Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

1.İNSAN DOĞASI

Konusu ‘insan’ olan birçok bilim ve sanat dalı vardır: iktisat, tıp, biyoloji, tarih, edebiyat, psikoloji, sosyoloji, antropoloji… As­lına bakılırsa Ay, Güneş, nesneler, her şey insanın emrine veril­miştir; insan bu varlık ve nesnelerden yararlansın diye yaratıl­mıştır. Bu nedenle her bilim dalı, çalışmalarını kolaylaştırmak, daha verimli hâle getirmek için iş bölümü yapmıştır.

Antropoloji de bu bilim dallarından biridir. ‘Anthropos’, Grek dilinde insan demektir. Antropoloji de insanbilim demek­tir. İnsanı tanıdıktan sonra insanbilimi ‘iyi’ye ya da ‘kötü’ye kul­lanmak da yine insanın elindedir. Antropoloji, sanayi devrimi sonrası sömürgeci Batı’nın ötekini tanımak, ötekini açıklamak için geliştirdiği bir bilim dalıdır. Antropoloji, metropollerde ya­şayan insanın kendi dışındakini, ötekini, sömürge ülkelerindeki insanı, vahşileri, onların yaşam biçimlerini, kültürlerini, İslam veya Budist diğer toplumlarda yaşayan insanların gelenekle­rini, davranışlarını, hayata verdikleri anlamı kavramak isteyen bir bilim dalının adıdır. Bu bağlamda, Amerika’da yaşayan Kı­zılderililerden Paris’teki insana kadar, her insan ve uygarlık bu bilim dalının inceleme alanına girebilir.

Antropoloji, insanı biyolojik, sosyal, kültürel bir varlık ola­rak masaya yatırıp incelemeye çalışır. İnsan, insanın inanç ve değerleri, bu değerlerin birbirlerinden ayrıldığı noktalar, yaşam biçimleri, beslenme ve giyinme kültürleri, genetik dokularında var olan özellikler ve benzeri birçok alanda çalışabilir. Antro­polojinin çalışma alanını belirlemek de bu anlamda zordur. Gerçekten de insan yeryüzünün en kıymetli, en şerefli, en üs­tün yaratığıdır, insanı anlamak, insanı açıklayabilmek son de­rece güçtür. Diyebiliriz ki bütün bilimsel çalışmalar, insan de­nen bilmeceyi anlamaya çalışmaktan ibarettir.

“İnsan nasıl bir varlıktır?” sorusu, insanı tanımak ve onun mutluluğunu sağlamak için yanıtlanması gereken bir sorudur. İnsanın, doğuştan sahip olduğu, genlerinde taşıdığı hastalık, karakter, iyilik, kötülük, korkaklık, savurganlık, cömertlik gibi özellikleri vardır. Doğuştan var olan bu tür iyi ya da kötü ka­rakteristik özelliklerin kimisi tedavi edilebilir; tedavi edilme­diği takdirde insanı mutsuz edebilir; iyi özellikler de kaybedilebilir. İnsan ahsen-i takvim’ olarak en güzel biçimde, tam kıvamında, şerefli, akıllı, başka varlıklardan üstün olarak ya­ratılmıştır. Ne var ki insanın kötülük yapabilecek, başka bir in­sanı kendi çıkarı için çiğneyebilecek bir damarı, hırsı ve hasedi de vardır. Hiç olmadık anlarda, hiç olmadık yerlerde insan akıl dışı eylemler de yapabilir. Akıl; heva, heves, çıkar duygusu ile içi içe çalışan bir melekedir. Bu tür karışık bir akıl; aşk, şefkat, merhamet, lütuf kavramlarını açıklayamayabilir. Melekler hep masum, şeytanlar hep asidirler. İnsanlar ise hem asi hem ma­sum olabilirler. Doğru seçim yapmak insana düşer.

İnsan sahip olmak ister; insan olmak ister; insan ister, mec­bur olur, gücü yeter... Bunların olumsuz görünümleri de insan yaşamının ve özelliklerinin içinde yer alır. İnsan, arzularının, emellerinin hemen karşılanmasını ister. İnsan cimridir, çok cim­ridir; insanın böyle bir damarı vardır. İnsan ne kadar zengin olursa olsun, yoksulluk endişesini, elindeki varlığın azalacağı veya biteceği korkusunu yine de içinde hisseder. İnsanın gerçek­ten çok cimri, bencil bir damarı vardır. İnsan zor paylaşan bir varlıktır. Yine insan tartışmaya, mücadele etmeye çok düşkün­dür. öyle ki insanın, hep kendi haklılığını kanıtlamaya çalışan bir yanı vardır, övülmek ister. İnsan çoğu zaman, başkasının da bir başka doğruyu dile getirebileceğini düşünmez. Aynı insan hırslı, huysuz da olabilir. Bu özellikler bir bakıma insanın çir­kin» hastalıklı yüzüdür» tedavi edilmesi gerekir. Bu hastalıkla­rın terbiye edilmesine ya da edilmemesine göre insanda bir na­zar, bir bakış açısı oluşur. Bu bakış açısına göre dünyayı algılar. Edinilen bu bakış açısına ve niyete göre eşyanın niteliği farklı anlamlar kazanır. însan bu bakış açısıyla, bu dil ile kendini ve dünyayı açıklamaya, anlamlandırmaya çalışır.

2.DİL: VARLIĞIN AÇIKLANDIĞI ORTAM

Dil, basit bir sözcükler stoku değildir. Dil, düşüncenin ara­cıdır. İnsan dildeki göstergeler ile düşünür. Dil, varlığın açıklan­dığı ortamdır. Herkes “önce söz vardır” derken, J. Derrida’nın “önce yazı vardı” demesinin nedeni budur. Derrida, gösterge yoksa neyi düşüneceğimizi sorar. Bu düşünce, insanın aklına, hemen İslam düşüncesindeki levh-i mahfuz^{[2] [3]} kavramını getirir. L.Wittgenstein da “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır, di­yerek dünyanın sınırlarını dil ile çizmek ister. Bu durumda ona göre dil, sadece bir iletişim aracı, bir taşıt değil, aynı zamanda bir şofördür. Dil yönetir, yönlendirir, bir çerçeve çizer, tanım­lar. İnsan da bu çerçeve içinde düşünür, yaşam içinde yol alır. Ne var ki ‘dilin kendini tarif etmesi, tanımlaması oldukça güç­tür. Dili tanımlamaya çalışanlar, çoğu zaman, dilin işlevlerini sayarlar ancak. ‘Tarif sözcüğü ile aynı kökten türeyen arif, ir­fan, maruf, maarif sözcükleri de vardır. Bu sözcüklerde eşya­nın hakikatini idrak etmek vardır. Ne var ki dilin niteliği hak­kında o da konuşamaz.

L.Wittgenstein, Tractatusun sonunda, üzerinde konuşula- mayan hakkında susmayı önerir. Dile getirilemeyen kimi anlam ve düşüncelerin, bir gizemin de olabileceğini kabul eder. Gerek Ede Saussure gerekse L. Wittgenstein bir ömür boyu dili açık­lamaya çalışırlar. Zira, L. Wittgenstein için bütün varlık dilden ibarettir. Her iki düşünür de dil üzerinden köktenci bir olgucu­luk kurmaya çalışmışlardır. L.Wittgenstein, Tractatus’un ön sö­zünde, “Sınır, yalnızca dilin içinde çizilebilecektir ve sınırın öte­sinde kalan da düpedüz saçma olacaktır.” (Wittgenstein, 2002: 9) der. Bu AvusturyalI dil felsefecisi, dili bir resme indirger. Ona göre dil bir resimdir; dil, anlamın sözcüklerle resme indirgene­rek somutlaştırılmasıdır.

Bu yaklaşımıyla, tıpkı Ede Saussure gibi, o da olgucu bir ref­leksle dili somutlaştırmak, elle tutulamayanı, metafiziği dışarıda bırakmak ister. Her iki dilbilimciye göre, kurulan somut cümle, gözle görünen somut nesne ancak dikkate alınacaktır. Dilde de bu gerçekleştirilmek istenir. Ne var ki dil statik değildir ve dili, somut bir inceleme nesnesi gibi sınırlamak o kadar da kolay de­ğildir. Gönlümüzden, kafamızdan geçen vardır, duygularımız vardır; yüzümüzün kızarması vardır, şiir, şuur, sanat ve edebi­yat vardır. Dil bir metafordur. Metafor; ‘öteye taşımak’ demektir, bir şeyi söylerken başka bir şeyi ima etmek demektir. Her söz­cük gücül bir şiirselliği içinde barındırır. Her sözcük bir başka anlama taşınabilir; her sözcük insanı bir başka yere taşıyabilir, anlam yayılabilir. Ede Saussure’ün tıkandığı yer bu noktadadır. Unutulmamalıdır ki her dil, farklı toplumsal, kültürel ilişkiler ağı içinde kendine bir alan açar. R. Barthes gösterenlerin impa­ratorluğundan söz ederken dilin sınır kabul etmeyen niteliğini vurgular, Göstergeler İmparatorluğunu yazar. Dil, sadece gös­tergeler imparatorluğu değil, aynı zamanda metaforlar impara­torluğudur. Bu nedenledir ki R. Barthes bir yananlam gösterge- biliminden söz eder. Dil somut olmaktan çok soyut, kolayca ele gelmeyen, ele geçirilemeyen bir varlıktır.

Yazılı alanda inceleme nesnesi olarak eldeki veriyi, başka bir deyişle ‘dil’i öne çıkarmanın elbette önemi büyüktür. Ne var ki yazılı ya da sözlü her veri, yazı, cümle, paragraf… okuyucuyu, düşünen kişiyi her zaman somut, tek bir anlama göndermez; çok farklı anlamları da düşündürür. Nehir denilir, ağırbaşlılık’ ve ‘vakar’ kastedilir; nehir söyleşi denilir, uzun, rahat, ağırbaşlı bir sohbet anıştırdın Sessiz Gemi denilir, anlatılmak istenen gemi değil, ölümdür. L.Wittgenstein da daha sonra dili sınırlamaktan, dili bir resim olarak kabul etmekten, dili bir kalıba sokmaktan vazgeçecek ve dil oyunundan söz edecektir. Başka bir deyişle sözcelem’ kuramından söz edilecek, bağlam içinde doğan an­lam, kişinin dil kullanımı devreye girecektir. Artık dilin kulla­nım biçimleri, başka bir deyişle dil oyunları işin içine girecektir.

İki önemli dil felsefecisi J. Austin ve J. Searle de söz edim­leri kuramı içinde ‘söylemek yapmaktır (Quand dire, c’est faire) diyecekledir. L.Wittgenstein da sözcüklerin çok farklı işlevleri olduğuna dikkat çeker. Dili bir alet kutusuna benzetir. Bu ku­tunun içinde çekiç vardır, kerpeten, testere, tornavida, cetvel, tutkal çanağı, tutkal, çiviler, vidalar vardır. Bu nesnelerin her biri, bir yapının inşasında farklı işlevler üstlenirler. Sözcükler de böyledir. Sözlüklerde yalın hâlleriyle, düz anlamlarıyla yer alan sözcükler, kullanıma girdikleri andan itibaren çok farklı görevler, işlevler üstlenecekler, çok farklı anlamlar kazanacak­lardır. Özellikle şiirde bu durum çok açık şekilde görülebilir. Wittgenstein dili, şehir metaforuyla açıklar, dili bir şehre ben­zetir. Bu şehirde eski, yeni mahalleler vardır; dar, geniş cadde­ler vardır; küçük, büyük, güzel, çirkin, eski, yeni evler vardır. Şehir, farklı dönemlerden izler taşıyan evlerden oluşan bir labi­renttir; çıkış yolu çok zor bulunabilecek bir yapıdır. Aynı mal­zemelerden yapıldığı hâlde şehirlerin farklı görünümleri, farklı anlamları, farklı adları ve farklı yorumları vardır. Dil de böyle­dir. “Bir dil tasavvur etmek, bir yaşam biçimi tasavvur etmek­tir” (Wittgenstein, 2007: 29). Başka bir deyişle bir şehir, içinde taşıdığı her şeyle, doğası, mimarisi, insanı ile şehirdir; bunların bütünü bir şehre anlam kazandırır. Bu söz, A.V. Humboldun ünlü “Her dil bir dünya görüşüdür” sözünün benzeridir.

F.de Saussure de dili satranç oyununa benzetir. Satrançtaki taşların kendi aralarındaki ilişkilerine, sisteme dikkat çeker; di­lin (language) bir sistem olduğunu söyler. L.Wittgenstein, aynı satranç benzetmesini eğitimle, J. Austin gibi performansla açık­lar. Satrançta ‘şah’ın ne olduğunu, şah sözcüğünü öğrenmek için satranç oyunu içinde, satranç oynanırken şahı görmek gerekti­ğini söyler. Bir öğrenci ‘testere’ sözcüğünün adını öğrenirken, testerenin bir odun parçasını kestiğini görmesi gerekir. Başka bir deyişle ve kısaca söylersek Wittgenstein, dilin kullanımına, farklı dil kullanımlarından farklı anlamlar, farklı estetik değer­ler doğabileceğine dikkat çeker. L.Wittgenstein’ın bunlara dil oyunları dediğini yukarıda belirtmiştik.

Kabul etmek gerekir ki bu oyunun kuralları, bir grameri vardır ama anlam işin içine girdiği andan itibaren kesin kural­larla kullanımı sınırlamak da mümkün değildir: Bir sanatçı ‘gül’ der, Hazret-i Muhammedi kasteder; bir başkası sevdiği ‘Leyla’yı düşünerek gül der. Divan edebiyatındaki ‘mazmunlar, dil oyu­nunun ürettiği bu anlamları ortak bir noktada buluşturmanın adıdır: nergis, badem, servi, ok, yılan, inci… Arapçada (* = Mazmun), ‘kastedilen’, ‘üstlenilen’ anlamındadır. ‘Tazminat’ sözcüğü de aynı kökten türetilmiştir: ‘sorumluluk yükleme’, ‘söz verdirme’. Dili kullanmak, bir sorumluluk üstlenmektir. Bu tar­tışmalar bizi J. Derrida’nın yapıbozumuna, anlamın sınırsızlığı tartışmalarına, alımlama estetiğine kadar götürür. Dilin işlev­lerinden, dil ile ne yaptığımızdan söz eden birçok düşünür var; dilin niteliğini açıklayabilen ise yoktur. Tanrıya yaslanmadan dili açıklamak olası görünmemektedir.

Gerçekten de dil, siyasetten ekonomiye, eğitimden sanata bütün çalışma alanlarını kurar, etkiler, yönlendirir. Uygarlık­ların ‘dil’in çerçevesi içinde oluşturduğu bir dünya vardır. Söz gelimi Budist bir anlayışın, Çincenin, Japoncanın, Hindu dille­rinin, Farsça veya Türkçenin; Batı dillerinin, Fransızca veya İn­gilizcenin kurduğu bir dünya algısı, bu dünyada ortaya koyduğu bir anlam stoku vardır. İnsan, dillerdeki bu birikimle düşünce üretir. Yine ‘dil’ ile bu dilleri, bu düşünme biçimini sorgulaya­bilir. Dil, doğrudan insan yaşamı ile ilgilidir ve insan yaşamını yönlendirir. Felsefe ve eleştiri de dil üzerinde, sözcükler üze­rinde düşünmekten başka bir etkinlik değildir. Varoluşumuzla ilgili algının temelinde dil vardır. İnsan dil ve dilde var olan sözcüklerle düşünür. Bu nedenle her insan sağlıklı bir tefekkür için konuştuğu dil ve kullandığı sözcükler üzerinde düşünmek zorundadır. Sözcüklerle, kavramlarla yeni bir dünya kurulabi­lir veya insan sözcüklerle yanlış dünyalarda dolaşabilir. Sağlıklı düşünce için, sözcüklere başvurmak gerekir. Yan anlamlar, düz anlamlardan doğar.

Sözcük ve kavramların tarihsel serüvenlerinin, düz anlam­larının bilinmesi, yan anlamların da kavranmasını kolaylaştı­racaktır. F. Braudel, sözlüklere başvurmayı önerdikten sonra, sözcükleri sorgulamaktan söz eder: “Her şeyden önce sözlüklere başvuralım. (…) Tarihsel kelime haznesinin anahtar kelimeleri, ancak sorgulandıktan sonra kullanılmalıdırlar. Bu kelimeler ne­reden gelmektedirler? Bize kadar hangi yollardan geçmişlerdir? Kaybolmamıza yol açmazlar mı?” (Braudel, 2004: 203). M.Hei- degger de “Dil varlığın evidir, biz bu evde yaşarız” derken dil ile her nesnenin, her varlığın bir anlam kazandığını, varlığın dilde açıklığa kavuştuğunu söyler.

