Modernitenin tanımlayıcı iki önemli özelliğini rasyonalite ve sekülerleşme olarak tespit etmek mümkün. Her ikisinin de köklerini, Rönesans’ın keşfi ve mirası olan insan ve nesnel gerçeklik anlayışında bulabiliriz. Zira ikisi de modern toplumun inşası sürecinde yerlerini daha muhkem kıldılar. Aklın aydınlatıcı rehberliğinde metafiziğin bütün tahakkümcü yüklerinden kurtularak özgürleşmeyi umut eden insan, yine aklın rehberliğinde nesnel gerçekliği bilginin ve bilimin nihai amacı kıldı. Bütün kutsalları yıkarak ilerleyen modernite yine de kendi kutsallarını inşa etmekten kendini alamadı, insan ve onun en önemli edimi olarak bilim, yeni kutsallar formunda modernitenin ruhunda konumlandı. Bilim, insanın yüceltilmesinde en önemli araç olarak işlev gördü; akılcı, ispatlanabilir ve her tür değerden bağımsız olarak üretildiği iddiasındaki bilimsel bilgi, bir yandan kendine yıkılmaz bir konum inşa ederken öte yandan da kendi metafıziğini üretmiş oldu.

——————————————————————

Postmodern toplum bir yandan kendi kültürünü zamana ve mekâna hızla yedirirken bir yandan da kendi zihniyetini, yaşam tarzını yeni teknolojinin imkânlarıyla üretmeye devam etti. Her tür bilginin, imajın, görüntünün hızla aktığı sanal evrende mahremiyetin imkânı kayboldu. Görünmenin ve göstermenin mantığıyla kişisel ve özelin duvarlarını yıkarak ilerleyen şey, gösteri toplumunun bizatihi kendisiydi. Postmodernizm dinin özelleştirilmesini, Tanrı’nınbir sevgi halesiyle eşitlenip üstünün örtülmesini sağlarken eş zamanlı olarak mahremiyetin bağlı olduğu değerleri de yerinden söküp attı. Kimlik, beden, cinsiyet, mahrem, özel, doğru, yanlış gibi birçok kavram ya anlamsız ya da sonradan kişinin isteği ve ihtiyaçları doğrultusunda kurulacak yapay veya inşa edilebilecek ögelere indirgendi.

——————————————————————

Postmodernizm modern bilim anlayışına ve doğal olarak onun yöntemine de köklü eleştiriler getirdi. Modern bilimin rasyonel, ispatlanabilir, nesnel ve evrensel bilgi anlayışını yıktı ve onun yerine farklı biçimlerde üretilen bilgilerin de geçerli olabileceğine ilişkin inancı yerleşik hâle getirdi. Modern bilim artık herhangi bir bilginin meşruiyetini onaylayacak merci olmaktan çıktı.

Bilimsel bilginin de bağlı olduğu bir paradigmanın varlığından haberli olan postmodernizm tam da bu yüzden, her bilginin kendi paradigması içinde makbul sayılması gerektiğini ileri sürdü. Sosyal bilimler söz konusu olduğundaysa ona egemen olanın nesnellik değil, mutlak bir subjektiVizm olduğunu çok güçlü bir biçimde savundu. Bu nedenle de onun nesnel ve evrensel geçerlilik iddiasını boşa aldı. Modern bilim ve metodolojisine ilişkin eleştiriler gündeme geldikçe farklı teoriler gündeme geldi. Bu teoriler gerçeğin araştırılması ve doğrunun anlaşılması için kendi önerilerini ileri sürdüler.

——————————————————————

Batı’nın modern toplum tasarımının artık sona erdiğine ilişkin büyük bir mutabakattan söz edilebilir. Ancak modern sonrası olarak yürürlüğe sokulan postmodernizmin de uyandırdığı beklenti ve heyecana rağmen, kısa sürede birçok eleştirinin konusu yapıldığı unutulmamalıdır. Özellikle de farklı dünya tasarımlarına sahip olanlar tarafından. Bunun nedeni bazı eleştirmenler tarafından Batı medeniyetinin en baskıcı ve en totaliter evresi olarak değerlendirilen postmodernizmin, kendini takdim etme biçiminin aksine farklılıkları yok eden, doğruları bölerek çoğaltan, hakikati yok eden, değerleri parçalayan bir doğaya sahip olmasıdır.

——————————————————————

Friedrich Nietzsche üstüninsan (ya da insanötesi)ı için iyinin ve kötünün ötesinde bir durum tasavvur ettiğinde, iki ütopik belirlemede/talepte bulunmuş oluyordu. Birincisi, varlık hiyerarşisinde hayvandan daha yukarıda konumlandırılan insan için üst bir varoluş safhası daha vardır; ikincisi, üstüninsana doğru kendini yeniden inşa edebilecek bu yarıtanrısal varlık için ahlâkın ötesinde bir durum mümkündür. Ya da başka bir ifadeyle, üstüninsanı kayıtlayan herhangi bir ahlâkî durum; içinde konumlandığı bir metafizik ya da bağh olduğu bir Tanrı inancı yoktur. Metafizik bir düzmece, Tanrı aşırı bir varsayım, ahlâk ise yalnızca belli fenomenlerin bir yorumu, üstelik de hatalı bir yorumundan ibarettir. Nietzsche’ye göre bu ahlâktan bağımsızlık hâlinde üstüninsan için söz konusu olan eylemin kendi içinde amaçlılığı ve ahlâkîliğidir. Yani o ân için, orada tercihte bulunmak ve tercihi kendi içinde ahlâka sahip bir amaca dönüştürmek esastır.

——————————————————————

..Çünkü üstüninsan belirlemesinin, salt insanlık (insanî içsel bir arınma ya da manevi bir tekamül) hâli içinde bir yücelmeye karşılık gelmediği açıktır. Nietzsche üstüninsanla, insan için kategorik bir farklılaşma talep etmekte, ona Tanrı’nın yerini hazırlamış olmaktadır. Tanrı’nın yerine göz koymanın, ontolojik hiyerarşiyi bozan (her şeyin yerli yerinde ve mutlak bir dengede olmasını sağlayan adalet duygusunu zedeleyen) insanın trajedisindeki (kendi kendisine yaptığı/yapacağı zulmün) esas saik olacağıysa kesindir.

——————————————————————

Hiçbir sınırın olmaması, mutlak özgürlük için ideal bir durum olarak belirlenebilir. Ancak belirleyici, sabitleyici, yol gösterici, tahdit edici hiçbir evrensel ilkenin olmadığı bir durumda, özgürlükten önce, yolumuza çıkacak olan şey, tam bir belirsizlik, daha çok şüphecilik, alabildiğine kaos ve hiç kuşkusuz her zamankinden daha çok, sorumluluk olacaktır. Tabi eğer sorumluluk fikri yeniden bir yapılandırmaya tâbi tutulup içi tamamen boşaltılmazsa. Buna karşın insan yeteneklerinin bir sınırı var. Örneğin aklın ya da duyuların sınırları belli; sınırlı yeteneklerin evrensel ilkeleri belirlemesi de sınırlı olur.

Kaldı ki postmodern düşünce, evrensellik ilkesinin kendisine karşıdır. Ancak insanî gerçekliğin birtakım evrensel ilkelere yaslandığını ya da birtakım evrensel ilkeleri gereksindiğini söyleyebiliriz. İnsanın iradi bir varlık olması ve sürekli eylem içinde bulunması, tercihlerle karşı karşıya bulunduğu anlamına gelir. Hangi eylemi ortaya koyacağı, özgür iradesinin bir tezahürü olacaktır. Hangi eylemi niçin seçtiğine ilişkin sorular, doğru ve yanlış, iyi ve kötü gibi temel değerleri gündeme getirecektir. Bu değerlerin ne olduğuna kim karar verecek? Bu belirsizliği anlık ve tamamen keyfi bir inşa faaliyetiyle aşmanın birey açısından çelişik, karmaşık ve gerilimli sonuçları olacağı kesindir.

——————————————————————

Postmodernlik modernliğin insan vurgusunu parçalayarak sonsuz sayıda çoğaltmıştır. Bu durumda ortaya çıkan ahlâkî görececilik değil, müphemliktir. Ahlâkî müphemliği besleyen, insanın parçalanarak çoğalmasıdır. Her parça sonsuz bir değere dönüşmektedir. Baudrillard (1995: 12) bu durumu, bir tür değer salgını olarak tanımladığı metastaz kavramıyla açıklamaktadır. Baudrillard’a göre, artık sözü edilebilecek genel bir değer yasası yoktur. Değerin rastlantısal bir şekilde çoğalma ve dağılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincirleme tepkiyse her tür değerlendirmeyi olanaksız kıldığından, artık kesinlikle genel ya da evrensel değerlerden söz edilemez.

Ahlâkî müphemlik, değer ihdas eden Tanrı’ya ya da toplumun yapıcı kolektif iradesine öykünen tek tek insanların çoğalmasına sebep olur. Artık insanlar; tıpkı içinde yaşadığımız zaman diliminde olduğu gibi hiçbir ilkeye, değişmez değere bağlı kalmadan; değerin her ân yeniden üretilebilirliğine inanarak gereksindikleri her durumda, istedikleri nitelikteki değerleri üretir. Sabit bir değer alanının olmaması müphemliği beslerken müphemlik de eylem alanının şeffaflaşmasına neden olmaktadır.

