Kur’an’ın vahye- dilmesi ve İslam’ın mesaj mm tüm insanlığa iletilmesi için bu dilin ilahi takdirle seçilmesini ele almamız en uygunu olacak. Allah Kur’an’da şöyle diyor: Doğrusu Kitab’ı Biz indirdik, onun koruyucusu elbette Biziz.^[18] Bu, Allah’ın vahyi ve dolayısıyla da Arapçayı muha­faza ettiği anlamına geliyor. Bu bağlamda, Mısırlı ilim adamı Abbas Mahmut Akkad Arapçanın bazı yönleri­ni tartışmaktadır: Kelime haznesi, fonetik ve fonemik yönleri.

İnsanın konuşma sistemi harika bir müzik aletidir ve bu müzik aletini ne antik, ne de çağdaş hiçbir millet Araplar kadar mükemmel kullanamamıştır. Çünkü onlar, alfabe­lerinin dağılımındaki bütün fonetik imkanları kullanmış­lardır. O yüzden Arap şiirini diğer sanatlardan bağımsız mükemmel bir sanat haline getiren Arap dilinin bu özel­likleridir.^[19]

Akkad a göre, bu özellikler diğer dillerde bulunmaz; çünkü Arapça’nın belağatı insanın konuşma organla­rını, insanın kendisini harfler ve kelimelerle ifade edi­şinde ulaşılmış en yüksek noktaya taşımıştır.’*^[20]

El-Fusha: Lugatu’l-Kur’an kitabında Enver Cundi, Arapçanın özelliklerinden ve onun İslam’ın yayılmasın­daki öneminden söz eder:

En şaşırtıcı olanı, bu sağlam dilin (Arapça) çölün or­tasında ve bedevi bir kavimde gelişip kemal derecesine ulaştığını görmektir. Kelime haznesinin zenginliği, tam ve kesin anlamlar, mükemmel yapısı ile bu dil, diğer dilleri gende bırakmıştır. Bu dil, diğer kavimlerce bilinmiyordu, ama bilinip tanındığında bize öyle bir mükemmellikle göründü ki, o zamandan beri neredeyse hiç değişim ya­şamadı. Hayat aşamalarında bu dilin ne çocukluğu ne de yaşlılığı vardı. Eşsiz fetihleri ve zaferlerinin ötesinde bu dil hakkında hemen hiçbir şey bilmiyoruz. İlim adamları­na bu kadar eksiksiz, merhalesiz, bir yapıyı bu kadar saf ve kusursuz koruyan başka bir dil bulamayız. Arapça en geniş bölgelere ve en uzak ülkelere bile yayıldı.^[21]

Bilişsel faaliyetten normal ve anormal alışkanlıklara

Düşünmenin temel sistemi olarak dilin önemine değin­dikten sonra, bilişsel psikologların ve bilgisayar bilim­cilerin insanın dahili bilişsel faaliyetlerini anlamak için yaptıkları araştırmalara dönelim. Her iki grup bilim adamı da insanın, bilgiyi çözümleme, sınıflama ve ge­rektiğinde tekrar kullanmak için saklama kabiliyetiyle ilgilenmektedir. İnsanın düşünme ve problem çözmede kullandığı süreçleri incelemek için pek çok ayrıntıyı araştırdılar ve daha sonra bu verileri kullanarak bilişsel faaliyeti taklit eden çeşitli programlar kurdular. Bazıları nevrotiklerin ve psikotiklerin çevrelerine uyum sağlar­ken, düşünme biçimlerini taklide çalışan bir program bile icat ettiler. Bu araştırma ve incelemeler, davranışçı­ların içeriklerini teşhis etmeyi imkansız bulduklarından görmezden gelmeyi tercih ettiği birçok yöne açıklık ge­tirdi. Bu araştırmalar aynı zamanda Müslüman psiko­logun tefekkür ve ibadetin önemi ve onlara eşlik eden dahili zihinsel-bilişsel faaliyet konusunda yeni şeyler öğrenmesine fırsat oluşturdu. Psikanalistler ve kişilik psikologları insanın içsel düşünüş ve duygularını açığa çıkaran gözlemlenebilir normal ve anormal insan dav­ranışının oluşumunu inceleyen bu bilişsel araştırmaları kullandılar.

Daha önce söz ettiğimiz üzere davranışçılar, insan kişiliğinin ve normal veya anormal insan davranışının gelişiminden sorumlu tek etken olarak çevrenin rolünü vurgulamakta, çevresel uyaranların doğrudan doğruya davranışsal tepkilere neden olduğuna inanmaktadır. Di­ğer taraftan bilişsel psikologlar, bu deneyimlerin üretti­ği anlamlara daha fazla ilgi göstermektedir. Onlar, sıcak bir yüzeye dokunulduğunda elin çekilmesi gibi refleks­ler dışında, bir deneyimin kendiliğinden bir tepkiyi do­ğurmayacağını iddia etmektedir. İnsanların fikirlerini, inançlarını, iradi kararlarım ve gözlemlenebilir karma­şık davranışlarını etkileyen karmaşık tepkiler, sonraki çevresel uyaranlara anlam veren önceki kavramsallaş- tırmalardan, duygulardan ve deneyimlerden doğmakta­dır. Eğer insanların düşünüşü her şeyi yaratmaya kadir olan Allah’ın yaratışı ve nimetlerine odaklanırsa, inanç­ları artacak, amel ve davranışları düzelecektir. Eğer dü­şünceleri hazlara ve tutkulara odaklanırsa, dinlerinden uzaklaşacak ve davranışları yozlaşacaktır. Düşünceleri korkulara, hayal kırıklıklarına, başarısızlıklara ve dola­yısıyla kötümserliklere yoğunlaşırsa, tepkisel depresyon ve diğer psikolojik bozukluklara maruz kalır. Sonuç olarak, bilişsel psikologlar terapilerini hastaların bilinçli düşünüşünü değiştirmeye yoğunlaştırırlar, zira normal ve nevrotik insanların duygularından ve duygusal tepki- terinden önce düşünme faaliyeti gelir. Diğer bir ifadeyle, zihinlerinin kullandığı “yazılım”ı değiştirmeye çalışırlar. Çünkü deneyimledikleri şeye anlam veren, kullandıkları bu programdır. Bu içsel bilişsel faaliyet (otomatik düşün­celer) o kadar hızlı ve kendiliğinden olabiliyor ki, kişi incelikli bir tahlil ve egzersiz yapmadığı sürece bunun farkına varmıyor.

Bu araştırma ve incelemeler göstermiştir ki, bireyin icra ettiği her kasıtlı eylemin öncesinde, içsel bir bilişsel faaliyet vardır. Aynı zamanda insan zihninin bu bilişsel faaliyeti, kişi farkında olsun veya olmasın, gece ve gün­düz hiç ara vermez. Bunun klasik örneği şudur: Birisi bir probleme çözüm bulamadığında ve onu bir kenara koyup başka bir faaliyete geçtiğinde, çözüm bilinçli bir çaba göstermeden aniden aklına gelir. Ünlü bir örnek de Arşimet’in suyun kaldırma kuvvetiyle ilgili kanunu birdenbire keşfetmesidir. Benzer şekilde, bir isim ya da kelimeyi hatırlayamayan bir kişinin daha sonra birden hatırlamasıdır.

Dolayısıyla, gözlemlenebilir insan davranışlarını yönlendiren, bilinçli veya bilinçsiz dahili bilişsel faali­yettir. Bilişsel psikologlar bu sonuca uzun yıllar süren araştırmalardan sonra, genel insan davranışını basit teorilere indirgemeye çalışan bütün psikoloji okullarını aşarak ulaştılar. Dahası, bu bilişsel perspektif, İslam’ın daha önceden kurmuş olduğu şeyi açıkça desteklemek­tedir: Deruni düşünce süreci olarak tefekkür, her türlü güzel amelin kaynağı olan inancın belkemiğidir.