Bu nedenle, dilin semantik boyutu, eğitim-öğretim sürecinde ihmal edilmeden verilmelidir. Eğitim/öğretim müfredatlarında yer alması gereken en önemli derslerden biri semantik dersi ol­malıdır. “Zira semantik, anlam verme ve anlamı yorumlama metotlarımızla ilgilidir. Ve öğrenci zekâsının en derin seviyele­rini etkileme hususunda büyük bir potansiyele sahiptir. (…) Se­mantik, söylenen sözlerin altında yatan varsayımları keşfetmeyi öğretir. Dilin, gerçeği çarpıtabildiği türlü türlü yolları vurgular” (Postman, 2013: 185). Anlambilim diye çevrilebilen semantikle, okuma ve yazmanın insana/öğrenciye vereceği haz hissettinlebilir. Semantik, dil ile hakikat arasındaki ilişkiyi ortaya çı­karır. Eğitim, bilgi, bilgilendirme, anlamlandırma birbirinden ayrılabilen kavramlar değildir. Her öğretmen iyi bir semantik eğitimi almalıdır. Semantik, sadece dil ve edebiyatı ilgilendir­mez; mantık, felsefe, dilbilim, ruhbilim, toplumbilim, beden di­lini, bütün bilim dallarını ilgilendirir. Pedagojik formasyonun oluşumunda dilin bu temel alanı ihmal edilmemelidir. Dildeki sözcüklerin farklı anlamları, önermelerdeki tutarlılığın sağla­nabilmesi, göstergeler arasında karşılaştırma yapabilme, dü­şünme, yargı cümlesi kurabilme becerileri semantik ile çok ya­kından ilişkilidir.

Klasik eğitimde dil edinimi, bir alet ilmidir. Başka bir deyişle dil, bilimsel çalışmalara bir giriş şartı, olmazsa olmaz bir şart olarak kabul edilir. Bu eğitimde bir dildeki sözcüklerin türetilişi, sözdizim öğretildikten sonra mantık da okutulur. Mantık, logos-söz demektir, söz söyleme, akıl yürütme sanatı demektir. Mantık; varlığı tanımak, bir varlık hakkında bir yargı cümlesi kurmak için yapılan bütün zihinsel çabaları içerir. Klasik eği­timde, bir dilin sözcüklerinin türeyiş biçimi, söz dizimi öğretil­dikten sonra, sağlıklı düşünebilmek için mutlaka mantık oku­tulur. ‘Nâtık’, ‘konuşan demektir. Nâtık ve mantık sözcükleri, hayvanlar için kullanılmaz. Mantıklı insan, bir sözü en güzel, en doğru şekilde söyleyen insandır. Mantık ilmi, düşüncede tutarlılığı sağlama çabasıdır; düşünme eyleminde insanı hata yapmaktan alıkoyan, sağlıklı düşünmenin ilkelerini belirleyen bilim dalının adıdır. Mantık, doğru bir anlamlandırmayı sağ­layan kuralları belirler. Dilbilim, anlambilim ve mantık bilim­leri iç içe geçen bilimlerdir. ‘Akıllı’ ve ‘mantıklı’ sözcüklerinin anlamı aynı değildir. İnsan akıllı olabilir ama doğru bir muha­keme, akıl yürütme yetisine sahip, mantıklı bir insan olmaya­bilir. “Mantık ilmi, getirdiği ölçülerle insanın hem düşünmesini hem de konuşmasını düzenler, ölçülü hâle getirir” (Alp, 2010:5).

Muhakeme/uslamlamada da bir ölçü, bir kurallar bütünü olması gerekir. Rastgele bir istek olabilir, ama rastgele bir dü­şünme biçimi ve yöntemi olamaz. Düşünmenin mantıklı olması gerekir. Bu bağlamda Imam-ı Gazâlî mantık ilmini, başka bir deyişle düşünmenin yöntem ve kurallarım çok önemser. Tefek­kürde yapılan hatalar bir insanı, bir uygarlığı yok edebilir ya da özgünlüğünü kaybettirebilir. Söz gelimi demokrasi, din, laiklik ve benzeri kavramların semantik boyutu doğru bir şekilde or­taya konulmamışsa, öğretilmemişse, o ulusun düşünce dünyası kargaşadan kurtulamaz. Muhterem/sayın, lütfen sözcüklerinin, inkâr etmek/reddetmek fiillerinin semantik içeriği/anlam boyut­ları bilinmezse insan ilişkileri ve iletişim farklı boyutlar kaza­nabilir. Muhterem sözcüğünün kökenbilimsel yapısında haram/ yasak sözcüğü vardır. Muhterem; karşısında bazı davranışların yapılmasının yasak olduğu kişinin sıfatıdır. İnkâr etmek; var olan bir eylemi ve olguyu kabul etmemektir. Başka bir deyişle işin içinde yalan olabilir: Kişi hırsızlık yapabilir, ama bu eyle­mini inkâr edebilir. Reddetmek ise, yapmadığı bir eylemi kabul etmemektir, geri çevirmektir; hırsızlık yapılmamışsa bu suçlama inkâr edilmez, reddedilir.

Grameri oturmuş bir dildeki söz dizimsel boyut hakkında söylenecek çok şey yoktur. Bir dilin grameri ile de çok fazla oy­nanamaz. Dilin semantik boyutunun ayrımında olan bir insan/öğrenci/entelektüel, insanı ve dünyayı daha doğru anlamlandırabilir. “Dil teknikerleri direktifleri takip eden, raporları açıkça yazan ve imla kurallarına uyan insanlardır” (Postman, 2013:185). Bir uygarlığın dil teknikerlerinden daha çok, dil üze­rinde düşünen, dildeki semantik boyutu gören ve sezen; nesne­leri, algıları ve olguları doğru bir şekilde anlamlandıran insan­lara ihtiyacı vardır.

Bu durumda şöyle bir soru sorulabilir: Bir dil, söz gelimi Türkçe, hangi ilişkiler ağı içinde anlam üretir? Türkçenin ontolojik zemininde hangi olgular vardır? Bu sorunun karşılığı, basit bir dille söylersek şöyle olabilir: Türkçenin ilişkiler ağı ahiret’, metafizik’ kavramları etrafında oluşur. Başka bir deyişle Türk­çenin anlam evrenini İslam oluşturur. Kur’an ve hadislerin or­taya koyduğu bir anlam ve ilişkiler ağı Türkçeyi kurar. Kısmen de Türklerin Orta Asya kültüründeki dil öğeleri gözlenebilir

Aynı soru diğer diller için de sorulabilir: “Fransızcanın ontolo­jisi veya epistemolojisi nedir?” denilse karşımıza nasıl bir yapı, nasıl bir ilişkiler ağı çıkar? Böyle bir sorunun yanıtında karşı­mıza Grek/Latin kültürü çıkacaktır. Dil, toplumsal bir kurum olduğuna göre, bu dili oluşturan bir bilgi birikiminin o dilin anlambilimsel yapısını oluşturduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu bağ­lamda, halkın kullandığı, halkın ortak anlamlar verdiği bazı söz­cük ve kavramlardan ısrarla uzaklaşmaya çalışmak, çok doğru olmasa gerektir. Dil, doğal seyrini izlemelidir, zorlanmamalıdır.

İbadet yerine tapınma denilirse, anlambilim açısından çok tanrılı dinler de işin içine girer. Elbette tapınma sözcüğü de yerli yerinde kullanılabilir. Israrla bazı sözcükleri tasfiye et­mek ve yeni sözcükler üretmeye çalışmak, Türkçenin anlambi- limsel ağını dağıtma çabası, yeni, maddi, fiziksel, metafizikten uzak bir anlam ağı kurmanın çabasıdır. Yeni sözcükler kulla­nılabilir, dile yeni sözcükler de girebilir, ama bu doğal bir seyir içinde gerçekleşmelidir. İslam toplumlarının dili, Kur’an’ın di­lidir; bu dillerin semantik ağı Kur’an ve Sünnet’in kurduğu bir ağdır, bir yapıdır. Fas’taki bir Müslüman ile Tibet’teki bir Müs­lüman selamın ürettiği bir anlam ekseninde, ortak bir anlamda buluşur. Her ikisi de Allah-ü Ekber’ dediklerinde tek bir anlamı düşünürler. Bu insanlar için abdestin, ezanın ve namazın ortak bir anlamı vardır. Aynı durum, diğer dinler, diller ve uygarlık­lar için de düşünülebilir.

Edep/edepsiz; hayâ/hayâsız, terbiye/terbiyesiz yerine başka bir sözcük kullanmak anlamı daraltabilir. Kaldı ki bu kavram­lar arasında bile anlam farklılıkları vardır. Edep, sevmesek de bir kurala uymaktır: Bir büyük, sevilmeyebilir, ama ona saygı gösterilir; söylenecek olan, bu edep dâhilinde söylenir. Hayâ ise, insanın daha çok iç dünyasını ilgilendirir. Hayâ, insanın gizlide veya açıkta, Allah’tan korktuğu, utandığı için bir eylemi yap­mamasıdır.

İnsaf sözcüğünün yerini empati (=duygudaşlık) tutmaz. İnsaflı ol ile Empati kur aynı anlamı vermez. Aynı duyguyu paylaşmak yetmez, yapılması gereken eylemi yapmak esastır. İnsaf kelime­sinde yarıya bölmek, kendini başkasının yerine koymak, adaletli olmak, adaletin gereği olanı eyleme dönüştürmek anlamı vardır. İnsaflı olan, aç olanı düşünüp geçmez, elindeki ekmekten ona verir. İlginçtir, insaf sözcüğünde adalet anlamı vardır.

istiklal sözcüğünün karşılığı birebir olarak bağımsızlık değil­dir. istiklal-, ‘bütünden ayrılıp ‘parça’yı, ‘az’lığı istemektir: “Ce­zayir istiklalini ilan etti” demek, “Cezayir, Osmanlı gibi bir bü­tünden ayrılmayı istedi ve ayrıldı, bağımsız oldu” demektir. Ama ayrılığı iyi mi oldu, kötü mü? Bu tartışılabilir. Balzac’ın roman­larında bile Cezayir’in nasıl Fransız sömürgesi durumuna geti­rildiği anlatılır. Bugün bütün Cezayir halkı Fransızca konuşur, Cezayir’in eğitim dili Fransızcadır. Aşk gibi, Allah’a bağlılık gibi bazı bağlılıklar vardır ki değerlidir; bazı bağımsızlıklar vardır ki insanı mutsuz edebilir. Her ‘istiklal’ yararlı olmayabilir, ‘za­rarlı’ olabilir. İnsanı insan yapan değerlere bağlı/bağımlı kalmak, gerekiyorsa bu değerlerin uğrunda ölmek mutluluk getirebilir.

İbadet, edep, haya, insaf, empati, adalet, istiklal… Bu kav­ramlar aynı zamanda dilin ontolojisini de açıklar. Kullandığımız dil, bizim varoluşumuzu da sorgulayan, belirleyen bir varlıktır. Başka bir deyişle insan varoluş ortamını dil ile gerçekleştirir. Dil ile bir dünya görüşü oluşturulur. İnsanı, evreni anlamak için ‘dili görmek, ‘dil’i çözmek gerekir.

3.DOĞA BİLİMLERİ/ İNSAN BİLİMLERİ

Doğa bilimleri deyince insanın aklına hemen laboratuvarlar, deneyler ve kesin bilgi akla gelir. Doğa bilimleri, insan bi­limlerinin de doğal bilimlerden doğduğunu, bu nedenle de aynı yöntemle araştırmalar yapabileceğini ileri sürer. Elbette buna karşı çıkanlar da vardır. İnsan bilimlerinde, insanın sadece anatomisinin değil, dış’ının değil iç’inin de devrede olduğunu; toplumsal olayların fiziksel kanunlarla, somut ilkelerle açıkla­namayacağını, beklenmedik olay ve olgularla kesin denilen ku­ralın bozulabileceğini söyleyenler de vardır. Gerçekten de sıra dışı dediğimiz birçok toplumsal olay ve olgu kuralları değişti­rebilir, ilkeleri yıkabilir. Doğa bilimleriyle insan bilimleri ara­sındaki çatışma üzerine de çokça konuşuldu, yazıldı. Bu konuş- malar/yazılardan biri de Charles Percy Snow’un İki Kültür adını verdiği konferans metnidir.

İnsanlık, sanayi devriminden ve aydınlanmadan sonra daha çok doğa bilimlerine değer vermiştir. Bu anlayışta ‘gerçek’, tartılabilen, ölçüşebilen ve tanımlanabilen şey demektir. “Aydınlan­manın başat motifi, şüphesiz, ‘aklını özerk olarak kullan’ buy­ruğunun çeşitlemeleridir: ‘Kendi aklını kullan, kendini her türlü önyargıdan kurtar, hiçbir şeyi rasyonel temellerini sorgulama­dan kabul etme, her zaman eleştirel bir mesafeyi koru…” (Zi- zek, 2002:95). Böyle bir pozitif akıl, bireysel ve toplumsal rasyo­nelleşme, sonuçta ‘çıkar’ kavramıyla eşitlenecektir/eşitlenmiştir. Kişisel anlamda alabildiğince rasyonelleşen, ama buna koşut ola­rak huzursuzluğu artan bir insanlık tablosu ortaya çıktı. Akla tanınacak sınırsız bir egemenlik, olgucu bir akıl zenginliğe, si­lahlı güce dayalı bir aristokrasiyi, oligarşiyi, faşizmi, büyük bir zulmü de beraberinde yürürlüğe sokuyor.

Günümüz dünyasında bu olgucu akıl çok eleştirildi, çok yara aldı. Çok geçmeden insan bilimlerinin doğa bilimlerine, yaşa­mın somut gerçekliklerine indirgenmesinin insana mutluluk ge­tirebilecek bir yol olmadığı birçok sosyal bilimci tarafından dil­lendirildi. C.P. Snow da bunlardan birisidir. Snow, gündüzleri fizik bilimiyle uğraşırken, akşamları da edebiyatçı dostlarıyla beraber olan bir romancıdır. 1959 yılında Cambridge’de Rede Konferansı’nda yaptığı konuşmanın başlığı İki Kültür ve Bilimsel • Devrim’dir. Konferansta söyledikleri yazın ve düşünce dünya­sında geniş bir yankı uyandırır. Snow’un sözünü ettiği iki kül­türün birincisi ‘Edebi Entelektüeller’in Kültürü, diğeri de ‘Doğa Bilimcileri’nin Kültürüdür. Ona göre bu iki kültürün arasında derin bir güvensizlik vardır. Birini kabul eden diğerini küçüm­semektedir. Bu da bilimsel alanda önemli bir çatlaktır. Snow bu konuşmasında, bu iki alanın birbirinden kopuk olup olmadığını, her iki alanın birbirini küçümseyip küçümsemediğini sorgular.

19.ve 20. yüzyıl, bilimin tek ölçek ilan edildiği, her şeyin bilimsel sözüyle kanıtlanmaya çalışıldığı çağlardır. Günümüzde de bilim denilince akla doğa bilimleri gelir ve bu alan kutsanır: Bir olay ve olgu hakkında bilimsel denilmişse, bu olay, olgu ve sözün hakikat olduğu düşünülür. Bu düşünceye göre, bilgi adını almayı hak eden bir veri, ancak deneyden geçmiş, laboratuvar- dan çıkmış bir veridir. Soyut bir varlık olan ‘dil’i incelemek is­teyen F.de Saussure de, karmaşık bir yapıya sahip olan toplumu incelemek isteyen A. Comte da aslında olguculuğun ilkelerini, doğa bilimlerinin kurallarını çalıştıkları alanlara, insan bilim­lerine uygulamak ve kesin gerçeklere ulaşmak isterler.