——————————————————————

ahlâkî yaklaşım,bedenin dolayısıyla da cinselliğin mahremiyetine vurgu yapar. Çünkü beden, ruhun mekânıdır; arınma ve yücelme, ruh aracılığıyla olur. Beden ruhsal arınmaya sadık kalmalıdır. Ruhun arınması bedenin arzularından uzaklaşmayla mümkündür. Beden, ahlâkın gizli -ya da gizlediği demek lazım- nesnesidir. Bedeni örtmek esastır; bedeni örtmek ruhun önceliğinden dolayıdır. Beden örtüldükçe ruhun korunması, onarılması, öne çıkarılması daha olasıdır. Hatta bedenin tatmini; yani arzunun kışkırtılması ve hazzın yoğunlaşması için bile örtünmenin olumsuzluğu gereklidir (Han, 2017: 31). Bu yüzden insanın kendi bedeni üzerindeki tasarrufunun sınırları belirlenmiştir. Beden uluorta olmadığı gibi cinsellik de uluorta değildir. Meşru -nikâh akdi gibi- heteroseksüel ilişki cinselliğin özgür alanıdır. Kadmhk ve erkeklik arasmdaki çizgi belirgindir.

Oysa ahlâk alanında ortaya çıkan müphemlik, kadınlık ve erkeklik arasındaki çizgiyi silikleştirmiş, bununla birlikte bedeni deşifre edip görsel ve tüketilebilir bir nesneye, üstelik bütünüyle cinsel içerikli bir nesneye indirgemiştir. Gözün akıldan ve ruhtan daha öncelikli olduğu gösteri toplumunda olması gereken tam da budur. Çünkü gösteri toplumunun hâkim mantığına göre, “görünen şey iyidir, iyi olan görünür” (Debord. 2006: 39). Yani iyinin ya da kötünün ölçütü gözdür.

——————————————————————

Ruhun yenilgisi, bedenin zaferiyle paraleldir. Bedeni, cinsel hazzı dolayısıyla hayatı ve insanı bu kadar önceleyen tavrın içinde, dünya hayatının ve insanın biricikliği fıkri yatıyor. Bu fikrin kökenleri, Tanrı’nın yerine insanı koyan, insanı evrenin merkezine yerleştirerek onu tanrılaştırmaya çalışan Rönesans hümanistlerine kadar götürülebilir (Bauman, 1998: 35). Bu bakış açısıyla hayat tektir, insan biriciktir. Bütün yaşam bundan ibarettir. O zaman bütün hazlar buradadır. Hazzın en önemli aracı ise bedendir. Beden kutsallaştırılan bir nesnedir. O yüzden beden sadece haz çağrılarının değil, anlam ve estetik arayışlarının da mekânıdır. Ruhu yenilgiye uğratan asıl sebep bu hayat algısıdır.

Yani ruhu yenilgiye uğratan şey,her tür ahlâkî ilkenin önüne geçerek, kendini ahlâkın bizzat kendisi kılan haldır. Bedenin sonsuz gösterisi, ruhun boşalttığı alanlara bir tür istila hareketidir. Bedenin kutsallaştırılarak öne çıkartılmasının tehlikesi, bedeni afıli bir gösteri içinde tüketmektir. Beden her an ulaşılabilir, görülebilir, gösterilebilir. Cinsellik her yerdedir ve sınırsızca, çılgınca yaşanmaktadır. Baudrillard (2001: 31) bu durumu kökten müstehcenlik olarak tanımlıyor. Artık hiçbir giz yoktur; mahremiyet bir eski zaman mitidir.

Oysa mahremiyetin ifşası, insanlığa karşı bir saldırı olarak okunmalıdır. Mahremiyet insanın, yani zaman dışı olan ruhun, bir tür biyopolitika (Lemke, 2014: 107) aracılığıyla korunmasıdır. O yüzden mahremiyet söylemini kuran her tür ahlâkî çaba değerlidir.

——————————————————————

En kusursuz hakikat, Tanrı’nın burada, bizimle beraber olduğu gerçeğidir.

Simone Weil

——————————————————————

Tanri inancını yitiren bir insan, Tanrı inancını yitirdiği andan itibaren artık her şeyi tanrılaştırmaya başlar

Jacques Lacan

——————————————————————

Mahremiyet anlatısının gerilemesiyie dinin gerilemesi5 arasında doğrudan bir ilişki vardır. Her ne kadar Zygmunt Bauman (2013: 41) mahremiyeti modern bir icat olarak değerlendirip gerilemesini itiraf kurumunun yükselişine bağlasa da, aslında mahremiyeti dinle bağlantılandırıp onu geleneksel dinî toplumların asli bir unsuru olarak değerlendirmek daha doğru olur. Dolayısıyla mahremiyetin düşüşüyle dinin gerilemesi arasında bir ilişki vardır; yani din çeşitli nedenlerle saldırıya uğradıkça dinin inşasında rol aldığı birçok şey gibi mahremiyet de yara almıştır. Din, geleneksel (inanç çağı) dünyanın atmosferinden çıkıldığı günden beri saldırı altındadır. O günden bugüne kadar olan süreci alışılageldiği üzere iki aşamalı bir evre olarak değerlendireceksek bu evrelerin her ikisinde de, yani modernitede (akıl çağı) de, postmodernitede (yorum çağı) de din saldırı altında olmuştur. Birincisinde doğrudan hedefe konularak, ikincisinde dolaylı olarak yıkıma uğratılarak.
**
5.Sekülerleşme tartışmaları kapsamında ileri sürülen tek iddia, dinin geri döndürülemez bir biçimde itibar kaybı yaşadığı, etkisinin azaldığı ve gerilemeye yüz tuttuğu iddiası değildir. Tartışma taraflarının farklı renkleri ve tonları vardır. Bu taraflardan birisi de Peter L. Berger gibi kimi sosyologların içinde yer aldığı; dinin zayıflamadığı aksine dünyanın birçok yerinde dinî inançta bir patlamanın yaşandığı iddiasını sürdürenlerdir. Bkz. Peter L. Berger, “Sekülerleşme Yanlişlandı’î

——————————————————————

Hakikate yönelik büyük bir güven kaybının egemen olduğu postmodern çağda dinin kendisi olmasa da en azından hayaleti modern dönemin ağır ve şiddetli saldırılarından kurtularak ya da kurtarılarak bir anlamda geri dönmüş ya da döndürülmüştür. Ancak postmodern dönemde din iki biçimde kurgulanarak hem sıradanlaştırılmış hem de içeriksizleştirilmiştir. Birinci durumda, anlatılardan bir anlatıya, seslerden bir sese dönüştürülerek sıradanlaştırılmış; ikinci durumdaysa hakikat, köklerinden kopartılarak ve özelleştirilerek içeriksizleştirilmiştir.

Dolayısıyla mahremiyet de bu dönemde sıradan, içeriksiz ve özel bir nesneye dönüştürülmüştür. Yani kapsayıcı ve herkese seslenen ve herkes üzerinde bağlayıcılığı olan nesnel bir mahremiyet anlatısından ziyade, kişinin sonsuz özgürlüğü içinde, sınırsız ‘bir keyfılikle/yorumla biçimlenen bir mahremiyet anlatısı egemen kılınmıştır. Çünkü yorum çağında söz konusu olan ezelî ve ebedî arasındaki salınımda lütfedilmiş, verili, çerçevelenmiş bir hayatı yaşamak değildir; söz konusu olan başı da sonu da kendisi olan bireyin bitmez tükenmez bir oluşum olarak algıladığı hayatı sınırsız ve kaygısız bir biçimde yaşamasından (yaratmasından) ibarettir.

——————————————————————

Aşırı enformasyon ve aşırı iletişim hakikat eksikliğinin, dahası varlık eksikliğinin belirtisidir.

Byung Chul Han

——————————————————————

…Telefonun yaygınlaşması da dâhil bu yeni teknolojiler yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren özellikle evin sınırlarını belirsizleştirmeye, dolaysıyla da özel alanın daha zor kontrol edilebilir olmasına neden olmuştur. Çünkü günümüzde ev, kablolarla delik deşik edilmiş, çatlaklarından iletişim rüzgârının estiği bir harabeye dönüşmüştür (Han, 2017: 65).

Eş zamanlı olarak toplumun yaşadığı zihinsel dönüşümler, sürecin hızlanmasını daha da kolaylaştırıyordu. Örneğin aile anlayışındaki çözülme8 ya da cinsellik kabullerindeki esneme; evliliğe bağlı olmayan cinselliğin yaygınlaşması ve normalleşmesi, bununla birlikte cinsiyet rollerindeki yeni yorumlar; kadınların cinsiyet eşitliğinde kat ettikleri mesafe ve kadının görünürlüğü üzerindeki geleneksel sınırların kalkması, yeni teknolojilerin sunduğu imkânlarla desteklendiğinde mahremiyetteki dönüşümü fazlasıyla kolaylaştırıyordu. Bununla birlikte bu dönemde bir başka zihinsel dönüşüm de kapanma ya da kapatılma ediminin kendisine ilişkin olmuştu. Artık sıkı sıkıya kapanma ya da kapatılma bir mahremiyet göstergesi değil, bir tür patoloji göstergesi olarak kabul edilmeye başlanmıştı. Kalın duvarların ve perdelerin özel alanı koruduğuna ilişkin algı yerini, bu duvarlar ve perdelerin bir patolojiyî gizleyebileceğine ilişkin kuşkuya bırakmıştı. Bu yüzden biraz şeffaflaşmanın; duvarlar ve perdeler ardında gizli olanın biraz da olsa görünür kılınmasının iyi bir tutum olduğu anlayışı yaygınlaşmaya başlamıştı.