Her eylemin dahili bir bilişsel faaliyet -bir kanaat, bir hatıra, bir imge, bir algı veya bir duygu- ile başladı­ğı keşfine ek olarak, bir bilişsel faaliyet güçlendiğinde eylem için itici veya teşvik edici bir neden olabilmekte­dir. Kişi teşvik edilen bu eylemi tekrar tekrar uyguladığın­da, dahili fikirler kolaylıkla ve kendiliğinden köklü bir alışkanlık haline gelir. Bu alışkanlığın bir beceri olması gerekmiyor. Bazen bir duygu, manevi bir duygu veya bir tutum olabiliyor. O yüzden, eğer bilişsel terapist, duy­gusal veya diğer türlü bir alışkanlıktan sıkıntı duyan bir hastayı tedavi etmek istiyorsa, bu davranışa neden olan düşünceyi değiştirmeye çalışmalıdır. Sözgelişi bu alış­kanlık sosyal durum korkusu ise terapistin, hastanın bu sosyal korku ile tepki göstermesine neden olan olumsuz düşünceyi teşhis etmesi gerekir. Örneğin, hasta kendisi­ni yabancılara takdim ettiğinde veya onlarla konuştu­ğunda, ya da tanıdıklarından oluşan bir gruba konuşma yaptığında, aptal görüneceğini vehmediyorsa, terapist hastanın bu olumsuz düşüncelerinin akıl dışı olduğunu, gerçek hayatta temellerinin bulunmadığını ve hastanın duygularının bu kötümser düşünceyi körü körüne izle­diğini ve nihayet davranışının kontrolünü ele geçirdiğini göstererek yardımcı olabilir.

Diğer taraftan, eğer kumar, alkol veya sapkın cinsel davranış gibi olumsuz alışkanlık hastaya haz ve psikolo­jik rahatlık veriyorsa, karşı önlemler yoluyla yürütülen tedavide terapist belli bir olumsuz alışkanlığı tekrarladı­ğında hastada korku duygusu, psikolojik stres ve korku uyandırmaya çalışır. Bu tür caydırıcı terapide alkol veya uyuşturucu bağımlısına, alkol içtiğinde mide bulantısı­na ve başağrısına neden olan kimyasal maddeler enjek­te edilir, hatta acı veren ama zararsız elektrik şoklarına bile maruz bırakılır. Bu “ödül ve ceza” terapisi, “kar­şılıklı ket vurma” olarak bilinir ve çağdaş davranışsal terapinin en başarılı tekniklerinden birisidir. Davranış­çılar tarafından geliştirilmiş olsa da, bilişsel psikologlar bu terapiyi hastanın düşünüşü ve bilinçli duygularıyla ilişkilendirerek geliştirdiler. Davranışın düzeltilmesi ile bilişsel terapideki gelişmelerin bu evliliği, psikolojik te­rapideki en son ve en başarılı yeniliktir.

O nedenle, bilişsel psikoloji insanların bilinçli dü­şünüşünün ve içsel diyaloglarının duygu ve hislerini et­kileyeceğini, tutum ve inançlarını şekillendireceğini, kı­sacası değerlerini ve hayat görüşlerini bile biçimlendi- rebileceğini belirtir. Tartışma duygusal olarak rahatsız bir kişinin bilişsel terapisinden normal Müslümanların bilişsel faaliyetine aktarıldığında, bireylerin bizzat ru­hunun yeniden modellenmesinde tefekkürün içerdiği bilişsel süreçlerin büyük etkisi açıkça görülür. Bir de, çağdaş psikolojinin tamamen dışladığı sağlam bir bi­lişsel güç olan manevi/inanç faktörü eklenirse, Islami tefekkürün ruhların saflaştırılmasında ve müminlerin mertebesinin yükseltilmesinde sağlayacağı muazzam değişim hayal edilebilir. Müslümanlar tefekkür vasıta­sıyla kendi içsel “ödül ve ceza” psikoruhsal stratejile­rini geliştirebilirler. İstenmeyen alışkanlıklarını değiş­tirmek ve onların yerine güzel olanlarını koymak için dünyevi bir ödüle veya elektrik şokuna ihtiyaçları yok. içsel bilişsel ve manevi özlemlerini Allah’ın azamet ve kemaline yöneltince, kesinlikle Allah sevgisine ulaşa­caklar ve rıza, saadet ve huzur gibi ince duyguları ka­zanacaklardır. Bu, bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak tartışılacaktır.

Malik Bedri – Düşünme & Gözlemden Tanıklığa,syf:42

[1] J. B. Watson, Behauiourism, s. IX.

[2] Age.

[3] John Eccles, Evolution ofthe Brain: Creation ofthe Self, s. 225.

[4] Malık Bedri, İbnü’n-Nefs min Manzur İslâmî.

[5] H. J. Eysenck, Pscyhology is about People, s. 300.

[6] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions. Kitap, Bilimsel Devrûnlerin Yapısı adıyla Türkçeye (çev. Nilüfer Kuyaş, Kırmızı Yayınları, 2011) çevrilmiştir.

[7] Eccles, Evolution of the Brain.

[8] Age.

[9] Kad Popper-John Eccles, The Self and Its Brain, s. 372.

[10] hra, 17/85

[11] W. Uttal, Tire Psychobiology of the Mmd.

[12] J, C. Pearce, Evolution’s End, s. 103, 104.

[13] Age., s. 103.

[14] Age., s. 104.

[15] Age., s. 104-105.

[16] Ebu Hamid Gazali, İhyan Ulumi’d-Dm.

[17] Yusuf Beşir Ticani, Divan İşraka.

[18] Hicr, 15/9

[19] Abbas Malınıud Akkad. el-Luva es-Sa’ıre.

[20] Age, s. 70.

[21] Enver Cundi, el-Fusha: Lugatu’l-Kur’an, s. 27.

Gözsüze el eyledim, sağır sözüm anladı Dilsiz çağırıp söyler dilimdeki sözümü Yunus EMRE

Günümüzden yaklaşık 25-30 yıl önce dünyasını değiş­miş bir yakınımızın, bir akşam gelip evimizde eşi­mizle, uzakta olan çocuklarımız üstüne geliştirdiği­miz konuşmalarımıza tanık olduğunu farzedelim. Konuşma cep telefonları üzerinden gelişmektedir:

— “Büyüğün cebi cevap vermiyor…”

— “Bulunduğum yerden çekmiyor.” diyordu.

— “Cebini kaybetmiş de olabilir!…”

Açık konuşmak gerekirse, meramımı daha iyi anlatabilmek için, cümleleri, bilerek, bir yere kadar konuşma dilinin kıvrak­lığını da yansıtacak ifadelerden seçtim. Böyle bir konuşmayı anlamakta biz bugün hiç zorluk çekmeyiz. Zaten günlük ko­nuşma dilimiz çok büyük ölçüde icaza yaslanarak, ama içinde

* Dumlupınar Üniversitesi İlahiyat Fakültesi tarafından 7-9 Kasım 2013 tarihle­rinde Kütahya da düzenlenen “Ahteri ve Dönemi” adlı Sempozyumunda su­nulmuştur.

yaşadığımız gerçeklikle şu veya bu şekilde buluşan bir çizgide gelişir. İfadeleri anlamakta zorlandığımız yer ve durumlarda dil dışı” dediğimiz bağlam işimizi büyük ölçüde kolaylaştı­rır. Bu bakımdan, konuşma dilinde sıkça karşılaştığımız ima, işaret, mecaz, kinaye ve istiareye dayalı ifadeleri anlamakta, bu tür ifadelerle ne kasdedildiğini takipte büyük bir güçlük çekmeyiz. Konuşmanın içinde geçtiği ortam, konuşanın biz­zat kendisi ve benzeri başka bileşenler bize bu konuda büyük destek sağlar. Kısaca, içinde bulunduğumuz durum ya da or­tam iyi kavrandığında dildeki sözdizimi ve anlamla ilgili kay­ma ve kopmalar, yani semantik ve sentaktik kırılmalar pek bü­yük bir güçlük çıkarmayabilir. Nitekim telefonlu hayata iyice alışmış olan bizlerin yukarıda örnek olarak verdiğimiz konuş­ma cümlelerini anlama konusunda neredeyse hiç zorlanmadı­ğımızı düşünüyorum.