F.de Saussure, ‘dil’i, söz gelimi, demir madenini inceler gibi masaya yatırıp incelemek ister; cümleyi öğelerine ayrıştırıp, an­lamı yakalamaya çalışır. Ne var ki anlam bağlamda oluşur. Sa­ussure dilbiliminin tıkandığı nokta da burasıdır. Saussure’den sonra bu noktayı aşmak için söylem çözümlemelerine geçilir. A. Comte da Katolikliği eleştirecek, Pozitivizmin İlmihalini yazacak, yeni bir insanlık dininin gerekliliğinden söz edecektir. Mustafa Reşit Paşa ya yazdığı bu yeni dine davet mektubunda, “Tanrının yerine insanlık dinini ikame etmek suretiyle” (Comte, 2012: 28) Osmanlı nın, Doğu toplumlarının yükselişe geçeceğini söyleye­cektir. Ona göre, “İslam’ın dehası, pozitivizmin nihai hükümran­lığına daha az karşıt olsa gerektir” (Comte, 2012: 26). A. Comte da Descartes gibi, Bacon gibi, Aydınlanmacılar gibi seküler bir din kurmak ister. Aklı, gözle görüneni incelemek, gözle görü­nene inanmak bu yeni dinin temel ilkesidir. Başka bir deyişle dilbilim, olguculuğun ‘dil’e uygulanması; sosyoloji de yine aynı şekilde olguculuğun toplumsal olaylara uygulanmasıdır. Bu ba­kış açısıyla ilahiyat, metafizik somut verilerden hareket etme­diği için dışlanır. Doğa bilimlerinin düşünsel paradigması me­tafiziği dışlar, başka bir deyişle doğa bilimleri sekilerdir. Doğa bilimleri/insan bilimleri ayrımı, aynı zamanda sekülerleşmenin terimleştirilmesidir. Olguculukta, metafor/öteye geçmek yoktur, metafizik yoktur; her şeyin elle tutulur, gözle görülür, somut olması esastır. Yazınsal ürünü çoğu zaman sanat ürününe dö­nüştüren şey ise metaforlardır/öteye geçişlerdir, imgelerdir, fizik olanı aşmaktır, metafiziktir. Sevgi, aşk, erdem, onur, şükür, öz­gürlük. .. ve benzeri birçok kavram somut değil soyut kavram­lardır. Bu soyut göstergeler somut olanla, söz gelimi taş ile, pa­rayla özdeşleştirilemezler.

Bir adım daha atarak şöyle de denilebilir: Sosyal bilimleri bi­lim olarak adlandırmak yanlıştır: Sosyal bilimlerin ortaya koy­duğu bilgi bir teoridir, görece bir tespittir, bir kayıttır. Bu ka­yıt, mutlak bir hakikati yakalamış da olabilir, yanlışlanabilir bir bilgi de olabilir. Sosyal bilimcilerin yaptığı, tarih içinde kişisel ya da toplumsal sorunlar karşısında, insanların duygularını, tep­kilerini, acılarını, istek ve özlemlerini gözlemek ve sorunların çözümü adına kişisel görüşlerini kayda geçirmektir. Bu sözleri sosyal bilimleri küçümsemek için söylemiyorum. Tersine sos­yal bilimleri küçümseyenlere, sosyal bilimlerin önemine dikkat çekmek için söylüyorum. Sosyal bilimler varlıkla ilgilenir. İlim de -ister fen ister sosyal bilimler olsun- varlık hakkında bilgi edinmekten ibarettir.

Çağımızda, özellikle gelişmemiş’ dedikleri ülkelerde, ge­nelleme yapmadan belirtelim ki bürokratik bir sosyal bilimden söz edilebilir. Bu ülkelerde, kültür endüstrisinin araştırma ko­nusu olarak masaya koyduğu konular araştırılmaktadır; bürok­rasinin, belli kanonların isteklerine uygun, şablona uymaya ça­lışan araştırmalar yapılmaktadır.

Bu araştırmalar da içten, sahih düşünsel bir hayretten uzak­tır; bulanıktır, varolanı doğrulamaya yöneliktir; ‘sınav’ odaklı, maişet ve unvan kaygılarıyla doludur. Araştırma yapan kişinin hakikat adına tutkulu bir merakı, hakikati yakaladığında kal­binin derinliklerinde duyduğu bir sevinç, bir haz olması gere­kir. Sorunların çözülmesi için, bürokratik, oligarşik ethos’un da­yattığı doğrular üretmekten çok, içten, duyarlı ciddi soruların sorulması gerekir. Olgucu anlayışın gerektirdiği matematik akıl, sosyal bilimlerde çoğu zaman iflas eder.

Sosyal araştırmacılar aslında, edebiyata daha yatkındırlar, daha duyarlıdırlar, daha bir ‘iç’ten konuşurlar. Onların yaptık­ları bir tür edebiyattır. Bu araştırmacılar, edebiyatçı kimlik, ki­şilik ve duyarlıklarıyla insani acılara, toplumsal dramlara, taşa kazınan yazılar gibi eşsiz ve kalıcı yorumlar getirirler, iyi bir ro­mancı aynı zamanda iyi bir toplumsal gözlemci, iyi bir sosyal araştırmacıdır. Şunu da ekleyebiliriz: Anamalcılığa karşı müca­dele veren kurum, sanat ve edebiyattır. Ne var ki romancının, edebiyatçının söylediği ispatlanabilen, rakamlarla doğrulanan sözler değildir, ama hakikati dillendirirler, dillendirebilirler. Üç İstanbul romanında, Osmanlı Devleti’nin borçlu olduğu anlatılır. Maliye bakanı, İngiliz maliye bakanından borç para ister. İngiliz bakan da “Yok,” der, para vermez. Romanda anlatıcı şu cümleyi kurar: “Osmanlı altı yüz yıllık sakalıyla dileniyordu.” Hiçbir ik­tisat kitabı Osmanlının son dönemlerindeki durumunu bu ka­dar açık bir dille ortaya koyamaz. İstanbul işgal edilir. Sodom ve Gomore romanında İngiliz subay yanındaki kişiye, Necdet’e söylemesi için İngilizce olarak “Söyle ona, başındaki fesi çıkar­sın!” der. Necdet ise buna karşılık, “Sor bakalım ona, bu gücü nereden alıyor?” diye cevap verir. İngiliz subayın verdiği yanıt şudur: “Bu, galip gelmenin hakkıdır!” Bu anlatıda, İstanbul’daki İngiliz askerlerinin, savaş malzemelerinin sayısıyla ilgili istatis­tik, matematik bilgiler verilmez. Ne var ki söylenen bu söz, vur­gulanan ‘galip gelme’ olgusu gerçeğin ta kendisidir. Doğru ve yanlış sözcükleri matematik anlamda anlatılarda kullanılmaz. Ne var ki anlatılarda aysbergin altına, daha derinde olana, gö­rünmeyene bakma ve hakikati yakalama olanağı da vardır. An­latılarda, metaforlarla bir hakikat daha çarpıcı bir şekilde vur­gulanabilir.

Birçok düşünür, doğanın belli bir kurala bağlanamayacağını, doğal olayların akılla açıklanacak bir yanı olsa da, her olayın akıl ve mantıkla açıklanamayacağını, doğadaki iç düzenin yapısının akılla kavranmasının, açıklanmasının mümkün olmadığını dile getirir, öyle düşünceler vardır ki duyumsanabilir, ama ispatla­namaz. Bilimsel olan ‘gerçek’ olabilir, ama ‘hakikat’ olmaya­bilir; ya da bugün gerçek denilen bir olgu, yarın gerçek olmak­tan çıkabilir. Hakikat ise değişmez; hakikat, eşyanın özüdür.

Olgucu anlayış, her alanda bir kesinlik peşinde koşar. Bu anlayış doğumu, ölümü, kaderi bile belirlemek, her olguyu şef­faf hâle getirmek ister. Böyle bir bakış açısının eleştirisi olarak J. Derrida da her şeyin, her anlatının bir meta-anlatı olduğunu söyler; hiçbir mutlak doğrunun olmadığını söyler. İnsanın ‘iç’i, beyni, kalbi gizemlerle doludur. Görünen olgunun ötesinde in­sanın kestiremediği, sezemediği bir başka anlam, bir başka ka­der, bir başka gerçeklik vardır. N. Postman, bu bağlamda göz kırpmakla (=wink), gözün kırpılması (=blink) arasındaki anlam farkına dikkat çeker. Gözün kırpılması doğal bir süreçtir, insa­nın elinde değildir. Göz kırpma ise bir pratiktir ve insan kendi iradesiyle göz kırpar. Ne var ki bu göz kırpma, “kişisel ve bir de­rece bilinmez anlamlarla doludur ve her halükârda sebep sonuç ilişkisi içinde açıklanması ve tahminde bulunulması tamamen imkânsızdır” (Postman, 2013: 143). Göz kırpmanın ‘güneş do­ğudan doğar’, ‘su yüz santigrat derecede kaynar’ gibi kesin bir anlamı yoktur. Anlam bağlamda oluşur. Bağlam görülse bile bu eylem hakkında yine de farklı, kesin olmayan yorumlar yapı­labilir: Bu eylem bir kurnazlığı, bir alayı, bir flörtü, bir merakı dile getiriyor olabilir.

Bilim/bilimsellik, olguculuk sabit, kesin, değişmez yasalar ortaya koyma çalışmasının adıdır. Kesinlik, şeffaflığı gerektirir. Şeffaflık (transparence) ise, ‘aşkın’ (trancendence) olanın karşıtı­dır. Şeffaf olan aşkın olamaz; şeffaf olan herkesin bildiğidir. Ne ki herkesin bildiğinin ötesinde keşfedilen, sezilen, ‘aşkın’ birçok anlam vardır. “Kutsal olan şeffaf değildir” (Chul Han, 2017:33). Nedeni de şudur: Kutsal olanda bir gizem vardır, bir sır vardır, bir bilinmeyen, keşfedilmesi gereken bir durum vardır, tanımak vardır, irfan vardır. O halde şöyle bir yargıya varabiliriz: “İnsan davranışlarını ve duygularını anlama çabasının bilim olarak ad­landırılması abesle iştigaldir.” Modern zamanların başarısının neredeyse hepsi mekanik, biyolojik, elektronik başarılardır ve bu başarı büyük bir itibar ortaya koymaktadır. Sosyal bilimci­lerin kendilerini ısrarla doğa bilimcilerle karşılaştırıp kesinlik peşinde olmaları, doğa bilimleri araştırmacıları gibi itibar sa­hibi olmaya, daha kısacası ‘bilimsel’ olmaya çabalamaları yan­lış bir tutumdur.

Çağımızda edebiyat, daha geniş bir adlandırma ile insan bilimleri itibar görmez, karın doyurmaz: Bürokraside de top­lumsal yaşamda da prim yapan, doğa bilimleridir. Bir mühen­dis bir şairden daha çok saygı görür, şairden daha çok para ka­zanır. Şiir okumanın bir yararı yoktur. Neil Postman şöyle bir soru soruyor: “Psikologlarımız, sosyologlarımız, ekonomistleri­miz ile diğer çağdaş büyücülerin pek çoğu hakikati ya sayılarla anlayabilecek ya da hiç anlayamayacak durumdadırlar. Söz ge- limi, yaşam standartlarımızla ilgili gerçekleri bir şiir okuyarak (…) ifade eden modern bir ekonomist hayal edebilir misiniz?” (Postman, 2016: 36). Bu görsel dünyada edebiyat ‘karın doyur­maz’; daha materyal, daha pragmatik bakış açıları ve tutumlar ilgi görür. Günlük yaşamda sayılar esastır. Ünlü romancı Char­les Dickens 1842 yılında Amerika’ya gider. Dickens bu ülkede, bugünün “televizyon yıldızları, ünlü futbolcular ve Michael Ja- ckson’a gösterilen ilgiye eşdeğerde bir hayranlıkla karşılanmış­tır” (Postman, 2016:55). Bunun nedeni matbaanın egemenliğinin sürmesidir; henüz televizyon, küresel oyunun içine girmemiştir^[4].

Bu iki farklı alanda çalışanlar arasındaki ilişki, yok denecek kadar azdır. Doğa bilimcilerinin, matematikçilerin söyledikleri edebiyatçıların, edebiyatçıların söyledikleri de matematikçile­rin ilgisini çekmez. Zihinler de yarılır, ikiye ayrılır, bölmeli bir zihinsel yapı ortaya çıkar. Bu bölmeli zihinler birbirlerini yok sayarlar. Kinetik enerji öne çıkarılır; sorular ona göre sorulur.

Ne var ki “Kinetik enerji nedir, nasıl elde edilir?” sorusuyla “Se­zai Karakoç un Şehrazatını okudun mu?” sorusu birbiriyle eş­değer sorulardır. Hatta denilebilir ki Şehrazat’ı okumamış ol­mak bir eksikliktir.

Günümüzde ilim/âlim denilince fıkıh, tefsir, hadis ve ben­zeri alanlar ve bu alanlarda çalışanlar anlaşılırken, bilim adamı, bilgin, akademisyen denilince dinden uzak, dini işin içine ka­rıştırmayan, ‘dogma’lardan değil de ‘gerçek’lerden söz eden kişi anlaşılıyor. Doğa bilimlerinin, araştırma yöntemlerinde ileri sür­düğü ilk kural, nesnel bir tutumdur. Bu anlayışla yapılan araş­tırmalarda ahlaki yargı ve iddialardan, metafizikten uzak durul­ması istenir. Kutsal’ın tanımı değişti. Yeni bir kutsal icat edildi. Bu kutsalın adı ‘bilim’ idi. İçinde yaşadığımız çağda, “halk ke­sinlikle akla dayanmayan bir hoşnutlukla, sanatsal ve bilimsel yetilerin kutsal olduğunu” (Weil, 2019: 23) kabul ediyor. Kut­sal metinlere olan inanç yaralandıktan sonra ahlaki bir otorite boşluğu ortaya çıktı. Ne var ki bilim, bilimsel çalışmalar da bil­gisayar teknolojisine rağmen hangi insanın şeytan, hangi insa­nın melek olduğunu söyleyecek bir yöntem icat edemedi. İnsan, bilginin bir güç olduğuna inanıyor ve bu bilgiyi kendi hazzına hizmette kullanıyor.

İslam uygarlığı evreni, eşyayı, insanı Allah’ın yarattığı var­lıklar olarak görür. Doğa bilimleri ise işe, incelemeye ‘bu var­lıkları Allah yarattı’ diyerek başlamaz; bu Varlıkların, ortada bir durum olarak var olduğunu; bu durumun inceleneceğini söy­lerler. Ya da bu durumu, yine ‘insanın ortaya koyduğu bazı ku­ramlar çerçevesinde açıklamaya çalışırlar. Açıklama yapan bu insan J.P. Sartre olabilir, J. Derrida olabilir, Darwin veya Marks olabilir. Bu bakış açısında teoloji değil ideoloji, bir insanın dü­şüncesi işin içindedir. Doğrusu bir ‘ideoloji’nin ne kadar mutlak gerçek olduğu da en başta sorulacak önemli bir sorudur. Nice mutlak diye kabul edilen ideolojiler vardır ki bir süre sonra yerle­rini başka bir ideolojiye bırakırlar, başka bir deyişle, geçersizlik­lerini ilan ederler. Nice olay ve olgu vardır ki bunlarda sebepler gerçekleşir ama sonuç gerçekleşmez ya da sebepler oluşmuştur ama sonuç beklenen sonuç değildir. İslam uygarlığı, gücü, ikti­darı ‘Hâlık’ sıfatıyla Allah’a bırakır; ancak O’nun, suyu isterse taşkına dönüştürebileceğine, isterse yer altına çekeceğine inanır. “De ki: Eğer suyunuz yerin dibine savulup giderse kim akar bir su getirir, (bana) söyleyin” (Çantay, Mülk Suresi: 30).

Sadece “Nasıl?” sorusu ile değil, “Nedir?” sorusu ile de dü­şünmek ve bilim üretmek daha sağlıklı bir yol olsa gerektir. Doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki böyle bir zihinsel yarılma, Batı dünyasında oldukça belirgindir. Tahrif edilmiş bir dine, kiliseye isyanla başlayan bu düşünme biçimi sonuçta kili­seyi ve Tanrıyı yaşamdan kovar. Gerçek soru/sorun, “İnsan na­sıl mutlu olur?” sorusudur. Bu kültürel bölünme “yerleşik hâle geldikten sonra, bütün toplumsal güçlerin bu bölünmenin katı­lığını azaltmaktan çok artıracak tarzda” (Snow, 2001:108) çalış­tığı gözlenebilir bir olgudur. Böylece, ‘bilimseldir’ sözü ile birçok ‘hakikat’ yok sayılabilecek, görece bir doğru, hatta bir yalan, bir haz ‘mutlak bir doğru’ olarak sunulabilecektir.

Doğa bilimleriyle insani bilimlerinin kategorik çizgilerle ayrılması çok da doğru değildir. Eflatunun Akademia’nın ka­pışma “Geometri bilmeyen ‘Akademia’ya girmesin” diyen bir levha astığını da unutmayalım. Soyut olan da somut olan da hakkı verilerek incelenmelidir. Konu ile ilgili olarak Snow, bu iki alanın “birbirinden ayrılabileceğini ileri sürecek en son kişi, benim” (Snow, 2001:92) der. Eğer sanat, edebiyat, geometri, ma­tematik, sosyal bilimler ve fen bilimleri arasında böyle bir ilişki varsa, aklı nasıl açıklamak, aklı nasıl kullanmak gerektiği so­rusu önem kazanacaktır.