——————————————————————

Bu dönemde(postmodern) gözetleme etkinliği tek tek her bireyi kapsayacak kadar kolaylaşmış ve yaygınlaşmıştır. Ama bu dönemi mahremiyet için ölümcül kılan esas şeyse bir dış tehdit olarak gözetlemenin daha da kolaylaşması değil, iradî olarak göstermenin bir virüs gibi hiçbir otosansüre uğramadan insanlar tarafından uygulanmasıdır. Yani Byung-Chul Han’ın (2017: 12) dijital panoptikon olarak nitelendirdirdiği bu dönemin en temel özelliği, insanların bilerek ve isteyerek kendi arzularıyla mahremiyetlerinden vazgeçmeleri; sabiteleri olmayan bir mahremiyet anlayışına yaslanmaları, dahası mahremiyetin sınırlayıcılığından vazgeçerken kaygı duymadıkları gibi, bir de haz almaya yatkınlaşmalarıdır.

Bu dönemde “önemsiz olan önemliye, değersiz olan değerliye, yasak olan serbeste, ayıp olan makbule, akla gelmeyen kabul edilebilire, tasavvur edilemez olan uygulanabilire, umursanmayan en merak edilene doğru yön değiştirirken mahremiyetimizle ilgili nelerin düşünülebilir, konuşulabilir ve yapılabilir (ve elbette nelerin düşünülemez, konuşulamaz ve yapılamaz) olduğunu belirleyen ve bize farklı kurumlarca sıklıkla hatırlatılan sınırlar dünden, eskiden, anılardan, âdetlerden, önceki kuşaklardan hızla ayrışıyor; bugün bizler için, hatta bir oranda bizim arzularımız ve seçimlerimiz neticesinde yeniden şekilleniyorlar” (Özbay vd. 2011: 11).

——————————————————————

Tüketim toplumunun bu yeni evresi insanların (ya da hayatın) bizatihi bir tüketim nesnesine (bir tür sermayeye) dönüştürülmesi durumudur (Lemke, 2014: 96). Artık tüketimin nihai amacı ihtiyaçların, arzuların ve isteklerin tatmin edilmesi değil, tüketicinin metalaştırılmasıdır. Bu yüzden kişi (tüketici) ne kadar görünürse o kadar rağbette demektir; ne kadar rağbetteyse o kadar değerli/“paha”lı demektir. Sonuçta pahası (gideri) olanın bir değeri vardır, yani pahası olan vardır. Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik bağıntı doğal olarak hayatın yeni anlam düzeyini de belirlemiş olmaktadır. Bu düzeyi Byung-Chul Han (2017: 16) “aynının cehennemi” olarak nitelendiriyor. Çünkü ona göre “Şeyler, tekilliklerini terk edip sadece âyatlarıyla ifade edildiklerinde şeffaflaşır. Her şeyi her şeyle karşılaştırılabilir kılan para, şeylerin birbiriyle eş bir ölçüye vurulmazlığının, tekilliğinin her türünü ortadan kaldirir.” O yüzden de şeffaflık toplumu aynının cehennemidir.

——————————————————————

Elektronik ortam gerçek insanî uzamlardan çok daha fazla ilişki sağlıyor. Herkesin onlarca takipçisi veya takip ettiği onlarca insan bulunmakla birlikte, bu yine de gerçek bir ilişkiye karşılık gelmiyor. Bauman (2013: 52-53) bu durumu “kazandığınız şey ‘cemaat’ değil, ağdır” diye açıklıyor. Ona göre “Cemaate ait olmak hiç kuşkusuz daha fazla kısıtlama ve yükümlülük içerse de, bir ağa dâhil olmaktan çok daha emniyetli ve güvenlidir. Cemaat sizi yakından takip eder ve manevraya çok az yer bırakır (sizi aforoz ve sürgün edebilir ama kendi iradenizle cemaatten çekilmenize izin vermez). Öte yandan, ağ onun normlarına uyup uymadığınızı umursamaz, sizi daha fazla serbest bırakır ve en önemlisi de bırakıp gitmek istediğinizde sizi cezalandırmaz. Cemaati, ‘kötü günde belli olan gerçek bir dost’ olarak kabul edebilirsiniz”

Bauman burada cemaatin güvenlik, ağ’ınsa özgürlük temin ettiğini söylemiş oluyor. Ancak ağ’ın gerçekten özgürlük temin edip etmediği önemli bir sorudur. Çünkü ağ’dan kurtulmak Bauman’ın sandığı gibi “delete” tuşuna basmakla, mesajları cevaplamamakla ya da verilere erişimin kısıtlanmasıyla mümkün olmuyor. Bauman’ın göz ardı ettiği şey, bir kez çevrimiçi olduktan sonra bir daha özgür olma imkânının kalmadığıdır. Çünkü Julian Assange’ın (2013: 121) da dediği gibi “verilere erişimin kısıtlanabileceği” düşüncesi tamamen bir yanılsamadır; dolayısıylaı kısıtlama yoluyla mahremiyetin korunabileceği de aynı yanılsamanın bir uzantısı olmaktan ibarettir.

Burada dikkatten kaçırılmaması gereken iki husus var: Birincisi ağın özgürlük getirmediği, ikincisiyse ağda gerçek bir ilişkinin asla mümkün olmadığıdır.

——————————————————————

Baumanın(2013: 54) da aktardığı gibi bilimsel araştırmalar bir insanın gerçekte 150 civarında kişiyle kayda değer bir ilişki kurabileceğini gösteriyor. Durum böyle olunca ağlardaki binlerce takipçinin gerçek bir ilişkiyi ima etmediği kendiliğinden açığa çıkmış oluyor. Peki öyleyse ağlardaki söz konusu bu binlerce insan gerçekte kimlerden oluşuyor? Bu soruyu şöyle cevaplamak mümkün: Onlar gerçekte istediklerinde dürtükleyebilen dikizleyicilerdir.

——————————————————————

Niedzviecki’ye (2010: 15) göre “Dikizlemek, herkes hakkında her şeyi bilme ve öğrenme arzusudur. Bu arzuyu tatmin karşılığında, herkesin sizin hakkınızdaki her şeyi öğrenmesine izin vermiş olursunuz.” Yani çift yönlü işleyen bir arzu boşalmasıdır dikizleme; başkasını görmek isterken kendini de başkalarına görme nesnesi kılmaktır. Baştan beri anlattığımız gibi Niedzviecki de bu kültürel durumu iletişim araçlarının gelişimiyle, özellikle de internetle bağlantılandırıyor. İnternet sayesinde hayatlarımızı bütünüyle kamuya açık hâle getirmenin imkânını bulmuş olduk ve narsis bir dürtüyle kendimizi teşhir etmeyi ve başkalarını dikizlemeyi temel davranış biçimimiz kıldık. Dikizleme kültürünün egemen olduğu teşhirci toplumu Byung-Chul Han (2017: 27) pornografik olarak nitelendiriyor.

——————————————————————

Örneğin ‘dikizleme kültürü’ diyor Hal Niedzviecki (2010 27) “insan yaşamının dijitalleşmesi ve elektronik ortamlara kayması demek. Bu yüzden bizi izleyenlere ‘tam pansiyon teşhir vaat ederken, gerçek anlamda ilişki kuramaz hâle geliyoruz. Bakışlarımız çevremizdekilerin üzerinde gezinse de aslında kimseyi gördüğümüz yok. .. Dikizleme kültürü 21’inci yüzyılın teknoloji toplumunu adına ister eğlence, ister kişisel gösteri, ister dikkat çekme diyelim, bedenleri ve ruhları ile sürekli soyunan ve bu bitmeyen striptizi izleyen bir büyük kalabalığa çeviriyor? ’ Devam eden satırlarda Leydi Godiva öyküsünden hareketle geleneksel kültürde röntgenciliğin ahlâkî olarak nasıl mahküm edildiğini aktaran Niedzviecki, meselenin bugün geçmişin çok aksine nasıl da bir ahlâkî kayıtsızlık kara deliğinde boşluğa terk edildiğini şaşkınlıkla aktarıyor.

Leydi Godiva’yla aramızdaki farka değinirken bu şaşkınlığını şöyle dile getiriyor Niedzviecki (2010: 29): “O hemşerilerinin başlarını eğmesini ve ona bakmamasını istiyordu; oysa biz, baksınlar diye neredeyse yalvariyoruz. Godiva ile aramızdaki bu temel ve önemli ayrım, giderek hayatın her alanına yayılıyor, yayılırken de dallanıp budaklanıyor. Bir anda, ayinlerden çiftleşmeye kadar özel ve kutsal bildiğimiz her ayrıntı, izlenebilir ve tüketilebilir bir şey hâline dönüşüyor.”

——————————————————————

Postmodern toplumun her tür çekicilikten, canlılıktan yoksun şeffaf toplumunu ölü olarak değerlendiren Byung-Chul Han (2017: 18) bu ölümcül durumla mücadele için mesafe tutkusunu hayata geçirmeyi teklif ediyor. Mesafe tutkusu ve utanç duygusunun mahremiyet alanını koruyacağını düşünüyor. Sahiden de utanma duygusu, mesafe tutkusunu dinamik ederek mahremiyet alanını inşa eden insanın öz sermayesini oluşturur. İnsan ruhunun ayrılmaz parçası olarak utanma duygusu, insanî varlığın hem bireysel hem de toplumsal kurulumunda eşsiz bir öneme sahiptir.

——————————————————————

Birçok düşünürün de ısrarla vurguladığı gibi modern bilim, felsefî modernitenin kurucusu olduğuna inanılan Descartes düşüncesi tarafından temsil edilir. Descartes’ı modern bilim açısından bu kadar önemli kılan husus, bilginin ve modern metodolojinin doğasına yönelik çalışmalar yapmasındandır. Descartes, yöntem’in, bilgi ve hakikate giden yol olduğu yönündeki modern düşüncenin mimarıdır.