Buna karşılık, hayalî örneğimizdeki, öte dünyadan gelen yakınımız, daha 20 yıl önce çok iyi tanıdığı insanların, yuka­rıda geçen cümlelerle neden söz ettiklerini, ne demek istedik­lerini anlamakta son derece zorlanacakları, hatta muhtemelen hiç anlamayacakları açıkça ortadadır. Onların “cep,” “cevap,” “çekmiyor” kelimelerinin anlamlarını zaten biliyor olmaları, konuşmaları/konuşulanları anlama konusunda yeterli değil­dir. Onların, konuşulanları gereği gibi anlayabilmeleri için di­lin hayatla buluşan boyutu hakkında da bilgi sahibi olmaları gerekir. Zira dil sadece kelime ya da kavramlar arası ilişkiye oturan bir sistem, delalet ve göstergeler üzerinden çalışan bir aracı değil, aynı zamanda geniş bir çağrışım, ima, işaret ve içe- rimler yumağı oluşturan bir ortamdır. İşte bu yüzden, dilin en başta gelen kurucu unsuru olan sentaks, dildışı bağlamın ih­mal edildiği bazı yer ve durumlarda anlamın yakalanması ko­nusunda yetersiz kalabilmektedir.

Gerçekten, derin toplumsal dönüşümlerin yaşandığı, zihni­yet farklılaşmalarının ortaya çıktığı yer ve durumlarda dil de eski ses ve gücünden bir şeyler kaybetmektedir. Dilin bir top­lumdaki alışılmış sesi ve gücü ile o toplumun genel zihniyet yapısını oluşturan dünya görüşü arasında sıkı bir ilişki var­dır. Dünya görüşündeki köklü kopuş ve kırılmalar; daha açık bir ifadeyle, değişen değer telakkileri, bilgi ve varlık anlayış- lan dilin eski gücünü zayıflatır. Bu tür köklü değişim dönem­lerinde semantiğin, veya daha açık bir söyleyişle, kelimelerin anlam içeriklerinin kapsam ve derinliğine ilişkin tartışmaların daha bir önem ve öncelik kazandığını görüyoruz.

Bu noktada, kelimelerin eski sesi ve gücü ile yaşadığımız dünyanın, yani realitenin baskısı arasındaki gerilimden köklü semantik problemlerin doğduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Za­ten her tür ve düzeydeki ifadeler için sözkonusu olan semantik sorunlar gerilimin arttığı yer ve durumlarda çok daha önem­li ve öncelikli bir konu/problem haline gelir. Batı dünyasında semantiğin, özellikle son bir-iki yüzyıldır önem kazanması­nın alfanda, kanaatimce, böyle bir gerçek yatmaktadır. Açık­ça ifade etmek gerekirse, Batı dünyasında bilim ve teknoloji alanındaki gelişmeler eski ya da geleneksel değer ve hakikat telakkilerinde çok derin sarsıntılar meydana getirmiş, netice olarak semantik, genel dil tartışmaları içinde daha ayrıcalıklı bir yere oturmuştur.

Konuya kendi dil ve kültürümüz açısından bakıldığında, durumun, yani geleneksel dil ve söylemimizle yaşadığımız gerçeklikler arasındaki gerilimin çok daha vahim boyutlarda olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Gerçekten, geleneksel de­ğer telakkimizle, varlık tasavvurumuz ve hakikat anlayışımız­la yaşadığımız gerçekliklerin/realitenin bize telkin ettiği şeyler arasında çok derin bir uçurum vardır. Her şeyden önce, görsel olanın dilsel ve işitsel olanı gölgede bırakması olgusuyla kar­şı karşıyayız. Böyle bir ortamda Fuzûlî’nin figanını, Şeyh Gâ- lib’in neşesini, Yunus’un buluş tecrübesinin terennümlerini duymakta zorlanıyoruz. Bu büyük düşünür şairlerin yaslan­dıkları hakikat tasavvuru ve idrakimize açtıkları şuur alanı ile bugün daha çok realiteden beslenen ve bireysel semantik alanın ağır bastığı algılarımız arasında neredeyse hiçbir ilişki yoktur. Bugün onların sesini duymakta bu yüzden güçlük çekiyoruz.

Dilimizin son yüzyılda atlattığı badireler sadece kelimele­rin eski ses ve gücü ile tarihî, toplumsal, İktisadî vs. şartların baskısı arasmdaki gerimle de sınırlı değildir. Bu tür gerilimle- ri, bireysel ve toplumsal hayatımızın doğal/tarihî akışı içinde her yer ve dönemde karşılaşılan süreçler olarak değerlendire­biliriz. Hatta bu tür daralma ve açılmalar yaşadığımız tecrü­belerin dışavurumu ve doğrudan bir ifade aracı olarak dilin daha da gelişmesi ve zenginleşmesi açısından bir imkân ve fır­sat olarak bile değerlendirilebilir. Zaten dil tanık olduğumuz, tecrübe ettiğimiz, teemmül ve tefekkür süreçlerinde yaşadığı­mız; kısaca, farklı bir şey olarak temyiz ve tefrik ettiğimiz nes­ne, durum ve olayları adlandırma süreçlerine bağlı olarak ge­lişir. Bu tür süreçlerde yakaladığımız ifade imkânları dilimiz lehine, dolayısıyla kendi adımıza işleyen kazanımlanmızdır.

Ne var ki dilimiz, son yüzyılı içine alan sürede zaman za­man şiddeti daha da artan bir ölüm-kalım savaşı içinde ol­muştur. Dilimizin bu süreçte yaşadığı sıkıntılar salt seman­tik alanla sınırlı kalmamış, bir yerde onun sentaktik yapışma da sirayet eden bir boyut kazanmıştır. Netice olarak, dilimiz­de çok geniş çaplı ve derin semantik ve sentaktik kırılmalar ortaya çıkmıştır. İdeolojik bir bakış açısından yola çıkılarak. Çok kapsamlı resmî bir program olarak uygulanan Türkçe’yi arındırma süreci ya da çalışmalarının, kimliğimizin son dere­ce önemli bir kurucu unsuru olan dilimizin imkânlarını daha iyi kavramamız açısından birtakım olumlu katkıları olsa bile, özellikle semantik alandaki içerim ve uzantıları büyük ölçüde olumsuz olmuştur. Bu olumsuz gelişmelerde ideolojik yakla­şımların büyük payı vardır. Doğrusu, “yeni” ve “öz Türkçe” ile kasdedilen salt bir dil yeniliği, dil yalınlığı değildi. Mese­la, “âlem” kelimesinin yerine “evren” kelimesini ikame etmek sadece bir kelime tercihi ile açıklanacak bir seçim değildir. Bu tür tercih ve kullanımların dilin bütün sentaktik yapısını, do­layısıyla semantik içerimlerini derinden etkileyecek sonuçları vardır. Sentaktik kırılmalar, semantik belirsizlikler bir kültü­rün, bir medeniyetin anahtar terimleri sözkonusu olduğunda çok daha geniş boyutlarda olmaktadır. Dilimizdeki bu tür oy­namalarla, yeni kelime ikameleriyle, doğrusu, yeni bir dünya başka bir dünya görüşü önerilmekteydi: Yeni, yani modem kozmoloji anlayışı ve dünya görüşü.

*Bugün ülkemiz aydın, entelektüel ve araştırmacıları üzerin­de büyük ölçüde etkili olan varlık ve kozmoloji anlayışı, bilgi ve değer telakkisi ile bu konulardaki geleneksel, dinî telakki­lerimiz arasında neredeyse hiçbir örtüşme oktur. Her şeyden önce genel geleneksel anlayışımız organik âlem tasavvuruna yaslandığı halde, bugün yeni kuşakların kafasında mekanik ev­ren anlayışı daha baskın görünmektedir. Bunun sonucu olarak, olgu-değer ayırımı gözetmeyen geleneksel, dinî bakış açımızın yerini eşyayı salt bir olgu olarak gören ve öyle değerlendiren bakış açısı almıştır. Netice olarak, eşyayı anlama, onun âlem­deki yer ve durumunu fizik ötesiyle de ilişkili bir şekilde kav­rama, yerini, salt sebep-sonuç ilişkileri içinde açıklama tarzına bırakmıştır. Bu durum, dilde, muazzam boyutlarda sentaktik kırılmalara yol açmıştır. Dinî, kültürel, düşünsel dil ve söylemimizde karşı karşıya geldiğimiz sıkıntılar her şeyden önce bu farklı bakış açısından kaynaklanmaktadır.