4.AKIL/ VİCDAN/ İMAN

Başlangıçta şu sorunun sorulması gerekiyor: ‘Aklı kusur­suz bir düşünce aracı olarak kabul edebilir miyiz?’ ‘Kusursuz bir akıl düşünülebilir mi?’ Batı düşüncesi için akıl vazgeçilmez, merkezî bir kavramdır. İnsanlık, bu kavramı sınırlandıramadığı için sorunlar yaşıyor, belki de bu sorunları nedeniyle bir çöküşü yaşıyor. Her iki kavram da tartışmaya açık kavramlardır. Ne­reye kadar akıl? Nereye kadar özgürlük? Herkesin aklı var, her­kesin bir özgürlük anlayışı var.

Kabul etmek gerekir ki akıl, düşünmenin aracıdır, ama ku­sursuz değildir. Aklın içinde heva ve hevesler, çıkar duygusu, dünyayı öne çıkarma, her hazzı tatma ve benzeri duygu ve dü­şünceler de vardır. Başka bir deyişle insanın hem meleksi hem şeytansı bir yanı, yeteneği vardır. İstemek kipliğini zirveye ta­şıdığında, şeytansı aklını ve yeteneğini öne çıkarabilir. Bu akıl ile insan doğaya uymayı değil, doğaya egemen olmayı düşünür ve egemen de olabilir. Hakem olarak kabul edilen bu “nesnel akıl, geleneksel dinin yerine yöntemsel felsefi düşünce ve kav­rayışı geçirmeye ve böylece başlı başına bir gelenek kaynağı ol­maya yönelir” (Horkheimer, 2005: 61). Bu modern aklın içinde olumsuz istekler de vardır. Böyle bir akıl, sonuçta, kendi hedef­lerine kilitlenerek insanı, insanlığı huzursuz edecektir. Prag- matik, günübirlik, çıkara ve hazza dayalı bir düşünme biçimi, akim vicdan, iman kavramlarından bağımsız bir şekilde kul­lanımı insanı daha bencil, daha acımasız bir tavra sürükleye­cektir. Pragmatizmin egemen olduğu bir düşünme biçimi, de­rin düşünmeye, hakikati keşfetmeye vakti olmayan insanlardan oluşan bir toplumsal yapı kurar. Artık, “mutluluk, sağlık gibi te­rimler, düşünsel ve maddi üretim için elverişli koşulları belirt­mektedir” (Horkheimer, 2005: 121) sadece. Haz ve yarar önce­likli amaçsa, pragmatik bir yaşam öne alınmışsa, ahlak ve vicdan bir kenara konulacaktır.

Kızları diri diri toprağa gömen, hurmadan putlar yapıp ta­pan bir akü vardır. İslam uygarlığının adalet timsali Hazret-i Ömer bunları düşündükten sonra güler ve ağlar; pişman olur, hakikati görür. Bu da bir akıldır, vicdandır. Ne var ki bu ikinci akıl, kötülüklerden arındırılmış bir akıldır, sağlıklı bir akıldır, aklıselimdir. Türkçemizde çok güzel deyimler var: Ciğerimiz, kalbimiz yanar, ‘soğur’, ‘sızlar’; dalağımız ‘şişer’ … ‘ciğerden konuşulur, ‘karından’ konuşulur. Ciğerden konuşmak, yapma­cık değil ‘içten’ konuşmaktır; karından konuşmak ‘boş’ konuş­maktır. Merhamet, aşk, muhabbet beyinde değil, ciğerlerde­dir. Akıl kalptedir, kalp ile düşünülür. “Şüphesiz akıl kalptedir, merhamet karaciğerdedir, şefkat ve esirgeme dalaktadır, aşk ve muhabbet akciğerdedir” (Çetin, 2008: 189). Kalpteki akıl, tas­fiye edilmiş, temizlenmiş bir vicdan hak ile batılı, yanlış ile doğ­ruyu ayırt eder. Ancak böyle bir vicdan ‘hakikat’i yakalayabilir^[5] . Düşünen kişi, insanın bu ikili yapısını hemen görecektir. Haz- ret-i Âdem’den günümüze, “binlerce yıl sonra bile, insanın iyi­lik veya kötülük yapma eğiliminin ve yetisinin hemen hiç de­ğişmediği” (Bauman-Lyon, 2013: 82) görülmektedir.

Sanayi devrimi sonrası hayat algısı, aklın kullanım biçimi de değişir. Yeni bakış açısı, olguculuk, aklı kusursuz bir düşünme aracı olarak kabul eder. Bu anlayış, her nesne ve duyguyu labo- ratuvara sokup incelemek, eliyle tuttuğu, gözüyle gördüğünün dışında kalanı hakikat olarak kabul etmek istemez. İnsanlık tarihinin en büyük yanılgılarından biri budur. F. Bacon ve R. Descartes aynı çağları paylaşan düşünürlerdir. F. Bacon’ın ‘bilgi güçtür’ mottosu, R.Descartes ile birlikte aydınlanma felsefesinin dünyaya sunduğu Kartezyen düşünce, aklı ve bilimi kutsal bir konuma yerleştirir, sanatı da bilimle özdeşleştirir. Aydınlanma ile birlikte insan bilgisi, Tanrı bilgisinden daha saygın bir ko­numa getirilmiştir. Bu akıl, “katı bilimsel niteliği nedeniyle sa­natı dışlar. (…) Ya da deyiş yerindeyse, sanatı bilime indirger” (Lanson, 1951:402). Kartezyen düşünceye göre bilim ilerledikçe hastalıkları yenecektir, hatta ölüme bile çare bulacaktır. Kutsalı reddetmeye çalışan bu akıl ve bu düşünme biçimi yeni bir kut­sal ortaya koyar: bilim.

Bu akıl ile kendi kendine yeten kusursuz bir birey oluştu­rulmak istenir, tike konulmaz; ilke yoktur; anlam, okuyucunun, herkesin kendi anladığıdır. Her şeyi yapmak serbesttir. Akıl, hakikatin değil, olasılıkların, bin bir türlü gerçekliğin peşin­dedir. Bu akılla o kadar çok bilgi üretilir, o kadar çok nesneye ve bilgiye sahip olunur ki insan kendini keşfetmekten uzakla­şır, hakikat kaybedilir. Bilgi ve bilgilendirme eğitimin, aydın­lanmanın en alt düzeyidir. “Enformasyon ve iletişimin artması kendi başına dünyaya aydınlık getirmez. Şeffaflık kâhinliğe yol açmaz. Enformasyon yığını hakikat oluşturmaz. Ne kadar çok enformasyon serbest kalırsa dünya o kadar karmaşıklaşır. Hiper-enformasyon ve hiper-iletişim karanlıkta bir ışık olmaz (Chul Han, 2017: 61). Tsunami sözcüğünün olumlu çağrışımları yok­tur. Z. Bauman ‘bilgi tsunamisi’nden söz eder. Bu enformasyon seli, bu bilgi bolluğu, bu tsunami “esasen görüşü bulandırmak ve kafaları karıştırmaktan başka bir işe” (Bauman-Lyon, 2013: 27) yaramaz. İnternet ortamı, sel gibi bir bilgi akışının olduğu engellenemez olan bu ağ, aynı zamanda insanın düşüncesi ve özgürlüğü üzerine örtülen kaim bir örtüdür. Bu örtü aynı za­manda bağımsızlığın ve mahremiyetin üstündeki şalın, önün­deki duvarların kaldırılmasıdır.

Postmodernizmde de pragmatik anlayışta da doğruluğun mantığı değil, olasılıkların mantığı geçerlidir: Her şey olabilir, yeter ki kişisel çıkarlar zedelenmesin, haz engellenmesin. Artık insanın yörüngesini, ‘it goes anyway’ (ne olsa gider/her şey ola­bilir) diyen pragmatik bir slogan belirleyecektir. Sonuçta insan o kadar özgür kalır ki binlerce olanak içinde olanaksızlıklar ya­şar. “Özgür kalan şeyler, sonu gelmez biçimde birbirinin yerine geçmeye ve böylelikle gitgide artan belirsizliğe ve şüphelilik il­kesine mahkûmdur” (Baudrillard, 2016:10-11). S. Beckett en çok belki sözcüğünü sever. Belki sözcüğü, çağdaş insanı açıklayan en güzel sözcüktür. Üstelik aklı bu derece kutsallaştıran, özgürleş­tiren Batı, elde ettiklerinin sonucu olarak bir de büyük bir kibre kapılır. Aklın, kalp ile, iman ve vicdan ile birlikte çalışması ge­rektiğini düşünemez. Vicdan sözcüğünde bulmak anlamı var­dır: Bulmak, içindeki doğru ile yanlışın çatışmasında doğruyu bulmak, hakikati keşfetmek, hissetmek. Vicdan sözcüğü, kalbe ait bir kavramdır. Vicdan sözcüğünde ‘bulmak ’ın yanında, ‘bil­mek’ anlamı da vardır (Sarı, 1982: 1633).

Bugünden geriye doğru baktığımızda şöyle söyleyebiliriz: Kesin bilgi peşinde olan insanlık, bugün geldiği noktada, ke­sinlikten uzak durmayı entelektüel bir zevk hâline getirdi, ke­sin olan hiçbir şey bırakmadı. Neredeyse her olgu, belki sözcüğü ile açıklanıyor. Her olguyu belki sözcüğü ile açıklamak, entelek­tüelin sözünün bittiği, söyleyecek sözünün kalmadığı noktadır. Baudrillard’a göre “asıl terör, şiddet ya da kaza terörü değil, be­lirsizlik ve caydırma terörüdür. Bu nedenle tüm sistem toptan teröristtir” (Baudrillard, 2016: 47). Çağın ortaya koyduğu olgu dev bir belirsizliktir. Böyle bir toplu durumda, kamuoyu yok­lamalarına ve tahminlere mikrop bulaştırmak ve kamuoyunu yönlendirmek kolaylaşacaktır. Bundan sonra belirleyici olan kit­lelerin çekimserlikleri ya da sessizlikleri değil, ‘belirsizlik çark­larının iyi kullanılmasıdır.

Baudrillard’a göre çağımız insanı ne öznedir ne nesne; ne özgür ne yabancı, ne o ne bu. Birbirine benzemenin, birbiri­nin yerine geçmenin, aynılaşmanın önerildiği bir çağ yaşanı­yor. “Ötekiliğin cehenneminden aynılığın esrikliğine, ötekinin arafından özdeşliğin yapay cennetine” (Baudrillard, 2016: 63) geçilmiştir. İnsan, ‘aynı’laştı; artık öteki kalmadı; kimse kim­seye yabancı değil.

Aydınlanma düşüncenin ilklerinden olan Descartes, akıl gücümüzü kullanarak kesin, yanılgısız bir bilgiye ulaşabilece­ğimizi savunur: “Düşünüyorum o hâlde varım” der. Metot Üze­rine Konuşma adlı kitabında aklı özgürce kullanmaktan söz eder. Descartes bu kitabında amacının “herkesin aklım iyi kul­lanması için gereken metodu öğretmek değil, yalnız kendi aklını ne şekilde kullanmaya çalıştığını göstermek” (Descartes, 1986: 5-6) olduğunu söyler. Ne var ki böyle bir akıl egoist, çıkarı öne geçiren bir tutumla yanlış bilgilere de ulaşabilir, yanlış işler de yapabilir. Düzenli, adaletin egemen olacağı bir yaşamda oto­rite de itaat da saygı da gereklidir. Söz gelimi herkesin hukuka itaati zorunludur. Ne var ki bu otoritenin koşullarının, zama­nının belirlenmesi gerekecektir.

Descartes’tan sonra gelen J.J. Rousscau bu anlayışı biraz yu­muşatır» ahlakilikten söz eder. Doğru bilginin bu belirlenmesini topluma bırakmayı önerir. Toplumsal Sözleşme de doğal özgür­lüklerin ve doğal aklın yerine medeni özgürlüklerin, medeni ak­lın konulması gerektiğini düşünür. Bu açıdan bakıldığında ki­şinin çıkarı ile toplumun çıkarı eşitlenir. Hakikat ve mutluluk toplumun eline teslim edilir. Şöyle diyor Rousseau: “Doğal du­rumdan medeni duruma geçiş, insanda, insanın tavır ve davra­nışlarında, içgüdü yerine adaleti koyduğu ve eylemlerine daha önce olmayan bir ahlakilik verdiği için çok önemli bir değişik­lik meydana getirir” (Rousseau, 1772: 250-251).

Descartes olsun, Rousseau olsun, Kant olsun, hakikati kav­ramak için kiliseye gerek olmadığını, insanın aklını kullanarak Tanrıyı bulabileceğini söylerler. Akla öncelik verirler. Buraya kadar sorun yok gibi görünüyor. Bundan sonrasında Mutlu­luk nedir? Mutluluk nasıl elde edilebilir? Ahlak nedir? vb. soru­lar önem kazanıyor. Modern çağda Tanrı, insanın dünyasından k çıkarılmıştır. Kabul etmek gerekir ki Tanrının reddi sonucunda onun yerine konulacak herhangi bir ideoloji de kendini kutsal­laştıracak, mutlaklaştıracak bir özü kendinde taşır. Bu ideoloji, bir karşı din olarak yerleşebilir. Her şey insanın istekleri, heves­leri ve çıkarları ile örtüşen bir akıl ile açıklanmaya çalışılabi­lir. Böyle bir aklın ürettiği dünya, yönetim ve “siyaset, edebiya­tın boynuna takılmış bir taştır, altı ay geçmez onu batırıverir” (Stendhal, 1991-1: 211). Bu akıl lirizmi, merhameti de yok eder, bencilliği öne çıkarır.

Çağımızda çok şeye, her şeye sahip olmanın insanı mutlu edeceği düşünülür. Bu durumda akla uygun görülmeyen bir olgu da hakikat olmaktan çıkarılmaya başlanmıştır. İnsanın genle­rinde varolan istemek kipliği, toplumsal bir istek ve hırsa da dö­nüşebilir: Bir topluluk, ben yeryüzünün efendisiyim, her şey be­nim ulusumun olmalı, herkes bana hizmet etmeli de diyebilir ve buna göre bir ahlak geliştirebilir. Bu da bir başka tür bencil­lik, toplumsal bir bencilliktir.

Bilgi edinmek bir amaç olmamalıdır. Bilgi bir araçtır. Çok bilgi edinilebilir. Düşünmenin aracı olarak bilgi kıymetlidir. Ne var ki bilgi tek başına değerli değildir. Elde edilen bilginin ya­şam içinde karşılığını görmek, bu bilgi üzerinde düşünmek ge­rekir. Ayrıca bilinen ve özümsenen bir bilgi doğru bir şekilde hayata geçirilirse bir değeri vardır. Bilgi birikimini doğru yo­rumlamak gerekir. Schopenhauer, Okumaya ve Okumuşlara Dair adlı kitabında ‘perukalı aydınlar’dan söz eder. Okuduklarını yorumlayamayan, inanıp yaşamayan, başkalarının düşüncelerini yineleyip duran okumuşlar için ‘peruklu aydın benzetmesi ol­dukça güzeldir. İnsan okuduklarının dışına çıkamıyorsa, baş­kalarının düşüncelerini yineleyip duruyorsa, başka bir deyişle okuduğunu özümseyememişse, bu durum kendi saçı olmayıp da peruk takan kişiye benzer.

Tanrı, insan yaşamından çıkarılırsa, edinilen bilgi de yan­lış kullanılabilir; vicdan da farklı, yanlış bir kulvarda çalışabilir. “Güzel ahlakın menşei ve sevk-i idare merkezi vicdan da değil­dir. Zira gazap, şehvet, hırs ve haset, birçok fıtrî vicdanı yıkmış­tır. (…) Eğer insanın kalbinde Allah korkusu, İslam’a teslimiyet, Allah a ve kula karşı samimiyet olmazsa, vicdanlıyım diye id­dia eden bir mütefekkir, cemiyeti kendi nefsine feda eder” (Çe­tin, 2008: 50). Dostoyevskinin sıkça yinelenen deyişiyle, Tanrı yoksa her şey mübahtır.