Descartes, Galileo’nun nesnellik ve öznellik nosyonlarını, modern dünya için takdis etmiş, bu düşüncenin sonucu olarak da sosyal bilimlerde değerden bağımsızlık düşüncesini geliştirmiştir. Bu bağlamda Descartes’a göre bilinebilir her ne varsa rasyonel ve nesnel bir yöntemle kanıtlanması gerekir. Değer yargılarıysa bu şekilde kanıtlanamadıkları için, onlar bilgi alanına ait değildirler; yani değer yargıları bilgi meydana getiremez. Descartes için, nesnel olan, özü itibarıyla dünyanın, matematiksel fıziğin diliyle betimlenebilen kısmıdır. Bir başka ifadeyle Descartes için nesnel bilgiye ve hakikate erişilmesine sadece katı matematiksel kesinlik izin verir (Hollinger, 2005: 41-43).

——————————————————————

Postmodernizmi, esas itibarıyla akıl, bilim, evrenselcilik ve ilerlemeyle ilgili üstanlatılarıyla birlikte Aydınlanma projesini ve modern kültürün alanlara bölünmesini terk edip küçümsemek gibi bir karaktere sahip olarak anlamak mümkündür (Hollinger, 2005: 230). Özellikle, akla ve rasyonaliteye 14 duyulan güveni aşındırması postmodernitenin en önemli niteliklerinden biridir. Postmodernizm, modern aklın evrensel, bir ve bütünlüklü, dolayısıyla da her yerde geçerli olduğu fikrini yerinden eder. Postmodernizme göre, postmodern dünya da evrensel akla yer yoktur. Bu yüzden eğer postmodern akıldan bahsedilecekse bu akıl kesinlikle heterojen karakterli olacaktır. Bir diğer ifadeyle postmodernizmde akıldan değil, akıllardan bahsedilecektir (Kara, 1992: 154)

——————————————————————

Postmodernizmin hakikat inkârcılığı, eleştiriye en açık alanlarından biridir. Çünkü hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek, örneğin doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır. Baudrillard (1995: 12) zaten postmodern dünyada güzel ya da çirkin, doğru ya da yanlış, iyi ya da kötü terimleriyle değerlendirme yapmanın imkânsız olduğunu ifade etmektedir. Değerler alanındaki bu belirsizleşme, bu imkânsızlaşma bir tür nihilizme neden olmaktadır. Bauman (1998: 33) tam da bu meseleleri ele aldığı Postmodern Etik adlı kitabında, ahlâk özelinde meseleyi çözümlerken bu durumu ‘postmodern ahlâkî kriz’ olarak nitelendirmektedir.

Durumun kriz olarak nitelendirilmesi yerindedir. Çünkü ölçütleri belirleyecek bir mihenk olmayınca kriz kaçınılmaz olmaktadır. Yani değerler için bir mihenk taşı ve onun da yaslandığı güçlü bir kaynak olmayınca doğru, doğru olmayınca da doğal bir biçimde yanlış da olmamaktadır. Dolayısıyla bütün düşünceler ve inançlar, zorunlu olarak eşitlenmektedir. Dahası, eğer Bauman’nın eleştirisi haklıysa durum gittikçe vahim bir hâl almaktadır. Zira Bauman’a göre (2000: 39), “Bir zamanlar kesinliğin arandığı yerlerde bugün geçerli kural kumardır ve azimle hedefe koşmanın yerini risk alma almıştır.” Böylece risk edimi, postmodernizmi tanımlayan esas unsur olmakta, her tür hareket kumarla çakışmakta, bu durumda postmodernizmi tehlikeli bir oyuna dönüştürmektedir.

——————————————————————

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi modernliğin ütopyası özgür bireyler yaratmaktı. Kendi olan ve kendi için olan bireyler. Bu yüzden modernleşme, bireyleşmenin (bireyselleşmenin) yaygınlaşması oranında gerçekleşmiş kabul ediliyordu. Bireyleşme ideali, insan onurunun korunması için ve kişiliğinin olağan seyrini takip etmesi için zorunlu görülüyordu. Çünkü bireyleşme sayesinde her insanın, ahlâkî açıdan kendisinden sorumlu olması sağlanmış olacaktı. Özgür ve sorumlu bireyler yaratmak, bireyleşme sürecinin başından beri bütün topluma yaygınlaştırılmak istenen bir idealdi.

Nitekim takip eden süreç, bu idealin artarak gerçekleştiği, hatta sürecin ileri aşamalarında marjinal ve yıkıcı bireyleşmelerin (bencil bireyciliklerin) bile oluştuğu bir süreç olmuştur. Sürecin ileri aşamaları başta olmak üzere, sürecin bütününü betimlerken hem süreç içerisinde ortaya çıkmış hem de sürecin hepsine rengini vermiş olan, Batı dünyasının üç ana sosyo-yapısal özelliğinin göz ardı edilmemesi gerekir. Bireyleşme sürecinin anlatılmasında Ve anlaşılmasında işlevsel olacak bu üç özellik; metalaştırma, sağ siyasetin yeni kültürel politikası ve özelleştirmedir (Elliott _? Lemert, 2011: 61).

——————————————————————

Her bir insan varlığının yaratılıştan gelen değerine ve üstünlüğüne ya da yüceliğine dayanan insanın yüceliği fıkrinin kökleri, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Hristiyanlıkta olmakla birlikte, açıkça ifade edilmesi Rönesans’ta gerçekleşmiştir. Aydınlanmanın başlıca değerlerinden biri olan özerklikse bireyin görüşlerinin yalnızca kendine ait olduğu ve kendi dışındakiler tarafından belirlenmemesi gerektiği inancını anlatır. Ayrıca bireyin karşılaştığı durumlarda bilinçli ve eleştirel olmasını ve kendi kararlarını bağımsız bir biçimde almasını, kendi kaderini kendi belirleyebilme iddiasını da ihtiva eder.

Mahremiyet de kamu yaşamı içinde özel bir varoluş biçimini ifade eder. Kendini geliştirme bireyin kendi hayatını yetkinleştirme ve güzelleştirme çabasını anlatır. Bireycilik bu temel düşüncelerle insan faaliyetlerinin her alanında (ekonomiden siyasete, dinden ahlâka kadar) kendini gösterebilir.

Bireycilik bu alanların hepsinde bireyin önceliğini, özerkliğini ve yüceltilmesini merkeze alarak kendini gerçekleştirir. Örneğin dinsel alanda bireycilik, bireyin aracılara ihtiyacı olmadığı, tinsel yazgısının sorumluluğunu kendisinin taşıyabileceği, Tanrı’yla kendi bildiği yoldan ve kendi çabalarıyla ilişki kurabileceği âkrini esas alır. Ahlâk alanındaysa bireycilik, bireyin ahlâksal değer ve ilkelerin kaynağı, ahlâksal her tür değerlendirmenin ölçütü sayılmasıdır. Örnekler aynı şekilde her alan için çoğaltılabilir (Lukes, 2006: 56-106).

——————————————————————

Anthony Elliott ve Charles Lemert (2011: 55, 60) ise bugünümüzü hiper-bireycilik çağı olarak adlandırıyor ve farklı bir eleştirel perspektif sunuyorlar. Onlara göre, hiper-bireycilik çağının temel özelliği, kimliğin katılığını ve dayanaklılığını yitirmeye başlamasıdır. Ayrıca bu çağ bireycilik fıkrinin, çeşitli krizlerden dolayı zayıflamaya başladığı bir çağdır. Bu yüzden Elliott ve Lemert bireycilik kültürünün, artık trajik bir biçimde kendimizi kandırma projesi hâline geldiğini iddia ediyorlar. Onlar mevcut toplumsal koşullarda, en önemli şeyin, bireyin özel bireyselliği olmadığını iddia ediyorlar. Onlara göre, “Giderek belirginleşen şey, insanların bireysel anlatım ve arzularını sembolize ederek, kimlik ve kültürel biçimlerini nasıl yarattıkları ve belki de tüm bunların ötesinde, kimliklerin yeniden keşfedilme ve anında dönüşme hızıdır” (Elliott & Lemert, 2011: 76).

Özgürlük deneyiminin insanı getirdiği yer, görüldüğü üzere, tam bir tatmin ve hoşnutluk olmamıştır. Bunun en temel nedeni özgürlük fikrinin kendisine yöneltilmiş olan kuşkudur: Özgürlük gerçek mi, yoksa bir hayal mi? Bu uzun tartışmayı gereksiz bir ikilem yaratmadan sürdürmenin imkânı şu; sınırlı ve yetersiz bir varlık olarak insanın, özgürlüklerinin de sınırlı olması gerektiğini bilmesi ve bu durumu kabullenmesi gerekiyor. Bu durumda geliştirilecek çözüm, insanı toplumun kimliksiz ve kişiliksiz bir üyesi yapacak totaliter bir düşünceyi onaylamak olmadığı gibi, bireyi tanrısal bir mertebeye yükseltecek kayıtsız bir özgürlükle tanımlamak da değildir. Ya da ‘biz’in eski tiranlıklarının yerine şimdi “ben’in yeni tiranlıklarını eklemek de değildir (Corcuff, 2009: 6).