Gerçekten, yeni varlık ve kozmoloji anlayışı, dolayısıyla ye­ni dünya görüşü ile geleneksel, tarihî dünya görüşümüzün ge nel atıf çerçeveleri arasında her şeyden önce bir kan uyuşmaz­lığı sözkonusudur. Dilimizin son yüzyılda yaşadığı semantik kırılma bu iki dünya görüşünün anlam haritaları arasındaki uyuşmazlığın bir sonucudur ve onu dile getirir. Sonunda di­limizin bir yerde sözdizimini de etkileyecek bir durum ortaya çıkmıştır. Bu durum, uzun, tarihsel dil tecrübemiz açısından dilimizin semantik boyutunun hızla daralması, tıkanması, bazı yer ve durumlarda, başta geleneksel dünya görüşümüze kar­şı olmak üzere, neredeyse sonuna dek kapanmasına yol açtı. Dilimizin anlam içeriklerinin âdeta sabahtan akşama değişti­ği bir durum yaşadık, yaşamaktayız. Dünyada anlam haritası böyle kısa bir sure içinde ve köklü bir şekilde değişen başka bir dil, öyle sanıyorum ki  yoktur.

Gerçekten, geleneksel düşünce ve irfanımızda dilin söze delil olduğu anlayışı vardı. Başka bir ifade ile, lisan kalpteki kelama ancak delil olabilirdi. Keza, kelamın da varlığa açılan bir boyutu sözkonusu idi. Çevremizde gördüğümüz ağaçlar, çayırlar, taşlar birer kelime telakki edilirdi; her şey eninde so­nunda bir işaret ve bir dildi. İşte bu yüzden dilimizle kalbimiz arasında, dolayısıyla algı ve anlayışımızla bütün varlık arasın­da dil üzerinden gelişen, âdeta göbek bağıyla bağlanmış bir ilişki sözkonusuydu. Yunus Emre, Fuzûlî, Şeyh Gâlib gibi ulu şairlerimizin ve genel olarak halk şiirimizin dilinin derin gra­merini, bir ucuyla varlığa işaret eden bu kelam anlayışı oluş­tururdu. Yaşadığımız realitenin baskısına ilave olarak yeni dil ve dünya görüşü programlarıyla bu dil, gönül ve dünya/kâi- nat ilişkisi çok derin bir yara aldı. Dilimizle dünya görüşümüz arasında ortaya çıkan kırılmadan semantik sorunlar doğdu. Şimdi dilimizin, Türkçenin yaşadığı en büyük sıkıntı içinde yaşadığımız realitenin baskısından kurtularak kelimelerin es­ki ses ve gücü ile nasıl ve hangi düzeyde buluşacağı mesele­sidir. Tarihsel birikimimizi, kültürel mirasımızı anlama, algı­lama ve anlamlandırmanın, onu yeniden yorumlamanın yolu böyle bir buluşmadan geçer çünkü.’

Çok iyi bilindiği gibi, kelimelerin anlam ve duygu yükü ka­tıldıkları bütün içinde, yani cümlede ortaya çıkar. Kelimeleri başlı başma aldığımızda onların büyük ölçüde çağrışımlarıyla başbaşa kalırız. Daha açık bir söyleyişle, anlam meselesi daha çok cümleyle ilgili, cümlenin bizi buluşturduğu yön, durum, ortam ya da dünya ile ilgili bir konudur. Bizi dünya ile, kai­natımızla kelimeler değil, nihaî anlamda cümleler buluşturur. Dil asıl görevini bireysel semantik alanla ortak semantik alanın buluşma noktasında icra eder. Kelimelerin duygu yükü böyle bir süreç içinde yakalanır ve hissedilir. Çevremizde olup bi­tenlerle, kısaca, varlıkla bu duygu ve anlam yükü üzerinden ilişki kurarız; hakikate bu yoldan erişiriz. Dolayısıyla, kelime­lerin salt anlam yüküyle yetinmek, bir yerde idrak alanımızı daraltmak ve göstergelerle başbaşa kalmak anlamına gelebilir.

İşte tam bu noktada sözlüklerin ne işe yaradığını sorabili­riz. Bilindiği gibi, sözlükler ağırlıklı olarak kelimelerin temel anlamlarından yola çıkan tanımlardan oluşur. Başka bir ifade ile, herhangi bir sözlükteki kelimeler verilen tanımların kısal­tılmış karşılıklarıdır. Bu durumlarıyla da, en başarılı olanların­da bile, bir yerde tümel ve zorunlu olanı dile getirir sözlükler. Bu güçlüğün üstesinden gelebilmek için, kanaatime göre, söz­lük yazımında en başta gözetilmesi gereken husus, sözlükte yer alan kelimelerin pratikte yer aldıkları dilin kullanım kural­larını yöneten derin grameri ve bu gramerin yaslandığı dün­ya görüşünü dikkate almaktır. Bu bakımdan, bu duyarlılıkla yazılmış misalli sözlüklere büyük ihtiyaç olduğunu düşünü­yorum; çünkü bu tür sözlüklerde yer alan örneklerden o dilin yaslandığı dünya görüşüne yapılan göndermeleri yakalamak nisbeten daha kolay olacaktır.

Burada cümleye yapılan vurgudan kelimelerin hakkının yen­diği neticesi çıkarılabilir. Kelimeler, isterseniz sözcükler diye­lim, son derece önemlidir. Onlar yaşanmış tecrübelere tekabül eder ve bu özellikleriyle de dünyamızı kuran yapı taşları olma özelliği taşır(lar). Bu bakımdan, kelimelerin büyük bir sembo­lik değeri vardır. “Sembol”den söz edilen yerde de, ister iste­mez bir dünya görüşüne açılıyoruz demektir. Biz hem birbiri­mizle, hem de dünya görüşümüzle kelimelerle, yani dille ilişki kurarız. Kelimelerin görevlerini hakkıyla icra etmelerinin yo­lu, onların yer aldıkları cümlede delalet ettikleri nesne, durum, olay ve en sonu dünya görüşü ile kurdukları ilişkiden geçer. Bu da, çok iyi bilindiği üzere, bir yerde bir cümle ya da ibare­de geçen kelimelerin birbiriyle tanışıklığını şart koşar. Cümle kelimelerin elbirliği ile ortaya çıkar. Netice olarak, kelimeleri iyi tanımak ve sevmek durumundayız.

Kelimeler maksadı ifadede aciz kaldıkları yer ve durum­larda görevlerini başka kelimelere devredebilir. Hayatin ola- ğan akışı içinde bu yadırganacak bir durum da değildir. Ya­dırganacak olan şey dilin kullanım kurallarım yöneten derin gramerine yapılan müdahalelerdir. Çünkü bu tür müdahaleler aynı zamanda bir dünya görüşüne yönelik müdahalelerdir]

Dilimizin bugün yaşadığı semantik sorunlar onun realite ile olan ilişkisinin yön ve düzeyinden kaynaklandığı kadar, aynı zamanda ve daha çok maruz kaldığı kasıtlı müdahalelerden] ileri gelmektedir. Bu müdahalelerle dilimize çok eziyet edil­diğini düşünüyorum. Mesele salt bir kelime meselesi değildir. Dilimizin eski kelimeleri de, yeni kelimeleri de bizimdir, ve ye­ri geldiğinde hepsi de işimizi görecektir.

Kısaca ifade etmeye çalıştığım bu hususlar göz önünde bu­lundurulduğunda, bugün burada toplanmamıza vesile olan Ahter-i Kebîr’in, dil ve sözlük kültürümüzde büyük bir yeri olduğuna inanıyorum. Gerçekten, bu sözlük, örnek cümle ve ibarelere yaslanan açıklama ve tanımlarıyla yaklaşık 500 yıl öncesine uzanan dil ve kültürümüzü yansıtmak bakımından son derece müstesna bir yerde durmaktadır. Biz bugün bu ve benzeri sözlüklerden, İslam kültür ve medeniyetinin ve bu me­deniyetin Osmanlı versiyonunun dil, tecrübe ve dünyası hak­kında daha isabetli atıflar, yorumlar ve yaklaşımlar yakalaya­biliyoruz. Bu kitabın, günümüzde yazılan sözlüklerden farklı olarak, dil ve kültürümüzdeki çağdaş semantik kırılmaların sözkonusu olmadığı bir dünyayı bize tanıtmış olması başlı ba­şına bir değerdir. Sözlükler bir yerde yaşanmış tecrübelere te­kabül eden şahitleri getirirler bize. Bu sözlükteki kelimeler de eslafımızın yaşadığı tecrübenin tarakları, şahitleridir. O yüz­den önemlidir Ahter-i Kebîr, ve benzeri sözlükler, yazılmayı bekleyen sözlükler.