İnsanı hak ettiğinden fazla yüceltmemek gerekir. İnsan, hastalıklıdır. Onun doğasında, genlerinde kötülük, çıkar, ben­cillik gibi zararlı genler de vardır. J.J. Rousseau insanın bu do­ğasına şöyle dikkat çeker: “Ahlakçıların çoğunun yanılgısı, her zaman insanı esasen mantıklı biri sanmış olmalarıdır. İnsan sa­dece duyarlı bir varlıktır, eylem için sadece tutkularını dinler ve izler” (Rousseau, 2008:108). İnsanın başkalarına zarar vere­cek tutkularından kurtulması ya da bu tutkularını dizginlemesi gerekir. Akıl, tutkuların yaptırdığı aptallıkları engelleyebilirse buna akıl denilebilir.

Tanrı işin içine girerse, iman da işin içine girmiş demektir. Bu durumda bilginin kaynağı iman olacaktır. “İnsanı yalandan, zulümden alıkoyan, akıl değildir” (Çetin, 2008: 50). Çünkü akıl, inandığı değerle, tutkularıyla birlikte hareket eder, çalışır. Ah­lak, bir yaşam biçimidir. Ahlak din kaynaklı olabilir; dine yas­lanmayan bir ahlak insana, insanın nefsine, kişisel çıkarlarına ve görüşlerine yaşlanacaktır. Bu ise sağlıklı işleyen bir uslam­lama olmayacaktır. “Çıkar, en iyi eylemleri yozlaştırır. Sadece para gücüyle iyilik ve hayır yapan birinin, kötülük yapmak için beklediği, daha fazla paradan başka bir şey değildir” (Rousseau, 2008: 61). “Bana göre…” diye başlayan bir ahlak anlayışından da çok sayıda ahlak, insan sayısınca ahlak çıkacaktır. Ahlak­sızlıklar da bir yaşam biçimine dönüşebilir. Tarih içinde Nuh kavmi, Lut kavmi gibi birçok kavim, kendi uydurdukları ahlak veya ahlaksızlıklar nedeniyle helak olmuştur.

5.YAŞAMIN KİPLİKLERİ

İnsan diğer varlıklar gibi doğar, büyür ve ölür. İnsanı diğer varlıklardan ayıran aklı ve inancıdır. İnsanın, doğum ve ölüm arasında yaptığı güzel eylemleri, güzel işleri yanında işlediği suçlar, yaptığı kötülükler de vardır. İnsanın yaratılışında, gen­lerinde var olan özellikler insanı yönlendirir. İnsan ‘iyi’ olanı da ‘kötü’ olanı da yapabilecek bir güce sahiptir.

İnsan kendi içini iyi gözlerse kendini iyi tanıyabilir. Söz gelimi insanda bir paylaşma arzusu yanında bir biriktirme arzusu da vardır. Bu istek üst düzeye ulaştığı zaman insan, fakirlik kor­kusuyla biriktirmeye yönelecek ve cimrileşecektir. Kutsal Ki- tap’ta insanın çok cimri olduğundan, fakirlik endişesinden söz edilir: “Eğer siz Rabbimin rahmet hâzinelerine sahip olsaydınız, fakirlik korkusunu yine de elden bırakmazdınız. Doğrusu insan çok cimridir” (Yazır, 1979:3209). ‘Cimri’ olmasının yanında in­san, emellerine, arzularına bir an önce, hemen kavuşmak ister.

“İnsan pek acelecidir” (Yazır, 1979: 3167), peşincidir, hemen gör­mek, hemen elde etmek, çabuk kavuşmak ister. Deyiş yerindeyse insan, cenneti bu dünyada yaşamak ister. Başka bir deyişle, bü­tün hazları bu dünyada tatmak, yaşamak ister. İnsanda böyle bir gen, böyle bir damar vardır.

Dahası insan hırslıdır. “Hakikat insan hırsına düşkün ve sabrı kıt yaratılmıştır” (Çantay, 1969: 1091). İnsanın gönül yü­celiğini veya gönül kuruluğunu belirleyen en önemli kodlardan birisi hırs ise diğeri hasettir. Her iki kavramın derinliklerinde istemek kipliği ve hak iddiası vardır. Hak kavramı, iktisat di­linde sendikal bir kavramdır. Bir tarafta, vermesi gerekeni ver­meyen, diğer tarafta da ‘bu benim malım, hakkım’ diyen bir anlayış vardır. İstemeden, istetmeden vermenin bir başka in­sani yanı olması gerektir. Kendi ihtiyacı olduğu hâlde elinde- kini başkasına verebilen bir anlayış, bir dünya görüşü kavgayı kökünden halleden bir anlayıştır. Elbette ne zalim ne mazlum olmak gerekir. Ne var ki “hak kavramını toplumsal çatışmaların merkezine koymak iyilikseverlik/merhamet (charite) dürtüsünü engeller. Sadece bu mefhumu kullandığımızda, bakışları gerçek problemin üzerinde tutmak olanaksızdır. Pazarda bir alıcının, yumurtalarını ucuza satmaya zorladığı bir köylü şöyle yanıt ve­rebilir: İyi fiyat vermezsen, yumurtalarımı satmamak hakkım­dır.’ Ama genelevde çalışmaya zorlanan genç bir kız hakların­dan bahsedemez. Böyle bir durumda, sözleri gülünç bir şekilde güçsüz kalacaktır” (Weil, 2019: 35-36). Sayılarla ve para ile hak iddiası haksızlıkları da beraberinde getirebilir.

Bir sanatçıyı üretken ve güçlü kılan, onun geleceğe kalacak ürünler bırakmasını sağlayan ilk özellik insanı tanıması, insan­daki bu iki damar, hırs ve haset damarını iyi gözleyebilmesidir.

Yazınsal ürünlerdeki dram çoğu zaman bu gözlemle ortaya konulur: Susuz Yaz* da, Kanal adlı öyküde, Bette Ablada, Yaprak Dökümünde, Maupassant öykülerinde, RefikHalit Karay’ın Şef­tali Bahçelerinde ve birçok öyküsünde, Kırmız ve Siyahla, Cev­det Bey ve Oğullarında, Ankara romanında bu iki kodun, hırsın ve hasedin dışa vuran izleri vardır. G. Flaubert, H.de Balzac, E. Zolanın romanlarında bu ekonomik insan’m acımasızlığı, aç­gözlülüğü, hırsından ve hasedinden kaynaklanan hayal kırık­lıkları, kokuşmuş, bencil bir dünya gözlenebilir. Beden olarak eskise, ihtiyarlaşa da insanın kalbi gençtir. Mal, mülk sevgisi ve yaşama sevgisi, yaşlansa da insanda tükenmez, insanda var olan bu iki özelliğin neden olduğu olumsuzluklar, belki insanın fani olduğunu bilmesi ve daha önemlisi hissetmesiyle dengelenebilir.

Doğum da aslında biçimsel olarak ölüme benzer: insan doğduğu günü bilmiyor, öleceği günü de bilmez, insan doğar­ken dar bir mekânda, anne karnmdadır, öldüğü zaman da dar ve karanlık bir mekândadır. İnsanı, doğduğu zaman da öldüğü zaman da yıkarlar, temizlerler. İnsan, dünyaya geldiğinde ken­disi için kimin sevindiğini, öldüğünde de kimin üzüldüğünü, ağladığını bilmez. Bebek doğduğunda onu bir kundak bezine sararlar, öldüğünde de bir kefen bezine sararlar. Sonuçta insan aklı ve inancına göre bir hayat sürer; mutlu veya mutsuz olur.

Doğum/ölüm, güzel/çirkin, yüksek/alçak, büyük/küçük… Bütün bu karşıtlıklar ve benzerlikler, yaşamın orta yerinde her zaman vardır. İnsan, yaratılışındaki genlerinin gereği olarak yaşam içinde seçimler yapar, belli bir yaşam biçimiyle var olur: İnsanın yaşamında belli kiplikler vardır. Kimi zaman istekleri, kimi zaman nefreti ve kini, kimi zaman aşkı galebe çalar, kimi zaman da mecbur olur. İstendik davranışlarıyla da olmak ma­kamına ulaşabilir; gücü yeter veya yetmeyebilir; sahip olur veya otamayabilir…

‘Kiplik’ kavramı hem dilbilimin hem göstergebilimin kul­landığı bir kavramdır ve ‘modalite’ sözcüğünün karşılığıdır. Bu sözcüğün ‘biçim, makam, tarz, çeşit, şekil, yöntem’ anlamları var. Kiplik, bir varlığın ya da olayın varoluş biçimidir; nasıl va­rolduğunun açıklamasıdır. Kiplikler bir belirsizlik, bir olasılık, bir zorunluluk, bir istek, bir gerçeklik belirtebilirler. Kiplikler yalın olabilir, bir durum tespitini ifade edebilir; konuşan-özne- nin tavrını açığa vurabilir. Her tavır alış bir kipliğin uygulamaya konulmasıyla oluşur ve bu kiplik dile yansır: ‘Okuyorum’ sözce­sinde bir duygu işin içinde değildir. Ama okumayı seviyorum’ sözcesinde bir duygu, bir seçim, bir istek söz konusudur. ‘Bir yoksula yardım edebilirim’ sözcesinde hem yapabilmek hem is­temek kipliği vardır. ‘Kardeşime yardım etmeliyim*, ‘Borcumu ödemeliyim’ sözcelerinde ise bir zorunluluk, bir mecbur olmak kipliği vardır. ‘Yardım ettim’ sözcesinde ise olmak kipliği işin içindedir. ‘Geliyorsun sözcesi, tonlama ile soru cümlesi de ola­bilir istek de belirtebilir.

Doğal dil değil de söz gelimi müzik söz konusu ise, yine bir modalite=kiplik’, bir söyleme biçimi, bir tarz söz konusudur. Bu da yorumla ilgili bir tutum, bir tarz, bir kipliktir. “Bir müzik ic­racısı (ya da tonlayıcısı), bir müzik eserini yorumlarken veya icra ederken müziğe ve onun yapısına, müziği canlı kılan ve sözcüğün tam anlamıyla, onu müzik hâline getiren bir şeyler ekler” (Gre- imas-Courtes, 1986: 140). Bu tavır, bu dokunuş müzikbilimde önemli bir kiplik, önemli bir tavırdır. Beden dili de bir kiplik­tir Konuşan-öznenin tavrını, düşüncesini, duygularını yansı­tır. Aynı şeyleri mimarlık ve resim sanatı için de söyleyebiliriz.

Kiplikler gruplandırılabilir. A.J. Greimas’m Sözlük’ü 6 kip­lik çerçevesinde derin düzeyde çözümleme yapmayı önerir: Mec­bur olmak, gücü yetmek, yapmak, istemek, olmak, sahip olmak. Bu kipliklerin olumsuzları da yine kiplik olarak adlandırılabi­lir, bu kiplikler, birbirleriyle de ilişkilendirilebilir. Greimas gös- tergebilimini geliştirerek sürdüren J. Fontanille ve C. Zilberberg bu kipliklerle yetinmezler. Bu kipliklerin, söylemin duygu bo­yutunu açıklamada yetersiz kaldığını düşünürler. Adını andı­ğımız göstergebilimcilere göre klasik diyebileceğimiz eski gös- tergebilim, masallar ve söylenceler üzerinde çalışmaya alışmış yöntemlerle (özellikle biçimsel yöntemlerle) yazınsal metne yak­laşmaktadır. Saussure dilbiliminden hareket eden klasik gös- tergebilim de Saussure*ün dilde aradığı kesinliği, olguculuğu, anlambilimde arar. Bu anlamda yazınsal göstergebilim bir tür yapısal antropolojiyi andırır. Ne var ki insan edimleri her zaman somut değildir, somuta indirgenemez. İnsanın yüzünün kızar­masının, bir nesneyi, bir olayı görüp tüylerinin diken diken ol­masının bir başa türlü açıklaması olması gerekir. Günümüzde bu eksiklik hissedilir ve söylem çözümlemeleri, söylem göster- gebilimi dile getirilir» tutkuların göstergebiliminden söz edilir. TUtkulan da incelemeye çalışır. Bu noktadan hareketle, yuka­rıda sözünü ettiğimiz 6 kipliğe üstlenmek (=assumer) ve katıl­mak (=adh^rer) kiplikleri de eklenir.

İnsanın eylemlerini yönlendiren, duygusal durumunu be­lirleyen bu tür kipliklerdir. Bunlara ana kiplikler de denilebi­lir. Bu kiplikler arasında insanı mutsuz eden, en belirgin kiplik istemek kipliğidir. İstemek kipliği, insan yaşamını belirler. Bir özne önce ister, sonra sahip olmak ister, sahip olmak için gücü yeter veya gücü yetmez, mecbur olur, üstlenir, bağlanır, katılır… sonuçta mutlu olur veya mutsuz olur. İnsanın ‘iç’inde ya da top­lumda çatışmaların temelinde istemek ve sahip olmak kiplikleri vardır. Çatışma, bu iki kiplik arasındadır. İsteklerin sınırlanma­dığı bir yerde, mutluluk da elde edilemez. Yaşam, istemek kip­liği etrafında döner. Epiktetos un, “mutluluk ile istek birlikte | olamazlar” (Epiktetos, 1958: 71) deyişinin nedeni budur. İnsan var olduktan sonra istiyor, gücü yetmiyor, kavuşamıyor, mecbur kalıyor, elde edemiyor, mutsuz oluyor. Ya da istemek kipliğini de­netim altına alabiliyor, zaman zaman üzülse de mutlu olabili­yor. Birçok yazar, birçok yazınsal ürün bu kiplikler çerçevesinde açıklanabilir. Yaşamı, bazı sanatçıların yaşamını, ürünlerini is­temek kipliğine indirgeyebiliriz. “İstemek, tıpkı mecbur olmak gibidir; gizil güç durumunda vazgeçilmez bir ön koşul oluştu­rur. Bu ön koşul, bir durum veya edim sözcesinin üretimini zo­runlu kılar” (Greimas-Courtes, 1979: 421). İstemek içsel bir zo­runluluk, bir mecburiyettir. İnsan, elde etmek, ele geçirmek, bir hazzı tatmak ister. İnsan elde edince, ele geçirince mutlu olaca­ğını zanneder. Ne var ki kişi, elde etmek istediğine kavuşunca yeni kaygılar, yeni istekler, yeni arzu ve korkular, yeni iğren- meler/imrenmeler ortaya çıkar. Elde edemezse, sahip olmazsa, istediğini elde edemezse, isteğine kavuşamazsa mutsuz olur. So­nuçta mutsuzluk, kötümserliği, öfke ve bencilliği, kin duygusunu körükler. Sanayi devrimi ve teknolojik gelişim sonucu reklamın, tanıtım gücünün artması istemek kipliğini zirveye çıkarmıştır.

Sanayi devrimi, olguculuk, aydınlanma aklı, bilimsel dü­şünce kesinlik, kesin bilgi peşindedir. Modern akıl kaosu değil, kesinliği ve düzeni arar; herkesi birbirinin aynısı yapmaya çalı­şır. Bu akıl, müphem olan her olgunun düşmanıdır. “Müphem- liğin kökünü kazıma çabası tipik bir modern pratiktir; modern siyasetin, modern aklın ve modern yaşamın özüdür. Bu, kesin olarak tanımlama ve kesin olarak tanımlanamayan her şeyin bastırılması ya da elenmesi çabasıdır” (Bauman, 2014: 20-21). Modern hayat, çağdaş metropoller her zaman dakik, her zaman istim üstünde olmayı gerektirir; gecikmeyi kabul etmez; saat­lerin bir an bile yanlış bir vakti göstermesini kabullenemez. Bu dünya görüşü de reklamlarla insanlığa dayatılır.

Bu kesinlik arayışı, sosyal bilimler alanında da öne çıkarıl­maktadır. Sayılarla gerçek’ olan belirlenmeye başlanır. İnsanlık, sosyal bilimler alanında da bir tür sayı romantizmi yaşar. Max Weber de sayı romantizminden söz eder. “İnsanlar zamanı ta­kip ederken, ticaret yaparken ve savaşırken sayı saymışlardır ve en sonunda, bu alışkanlığın daha da yaygınlaşması ile birlikte, yalnızca sayılar önem kazanmaya başlamıştır. Sayı romantizmi, bilimsel düşünce alışkanlıkları için önemli bir diğer boyuta daha sahip olmuştur. Bu, kapitalizmin yükselişi (…) ve takas ekono­misinden (…) para ekonomisine geçiş olmuştur” (Mumford, 2017: 33-34). Artık niteliğin gücü değil, niceliğin, sayıların, pa­ranın gücü devrededir. Modern kültür ‘sayar’, sayılarla, rakam­larla konuşur. Gerçeği rakamlarda arar.