——————————————————————

Günümüzde bireyleşme (bireyselleşme) yalnızca Batı’yla sınırlı kalmış değildir. O artık yerkürenin her tarafına hızla yayılan bir düşünce biçimidir. Küreselleşme bu etkin yayılımı kolaylaştırmakta, bütün toplumları tek tip bir insan algısına mecbur etmektedir. Batılı birey fikrinin, düşünsel evrimin nihai noktası olduğunu kabullenip süreçle ilgili eleştirisi olmayanlar, özgürlüğün kontrolsüz dehlizinde kaybolan Batılı bireyin egoizminden nasıl bir canavar türediğini fark etmekte güçlük çekiyorlar. Kişilik sahibi bağımsız bireylerin var olması kötü değil elbette; kötü olan, bu bireylerin her tür değerden azade düşünülmeleri ve sınırsız bir özgürlük evreninin mümkün olduğuna inanmaları. Kendi kendini nihai bir amaç olarak belirleyen modern birey, kendiyle ilgili kurguladığı mükemmellik algısının, bir yanılsamadan ibaret olduğunu göremeyecek kadar körleşmiş durumdadır. Tanrı-birey fikri olabildiğince yanlış ve tehlikelidir. Dolayısıyla maliyetleri ölümcül olacak bir yanlışta ısrar etmek, kaçınılmaz kötü sonucu yaklaştırmaktan başka bir işe yaramayacaktır.

——————————————————————

Bryan S. Turner (1999: 39), oryantalizmin birçok biçiminin olabileceğinden bahsediyor. Ona göre farklı oryantalizmleri tek bir oryantalist geleneğe yığmak doğru değildir. Bu doğrultuda bazı araştırmacıların farklı oryantalist yaklaşımlara (tek bir Doğu olmadığı gibi, tek bir oryantalizm de yoktur”; İngiliz, Fransız, Alman, Amerikalı vs.) rağmen, oryantalizmin değişmeyen çizgisi olarak şu noktanın altını çizmeleri boşuna değildir: “Doğu, Batı için her zaman bir tehdittir. Batı, bu tehlikeden kurtulmalı ve Doğu’ya hükmetmelidir. Bu nedenle, oryantalizm temelde Batı’ile Doğu arasında var olduğu düşünülen bir hâkimiyet mücadelesi ve çatışma üzerine kurulmuştur” (Bulut, 2002: 11). Dolayısıyla farklı oryantalizmler arasındaki fark, çoğu zaman şekil düzeyinde kalmıştır. Bütün oryantalizmlerin ortak bir paydası vardır. O da Doğu ve Doğulular hakkındaki görüşlerinin ve hedeflerinin neredeyse bütünüyle aynı olmasıdır.

——————————————————————

Oryantalistler yaygın bir biçimde var olan Doğu’yu değil, kafalarındaki Doğu’yu anlatmıştır. Gördüğünü değil, görmek istediğini. Bu yüzden de Doğu, dolayısıyla Doğulular hiyerarşik olarak insanlığın alt katmanlarına yerleştirilmiş, ikinci kalite varlıklardır. Bütün olumsuz insanî özellikler onlara hasredilmiştir.

Oryantalizm barbar Doğulular imgesi yaratarak ve sözüm ona onları ehlileştirme gibi oldukça iyi niyetli ve insani bir girişim olduğunu iddia ederek kendine haklılık zemini kurmaya çalışmıştır. Doğulular, evrimleşmelerini tamamlayamayan ara varlıklardır. Batılılar eliyle evrimleştirilmeleri gerekmektedir. Bu evrimleştirilme sürecinde Batılılar tarafından güdülmeli ya da en azından yönetilmelidirler. Bu, Batılıların bir lütfu olacaktır ve Doğuluların iyiliği için olacaktır. Batılıların yardımseverliği sayesinde Doğulular, eski klasik azametli (böyle bir şeyi kabul etmeleri ayrı bir lütuf) zamanlarına dönebileceklerdir. Doğulular bu lütufkâr Batılı davranış sayesinde şekil, kişilik ve anlam kazanacaklardır.

——————————————————————

Oryantalizmin Hint ve Çin’e kısmen sergilediği hoşgörü, İslâm medeniyeti söz konusu olduğunda gösterilmez. Bunun bir sebebi Batılıların İslâm’ı ve Müslümanları, Özellikle de Arapları Batı’nın önündeki tek politik, entelektüel ve ekonomik alandaki engel olarak görmesidir. Bir sebebi de Hint ve Çin gibi medeniyetlerin artık Batı medeniyeti için tehdit oluşturmadıkları inancından kaynaklanır. Oysa İslâm, onlara göre, sapkın barbarların dini ve medeniyetidir. “İslâm’ın terör, yıkıcılık, nefret edilen barbarlar sürüsü olarak görülmesi boşuna değildi. Avrupa için İslâm devamlı bir felaket konusu idi. On yedinci yüzyılın sonlarına kadar süren “Osmanlı belası’ tüm Avrupa’yı yerinden oynatıyor, Hristiyan uygarlığı için aralıksız tehlike sayılıyordu” (Said, 1982: 108).

——————————————————————

Oryantalistlerin İslâm tasavvuru genelde olumsuzdur. Oryantalistlerin büyük bir çoğunluğu, İslâm’ı Hristiyanlığın ve Yahudiliğin mirasından türetilmiş sapkın bir yorum olarak kabul etmişlerdir. Müslümanlar da bu sapkın inanca sahip barbarlar olarak tahayyül edilmişlerdir. Haçlı Savaşları, kutsal toprakları istila eden bu barbarlara karşı yapılmış kutsal savaşlardır. Bu mantık, çarpıcı bir biçimde bütün oryantalist bakış açısını şekillendirmiştir. Bunun en ilginç örneği, 11 Eylül saldırıları akabinde bazı Batılı liderlerin (Amerika başkanı Bush ve İtalya başbakanı Berlusconi gibi) yaptıkları yorumlar ve çağrılardır. Kimi İslâm’ı karalayıp ilkel ve tehditkâr bir din olarak nitelerken kimi de bu tehdit karşısında yeni bir haçlı seferi için çağrıda bulunmuştur.

Oryantalistler için İslâm, en genelde savaşın ve şehvetin dinidir. Ancak olumsuz nitelikleri bunlarla da sınırlı değildir. Örneğin Edward Said’in (1982: 113) aktardığına göre kimi oryantalistler İslâm Peygamberi’ni ‘kurnaz bir dönme’, bir yalancı, İslâm’ın da “ikinci derecede Aryanist bir kâfırlik düzeni’ olduğunu ifade etmişlerdir. Daha insaflı yorumlarda ise oryantalistler, İslâm’ı Hristiyanlığın veya Yahudiliğin bir taklidi şeklinde yorumlamışlardır.

Onlara göre İslâm Peygamberi’nin fıkirlerinin kaynağı Talmud’dır ve o esas ilhamını da Hristiyanlıktan almıştır. Dolayısıyla onlara göre, İslâm Peygamberi ilahi bir elçi değil, Kur’an’ı kendi vazeden sahte bir peygamberdir (Tibawi, 1998a: 61, 73). Bazıları da İslâm’ı Yunan felsefesinin Doğu’daki başarısız bir denemesi olarak değerlendirmiştir. Ama çoğunlukla da İslâm bir kültürel sentez olarak düşünülmüştür; Özgün bir yanı olmayan, farklı kültürlerin sentezlenerek yeni bir adla servis edilmesinden ibarettir. Benzer bir biçimde İslâm’ın totaliter, Müslümanların ise iki yüzlü insanlar oldukları görüşü de oryantalistler arasında yaygın kabul gören görüşlerdendir. _

——————————————————————

Batılılar İslâm toprakları üzerindeki hâkimiyetlerini her zaman korumak emelinde olmuşlardır. Bu maksatla da her zaman oryantalist bilginin işlevselliğine müracaat etmişlerdir. Ancak bu bilgi, çoğunlukla ideolojik karakterde olmuş, bilimsel kriterlerle değerlendirilecek nitelikte olmamıştır. Batılıların İslâm’a ve onun peygamberine yönelik saldırılarının motif ve metotları büyük ölçüde hep aynı kalmıştır. 0 da şudur: Çarpıtma ve yanlış temsil kullanmak suretiyle düşmanlık ve önyargıda bulunmak (Tibawi, l998b: 119).

——————————————————————

Bitirirken de Edward Said’in (1982: 528) kült eseri Oryantalizm kitabının bitiş cümlelerine müracaat edelim: “Oryantalizm bilgisinin bir görevi vardır, o da herhangi bir bilginin, nerede, ne zaman ve hangi göz kamaştırıcı şekillerde soysuzlaşabileceğini insana hatırlatmaktadır? ’ Oryantalizm genelde Doğu özelde ise İslâm toplumların yönelmiş önyargılı bir şiddettir. Kasıtlıdır. Anlamayı değil yok etmeyi ya da en azından yok etmeden tahakküm etmeyi amaçlar. Emrine almak, emrine aldığını dönüştürmek ister. Kendine kullar yaratmak ister;hizmetkâr ve itaatkâr kullar.

——————————————————————

Ötekinin kökünü kazımak için girişilen her şey ötekinin yok edilemezliğini, yani ötekiliğin sürüp giden kaçınılmazlığını kanıtlıyor. Düşüncenin gücü ve olguların gücü böyledir.

Kökten ötekilik her şeye direnir: Fethe, ırkçılığa, soykırıma, farklılık virüsüne, yabancılaşmanın psikodramına. Bir yanda, öteki çoktan ölüdür, öte yandaysa sürüp gitmektedir. Büyük Oyun budur.

Jean Baudrillard

——————————————————————

Suçun kurumsal ve ideolojik yapilardan yola çıkılarak işlenmiş olması, onu gözümüzde hafifletmez.

Noam Chomsky

Popüler kültür denilince çoğu kez akla gelen demokratik bir kültür anlayışıdır. Herkese açık, herkes tarafından üretimi mümkün olan ve herkesi kapsamına alan bir kültür. Yüksek kültürün seçkinci ve dışta bırakıcı dünyasına karşılık herkese açık olan bu kültür aslında kültür kavramının içerdiği,toplum tarafından üretilmiş bütün maddi ve soyut değerler, ürünler dizisi olarak kültürün kendisi olarak da yorumlanabilir. Ancak halk kültürü kapsamında değerlendirilen folklorun tersine popüler kül- tür, yığınsallık içermesi ile ayrışır ve popüler kültür karnaval kavramında hayat bulan eğlenceyi daha çok içerir. Bu anlamda popüler kültür zaman zaman kitle kültürü dediğimiz olgu ile de çakışır.