Turan Koç – Zamanın Gözleri,syf.103-111

“Temellendirme’ ile “gerekçelendirme’ yoluyla doğruluğu yahut yanlışlığını görebileceğimiz her inanç bir ‘varsayım’dır. Temellendirme ile gerekcelendirme yoluyla doğruluğu kanıtlanabilmiş her varsayım ise, ‘bilgi’dir. Ancak, kanıtlanabilmiş her varsayım, şimdilik bir bilgi değerini taşır. Kısa yahut uzun vadede değişen şartlar, şimdi doğru olarak kabul ettiğimiz varsayımı, yanî bilgiyi yanlışlayabilir. Bu bakımdan hiçbir bilgi kesin, şaşmaz ve nıhâî değer taşımaz.

Gelgelelim öyle birtakım inançlar da var ki, bunlar asla “varsayımlaşmaz’lar. Onların temellendirilip gerekcelendirilmesi imkânsızdır. Bununla birlikte temellendirilip gerekcelendirilen inançlarımızı, mezkür temellendirilip gerekcelendirilemezlere dayanarak türetiriz. İşte bu temellendirilip gerekçelendirilmekten masūn temel inançlar, cemiyet hayatımızın hususî ve dinî cephesinde ‘imân’, felsefe-bilimdeyse ‘aksiyom’ olarak adlandırırlar. İmân niteliğindeki inançları tartışamayız. Bunları ya kabul ya da reddedebiliriz. Aynı şeyi aksiyomlariçin de söyleyebiliriz.(s.29)

Bilgilenme yönündeki düşünme, yanî felsefenin düşünmesi dille olur. Dil, felsefece düşünmenin omurgasını teşkil eder. Dil, şirâzesinden çıktımı, düşünmenin düzeni bozulur. Dilinkine koşut düşünmenin dağılması ve bunun sonucunda ortadan kalkması, geçmişte yaşanmamış olaylardan değildir.

Mantığın menbaı ile menşei dilin düzgünce kullanılmasına ket vurulmasıyla birlikte mantıklı düşünme de dumüra uğrar. Boş kalan alanı duygular doldurur. Duyguların karıştığı düşünmede tutarlılıktan bahsedemeyiz. Düşünmenin ürünü düşüncelerdir. Disiplinden koptuğunda düşünceler müphemleşirler.

Türkiye açısından düşündüğümüzde her alandaki başarısızlığımızın baş nedenlerinden biri düzensizliktir. Bu yüzden varolan düzenin değişmesi, eğitim ile öğretimin yeniden tanzîmi şarttır.(s.63)

Düşünce hürriyeti sorumluluklarla sınırlanmalıdır. Meselâ, İngiliz meclisinde adamın biri, çocuklarla cinsî ilişki kurmanın serbest bırakılmasiçin teklifte bulunmuş. Böyle bir teklifi bırakın tartışmak, gündeme getirmek bile yasaklanmalıdır. Eğitim sisteminizin, bunu düşünmeye eğilimli bir kişinin kendinden nefret etmesini sağlaması gerekir. Başka bir anlatışla, beslediğim niyetlerde bile alabildiğine serbest kalamam. İcâbında gördüğüm düşten dahî utanmalıyım; bunu bana sağlayacak edebim olmalı.

Düşünceyi alabildiğine serbest bırakmak, isteyen istediğini düşünüp ortaya koysun demek, insanı sapıklığa götürür. Çok önemli görüşler ifâde edilmesin yahut eleştirilmesin, demiyorum. Bu, öncelikle felsefenin işidir. Felsefe bunu düşünüyor, ortaya koyuyorsa, toplumuna alabildiğine hizmet ediyor demektir. Felsefenin bunu becerebilmesiçin toplum talepte bulunmalıdır. Türkiyede toplumun felsefeden böyle bir talebi yok gibi; olmadığı sürece de Özgün bir şeyin ortaya çıkması mümkün değil.(s.64)

Her alanda, aklımıza gelebilecek her yaşama kesitiçin vazgeçilmez şart bilgidir. Bilgi olmadan, bir işi başarmamız mümkün değil. Ayakkabı boyamasını bilmiyorsam, boyayamam; bu çok ortada olan bir şey. Kayık tamir etmesini bilmiyorsam yani marangozlukla ilgili bir hünerim yoksa bunu yapamam. Meselâ araba kullanmakiçin onu öğreniyoruz. Her öğrenme işi aslında bilgi edinmedir. Hangi olaya yönelmişsek onu bilmekiçin öğreniyoruz. Öğrenmenin maksadı budur.(s.72)

Eğitim bilgilenmenin temelidir; esâsıdır ve en önemli safhasıdır. Eğitim eksikse, hattâ yoksa, okullaşmayla birlikte başlayan bilgilenme eksik ve sakat kalır. Bunun altını ne kadar çizersek azdır. Zîrâ eğitim her şeyin başıdır. Bu bilgiler bizde “edep, terbiye’ adlarını verdiğimiz belirli bir bilgi temeli oluşturacaktır. “Nasıl oturulur, nasıl kalkılır, nasıl yenir, nasıl içilir, toplum içinde nasıl konuşulur, büyüklere nasıl hitâb edilir, küçüklerle nasıl sohbet edilir?” Bütün bu ve bir sürü başka husus bu eğitimin içinde yer almaktadır ve terbiyemizi teşkil etmektedir. Okulla birlikte başlayan bu yeni bilgilenme dönemi “öğrenim’dir.(s.72)

Duymak’ hissetmek demektir. Demekki işin başında duyu yahut duyumlama vardır. Duyu yoksa bilgi ortaya çıkmaz. Tekrar ediyorum doğuştan, hazır getirdiğimiz birtakım bilgilerden söz edemeyiz. Ancak bilgilenme imkânını getiriyoruz doğuştan. Çünkü yapımızda, tabiatımızda daha bilimsel bir ifâdeyle genetiğimizde bilmeye yatkınlık veya bilme imkânları vardır. Demekki “bu masaymış” demiyorum doğduğum ândan îtibâren. Bu öğretiliyor veya gösteriliyor. 0 nesneyi gördüğüm vakıt “bu nedir?” diye soruyorum yahut da sormuyorum, bir şekilde “bu masadır, o iskemledir” deniliyor.

Kısacası karşılaştığım eşya bana adıyla bildirilmektedir. Adını bilmediğim bir eşya bir şey ifâde etmez çünkü. Görüyorum onu ve duyumluyorum; hissediyorum ama çok önemli bir nokta algılamıyorum. O duyduğuma, o hissettiğime anlam veremiyorum. Orada bir şey duruyor ama altını çizerek söylüyorum, onun ne olduğunu bilmiyorum.

O hâlde, onun ne olduğunu bilmek, onu algılamaktır. Yığınla duyu verisine konu olmaktayız. Koku olsun, dokunarak, işiterek olsun yığınla şeyi duyumluyoruz. Bunların ancak belli bir kısmını algılıyoruz. Şu ânda, şu mekânda beni etkileyen sayısız etken vardır. Bunlardan ancak birkaç tânesi benim algı dünyama dâhil oluyor. Karşımda duran bir kameranın olduğunu düşünelim ya da önümdeki masa, sağımdaki duvar yahut pano…

Algıladıklarımın benimiçin hep bir adı vardır. Anlamlarının derinliğine giremesem bile, 0 ad onları bana anlatmaktadır. Karşımda durduğunu düşündüğümüz kameranın nasıl işlediğini veya bütün ince mekanismalarını bilemeyebilirim. Yanî kameranın ne işe yaradığını değil ama onun ne olduğunu bilirim ve bu kamera benim algı dünyamın içinde yer almaktadır.

Öyleyse bilmekiçin ilkin duyu verisine ihtiyâcımız. vardır; duyu verisi algıya dönüşmek zorundadır. Zîrâ onun üstünde bilgi dediğimiz olay belirmeğe başlar.(s.75)

Nasıl tek bireyin kendi “benliğ’ini bilmesi kişisel bilinciyse, toplumun öz “benliğ’ini tanıması da onun toplumsal bilincini ortaya koyar. Birinde olduğu üzre, ötekinde de bilincin esâsı, hâfızadır. Toplum hâfızasından kaynaklanan hatıralardan yaşayakalanlar, gelenekleşirler. Gelenekleşebilmiş maşerî (kolektiv) hatıralarsa, kendilerini yaşayan toplumda örf, âdet ile görenek biçiminde duyurur, izhâr ederler. Örf, âdet, gelenek ile göreneklerin heyetimecmüunaysa, o toplumun kültürü adını veriyoruz.