Günümüzde saymadan, rakamlara dökmeden bilim yapılamı­yor. Artık rakamlar, sayılar, istatistik bilgiler olmadan ortaya ko­nulabilen bir gerçeklik kalmadı. Olay ve olgular hakkında ancak sayılarla bir değerlendirme yapılıyor. Sosyologlar da “sözgelimi ölçüm metotlarını ancak düşüncelerine kesinlik kazandırmak için kullanırlar. Her çeşit insan kesinlik sağlamak için bir şey­leri sayar ve bu insanların bir bilim adamı oldukları iddiasında bulunduklarına şahit olmayız. (…) Sayma sonucu elde edilen enformasyonu n bazen insanın fikir edinmesine yardımcı olma noktasında değeri olabilir. (…) Fakat tek başına sayı sayma faa­liyeti bir şeyi bilim yapmaz” (Postman, 2013: 143).

Batı uygarlığı sayı sayarak, para sayarak, sahip olunan nes­neleri, yaşanan olgu ve olayları sayarak anamalcılığı sevdirdi. Olguculukla birlikte, bilimsel incelemelerde yalnız sayılara, öl­çülebilen niteliklere yaslanılmaya başlandı. Galileo bu nedenle “Doğanın dili matematiktir” der. Bunu derken, insanın duygu­larını, becerilerini, iç dünyasını, kalbini işin içine dâhil etmez. Modern psikologlar, sosyologlar, iktisatçılar veya eğitimciler sayılara yaslanmadan işlerini yapamıyorlar. “Sayılar olmadan gerçek bilgiye ulaşamayacaklarını düşünüyorlar. (…) Zihinleri­miz sayılarla koşullandırılmış durumda” (Postman, 2013: 18). Ne var ki insanın iç dünyası doğal bilimler gibi işlemiyor; in­sanın iç dünyasında beklenmedik fırtınalar kopabiliyor, mate­matik aklı kıyıya çekebiliyor, matematik aklı işlevsiz kılabiliyor. Merhamet, aşk, insaf ve benzeri kavramlar kilo ile tartılamıyor, sayılarla ifade edilemiyor. Öte yandan, bir kişinin sezdiği, gör- düğü/gösterdiği bir kural veya kuram evrensel, kesin, değişmez gerçeklermiş gibi sunulamaz. Çağımızda bilim, bilimciliğe dö­nüştürülmüştür. Bilim artık bir gerçeği değil, bir tarafı ifade et­mektedir. Kaldı ki hakikat, bilimsel dedikleri gerçeklikleri aşan bir bilgidir. Yunus un deyişiyle, erik dalma çıkılır, onda üzüm yenilir; bir sinek bir kartalı sallar ve onu yere vurur.

6.İSTEMEK KİPLİĞİ/ İSTEMENİN BEDELİ

İnsan doğasından ve istemek kipliğinden yukarıda söz et­miştik. İnsan ister, istediğini elde eder veya elde edemez. Bu durumda iki tavırdan söz edilebilir. Birincisinde, istediğine kavuşmuşsa, ‘her şeyi ben yaptım’ diyen bir kibri öne çıkarır; İkincisinde, yani istediğini elde edememişse, ‘kötü kader e sığınır.

Yanlış bir deyişle ‘kötü kader’ diye türküler yakan bir anlatı, bir musiki geleneğimiz de vardır.

‘Ben hiçbir şey yapmadım’ demek insan iradesini iptal eder. Her şeyi, ‘aklımı kullandım ben yaptım’ demek, insanı görünen akılla sınırlamak da olgucu bir anlayıştır, insanı ilahlaştırır. Bu tür bakış açıları insanı, evreni, varoluşu açıklayamaz. Her iki bakış açısı da sorumluluktan kaçmaktır. însan olmak, yurttaş olmak, Hristiyan olmak veya Müslüman olmak, bir mensubi­yeti, mesuliyeti gerektirir. Mes’ul, kendisine soru sorulan/soru- lacak kişi demektir. însan bağlı ise, inanıyorsa bu bağlılığın ve inancın bir de sorumluluğu vardır. İnsan olanın düşünmesi, yo­rumlaması, bir yargıya ulaşması gerekir.

İnsan ister, gücü yetmez istediğine ulaşamaz, mecbur olur, ka­bul etmek zorunda kalır. Bazen bilir, gücü yeter, yapar, gerçek­leştirir, sahip olur. Hayat bu kipliklerin hepsine açıktır. Zaruri sözcüğü, zorunlu, mecbur anlamına gelen bir sözcüktür. Muz- tar, mecbur kalan, çaresiz demektir. Yaratılmışların hepsi gö­rünürde muhtar, aslında ise mecbur ve çaresizdir. İnsan her istediğini yapamaz. Kuşlar bile istediği yere uçamaz; ister, uçar ama bir yüksek gerilime de istem dışı takılabilir, onlar da bir kaderle uçar; mecbur, çaresiz kalabilir. Başka bir deyişle, insan zaruri olanın, emellerinin, arzularının peşinde koşar; koşması, ter akıtması da gerekir. Ne var ki insanın isteyip de gerçekleş­tiremedikleri, yapamadıkları, bu nedenle uğradığı düş kırık­lıkları vardır.

İnsanın, bütün olanı biteni denetimi altında tutması ya da her istediğini elde etmesi mümkün değildir. İnsana düşen iyi niyetli olmak, iyiye talip olmak, hırstan uzak durmaktır. Fri- gya’da doğup Roma’da, Niğbolu’da yaşayan, Sokrates’in peşin­den gittiğini söyleyen Epiktetos’un (M.S. 50-135) virane bir evi, tahta bir sediri, paçavra hâlinde bir yatağı vardır. Dingin, hırs­tan uzak bir ruh durumuyla şöyle der: “Hatırla ki hayatta bir mi­safirlikte imişsin gibi hareket etmelisin. Yemek sana kadar geldi mi? Elini kibarca uzatarak ölçü ile bir parça al. Tabağı önünden kaldırıyorlar mı? Alıkoymaya çalışma. Yemek henüz önüne gel­medi mi? İstemeye kalkma, sıranı bekle! Çocuklarına, kadın­lara, mevki ve ikbale, paraya karşı da böyle davran!” (Epiktetos, 1958: 15). Eşya, mal, şöhret, her an elden kayıp gidebilir. Sahip olunanlarla gurura kapılmamak, övünmemek gerekir. “Sana senden gelmemiş özelliklerle asla övünme. Bir at gururla ‘ben güzelim’ dese buna tahammül edilebilir. Fakat sen böbürlene­rek ‘güzel bir atım var’ dersen bil ki güzel bir ata sahip olmakla övünüyorsun. Bunda sana ait olan nedir?” (Epiktetos, 1958:13).

Şunun belirtilmesinde yarar var: Hayat ve kader kavramları; bilim (savoir=bilmek), irade (vouloir=istemek), kudret (faire=- yapmak), tekvin (yaratmak =creer) kiplikleriyle çok yakından ilişkilidir: Bilmiyorsak irade edemeyiz, isteyemeyiz, istemenin bir anlamı yoktur. İrade etmezsek, istemezsek gücümüzü sarf edemeyiz, etmeyiz. Güç harcanmazsa, yapmak ve yaratmak fi­illeri gerçekleşmez. İrade, ilme bağlıdır. İnsan lokantaya gider, ne isteyeceğini bilmezse söyleyeceği, isteyeceği bir şey, bir ye­mek yoktur. Menüyü eline alır, okur, anlar, bilir ve bir şey ister. Kendisine olumlu bir yanıt da verilebilir, olumsuz bir yanıt da verilebilir. Kader Allah Teâlâ’nın nimetidir; Allah kaderle in­sanı denetler. Eğer öyle olmasaydı insan firavunlaşır, azar, ilah- hk taslar. Her şeyi ‘ben’ yaptım, ‘ben’ yarattım, ‘ben’ elde ettim derdi. Firavun, “Ben sizin yüce Rabbinizim!” diyordu. İnsan ka­derini bilmez. İradeyi kullanmak, istemek, sorumluluk almak, insana, insanlığa yararı olacak işler yapmak gerekir. İstemenin de elbette bir bedeli, ödenmesi gereken bir faturası vardır. So­nuçta insan gülebilir, ağlayabilir, başarılı ya da başarısız olabi­lir. Böyle de olsa insan niyetlerinden sorumludur: Ameller niyet­lere göredir. Mutluluk ya da mutsuzluk, bu niyetin sonucudur.

Yaşamın orta yerinde insanın iğrendiği, sevmediği çok şey vardır. Edebiyat, iyiliğin olduğu gibi kötülüğün de şiirsel su­numudur. Kötüye bakıp iyilik de betimlenebilir, belirlenebilir. İnsan düşler kurar. Kurguyu, özlemler ve istemek kipliği bes­ler. ‘Güzel’i isterken ‘çirkin’le, ‘iyi’yi isterken ‘kötü’ ile yüz yüze gelebilir. Melek de vardır şeytan da. Anlam, değeri olan yazın­sal ürün böyle bir diyalektikten, böyle bir karşıtlıktan, böyle bir dramdan doğar.

Sanatçı var olmanın sıkıntısını en uç noktada içinde yaşayan insandır. Sanatçı, çok güç beğenen bir kişiliğe sahiptir, eleştirel bir duruşu vardır. Bu nedenle istemek kipliği onda çok güçlü- dür. Yazınsal ürünlerin bütün dokunaklı sahnelerinde aşırı is­tekler, tutkular devrededir. Anlatılarda, tutkularının peşinde ömür tüketen, helak olan özneler vardır: Julien Sorel böyledir; Balzac’taki özneler, Goriot Baba, Baba Grandet, Bayan Mort- sauf, Bette Abla; Flaubert’in Emma Bovary’si böyledir. Madame Bovary romanının olay örgüsü açısından neredeyse birebir ay­nısı olan Aşk-ı Memnunun roman kişileri, Cevdet Bey’in Oğultan’nda Osman böyledir: Hatay denilince Hatay’da bir şeyler satmak isteği, para kazanma arzusu onun ihtiras düzeyinde en önde gelen isteğidir: “Hatay’ın bizim olmasının benim ticaretime ne yararı olabilir? Hatay’a ne satabiliriz? Orası da sonunda bir pazardır ve bize katılması çok iyidir” (Pamuk, 2005: 309) der. Yaprak Dökümünün Leyla ve Necla’sı, bunların anneleri de is­temek kipliğinin esirleridir.

Şehvet, Arapça bir sözcüktür. Şehvet; aşırı istek, bir şeye aşırı bir sevgiyle bağlanmak, şiddetli arzu, şiddetli eğilim demek­tir. Şehvet, şiddetle istemektir, arzu etmektir. İştah, iştiha söz­cükleri de aynı kökten türeyen sözcüklerdir. Şöyle bir uyarı var: “İnsanlara kadınlar, oğullar, yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, davarlar, ekinler kabilinden aşırı sevgiyle bağlanı­lan şeyler çok süslü gösterilmiştir. Hâlbuki bunlar dünya haya­tının geçici faydalarını sağlayan şeylerdir. Oysa varılacak yerin (ebedî hayatın) bütün güzellikleri Allah katindadır” (Kur’an-ı Kerim, Al-i Imran: 14). Burada, ‘aşırı sevgiyle bağlılık’, şehvet kavramıyla ifade edilmiştir. Bu durumda şehvet; sadece cinsel­lik değil, bir şeye aşırı düşkünlük, aşırı sevgi, aşırı istek ve arzu anlamlarına gelen bir kavramdır.

Melekler şehvetsiz akıldan, hayvanlar akılsız şehvetten, in­san da akıl ve şehvetten yaratılmıştır. İnsan aklıyla melek, şeh­vetiyle hayvan olur. Hatta aklı galip olan melekten de üstün olur. Şehveti galip olan, hayvandan daha alçaktır. İnsanı Al­lah’tan uzaklaştıran her şey şehvettir” (Çetin, 2007: 174). Pa­raya, makama olan şehvetten de söz edilebilir. Şehvet insanı harekete geçirir; sahip olmanın vereceği bir haz peşinde koştu­rur. Şehvet, doğal bir istektir ve sahip olmak kipliği ile akraba­dır. İnsan başkalarından farklı görünmek, sahip olmak, ayrıca­lıklı bir konum elde etmek ister. Erdem gayret ister, özveri ister; şehvet, şöhret, çıkar ise gayretin yanında cesaret, hile ve hüner ister. Bu tutkular, en geniş anlamıyla şehvet, istemek kipliği in­sanı yönlendirir, yönetir.

Yazınsal ürünler, isteklerinin peşinde yok olan, ölen, bu is­teğine kavuşan, ‘memnu aşklar’ yaşayan, elde edip kaybeden öz­nelerle doludur. Her anlatıda bir özne ve bir nesne vardır. Başka bir deyişle her öznenin bir nesnesi, istediği, elde etmeye çalış­tığı bir varlık vardır. Özneyi bu nesneye gönderen bir iç istek, nefs, hayvani, insani veya meleki duygular vardır. Nesne bir kadın olabildiği gibi bir bahçe, yüksek, itibar gösterilen bir ko­num da olabilir.

Stendhal’in romancılık anlayışı “başarı iştahını, aşırı istek­lerin tatmine ulaştırılmasını temel bir hipotez olarak kabul” eder (Lanson, 1951:1008). Stendhal’in Julien’i hırslıdır; sınıf at­lamak, bir üst konumu elde etmek ister. Kadın da onun elde et­mek istediği varlıklar arasındadır. Balzac’ın Baba Grandet’sinin tek şehveti, ulaşmak, elde etmek istediği tek nesne paradır. Bu nedenle de çok cimridir. Kızına ısınması için çatır ayaz kış ge­cesinde sadece üç parça odun verir. Kendisi tavan arasında al­tınlarını saymaktan haz alır, altınlarını sayarak ısınır. “Bunlar beni ısıtıyor” der. ölüm döşeğinde papazın istavrozunda gözüne çarpan altın kaplamaya sahip olmak için saldırır ve ölür. Arzu nesnesi, bir bardak soğuk su içebilmek için bir buzdolabı satın almak olabileceği gibi bir makam, bir konum da olabilir. Adsız Sansız Bir Jude adlı romanda, Jude’ün arzu nesnesi profesör ol­maktır, rahip olmaktır.

Günümüzde, cenneti bu dünyada bireysel olarak yaşamak isteyen bir insanlık vardır. İhtiyaçlar sınırsızdır diyen anamalcı iktisat anlayışı istemek kipliğini tutuşturur, harlı bir ateşe dö­nüştürür. İhtiyaçların sınırsızlığını kabul etmek, istekleri sı­nırsız duruma getirmek, kavgaya kapı aralamaktır. “Çünkü gereklilikler ve ihtiyaçlar dünyasından çıkıp lüks ve zevkler dünyasına adım attığımız anda, doğanın insana suç işlemekten başka öğütleyebilecek bir şeyi olmadığını görürüz” (Baudela- ire, 2007: 239). İnsana, ‘her şey senin olmalı, sen her şeye layık­sın anlayışını öğütleyen hırs, gören gözü kör eder. Hırs ve bi­timsiz bir arzu insanı kendine karşı yabancılaştırır. Dostoyevski de Karamazov Kardeşlerinde, Rahip Zosima’nm dilinden şöyle bir soru sorar: “İhtiyaçları alabildiğine genişletmek hakkı neler doğurur? Zenginleri yalnızlığa ve manevi çöküntüye, fakirleri kıskançlığa, suç işlemeye götürür. Çünkü hak bağışlanırken ih­tiyaçların giderilme yolları gösterilmiş değildir” (Dostoyevski, 1989-11: 256). Bunun sonucu olarak kıskanan, başarma gücüyle övünen, kibirli bir insan tipi doğar ve bu insan, sadece şehveti­nin peşinde koşan bir yaratığa dönüşür. Artık insan, “insanlık kendi çehresini yansıtan her şeyi güzel sayar. Nietzsche buna ‘devasa ahmaklık’ der” (Eagleton, 2010: 312).

İhtiyaçların sınırsız olduğu yargısı kabul edilirse, yine Dos­toyevski nin diliyle “ziyafetler, gezip tozmalar, arabalar, rütbeler, buyruk-kulu uşaklar öyle önemli bir ihtiyaç sayılır ki uğruna ha­yat, şeref, insanseverlik her şey feda edilir. Bunları sağlayama­yınca kendine kıyanlar bile olur” (Dostoyevski, 1989: 256). İh­tiyaçların esiri olan çağdaş insan, çaresizdir.