Ancak günümüz dünyasında popüler kültür anonimlik anlamında halk kültürü içeriğinde bir kayma ile başkalaştı. Popüler kültür daha çok yaygın beğeniye hitap eden bir kültürel üretimi tarif eder hale geldi. Dolayısıyla popüler kültür halkın kültürü olmaktan çok yaygın kabul edilen ama piyasa koşulları tarafından belirlenmiş, onun istemlerine uygun olarak ticari başarı da sağlayabilme potansiyeli olan üretilmiş bir kültürdür… Popüler kültür geniş iş bölümü etrafında kurulan kapitalist mal üretimi, pazarlaması, dağıtımı ve tüketimi biçimlerine daya- nan bir kültürdür. Bu biçim olmayınca, örneğin teknolojik çoğaltma, seri üretim, tv veya basın olmayınca, bu araçlara dayanan böyle bir kültür biçimi de olmaz.

“Popüler kültür egemen toplumsal ve ekonomik ilişkileri destekler, haklı çıkarır ve sürüp gitmesinde yardımcı olur. Kitle üretimi yapan pazarın ekonomik, siyasal ve bilişselliğinin ifadesi olan kitle kültürünün somut şekillerinden biridir. Kitle kültürü tekelci kapitalizmin hem mal hem de imajlar satışını yapan, uluslararası pazarın değişmelerine ve gereksinimlerine göre biçimlenip değişen, önceden yapılmış, önceden kesilip biçilmiş, paketlenip sunulmuş bir kültürü anlatır. Kapitalizmin kendi için üretirken ve yaratılan zenginliği kendine ayırırken, kitleleri ücretli köle olarak kullanarak “kitleler için” yaptığı üretim ve bu üretimle gelen “kimlik, duyma, hissetme, yaratma, bugününe, geçmişine ve geleceğine bakma biçimi, kısaca yaşama yoludur.”

Bu bağlam içinde popüler kültür, pazar tarafından pazarda tüketim için “sipariş edilen, ısmarlama” kitle kültürünün en çok kullanılan ürünlerini, bu ürünlerin
tüketilmesini ve bu ürünleri teşvik eden düşünceleri ve duyarlılıkları anlatır. Bilişsel bağlamda, popüler kültürde anlamlar ve zevkler aktif bir şekilde toplumda üretilir ve dağıtılır. Bu üretim ve dağıtımın en planlı yanı endüstriyel faaliyetlerin kendisidir ve güdümlenmiş yanı ise çeşitli örgütlü yapılardaki kişiler arası ilişki ve iletişimdir.

Popüler kültürde, aynı zamanda, sürekli kalıcılıkla değil, sürekli değişimle sermayenin ve sermaye sisteminin sürdürülebilirliliği gerçekleştirilir: Müzik alanında, popülerlik her hafta değişen “top 40” içinde olma ve bunları dinlemedir. Giyimde popüler olan şey mevsimlerle değişen modayla gelen güdümlü kültürel yaşamdır.

Markalar arasında özgür seçim için tüketici kazanma mücadelesi ve bunun bireysel özgürlük,zevk ve tercih olarak sunulmasıdır. Popüler kültür aynı zamanda alınıp satılan mal ve malı içeren ve malla gelen, mal hakkındaki ilişkidir. Malın üretimiyle ve dağıtımıyla ilgili ilişki özel mülkiyet yapısına ve ücret politikalarından geçerek zenginliklerin yaratılması ve yoksun bırakılmasına dayanır. Malın tüketimiyle ilgili ilişki promosyon, reklam ,statü ve değer ,satın alma, kullanma, atma yoluyla gerçekleştirilen “ürünün pazarlama ve tüketimi” ve dolayısıyla yeniden üretimi koşullarının yaratılmasıdır.”1

Dolaysıyla popüler kültür Latince “popular”dan gelen halk kültürü olmaktan çok halk tarafında tercih edilmesi sağlanan ama esas olarak tüketim örüntülerine hizmet eden, tüketim kültürünün yaygınlaşmasını sağlayarak kapitalizmin toplumsal kültüre dönüşmüş hali olan kültürel ekonomi ya da pan kapitalizm olgusunun bir tezahürüdür. Bu nedenle de asla masum değildir. Günümüzde popüler kültürün en büyük yaygınlaşma aracı görsel kültürdür.Bu da batının görme üzerinden inşa ettiği dünya ile yakından bağlantıldır.

Gözün Görmek İstediği:Görsel Özne ve Evcilleşmiş Dünya

Batı modernliği dünyayı tül bir perde ardından gören bir bakış rejimini ve düzenlenmemiş, kontrol altında tutulmamış bir dünya tasavvurunu kabul edemediğinden modern özne ve onun perspektifçi dünya algısını yerleştirdi.Bir anlamda bütün bir modernlik projesi bir ele geçirme, elde tutma ve düzenlenmiş, evcilleştirilmiş bir dünya bilgisine hasredildi. Bu anlayışın görsel dünyaya yansıması ise bakış oldu. Görmek risksiz bir elde tutma, ele geçirme çabasıydı.

Batı toplumları pagan köklerinden itibaren gözün ve gözetlemenin hayatı egemenliği altına aldığı bir kültür inşa etmişse de bu konuda asıl adım Descartes’in (modernliğin filozofu Descartes’in aslında totaliter toplum tahayyüllünün başla-tıcısı olduğunu da eleştirel düşünce sayesinde öğrenir olduk) ünlü“Düşünüyorum Öyleyse Varım”diye bildiğimiz “Cogito Ergosum” denilen sözüyle atılmıştır. Burada Descartes’in ünlü düşünen öznesi kendini dünyanın merkezine yerleştirirken aynı zamanda nesne dediği dünyayı kendisi için gözetlenen, biçim verilen bir dünya haline sokmuştur.

Bakış gözetleyeni dünya deneyiminden alıkoyarken mekân tecrübesini de yok eder. Aristoteles ve Porphy gibi antik düşünürler açısından göz askeri bir duyu organıydı, bakış yöneldiği her nesneyi tutsak alan, onu ele geçirerek onun üzerinde hâkimiyet kuran bir şeydi. Bu nedenle de görmek fiziksel ve saldırgan bir eylemdi. Ortaçağın sona ermesi ile birlikte göz dünyanın efendisi oldu.Özne kendisi görünmeden herşeyi görerek dünyaya sahip olmaktaydı. Bakışın egemenliği sayesinde dünya ehlileşir, karşıdan bakılabilir ve ele geçirilebilir, denetlenebilir bir mesafeye, bir yere dönüşür.Dünya, düzensizliklerinden arınır ve steril bir hale gelir. Düzenlenen ve kontrol edilebilen bir dünyanın doğası gereği insanı da düzenlenebilen ve kontrol edilebilen bir şeye dönüştürmesi kaçınılmazdı ve öyle de oldu.

Bu yapılanmanın ilk tohumlarının atıldığı yer de büyük şehir olmuştur. Bulvarın varlığı, şehir yapısının değişmesi, çok farklı insanların bir araya gelmesini, farklı sınıflardan ve kültürlerden insanların aynı sokak ve caddelerde buluşmalarını sağlamıştır. Şehrin hareketliliğinin temel kaynağı, bu karmaşık kalabalığın yegâne ortak eylemi de şehrin onlara sunduğu malzemeyi izlemek olmuştur. Yani, şehrin kendisi 19. yüzyıldan itibaren seyirlik bir malzeme olmuş, metalaşmış ve bütün ruhu gözün sınırları içine hapsolmuştur. İşte bu değişim, kapitalizmin görsellik üzerinden kendine yeni bir yol seçmesi ve de şehir sokaklarının, insanların birbirlerini, dükkânları, araçları yani sokak ve caddelere konu olan her şeyi seyretmelerine sahne olan bir gösteri mekanı haline gelmesiyle devam eder.

Bugünkü Gözetim sisteminin temelleri de bu biçimde atılmış oldu.Görmek dokunmadan farklı bir duygulanım içerir, dokunmak gerçeklikle temas etmeye, onunla yüzleşmeye zorlayan bir çağrıdır, oysa görmek doğası gereği kendini bir uzaklığa yerleştirmeyi içerir.Buda deneyim duygusundan yoksun bırakır. Bakış aynı zamanda bir denetim biçimi “el altında bulun-durma” halini de içerir. Nitekim
John Berger önemli bir rastlantıya dikkat çeker, kameranın icad edildiği dönemde Pozitivizmin kurucusu Aguste Comte ünlü eseri Pozitif Felsefeye Giriş kitabını tamamlamaktaydı.

Pozitivizm ve kamera, Mısır Mitolojisindeki Tanrı Ra’nın her şeyi gören gözü gibi bakışımızla dünyayı bilinir kılıp aynı zamanda onu denetle yebileceğimizin temsilidir. Kamera ve bakış teknikleriyle“Yeryüzünün tüm yüzeyi sürekli olarak açılan bir gösteri haline,sonu gelmeyen, inceden inceye gözleme nesnesi haline gelmiştir” 2

Görselliğin yarattığı dünya bizleri izleyiciye, birer röntgenciye dönüştürmekle kalmaz sürekli bir sağanak halinde algılarımıza saldıran imajlar nedeniyle bizleri Mestrovic’in duygu ötecilik olarak tanımladığı bir kayıtsızlık haline de sokar. Gösteri hayatın bütün alanlarını ele geçirir.Gösteri, kendi yapay evrenimizin tümüyle görselleşmesi ile nesnelerden toplumsal ilişkilere dek her şeyin görselleşmesi ve seyirlik bir nitelik kazanmasıdır.