İmdi nasıl kültürsüz toplum olamazsa, aynı şekilde tarihsiz kültürden de bahsedilemez. Tarih, toplumun benliğine ilişkin bilinci, dolayısıyla kimliğidir; Geçmişini topyekün unutmuş insan, hâfızasını yitirmiştir.

René Descartes’ın “düşünüyorum, öyleyse, varım” düstüru uyarınca, hâfızası silinmiş olan, varlığına -yanî benliğine-ilişkin bilincini de kaybeder; sonuçta, insanlığından olur. Böyle birine artık insan diyemeyiz. 0, salt dirim seviyesine -yanî beşerliliğe-rucü etmiş sayılmalıdır; bunaysa, “bitkisel hayat’ denir. Aynı şekilde, geçmişini düşünemeyen, demekki tarihsiz kalan toplum ortadan kalkmağa hükümlüdür. Dünü olmayan toplumun yarını da olamaz. 0, tıpkı hâfızasını kaybetmiş kişi gibi, değerlendirme yapamayıp anlamlandırmada bulunamaz.(s.109)

Yalnızca hâlihazır varolan evren (kâinat) değil, olmuş, olan ve olacak bilcümle âlemler Allahta anlamlıdırlar. 0, anlamlandırma yetisini (Fr capacité) varolan fizik evrende, bilebildiğimizce, bir tek, insana bahşetmiştir.(bkz.İsra,8)

Değerlendirmeye gelince: Madem yaratıcı Odur, yarattıklarının anlamını 0, içkince bilir -bu bağlamda anlam manâ olur-, o hâlde Allahın değerlendinne yapmağa ihtiyâcı yok. Bunun istisnâsı insanla ilgilidir. Zirâ -Meleküt âleminin sâkinleri hâriç-sınırlı ölçüde, “hürlük’le şereflendirilerek yaratılmış yalnızca insandır. Onun ne duyduğunu, hangi duygulara kapıldığını, ne yapıp ettiğini yaratıldığı ândan îtibâren Rabbı tarafından bilinmekle birlikte, Allah, ayrıca, insanın duyuşunu, düşünüşünü, hâl ile hareketlerini mütemâdiyen gözleyip değerlendirir -:“De Herkes kendine has (kendi kâbiliyetine uygun) tarzda eyler; en doğru yolda olanları (yolu seçenleri) en iyi bilen Rabbındır.(bkz.Bakara,30;En’am,165) (s.110)

Tarih, insan-toplum-kültür gerçekliğinin dışında, ondan ayrı mütâlea edilemez. Tam tersine, insan-toplum-kültür, ‘tarih ocağı’nda pişer. Her insan-toplum-kültür gerçekliği, piştiği tarih ocağına göre bakış açısı kazanır.

Böylelikle her insan-toplum-kültür, öz tarihinden ötürü kendine has bir gerçeklik “reng’ine bürünür. Buradan hareketle, insan-tarih-toplum-kültür bütünlüğünden bahsetmek lâzımdır. Her tarih biriciktir; bu yüzden, hiçbir insan-tarih-toplum-kültür gerçekliğini başka birinin bakış açısından açıklamağa imkân yoktur. Ancak, bunların arasında benzerliklerin, ortaklıklar ile etkileşmelerin olmadığı anlamını çıkarmak da doğru değildir.

Tarihciliğin, özellikle de -gerek tarih biliminin felsefesi gerekse tarih metafiziği anlamlarında-tarih felsefeciliğinin zorluğu, insan-tarih-toplum-kültürlerin özgün gerçekliklerinin üstünde ve onları dahî kapsayan evrensel yahud insanşumül değerler ağı varmı; varsa, cüzî birimlerin, bahsi geçen tümel (evrensel) değerler varlığı içindeki konumları, önemleri ile ilişkileri nelerdir, sorularında odaklaşmaktadır.(s.116)

Her varolan, mekânda yer almak zorunda olup sürece mahkumdur. İnsansa, mekânını kendine ve ötekilere belirtmek süretiyle irdeler. Kendisiyle birlikte “mekân’ının tâbi olduğu süreçliliği çözümleyerek ‘zaman’a ulaşır. ‘Zaman’a mâlik olup o’nda varolan, bir tek, insandır. ‘Zaman’ına göre, kişi, ‘mekân’ını tayîn eder; “mekân’ına bakarak “zaman’ını ayarlar. Aklıyla, duygularına da ayar vererek, yürüttüğü bahse konu işlem,insana bilincini kazandırır. “Söz konusu işlemi yürüten kim?’ sorusuna ‘aklımla duygularıma da ayar vererek yürütülen işlem bana ait, benimdir’ cevabı, özbilinci tevlit eder. Akıl da duygu da yürütülen işlem de bende olup bendendir düşünüşü özbilinçtir.(s.123)

Gerek vahiyin gerekse vicdânın hitâbı “şartsız buyruk’ (Fr impe’ratif catégorique) tarzındadır. Buysa, “şartlı buyruk’ (Fr impe’ratif hypothe’tique) doğrultusunda işleyen çağdaşcı-serbestci-sermâyeci söylemiyle çelişip karşıtlaşır. Ahlâkın astarını teşkil eden vicdâna, demekki Tanrının gönlümüze seslenişine kulak kabartmağı öngörür hâlis şartsız buyruk gündemden kalkmıştır. Neden? Çağdaş İngiliz-Yahudî medeniyetinin temel ideolojisi kulakları Tanrı hitâbına sağırlaştırmıştır da ondan. Şartsız buyruğa meylettiğimizde dahî, dinlediğimiz artık kendi sesimizden, nefsimizden başkası değil.

Vicdânı kabloya benzetirsek, bir ucu akla, öbürü de gönle bağlanmıştır. Akıl, Tanrı çıkışlı güç düşürücü merkez olup Ondan aldığı şartsız buyruğu, bana ve ortamıma göre biçimleyerek, “duygular ocağı’ gönle iletir. Böylelikle karmakarışık, rengârenk duygulara çekidüzen verip onları tertipler. Aklın tertipleyici, yöntem sunan ilkeleri, kuralları ile kanunlarını içerip aralarında biçimsel bağları kuran merkez mantıktır. Tekmil mantık ilkelerinin, kuralları ile kanunlarının -daha başka temeli bulunmaz-esâsı üçtür: Özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü şıkkın olamazlığı.

Nasıl Tanrı, kutsal kitabında insana ebedî hayatı, şartsız “imân et! ’ buyruğuna dayandırarak vadediyorsa, benzeri bir işi ideoloji, demekki millî toplumculuk da Alman milletine, şu üç şartsız buyruğun ifâsı hâlinde sonsuz yaşama vaadinde bulunuyor: Üre, savaş, hükmet.36(s.125)

Eflâtun’un “Lakhes” başlıklı söyleşisinde (193c) verilen örnek, savımızı aydınlatması bakımından önemlidir: Kırda yürüyen biri imdât feryâdı işitir. Sesin geldiği yöne seyirtir. Bakar, suya düşmüş çocuk boğulmak üzre. Ne yapmalı? Şartsız buyruk uyarınca boğulmak üzre olan çocuğu kurtarmak kaçınılmaz bir zorunluluktur. Nitekim Kur’ânın (Maide [5]/32) bizlere bildirdiği şöyledir: “…Bir kişiyi kurtaran, bütün insanları yaşatmış gibidir!” Evet, öyle olmasına öyledir de; “ya kurtarmağa soyunanımız,” diyor Sokrates, “yüzme bilmiyorsa.” Filvakî burada da başka bir şartsız buyruk işe karışır: “… canınıza kıymayınız!” (Nisâ [4]/29). Ayet, Sokrates’in -daha doğrusu, hocasının ağzından konuşan Eflâtun’un-içine doğmuşcasına: “Yüzme bilmiyorsâ, adam çocuğu kurtarmaktan vazgeçmeli; aksi takdirde kurtarmağa kalktığıyla birlikte canından olacaktır.” Karar kimin? Aklın!