Doğal olmak daha akıllıca bir tutumdur. Gündelik yaşam ci­lalarla, makyajla doludur. İnsan da bu cilayı, makyajı elde etme isteğiyle çırpınıp duruyor. İnsan, makyaj olmadan da yaşamını sürdüremez mi? İnsanlık; arzularının, hazlarmın, isteklerinin peşinde hüzünlü bir pişmanlığı, vicdan azabıyla karışık bir hazzı yaşamaktadır. Baudelaire çıkış yolunu şöyle gösterir: “öte yan­dan yoksul ve hasta ebeveynlerimize, akrabalarımıza bakmamızı buyuran, felsefe (iyi felsefeden söz ediyorum) ve dindir” (Bau­delaire, 2007: 240). İhtiyaçları sınırsız hâle getiren, yetimi ha­yatından kovan, yoksulu doyurmaktan haz alamayan insan, bi­reysel hazzı en yüksek düzeyde yaşamak istiyor. Bu tutku insanı da insanlığı da mutsuz ediyor. Şehvet sahibi olan insan, tutkula­rına kavuşup bir doyuma ulaştıktan sonra başkalarının mutsuz olabileceğini unutuyor. Tersi durumunda, tutkularına kavuşa­mazsa kendisi mutsuz oluyor. Her iki durumda da bir tatmin­sizlik ve mutsuzluk. Paranın Felsefesi’ni yazan G. Simmel şöyle diyor: “Sınırsız zevk arayışı içindeki bir hayat insanı budala ya­par” (Aydoğan, 2000: 173).

‘İnsaf sözcüğü, ‘empati’ sözcüğünden daha güzel bir söz­cüktün Empathie; pathos sözcüğünden türetilmiş bir sözcük­tür ve içeriden hissedilen şey, acı anlamlarına gelir. Empathie; bir başkasının duygularını, heyecanlarını tanımak ve hissetmek demektir. Bu zihinsel bir çabadır. Ama aynı sözcük başkasının duyduğu bir acı karşısında gereğini yapmak anlamını içermez; hissedebilirsiniz ama bir şey yapmayabilirsiniz.

‘Empathie’ sözcüğünü biz Türkçede egoizm sözcüğünün karşıt anlamlısı olarak kullanıyoruz. Ne var ki egoismein kar­şıt anlamlı sözcüğü altruisme sözcüğüdür. Altruisme ise, başka­sıyla ilgilenmek, başkasına kendini feda etmek, kendini başka­sına adamak anlamlarını içerir. Günümüzün insanı ise bireydir, bireyselleşmiştir, başkasına kendini feda etmez; bir alır bir ve­rir, bir verir iki almak ister. Egoizm de altruizm de iki uç nokta­dır. Oscar Wild altruizm’i şöyle eleştirir: “İnsanların büyük bö­lümü sağlıksız ve abartılı bir altruizm yolunda hayatlarını ziyan etmekteler” (Wild, 2008: 205).

Sempathie sözcüğü de insaf sözcüğünü karşılayamaz. Sem­pati; cana yakınlık, duygudaşlık, sevgi anlamlarına gelir. İslam uygarlığı diğerkâm olmayı önerir. Köleye sadece iyi davranmayı değil, köleliği ortadan kaldırmayı amaçlar. Bunun örneği olarak dilimizde, sözlüklerimizde kendine bir yer bulan ensar, muha­cir, işar kavramları vardır. Ensar sadece hisseden değil, yardım eden değil, en çok yardım eden demektir. ‘İşar’, kendi ihtiyacı olduğu hâlde başkasına vermek demektir.

İnsaf, e m pat i sözcüğündeki anlamı içerdiği gibi adaletli ol­mak anlamına da gelir. ‘Nısf’, yarım demektir. İnsaflı ol demek; ‘kendini başkasının yerine koy, yarıya böl, adaleti sağla’ demek­tir. Ancak insaflı olan yoksulu, yetimi, açı, susuzu, zulme uğra­yanı görebilir, onların acılarını hissedebilir, gereğini yapabilir. Güçsüz olan ezilir, sürülür, öldürülür, sınır dışı edilir, sınırlara tel örgüler çekilir. Yetim ve öksüzler korunmaz; yoksul olan do­yurulmaz. Dünyanın birçok yöresinde insaf yoktur. Kutsal ki­tabımızda şöyle buyurulur: “Dini yalanlayana ne dersin? İşte o yetimi itip kakar. Yoksulu doyurmaya teşvik etmez. Yazıklar ol­sun o namaz kılanlara ki onlar namazlarından habersizdirler. Onlar aslında gösteriş yapıyorlar, az da olsa faydalı şeyleri ver­miyorlar” (Sabuni, 1995: 1-7).

İhtiyaçlar sınırsızsa öznenin istekleri, sonunda bir ‘hiç’le bitecektir. Çünkü isteklerinin, bazlarının tamamına ulaşama­yacaktır. Özne, bir isteğine ulaşır ulaşmaz, yeniden beliriveren bir başka isteğin acısı ile kıvranmaya başlayacaktır. Böyle bir bakış açısıyla insanın kendisi de insanlardan oluşan toplum da kaçınılmaz olarak mutsuz olacaktır. İleride değineceğimiz Ad­sız Sansız Bir Jude adlı romanın öznesi Jude böyledir. A. Ca- mus’nün Yabancı’sı Meursault için de dünya saçmadır. Dün­yada kimi sanatçıların nirvanası hiçliktir. Ölümü, hiçliği, yok olmayı, dünyadan ayrılmayı düşündüğünde özne, biraz daha hırsla bazlarına ulaşma çabası içinde çırpınır durur. Kimilerine göre de estetik, bu hiçliktedir; bu hiçliğin betimlenebilmesinde- dir. Edebiyatımızda ve Batı edebiyatında buna birçok örnek gös­terilebilir. Julien Sorel’den, Baba Grandet’ye, Jude’den Balzac’ın Bette Abla’sına, bizde Huzur romanının thsan ından Yakup Kad- ri’nin Ahmet Celal’ine, Yusuf Atılgan’ın, kuralsız, her türlü de­ğerden uzak, seçilmiş bir yalnızlığı yaşayan Aylak Adam’ı Bay C’ye kadar bu hiçlik, bu anlam gözlenebilir. Bu hiçlikte sürekli bir şikâyet, bir sızlanma vardır; dünya bir sefalet çölüdür. Ancak ulaşılabilen hazlar bu çölde biraz susuzluğu giderebilir. Batı ede­biyatı, deliliğin tarihini yazar. Batı, bazen cinsellik peşinde iste­mek kipliğinin esiridir; bu isteklerini taşa, mermere kazır. Paris böyle bir heykel şehridir. Batı, bazen de yeryüzü zenginlikleri­nin tamamını kendine tahsis etme isteğinin uşağıdır, başka bir deyişle hırsının kölesidir. Kendi şehveti için sömürdüğü, köle­leştirdiği insanlar da bunun kanıtıdır.

Schopenhauer, Nietzsche vb. düşünürlerin bir çözüm öne­risi yoktur; çözüm önerisi ‘hiçlik’tir: İsteklerin tatminidir; özne­nin özgürlüğüdür, istemek kipliğinin sınırsız bir şekilde yürür­lüğe konulmasıdır. Schopenhauer’e göre insan ister, bu isteğe göre bir gövde, bir evren, bir hayat oluşur. “İsteme, gövdenin apriori bilgisi, gövde de istemenin aposteriori bilgisidir” (Scho­penhauer, 2014:42). Başka bir deyişle bedenin bütün hareketleri istemek kipliğinin tasarıma dönüşmüş şeklidir. Ona göre eşya­nın hakikatine ulaşmak olanaksızdır. Schopenhauer, istenç dışı olanları ‘böyle oluyor’ deyip kabul ediyor. “İsteme, (…) bu yara­tıkların öteki eylemlerindeki gibi açık açık iş başındadır. Ne var ki bu kör bir etkinliktir. Bilgi bu etkinliğe eşlik etse bile ona yol göstermez” (Schopenhauer, 2014: 59). Bu düşünüre göre insan, isteklerini yerine getirebildikçe mutlu olur. İnsan, bedeni, do­ğayı, yaşamı gözler, belli izlenimler edinir; izlenim ile istek ör­tülürse mutlu olur. “İzlenim, istemeye karşı olduğunda acı diye adlandırılır. İstemeye uygun olduğu ölçüde de ona doyum ya da hoşnutluk denir” (Schopenhauer, 2014: 43).

Nietzsche, ‘Tann’nın öldüğünü’ ilan eder; Tanrıyı yaşam içinde hakem olmaktan çıkarır. Tanrıyı öldüren de olgucu akıl­dır, modern akıldır. Nietzsche metafiziği de önermez. Nietzs- che’nin aşkın, ahirete ait bir göndermesi de yoktur. Bu bakış açısının insan iradesini özgürleştiren bir yanı vardır. Ne var ki bu özgürlük insanlığın sahip olması gereken bütün değerleri de iptal edebilir, insanı isteklerinin peşinde koşan bir zavallı durumuna da düşürebilir. Bu bakış açısı insana, sığınabile­ceği bir cennet araması yerine, bu dünyayı cennet olarak ka­bul etmesini önerir. Bu insan, yöneticilerden yenidünya değer­leri oluşturmasını bekler. Şunu unutur: Yönetici de insandır ve onun da diğer insanlar gibi istekleri, zaafları, acizlikleri, mec­bur kaldığı durumlar vardır, insan her zaman iyiyi düşünmez. Bu nedenle de her şey insanın iyi niyetine bırakılamaz. Biliyo­ruz ki insan, kötülüğe, hırsızlığa, isteklerini tatminde arsızlığa olabildiğince üstün bir zekâ katabilir; bu zekâ insanda vardır. Ne var ki bu zekânın, insanlığa kazandıracağı bir değer yok­tur. “Herkes kendinin ve kendi isteğinin hınzırca farkındadır” (Baudrillard, 2016: 169). Akıl ile de dünyayı kirletenler, sömü­renler yok mudur?

Modernite, yuvarlandıkça büyüyen bir çığ gibi, konuşul­dukça derinleşen bir uçurum gibi gelenekten bir kopuş, büyük bir kopuştur. K. Marx (1818-1883), F. Nietzsche (1844-1900), C. Darwin (1809-1882) gibi 19. yüzyıl düşünürlerinin metafizik bo­yutu inkârları Batı toplumunda ve daha sonra dünyada din al­gısını altüst etmiş, modernizme büyük bir ivme kazandırmış­tır. Nietzsche’nin ‘Tanrıyı öldürmesi’, Marx’ın ‘din afyondur’ diyen gür sesi, Darwin’in yaratılışı tesadüflere bırakan dünya görüşü, evrim teorisi, insanı Tanrı kaynaklı bir ahlaktan, Tan­rıya bağlanmaktan koparmış, bunun yerine isteğin, tensel ar­zuların, bazların öne çıkarıldığı somut bir dünya önerisi getir­miştir. İnsan, kalbiyle değil, sadece teniyle, derisiyle düşünen bir varlık derecesine indirgenmiştir.

Böyle bir dünyanın elde edilmesi için insanın açgözlü, hırslı olması gerekir. Bu dünyaya kavuşmak için de rasyonel olunması gerekir. “Kapitalist motorun yakıtının açgözlülük olduğu düşü­nülecek olursa, sürücüsü de elbette rasyonalite” (Postman, 2016: 157) olacaktır. Artık, rasyonel bir akıl, reel politik yürürlük­tedir. İnsanlık, lirizmini kaybetmiştir. Yeni kutsal, akıldır; akıl, artık duygunun, metafiziğin, vahyin önündedir. Bu in­sana göre vahye inanmak, dünyayı vahiyle açıklamak bilimsel değil, dogmatik bir duruştur. Şöyle sloganlar dilden düşürülmez: Gerçekçi olmak gerekir!’, ‘Bana hikâye anlatma!’ Bundan sonra istekler, arzular, hazlar karşılanıyorsa dünya ‘güzel’dir. Dünya istemek ve sahip olmak kiplikleri ile açıklanmaktadır. İnsanlık bu kiplikler çerçevesinde yeni bir ahlak edinmiştir. Rasyonel ilişkilerde insan, bir sayıdan ibarettir. Bu ilişkide ahlak, sayı­lar üzerine, mübadele değeri üzerine kurulur. Bütün, ‘nitelikler ‘kaça?’ sorusuna indirgenir.

Aydınlanma düşüncesinden hareketle gelişen sanayi devri- minden sonra teknik bir gürbüzleşme ve gelişme gözlenir. Tü­feğin icat edilip mertliğin bozulmasından sonra, Batı dışındaki toplumlarda yüksek düzeyde, hatta kendilerinden nefret düze­yinde bir aşağılık duygusu uyanır. Ahmet Mithat Efendi Üss-i İnkılâp’m birinci cildinde 70-80 bin Osmanlı’nın 7-8 bin dü­zenli Moskof askerine Tuna boylarında yenilmesini bir dönüm noktası olarak kabul eder. Yıkılış bu savaşla tescillenir. Sonra­sında, uluslararası arenada Osmanlı mağlup, Ingiliz galip gel­miştir. Galip gelen toprağa da, denize de, ceketteki paraya da el koyacaktır. Sodom ve Gomore’deki İngiliz subay, Necdet’ten ba­şındaki fesi çıkarmasını ister. Necdet de bu hakkı nereden al­dığını sorar. İngiliz’in verdiği yanıt çarpıcıdır: “Bir galip hak­kıyla!” (Karaosmanoğlu: 2002,76-77). Sodom ve Gomore’nin şah cümlesi bu cümledir.

Gerçekten de bu dönem tam bir kırılma noktasıdır: Batı, Osmanlı’yı yutulabilecek bir lokma olarak görürken, Osmanlı aydını da kendinden şüphe etmeye ve kendini reddetmeye baş­lamıştır. öyle ki bu kırılmadan sonra bütün kavram ve kurum- larıyla Batı’yı taklide yönelmiş, Batının sorunlarıyla/kurum- larıyla kendini özdeşleştirmiştir. Hâlbuki “bir problemi ifade edebilmek, bunun kimin problemi olduğunu da bilmeyi gerek­tirmektedir. Birisi için problem teşkil eden şey, bir başkası için hiç de öyle olmayabilir” (Mills, 2019:105). Sanayi devrimi son­rası Doğu toplumları bu açık gerçeği bir yana bırakarak Batı ya,

Batı’dan daha çok iman etmiş, olgucu anlayışı, salt aklın ege­menliğini öne çıkarmıştır.

Bunun sonucu olarak da ne Doğu’ya ne Batıya benzeyen ka­rikatür bir uygarlık ortaya çıkmıştır. Bu karikatür yaşam, bu te­reddüt yüzlere, giysilere, sofralara, eşyaya da yansımıştır. Refik Halit Karay Tanıdıklarım adlı kitabında biraz da mizahi bir üs­lupla bu ikilemi vurgular, öykücümüz iki ayrı davete gider. Bi­rincisi alafranga bir davet, İkincisi ise alaturka bir davettir. Bi­rinci davet Şişli’de, ikinci davet Kocamustafapaşa’dadır. Birincisi asansörlü, elektrikli bir binadadır. Refik Halit sadece daveti de­ğil, bırakılmaya çalışılan âdetlerle, edinilmeye çalışılan âdetleri gözler. İkisi arasında gördüğü farktan dolayı şaşkına döner. Usta öykücü, alafrangalığımızın, henüz alafrangalığın bütün kuralla­rına riayet edemediğini, bazı kurallarını aradan çıkardığını, yok saydığını; herkesin güzel görünmek gibi bir durumla çok meşgul olduğunu söyler ve şu cümleyi kurar: “Manzara-i umumiyemiz pek dilfiripti”^[6] (Karay, 2019: 74). Bu aldatıcı durumdan kurtul­mak ve bir görüş, bir tavır ortaya koyabilmek, harekete geçebil­mek için taraflar, “hangi değerin kendileri için vazgeçilmez ol­duğunu açıklığa kavuşturmak zorundadırlar (Mills, 2019:106). Yoksa, bir uygarlığın içeriğini ve şeklini belirleyen kavramların yok yere kesilip biçilmesi, bir dinginlikten çok, bir kaos ve te­reddüt ortamı yaratacaktır.

Refik Halit bu alafranga davette hiç kimsenin rahat edeme­diğini, doğal olamadığını, rahat bir nefes alamadığını, rahatça bir yemek yiyemediklerini, düşüne taşma konuştuklarını gizle­mez. Bu alafranga davet doğal değildir, yapmacıktır. Davetteki insanların konuşma biçimlerini Rumlar tarafından neşredilen Frenkçe mizah gazetelerinin içeriğine benzetir. Bu konuşmaları sahte bir tebessümle, dinler gibi görünür, ama içinden de bü­yük bir öfke duyar, kendi memleketinde olmadığını, ruhunun da kafeste olduğunu düşünür, üzülür.