Gösteri,dünyanın görmeye dayalı bir hale gelmesi, dünyamızın görselleşerek estetikleşmesi, dünyanın imajlar yolu ile alımlandığı, dışlandığı bir
toplumsal ilişki halidir.“Gösteri bir imajlar toplamı değildir, kişiler arasında varolan ve imajların dolayımından geçen bir toplumsal ilişkidir… Gerçek dünyanın basit imajlara dönüştüğü yer de basit imajlar, gerçek varlıklar ve hipnotik bir davranışın
etkili motivasyonları haline gelir.Artık doğrudan doğruya algılanamayan dünyayı uzmanlaşmış farklı dolayımlarla gösterme eğilimi olarak gösteri, görmeyi doğal
olarak insanın ayrıcalıklı duygusu -ki eski dönemler de bu ayrıcalık dokunma duygusunu da- kabul eder, en soyut ve aldanabilir duyu olan görme güncel toplumun güncelleştirilmiş soyutlamasına denk düşer” 4

Guy Debord’un açtığı gösteri kapısı yetkin haline Baudrillard’ın Simülasyon kavramı ile ulaştı.Simülasyon asıl ve gerçek arasındaki ayrımın son bulduğu aşırı gerçeklik ya da “Hipergerçeklik” düzenine aittir. Simülasyon imajın gerçeklik halini alarak her şeyin temsile, surete dönüşmesidir.Simülasyon bir taklit olarak ortaya çıkar ama temsil düzeninde kendi bir gerçeğe dönüşür, böylece suret ve asıl ayrımı tıpkı temsil eden-edilen ayrımı gibi, yapaylığın asıl haline bir düşler evreni ve gerçekliğin bir imgeye, bir işarete,bir surete dönüşümü olarak imaj haline gelir.

“Bu yepyeni sanal gerçeklikle birlikte simülasyon girişiminin en son evresine girmiş
bulunuyoruz. Bu evrede karşımıza her türlü ilizyonun köküne kibrit suyu eken teknoloji ürünü yapay bir dünya çıkıyor”5Böylesi bir dünyada gerçekten,hakikatten, asıldan söz edilemeyeceği gibi temsil dışında bir gerçeklik olarak dünyadan bile söz
etmek zorlaşır. İmajlardan oluşan simülasyon evreni adeta bir matrixi andırır.

“Durum böyle olunca geriye doğal dünyayı yok edip, yerine yapay bir dünya koymaktan başka yapacak iş kalmıyor.-bizi hiç kimseye hesap vermek zorunda bırak-mayacak, gerçeğiyle hiçbir benzerliğe sahip olmayan bir dünya istedik. Böylelikle doğal dünyaya özgü bütün görünümlere son veren devasa bir girişim başlattık.

Doğal dünyanın yerine zorla yapay bir dünya koyma girişimi uzun vadede, doğal olan her şeyi yadsımamıza yol açabilir. Kendisini hiçbir şeyle değiş tokuş edemediğimiz bir dünyanın yerine sanal bir dünya”6

İşte Faceobook böylesi bir dünyanın ve giderek yok olan, insanların kendi mahrem alanları içinde sosyal anlamda atomlarına ayrıldığı bir dünyaya aittir. Adı her ne kadar sosyal medya olarak geçse de bu sosyallik sanal bir sosyalliğe dönüşmüştür. Facebook, görmek kadar göstermenin öne çıktığı narsist bir sosyalliğe gönderme yapar. Nasıl YouTube’ye çekilen videoların basılması ile dikizleme dürtümüz, sosyal röntgenciliğimiz dürtükleniyorsa Facebook’da benzer bir işlev görür. Facebook ve YouTube kişinin kendini vitrine koyarak parlatmak istediği bir sanal cemaat ortamı. Sürekli bağlantıda kalarak görünür olmak arzusu bu mekânın en önemli değeri. MySpace, Facebook gibi internet sitelerinde ’ben’ler sergileniyor. YouTube gibi paylaşım siteleri ise bu nesle tam aradığı şeyi sunuyor: Kendilerini tüm dünyaya gösterme ve şöhreti yakalama şansını!

Tüketim toplumu sosyal medya aracılığı ile arzuları kışkırtarak benliği sürekli şımartmayı teşvik ederek narsizmi pompalıyor.Böylece başkaları için değil kendi için yaşayan, kendi için kaygı duyan bir insan tipo-lojisi ortaya çıkıyor. Psikanalist Joel Kovel’de narsizmin bu çağın geçer değeri haline geldiğini ortaya koyuyor.“Artık, günümüzün tipik hastası belirgin bir arzusuyla çatışma içinde olan nevrotik birey değil, benlik kaybına bağlı özdeğer düşüklüğünü savunmacı çeşitli çabalarla yüksek tutmaya çalışan narsisistik bireydir. Keza, artık hâkim patoloji arzunun babaerkil otorite tarafından bastırılmasının sonucu ortaya çıkan klasik nevroz değil; arzunun kışkırtıldığı, yörüngesinden saptırıldığı, ne kendisine tatmin bulacağı uygun bir nesnenin sunulduğu ne de tutarlı denetim formlarının sağlandığı modern bir psikopatoloji biçimidir”7

Narsizm bu yüzyılın egemen değeri olarak pan kapitalist kültürün bir ürünü.

Abartılı Paylaşım

Niedzviecki’nin terimi ile sosyal ağlar üzerinden kurulan paylaşım kültürü “abartılı paylaşım”denilen bir iletişim biçimini besliyor. Hayatını, mahrem anlarını,duygularını, kendi beğenilerini başkalarıyla aşırıya varacak kadar paylaşmak.“Dikizleme kültürü” tıpkı 1950’lerde hayatımıza giren televizyon gibi başlangıçta hayli masumdu. Birbirleriyle iletişim kuran arkadaşlar… Sınırlarını zorlayan yeni yetmeler… Her dilden,her dinden ve ırktan insanın hayatı, arzuları, korkuları ve problemleri hakkında konuşabileceği bir platform. Bunun ne gibi sakıncası olabilirdi ki? Ancak o kadar da basit değil. Ahlaki kaygılar güden Rin Tin Tin ile başlayan yolculuğumuz, dondurulmuş gıdalara, obezlikte birbiriyle yarışan yolculuklara ve yürek parçalayan bir asosyalliğe gelip dayandı.. Hayata karışmak yerine televizyon izli- yorduk artık.. Ancak asıl büyük fotoğrafı görmemeye başladık.” 8

Bugün de geldiğimiz nokta bu.İnternet bağımlılığı denilen şey öyle bir noktaya gelmiş durumda-ki yeni yetmeler için dünya adeta bir bilgisayar ekranından ibaret,
beslenme bozukluğu, şiddete eğilim, ahlaki kayıtsızlık, Narsizm, sabırsızlık, engellenme karşısında telaşlılık vb. yanında obezite gibi fiziki sorunlar da görülüyor. Komşusu ile yüzyüze oturup bir yerde sohbet etmek yerine internet üzerinden görüşmeyi tercih eden, okul arkadaşları ile MSN üzerinden sohbet eden bir nesil yetişiyor. Faceebok vb. sosyal ağlar da bu nesilin ve yeni toplumsal özne’nin teşhirci toplumsal kültürünün ürünü. Artık abartılı paylaşarak herkes herkes hakkında bilgi sahibi olmak istiyor.

Toplum her şeyi birbirine itiraf edebilen, en mahrem konularını bile paylaşan bir dikizleme kültürü içinde yer tutuyor. Artık her paylaşılan şey bir kamera halini alıyor. Foucault’un görmeden gözetleyen ünlü panopticonu artık sıradan insanlar. Panopticon artık toplumsal hayatın “abartılı paylaşımı”nın adı. Niedzviecki’nin dikizleme kültürü adını verdiği şey görsel dünyanın gelmiş olduğu son aşama olduğu kadar, Foucault’un bilme istenci dediği şeyin bir parçası olan “söyleme kışkırtma”nın bir ürünü. Focuault, Kilise ile başlayan günah çıkartma süreci modern iktidar ilişkileriyle bir bilme istencine dönüşür. İktidar susmaya değil konuşmaya teşvik eder. En mahrem konular bile söze dökülmeli, konuşulmalıdır.

İktidarın özneyi bu konuşmaya,söze dökmeye teşviki, söyleme kışkırtma dediğimiz olguya tekabül eder. İşte sosyal ağlar da bu kışkırtmanın bir ürünü. Ama daha önemlisi kitle toplumu içinde anonimleşen insanların ben buradayım, bakın tanıyın beni, kendimi sunmak ve bilinir olmak için elimden geleni ardıma koymam mesajını iletiyorlar. Bilmek ve bilinmek isterken aslında modern bilme istencinin ve sıradan insanların büyük biradere kendini sunma halini yaşıyorlar.