Yüzme bilip de suya atlayan kurtarıcı, cesur; bilmemesine rağmen, kurtarıcılığa soyunansa, gözüpektir. Cesâret, akıl buyruğuna itaat eden duygu olmasına karşılık, gözüpeklik böyle değil. Aklın dizginlerinden kopup başına buyruk duygulara heyecân deniliyor. Gözüpeklik veya başka bir deyişle, cürret de böyle bir şeydir. Vicdânda işitilen, aklın şartsız buyruğuna tâbi duygunun sesidir. Gözüpek kişi, herhangi bir menfaatın cazibesine kapılarak, nefsinin itişiyle, yüzme bilmediğini unutarak suya atlar veya bildiği hâlde atlamayabilir. Şu ikinci hâlde, korkaktır.

Tıpkı cürretkârlık, gözüpeklik gibi, korkaklık da akla ters düşmek, vicdâna aykırı davranmaktır. Nefste çoğu kez dile gelen, getirilen, zekâdır, giderek kurnazlıktır. Akıl, zekânın âmiri olmakla birlikte, ikinci, birinciye her vakıt ve şartta itaat etmeyebilir. İlk bakışta böyle bir durum bireye yararlı bile olabilir. Zekâ kısa huzmeli ışığı andırır. Meseleleri çözermiş gibi gözükür. Gelgörki bu, görünüşten ibârettir.

Çerçöpü halının altına süpürürcesine, düzme çözümdür. Ancak aklın hükmü ile buyruğundaki zekâ, tabiî ki, yine kısa vadeli olmakla birlikte, anlamlı iş görür. İster fennî, ister ahlâkî sahada olsun, esâsh, uzun vadeli, manâ dolu çâre arıyorsak, mürâcaat mercii hakîm, bilge aklıdır. Becereklilik, manâlı ve mantıklı çözümler ile üstün edep-ahlâk tutumları hep, doğrudan doğruya, ilâhî talimat olduğuna inanılan akıl mahreçlidir.(s.130)

Duyulur, görülür gerçeklik dünyası içi karanlık, yolsuz, korkutucu ormanı andırır. Bizâtihi anlam yoksunudur da ondan. Mezkür karanlığı aydınlatan ışık kaynağı akıldır. Güç merkeziyse maneviyât. Akıl maneviyâttan aldığı güçle karanlık, demekki anlam- ve değerdışı evreni aydınlatır, değerlendirip anlamlandırır. Böyle değerlendirilip anlamlandırılmış evren, dünyalaşır. Değer ile anlamdan yoksun salt fizik evren, maneviyât varlığı insanla dünya olur. Peki, maneviyât nerede? İnsanda. Onun, anlam ile değer yoksunu maddî-fızikî dünyayı akılla anlamlandırıp değerlendirme gücü, kudreti maneviyâttan neşet eder.

Teşbihte hata olmazmış: Maneviyâtı, anlamlandırma-değerlendirme güç merkezi (Fr centrale électrique) gibi görebilir; aklıysa, ışıldağa (Fr projecteur) benzetebiliriz. Aklın ışığı dildir. Onun gerek içimizde kalan ürünleri,gerekse dışa vurduklarımızla varlık özümüze göre varolanlığımızı inşa ediyoruz.(s.134)

Çünkü insanı en fazla zorlayan, nefsini frenleme irâdesidir. Söz konusu frenin tutmasıysa, ibâdet dediğimiz zorlu talim terbiye sâyesindedir. Nasıl ölme öldürme hünerini çeri/asker talim yoluyla edinmeğe çaba harcıyorsa-Küçük cıhat-, nefsi dizginleyip sindirme gayretindeki mütedeyyinin temrini de ibâdetle olur -: Büyük cıhat-. İbâdet, kendinde gâye olmayıp nefsin terbiyesi yoluyla bastırılmasına matüf temrindir. Dizginlenemeyip başıboş kalmış nefs, başta zulum ile sömürü olmak üzre, bilcümle kötülüğün kökü kaynağıdır. Bahse konunun, dinî-ilâhî şirâzesinden çıkmış karanlık çağ Yirminci yüzyılda açık örneğini olanca vahşeti ve fâciasıyla yaşayarak görmedikmi? Manevî-derunî astarını fütursuzca yırtıp bir kenara atarak yalnızca dış söylemlerini dinden apartan çağda’ş ideolojilerin, kurtarma hevesine kapıldıkları insanların başına açtıkları belânın haddı hesabını çıkarmak günümüzde uzmanlık alanı hâline gelmiştir.

Nefs kendini duygularımızda izhâr eder. Karşı sıklet merkezi ilâhî sesleniş, yanî vicdândır. Bu da, tasavvufun iddiası uyarınca duyguların tâcı olup yeri yurdu gönüldür. Yanlış yorumlamalar gönlün zıddı olarak aklın-zihnin makamı dimâğa işâret ederler. Oysa üstün tasavvuf felsefesi, akıl ile gönlü birbirinin tamamlayıcısı tarzında tavsif eder.

Şu durumda gönülde ikâmet buyuran vicdân, dimâğ sâkini akla yol yordam gösterir; önceki sonrakine kılavuzdur. Akıl, vicdândan aldığı ipuçlarını ilmik ilmik işleyerek kişiye yol haritasını çıkarır. Bu akıl vicdân el ele yürüyüşüne süreklice çomak sokmağa, baltalamağa yeltenense nefstir. Galebe çalar, akıl vicdân işbirliğini kundaklamağı becerebilirse Allahın gösterdiği, onun gitmesini istediği doğru yoldan, demekki sırâtımustakîmden kişi şaşar; yolunu şaşırır,yoldan çıkar:Delalet.(s.146)

1-Kavramlar ve onların seslendirilmiş ifâdesi sözler, kurumlaşmış ve oturmuş olmalıdır. Bunu bütün büyük dillerde görürüz. Örneğin insanlar Kur’ânda ne söylendiğini aradan bin üç yüz, bin dört yüz yıl geçmiş olmasına rağmen, anlayabiliyorlar. Arapca hâlâ konuşuluyor çünkü. Dilde kalıcılık önemlidir. Her dilde konuşma ile klasik yazı dili arasında farklar var. Babam, öğrenci olarak gittiği Almanyadan babasına yazdığı mektuba “velinimetim, muhterem pederim” diye başlayıp “hak-i pâyiniz, mahdumunuz” (“ayağınızın tozu, oğlunuz”) şeklinde bitiriyor. Babama “evde böylemi konuşurdunuz?” diye sordum. “Bu, yazı dilidir; konuşma dilini yazıya geçirmek, konuşurcasına yazmak ayıptı” cevabını verdi.

Konuştuğunu, yazı dili olarak kullanmak, tıpkı birinin sokakta geceliği veya pijamasıyla dolaşması gibidir. Yatak kılığıyla sokağa adım atılmaz. Eve misafir geldiğinde de giyilecek kıyafet ayrıdır. Bu ayırım kültürümüzde belirgindir. Harem ile selâmlıkta farklı kıyafetlere bürünülürdü. Yatak yahut harem kılığıyla selâmlığa çıkılmazdı.Dil de böyleydi. Kişilerin harem, yanî yakın insanların birebir ilişkilerinde kullandığı dil ile kamu alanında kullanılan dil vardı. Bahis konusu dil kültürleşmişlik seviyesini gösterirdi. Bu, imparatorluğun çok incelmiş dili Istanbul Türkcesiydi.

2-Kültürün yahut düşünce hayatının olgunluğu ile özgünlüğünü dil yansıtır. Bugün dilimizin büyük bir bölümü yabancı kelimelerden oluşmuştur. Bu durum, birçok şeyi kendiliğimizden ortaya koymadan süreklice aldığımızın ve bu aldıklarımız üzerinde düşünmediğimizin göstergesidir. Onca büyük bir düşünme tembelliği ile âtıllığı söz konusu ki, ecnebî dillerden gelen kamyon, otobus, radyo, televizyon gibi kelimelerin Türkce karşılıklarını aramaksızın tercüme dahî etmiyoruz. Bu da, tabiatıyla Türkiyedeki felsefe çalışmalarını sekteye uğratmıştır.