“Sanki kulağımıza gizlice fısıldanan hipnotize edici bir düşünce var ve sürekli aynı şey tekrarlanıyor: Bilmen ve bilinmen gerek!Bunu itirafa teşebbüs etmek bile vücudumuzda müshil etkisi yaratıyor, çünkü hepimizin farkında olduğu gibi, dedikodunun cazibesi, tehlikeli taraflarını ihmal etmemize yol açıyor. Sanki çağlardır süregelen bir ritüel bu birbirimize dikkatle baktığımızda heyecanlanıyor, saatlerce konuşmuşçasına rahatlıyor ve haz alıyoruz.”9

Kısacası sosyal ağlar kaybolan toplumsallığın, bir dünyanın ikamesi. Sanal cemaatler:
Toplumsallık arayan insanların karşılaştıkları gerçek koşullara yapılan esnek, canlı ve pratik uyarlamaları temsil ediyor. Sanal cemaatler, toplumsallık dürtüsüne “kentlerin
coğrafi ve kültürel gerçeklikleri nedeniyle sık sık kesintiye uğrayan bu dürtüye karşılık gelen yenilikçi çözümler yelpazesinin bir parçasıdır. Sanal toplum gayri resmi kamusal alanların gerçek yaşamlarımızdan çıkmasıyla birlikte, dünyadaki insanların göğsünde büyüyen cemaate açlık duyma dürtüsüyle harekete geçmesinin bir ürünü. Bu şekilde gerçek dünyada yitirilen değerlerin ve ideallerin sanal gerçeklik konumunda yeniden elde edilebileceği umulmakta.

Ağ’ın aile duygusunu,“görünmez dostlar ailesi” duygusunu yeniden kurabileceği beklentisi insanları bu geniş aileye katılmaya davet etmekte. Adeta köydeki çeşme başı, kasabadaki meydan duygusu, bunun sağladığı iletişim yoğunluğu duygusu bu ağlarla bir anlamda yeniden yeniden yaratılmakta. Edgar Morin’in,“Eski dayanışma biçimleri geniş aile ve köy cemaati içine yaşanıyordu, ama şimdi bu içselleştirilmiş toplumsal bağlar ortadan kaybolmaktadır.” diyerek yaptığı tespit Facebook başta olmak üzere sosyal ağların hangi gereksinmeye denk düştüğünü anlamamıza yardımcı olur. Üstelik sanal topluluk sizi yargılamaz, teşvik eder, sizi gözetler ama sizinle dayanışmaz, riskler ortadan kaybolur.

Sanal alan bu nedenle gerçek alana oranla daha güvenlidir, üstelik kendinizi olduğu gibi değil kurgulanmış bir biçimde sunma olanağı vardır. Herkesin beğendiği, desteklediği biri olabilirsiniz. Üstelik sanal toplumda kurduğunuz cemaat bağları sizi esir almaz. Çünkü maddesizleştirilmiş ve bölgesizleştirilmiş sanal bölgelerde öznellikler kendi arasında değişebilir ve keyfi bir biçimde varolma imkânına kavuşmuştur.Ortak bir bütünlük içinde birlik ve karşılıklı olma duygusu sosyal ağlarda teknolojinin kurumsallaştırılmasıyla “yapay” olarak yaratılmıştır.

Yeni tekno- lojilerin, şeffaf toplum rüyasını karşıladığı düşünülmektedir. Birbirimize karşı şeffaf olarak aynı zaman ve mekânda birlikte var oluruz. Dokunacak kadar yakın dururuz, birbirimizle ilgili vizyonumuzu engelleyecek hiçbir şey giremez aramıza.10 Mahremiyetin sanal dönüşümü diyeceğimiz bu durum içinde yaşadığımız metropol toplumlarının da paradoksunu ortaya koyar.

“Bir taraftan yüksek güvenlikli evlerimizde, kilitli kapıların ardında saklanıyor, kendimizi dünyadan cep telefonumuzun ya da MP3 çalarımızın kulaklığını takarak soyutluyoruz. Bir taraftan da bütün sırlarımızı blogumuzda ve sosyal paylaşım ağlarında anlatıyor; fotoğraf ve video yüklüyor, televizyon programlarında ve aklımıza gelebilecek buna benzer yerlerde içimizi döküyoruz. Zaten bu anlamda “Dikizleme Kültürü” insan yaşamının dijitalleşmesi ve elektronik ortamlara kayması demek. Bu yüzden bizi izleyenlere “tam pansiyon” teşhir vaad ederken, gerçek anlamda ilişki kuramaz hale geliyoruz.Bakışlarımız çevremizdekiler üzerinde gezinse de aslında kimseyi gördüğümüz yok.”10Dikizleme kültürü toplumun yok olduğu bir dünyada ötekilerin kendimizi gördüğümüz, tanıdığımız bir ayna işlevi görmesini sağlıyor.

Ötekinin dolayımında kendimiz oluyor, bireyselliğimizi keşfediyoruz, bir anlamda tamamlanmış olduğumuzu düşünüyoruz. Cam bir odada oturarak insani varoluşumuzu tamamlamayı umuyoruz.Belki de postmodern çağın trajedisi burada yatıyor. Mahremliğin yokoluşu ile birey olarak kendimizi keşfettiğimizi düşünüyor, kimsenin kimseyi fark etmediği atomlaşmış bir dünyada bakılarak, görülerek fark edilip adam yerine konmuş oluyoruz.

Faceebook ve diğer sosyal ağlar, YouToube vb. görsel röntgen mekânları, batının ‘bilen özne’ anlayışının, onun gerçeğe olan aşırı tutkusunun varmış olduğu nokta. Dünyayı tül bir perde ardından sisli puslu izliyorduk ve bu şekilde aslında çok daha gerçek insan olma ve bu şekilde insani varoluş elde etmek imkânına sahiptik. Mahremiyet bizi güvenli bir alanda tutarken sahici kamusallık içinde gerçek toplumsal ilişkiler kuruyorduk. Sonra bir gün burjuvazi bu dünyanın bize yetmeyeceğine, bu dünyanın köhnemiş ve insanı özgür olmaktan yoksun bırakmış olduğuna kanaat getirdi. Böylece tül perde yırtıldı. Göz artık dünyanın merke- zine oturmuştu, bakış tüm dünyaya egemen olan Tanrısal öznenin hâkimiyetini ilan ediyordu.

Artık şeffaf bir dünya talep ediyor, bilinçle dünyanın birbiri ile kaynaştığı bir dünyada özgürlüğün ancak gerçekle bizi insan kılacağını düşünüyorduk. Ancak gerçeğe olan bu aşırı tutku, dünyayı tamamı ile bilinen ve sırlarından arınmış bilinir bir mekân kılan gerçeklik anlayışı kendi aşırlığında kendini tüketerek gerçeği gerçeğin taklidi olan bir sanallıkla değişti. Mahremliğin öldüğü bir dünya daha özgür değil tersine gözün totaliter egemenliği altında aldığımız her nefesten haber- dar olan tahakkümer bir egemenliği teyid etti. Yıkılan kamusal alan bizi bireyleştirdi sandık ama bireylik adı altında bizi diğerlerinden soyutlayan kalın bir kabuğa sahip olduk. Böylece bu dünyada devlet- le bizim aramızda hiçbir aracı kal- madı ve tüm hayatımız siyasal egemenliğin içine doldu. Artık büyük birader sadece istihbarat teşkilatı, polis değil asıl büyük birader şirket.

Tüm bilgilerimiz onların elinde ve onlar bizi soyarken aslında bizi sadece bir tüketiciye dönüştürüyorlar. Despotluğun totaliter egemenliği, mahremiyetin iptalinin ve gerçeğe olan aşırı tutkunun bir sonucuydu. İzliyoruz ve izleniyoruz ağda avına atılmaya hazır bir örümcek edası ile merak ettiğimiz her şeye ulaşmaya çabalarken,aslında ava giden avlanır misali biz kendimiz ağa düşen bir örümcek olarak şirketlerin ve güvenlik birimlerinin ağına takılıyoruz.

İslam tam da bu noktada bize mahrem bir dünya altında saygın bir varoluş vaat ediyor bize.Gerçeği hiçbir zaman elde edemeyeceğimiz gerçeğin insan bilgisi- nin sınırları içinde olacağını söyleyerek bizi totaliter bir dünyadan koruyor. Böylece aslında gerçek insanlara, gerçek bir özgürlüğe kavuşmamıza olanak sağlıyor. Lakin Müslümanlar bu dünyanın ve onun mahremlik talebinin,tesettürle saklanan dünyanın bize vaad ettiği özgürlüğün farkında değil. Ne diyelim, Allah Nuru’nu tamamladığı gibi onu bizden çekebilir de. Aydınlanmış dediğimiz şeffaf cam odanın karanlığı da aslında bu Nur’un çekilmeye başladığının bir belirtisi değil mi?

Dilaver Demirağ

Ümran dergisi -Haziran 2010

Dipnotlar

1 Popüler kültür, http://populerkultur.uzerine.com/index.jsp?objid=2216

2 Kevin Robins ( 1999), İmaj, Görmenin Kültür Ve Politikası, Çev: Nurçay Türkoğlu, Ayrıntı Yayınları, s: 246.

3 Guy Debord (1996), Gösteri Toplumu ve Yorumlar, Çev: Ayşen Ekmekçi, Okan Taşkent, Ayrıntı Yayınları, s: 18.

4 Jean Baudrillard (2005), İmkânsız Takas,Çev: Ayşegül Sönmezay, Ayrıntı Yayınları, s: 31-32.

5 Baudrillard, a.g.e., s: 31.

6 Kovel, J.(1976). A Complete Guide To Therapy. New York: Pantheon, alıntılayan Hakan Kızıltan, Narsizim ve Psikopatolojisi, http://www.icgoru.com/ content/view/157/2/

7 Hal Niedzviecki (2010), Dikizleme Günlüğü, Çev: Gökçe Gündüç, Ayrıntı Yayın-
ları, s: 18.

8 Niedzviecki, a.g.e., s: 11.

9 Sanal Cemaat ve Kolektif Kimlik Üzerine, http://ka-ge.facebook.com/note.
php?note_id=144966745527002.

10 Niedzviecki, a.g.e., s:27