3-Düşünce kavramlı bir yapıdır. Önermeler ile kavramlar arasında kurulan bağlarla anlam yapılanmaları ortaya koyulurlar. Kavram tarife dayanır. “Su nedir?”, “proton nedir?” gibi sorulara cevap verirken nesnelerini tarif eder, onlara bir sınır çizeriz. Kavramlar arasında belli bir sınır vardır. Bunları ayırt ettiğimizde açıklık kazanırlar. Descartes, kavramlarda açıklık ile seçiklik şarttır, der. Zirâ kavramlar açık seçik değillerse, bunlarla ifâde ettiklerimiz belli bir konuya, nesneye yahut hedefe yöne yönelmezler. Açık seçiklikten yoksun kavramlar kalıcı değildir; uçucudurlar. Kavramların önemlerini kaybettiği toplumlar, afyon yutmuş hâle gelirler. Günümüz Türkiyesinde gördüğümüz manzara buna benzer bir durum arzetmektedir.

4-Cemil Meriç’in deyişiyle sözler, namusumuzdur. Kimsenin bunları değiştirmeye ne hakkı ne de yetkisi olmalı. Bugünse kavramların ağırlığının kalmadığına ve belirli bir olayın yahut nesnenin kavramına kiminin A, kiminin B, kimisinin de F diyebildiğine şahit oluyoruz. Meselâ ‘hayat’ ile “yaşama’ kelimelerini taşıdıkları tasavvur güçleri açısından karşılaştırdığımızda, “hayat” kelimesinde bin küsur yıllık bir kültürün işleyip belirlemiş olduğu bir tasavvurgücü saklıdır. Yaşamanınsa tasavvurgücü yok. İki kelime arasındaki fark, nesiller boyu oturulmuş, aileye iyi ve kötü günlerde ocak, barınak olmuş bir evle, yurtla, yuvayla ilgisi ilişiği olmayan soğuk, kişiliksiz fabrika mekânı gibidir. Dile yeni kelimeler tabiî ki girip yerleşecektir.

Sözgelişi hepi topu otuz yıl önce bilgisayar, on altı yıl önce cep telefonu varmıydı? Bu ihtiyâçlar yerinde sözlerle doldurulmuşlardır. Geçmişte olmayıp da ortaya çıkan yeni bir araçiçin söz elbette türetilir. Ancak bazı türetmelerimizin yanlış olduğu da âşikârdır.

Konunun dışında kaldığından, bunlardan bahsetmeyi başka zamana bırakıp varolan kelimelerin neden değiştirildiği sorusuna dönelim. Meselâ niye cevhere “töz’ denilmeğe çalışılıyor? “Cevher’, felsefe dışında, gündelik hayata da girmiş, herkesin anlamını bildiği ve bin yıldır kullandığı bir kelimedir. Ayrıca cevher kelimesini “bu çocukta cevher vardır” gibi çeşitli anlamlar ile konularda kullanıyoruz. Cevher ile töz kavramları ayrı nesneleriçin adlandırılabilir.Örneğin töz kelimesinden bilimde, özellikte de kimyada faydalanılabilir. Cevherse bâhusus metafizik alaniçin söz konusudur. Bu ifâdeler, bilim ile metafizik anlayışımıza büyük zenginlik katabilir. Bu başka dillerde olmayan bir aydınlıktır. Kafaların aydınlanması da dille başlar.

5-Bugün dille, kavramlarla ilgili çok büyük karışıklıklar söz konusudur. Zâten en ihmâl ettiğimiz olay dilimizdir. Dilimizi bu kadar ihmâl ettiğimizden ötürü de bilgilerimiz çok karışıktır. Bilgilerimiz çok karışık olunca da, hayatımızın bir düzene girmesi beklenemez. Yanî geri kalmışlığımızın sebeplerini arıyorsak bunların başına dildeki kargaşayı yerleştirebiliriz. Çünkü bu durum, anlaşma imkânını ortadan kaldırıyor. Meselâ duymak, hissetmek demektir. İşitmek demek değildir. Her nedense işitmeyi duymakla karıştırıyoruz. “Beni duyuyormusun?” denildiğinde bu sorunun anlamı “Beni hissediyormusun?” demekki “beni işitiyormusun?” değil. İşitmek ses yoluyla Olur ve duyumlamanın bir çeşididir. Koklamak, tutmak gibi.

Dilimiz nice sağlamsa, sağlam bir dile dayanıyorsak ve iyi bir dil öğrenimi görmüşsek anlam karışıklıklarına düşme tehlikesinden de onca uzaklaşırız. Bunlar birbirleriyle düz orantılıdırlar. Dil seviyesi yükseldiği ölçüde anlam karışıklığı azalır. Dilin zayıf olduğu, çürük olduğu ortamlarda anlam karışıklıkları çok artmaktadır. Bütün kavgaların, karışıklıkların, çekişmelerin kaynağı anlam karışıklığımıdır? Değildir tabîî. Büyük ölçüde menfaat çatışmaları da söz konusudur.

6-Bazıları dili, anlamlar müphemleşmesin diye çok kuru kullanırlar. Bunun şampiyonu da Aristotelestir. Bir ölçüde İbn Sinâ da böyledir. Kupkuru dili olmakla birlikte, aynı zamanda müthiş derinliği vardır. Örneğin, Kant’ın İngilizce tercümelerini daha iyi anlıyorum. Buna mukabil Almancadaki derinliği orada asla bulamıyorum.

7-Bazı dillerin mensupları, o dillerin fetişisti olmuşlardır. Fransızca, Arapça böyledirler. Sonuçta bu dillerde eser vermiş fılosofların o dili kötü kullanması mümkün değil.Ben Fransızcanın içine doğmuşsam, hastası olmak mecburiyetindeyim. Dilime saygımın baş göstergesi, kelimelere hürmet etmektir. Koskoca ulu çınara balta sallamak neyse, keyfince kelime tasfiye etmek odur. Her söz tasavvura bürünmüş resimli tarihtir. Onda koca bir tarihin geçit resmini görürüz.

Büyük diller içinde en gadre uğramış, bakım görmemiş olan Türkcedir. Yeryüzünde Türkce kadar bilinçsizce yıpratılıp tahrîb edilen bir başka dil yok. Türkceyi anadil olarak kullananlar, dillerine inanılmaz derecede nâdan, nobran ve kaba davranmışlardır. Bu nobranlık bugün artarak devam etmektedir. Öncelikle kaybettiğimiz dil bilincini kazanmalıyız. “Bu, dilimdir; buna şefkat ile itinâ göstermem lâzım. En önemli varlığım, budur.” Bunlar, mübâlağa değil. Kişiye hayatta en değerli varlık dili ile annesidir. Bunlar maddî ‘ile manevî manâda kişiye hikmet sebepleridir. Dil olmasa ne düşünebilirim ne de merâmımı ifâde edebilirim. Ama böyle bir şükran duygusunun beslenip sergilendiğini görmüyoruz. Bazı dillerde bu çok fazladır. Meselâ Rusca, Arapca, Fransızca, Farsca, Bengalce ile İngilizcede çok yüksek, Almancada nisbeten azdır.

8-Bu hususta aydınlarımıza çok iş düşmektedir. Genellikle bugün aydından anlaşılan, okuduklarını sindirmemiş, Türkce yerine saçmasapanca konuşup yazan, bilgiçlik taslayan, üstünkörü, klasik kültür değerlerimize yabancı, bu yüzden de düşman biri olma keyfiyetidir. Hâlis aydınsa, geniş çaplı hayat tecrübelerinden hareketle yaşadıklarını, yaşantıları ile okuduklarını özgünce terkiplemiş kişidir. Bu, geçmiş çağların bilgesidir. Önemli olan, özgün terkipten yeni bir bakış açısının çıkmasıdır. Büyük insan dediğinizde, aklıma gelen en çarpıcı örneklerden biri Einstein’dır.

0, küçük yaşlarda Kant’ı, Schopenhauer’ı (1788-1860) okuyan ve onların ilhâmıyla özel ve genel görelilik teorilerini ortaya koyan kişidir. Okuduğunuz eserlerden hareketle doğrudan doğruya bir şey kuramayabilirsiniz. Ne var ki önemli olan, okunan eserlerin olağanüstü dıkkat yoğunlaştırmasına götümesi ve birer esin kaynağı olmalarıdır.

Ş.Teoman Duralı – Felsefe Bilimin Odağında Metafizik,syf.65,69