Alaturka davette ise durum farklıdır ve daha rahattır. Bu­rada asıl olan, yemek ve muhabbettir. Aynı servete sahip iki İs­tanbul ailesinde görülen bu zıtlıklar Refik Halit Karay’ı düşün­dürür. Şöyle der: “Bunun ikisi de gayritabii, sıkıntılı ve özentiydi. Bittabi artık cetlerimizin alaturkalığına avdet edemezdik, fakat korkuyorum ki bizim nesil öbürüne erişmek için zaman ve fır­sat bulamayacak ve bu iki tarz arasında şaşkın kalacak!” (Ka­ray, 2019: 77). Yaşanan bu ikilem, bu çatışma, bu şaşkınlık gü­nümüzde de gözlenebilir, daha sonra da gözlenecektir. Nedeni de şudur: Uygarlıklar taklit edilemez; edilecek olursa uzun süre sorunlar bitmez. Eşyayla, yaşam biçimiyle ilgili bu çatışmalar ve tereddütler birçok anlatımızda gözlenebilir.

Batı ise, sanayi devrimden sonra büyük bir kibire kapılmış, ‘dünyada benden büyük yok’ demiştir; şehvet, kibir, hırs ve ha­set duygularını zirveye çıkarmıştır. Batı, modernizmle birlikte çevredeki bütün yeraltı ve yerüstü zenginlikleri kendi merke­zine çekmiş, kendisine tahsis etmiştir. Bencillik insanı şeytan- laştınr. “Modernizm, köktenci ve tekniği fetişleştiren, örtüşme- ler ve benzerlikler konusunda takıntılı, zalimce disiplinli ve içe dönüşten yoksun, insan dışı bir formdur; bu nedenle sanat, yani insani olanın bu en üst noktası, onda korkutucu şekilde demo- nik bir nitelik kazanmaya başlamıştır” (Eagleton, 2012: 328).

Romanın ustalarından Dostoyevski, Karamazov Kardeş­ler’de Batı’nın bu yükselişini, pozitivist ve modernist anlayışı ve körlüğü şöyle dile getirir. “Ellerinde ilim var, ama madde­den başka bir şey tanımayan bir ilim. İnsan varlığının en asil yanı, yani maneviyat inkâr ediliyor, zaferle hatta nefretle red­dediliyor” (Dostoyevski, 1989:256). Fransız Devrimi’nin, sanayi devriminin etkileri, sarsıntıları, travmaları, izdüşümleri edebi­yatta, felsefede ve düşüncede de gözlenebilir. Edebiyat, diğer sa­nat dallarından daha önde başat bir sanat dalı durumuna gelir. Konuşmak isteyip de konuşamayan, içine kapanan, romantik, li­rik bir kuşak doğar; kutuplaşmalar, buna bağlı bir anlatı biçemi oluşur: Bir tarafta Quasimodo vardır, bir tarafta Esmeralda. Bir tarafta Rahip, bir tarafta Quasimodo boy gösterir. Edebiyat, iki sevgi, iki düşünce arasında kalan bir özneler resmigeçidine dö­ner. Aşırılıklar kaplar anlatı dünyasını. Uç noktalarda yaşayan insan örnekleri çoğalır.

Pastoral Senfoni’de Gertrude’ün ağzından dile getirilen bir söz var: “Günah dirildi, ben öldüm” (Gide: 1972: 98). Bu roma­nın öznesi olan Gertrude, hem Rahip’e hem onun oğluna karşı olan duygularındaki günahı hisseder ve mezhep değiştirir, Ra- hip’i terk eder. Günah duygusu onu metaforik bir şekilde kur­tuluşa götürür, diriltir. Modern dünya ise günah duygusundan kurtulmanın, özgür olmanın, Tanrı’dan kopuk bir özgürlüğün, isteklerini yaşam içinde gerçekleştirmenin kavgasını verir. İn­sanı insana karşı sorumlu tutar. İlk günah duygusuyla dünyayı algılamaya çalışan Batı, Hazret-i İsa’nın çarmıha gerilmesiyle bu duyguyu terk eder. İsa, artık çarmıha gerilerek bütün günahları üstlenmiştir. İslam inancında her doğan insan temiz, İslam fıt­ratı üzerine doğar; ilk günah duygusunu üzerinde taşımaz. İyi veya kötü, yaptıklarından sorgulanacağına inanır. Bu nedenle günahkâr insan, insandan değil Allah’tan af diler. Diyebiliriz ki Batı dünyası, bozulmuş bir dini, Hristiyanlık inancında yanlış bir şekilde uzun yıllar geçerliliğini koruyan ilk günah düşünce­sini reddetmek için çok fazla zaman kaybetmiştir.

Nietzsche ile birlikte öznenin çözüldüğünü, Batı insanının özgürleştiğini öne süren bir dünya görüşü, bütün metafizik al­gıları yıkmıştır. Tanrı’nın öldüğünü savlayan bu anlayışın iste­mek kipliğini sınırsızca öne çıkardığını söyleyebiliriz. Nietzsc­he nin de postmodern anlayışın da hiçbir mutlak değeri yoktur. Nietzsche Batı’daki çözülüşü görür; Nietzsche bir kara haber­cidir. Nietzsche insanlığa “Nereye gidiyorsunuz?” der gibidir. Tanrı’nın öldüğünü ileri sürmek, hiçbir moral değerin, adale­tin, değer yargısının kalmadığını ilan etmek demektir. Dosto- yevski de Nietzsche’nin bu anlayışına şöyle bir yanıt verir: “Eğer Tanrı yoksa o zaman yeryüzünün, dünyanın başı insandır. Ha­rika! Ancak Tanrı olmazsa insan nasıl erdemli olacak? İşte bir sorun daha! O zaman insanoğlu kimi sevecek? Kime şükrede­cek? Kime marş söyleyecek?” (Dostoyevski, 2015: 820).

Huxley’in Vahşisi “kendinizi Tanrı düşüncesinden soyut- lamasaydınız, tensel günahlarla alçalmazdınız. (…) Kızılderi­lilerin bunu başardığına tanık oldum” (Huxley, 2013: 234) der. Şöyle de söyleyebiliriz. Batı’da var olan dinsel algı, Hristiyanlık anlayışı, Nietzsche’nin bu ünlü aforizması ile tarihe karışmıştır. Bundan sonra metafizik yeniden gözden geçirilmeye, Batı’daki değer yargıları yeniden sorgulanmaya başlamıştır. Nihilizm, bü­tün değer yargılarının değerini kaybetmesidir. Bu düşünce ile birlikte büyük bir şüphe kurdu Batı’nın içini kemirmeye başlar. Bu aynı zamanda bir dekadans/çöküştür. Buna bağlı olarak ede­biyatın da dekadanları oluşur, düş kırıklıkları çoğalır.

Nietzsche, A. Schopenhauer, S. Freud gibi düşünürlerle bir­likte dünya anlamını yitirmiştir ya da dünya gereğinden fazla yüceltilmiştir. Bu düşünürlerden önceki dünya algısı, ahiret ile bağlantılıdır: Yaşamın bir amacı vardır. Bu dünya geçicidir ve bu dünyada ekilenin bir hasadı yapılacaktır. “Bu dünya hayatı bir eğlenceden ve oyundan ibarettir. Gerçek hayat, son yurt, ahiret yurdudur. Keşke bilselerdi!” (Kur’an-ı Kerim, Ankebut: 64). Bu ayette geçen 54J (lehvün) sözcüğünün gündelik dildeki anlamı emziktir. İslam uygarlığında dünya, emzik metaforu ile açık­lanmıştır; dünya, bebeklere verilen yalancı memedir.

İslam düşüncesinde de hiçlik kavramı var. Hiçlik duygusu ve kavramı İslam uygarlığında daha farklı bir şekilde yorumlanır: Bu uygarlıkta her şey, insanın hiç olduğunu kavradıktan sonra başlar. İnsan Allah’ın büyüklüğü, gücü, kudreti karşısında bir /liftir. Bu nedenle de insan gururdan, kibirden, kendini beğen­mekten uzak durmalıdır. Allah Gam dir, insanlar fakirdir; Al­lah kadirdir, insan acz içindedir. İnsan en şerefli, en güzel şe­kilde yaratılmış bir varlıktır, her şey onun emrine verilmiştir. Ne var ki o, Yaratıcısı karşısında bir hiçtir. İslam uygarlığının egemenliğindeki toplumlarda duvarlara asılan Hiç levhası bunu dillendirir. Hiçlik; Allah’ın büyüklüğü, mülkün sahibi olması ve kudret sahibi olmasının yüreklerde hissedilmesi, bu nedenle O’na hayranlık duyulması ve insanın kendi aczinin, küçüklü­ğünün ayrımına varmış bir yaşamı sürdürme durumudur. Hiç­likte bu sezginin, irfanın getirdiği büyük bir alçakgönüllülük, kendini, yerini ve haddini bilme bilinci vardır. Hiçlik aynı za­manda büyük bir bilgeliktir.

Postmodern anlayışla açıklanan dünyada ise yaşam anla­mını yitirir. Bu dünyada, değersizlik ve anlamsızlık, geniş an­lamda söylersek, her metinden her anlamı çıkarabilmek gibi bireysel bir kaos ortamı vardır. Postmodernizm, sabiteler in­den, bukağılarından kurtulmuş, parçalanmış bir yaşam öne­risidir. Bu karmaşada ve kaotik yaşamda kimlik sahibi olmak değil, kimliksizlik söz konusudur. Tanrı’yı gündelik yaşamın­dan kovan Hristiyan dünyası artık Hristiyanhğın yaşam içine yerleştirdiği sınır taşlarından kurtulmuştur. Birlik duygusun­dan kurtulan özne yalnızlaşmıştır; kendine olan özgüvenini, akimı, olguları öne çıkardıkça bencilleşmiş, güven duygusunu yitirmiştir. Bu düşüncenin ürünü olan öznenin artık güvenebi­leceği hiçbir varlık kalmamıştır. Postmodern dünyada ancak bi­reysel kaygılardan, heva ve heveslerden ya da kitlesel kaygısız­lıklardan söz edilebilir.

Böyle bir güvensizlik ortamında birey, yaşamını sevgiye göre değil ‘ötekinden duyduğu ‘korku’ya göre tanımlamaya başla­mıştır. Bu nedenle insan, her zaman dakik ve tedbirli olma ge­reğini hisseder. Yıllarca komşuluk yaptığı insanın, bırakın iç dünyasını, dış görünümünü bile bilmez. Güvensizlikle başa çık­mak için de mal biriktirmek, evine, işyerine kamera veya alarm taktırmak, sigorta yaptırmaktan başka bir çare üretememiştir. Bu insan için var olmak, dünyada bulunan hazları sonuna ka­dar tatmaktır artık. “Toplum, haz peşinde koşmaya takıntılıdır, maceraperesttir, yeni ve daha yoğun duygulara meraklıdır fakat aynı zamanda risk almamızı ve çok ileri gitmemizi engelleye­cek bir istikrara ve güvenceye de ihtiyaç” (Bauman-Lyon, 2013: 54) duymaktadır. Başka bir deyişle istemenin, istemek kipliğinin sınırı kalkmıştır, ihtiyaçlar sınırsızdır. İnsanın kendisini ve ihti­yaçlarını sınırlamadığını düşünelim. Yeryüzü nasıl bir görünüm kazanır? İnsan, kendisini sınırlandırması gereken ve sınırlandı- rabilme gücü elinde olan bir varlıktır. İstemek kipliğinden do­ğabilecek yanlış eylemler ve zararlar da eğitimle ve somut yap­tırımlarla durdurulacaktır.

Batının gerçekleştirdiği sanayi devrimi sonrası, Osmanlı/İs- lam uygarlığı yoğun bir aşağılık duygusu yaşar. Bu duygu onu Batının yaşadıklarını bire bir öykünmeye iter. Ne var ki yaşa­dıkları bunalımın kökenleri ve nedenleri farklı olmasına karşın, her iki dünya da bir noktada buluşur: ‘Din terakkiye manidir.’ Gerekli hazırlıkları yaptıktan sonra başarıyı Allah’ın verdiğine inanan, ‘gayret bizden Tevfik Allah’tandır’ anlayışını sloganlaş- tıran düşünce yöntemi tartışılır duruma gelir. Bu düşüncenin yerini determinist bir mantıktan yola çıkan, başarıyı elde ede­nin öznenin kendisi olduğunu düşünen olgucu (pozitivist), deist bir anlayış alır. Batı insanı, mensubiyeti, kendi yaşamına ka­rışmayan bir Tanrı anlayışıyla sınırlandırır. Bu anlayışa göre, Tanrı vardır. Ama bu noktada kahnmalıdır; sınırlar kaldırılma­lıdır, Tanrı bizim işimize karışmamalıdır denilmektedir. Andre Gide, Katolikliğin kabul edilecek, Protestanlığın da hoş görü­lecek bir mezhep olmadığını söyler. Ama şunu da ekler: “Bu­nunla birlikte ben kendimi tamamıyla Hıristiyan hissediyorum” (Gide, 1989: 220). Gide ve benzeri birçok batılı sanatçı yaşam­ları boyunca, ölünceye kadar deist bir inançtan öteye geçemez­ler; Tanrı’nın sıfatları üzerinde düşünmezler. Nasıl bir Tanrıya inandıklarını tartışmazlar, Tanrı’dan buyruk almak istemezler, ama Tanrı’dan uzaklaşmak da istemezler, O’na yakın durmak isterler. Bu bir aydın dramı ve uygarlık bunalımıdır.

Bu anlayışın, bu mutluluk çözümlemesinin, ontolojik ve epis- temolojik duruşun hırs üzerine, istemek kipliği üzerine kurulu olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Batının ekonomik/ahlaki dü­şünce dünyası Protestan ahlakına dayanır. Adam Smith Millet­lerin Zenginliği adlı yapıtında insanın hırslı, aşırı istekli olması gerektiğini söyler. İnsana bu hırsla çalışmayı ve böylece toplumun kalkınmasını önerir. Adam Smith, insanla hayvanı ‘paylaşma’ konusunda karşılaştırır ve şöyle düşünür: “Köpeğin bir başka kö­pekle, hak ve insaf gözeterek, bile bile, bir kemiği, bir diğer ke­mik karşılığında değiştirdiği görülmemiştir” (Smith, 1948: 17). Yine Adam Smith aynı yerde insan ile hayvan, insan ile köpek arasındaki ilginç benzerliklere, benzer davranışlara dikkat çe­kiyor: “Bir hayvan, bir başka hayvandan yahut bir adamdan bir şey elde etmek istedi mi, hizmetine muhtaç olduğu kimselerin teveccühünü kazanmaya çalışmaktan gayrı kandırma yolu yok­tur. Köpek yavrusu, anasına yaltaklanır; sofradaki efendisi eliyle beslenmek isteyen zağar, bin türlü şaklabanlıkla onun dikkatini çekmeye çalışır. Bazen insanın da kendi benzerlerine karşı aynı oyunlara başvurduğu olur. İstediğini yaptırmak için başka ça­resi olmayınca türlü dalkavukluklar edip hulus çakarak onla­rın lütfunu elde etmeye çabalar” (Smith, 1948: 17).

Adam Smith’in saptadığı gibi insanda çıkarcı, ‘bin türlü şak­labanlık yapan’, kendi çıkarını önceleyen bir damar, bir hırs da­man, bir haz alma isteği vardır. Smith, ‘ulusların zenginliği’ için bu damarın harekete geçirilmesini önerir. İnsanlar alışverişle­rinde, başkalarıyla olan ilişkilerinde, karşıdaki kişinin insan se- verliğine değil, onun ihtiyacına, bencilliğine seslenir: “Muhtaç olduğumu bana verin, siz de benden şu ihtiyacınızı alın” (Smith, 1948:18) der. Sözünü ettiğimiz dünyanın mantığı budur. Ya da insan, bir başkasına şöyle der: Şunu şöyle alırsanız, şu kadar ka­zanç sağlarsınız. Satarken, satın alırken “kendi ihtiyacımızı ağ­zımıza almaz, onların kendi faydasından dem vururuz” (Smith, 1948: 18). Böyle bir bakış açısında bire bir alıp veren bir ilişki vardır; hatta bir verip iki almak amaçtır. Herkesin böyle olması Smith’e göre toplumsal refahı, ulus/ulusları zenginleştirecektir. Modern iktisadın babası olarak kabul edilen A. Smith, insanın en temel özelliğinin kendi çıkarını gözetmesi olduğunu vurgu­lar. Bunun adı, tek kelimeyle hırstın İnsanın bütün çıkarı, ya­rarı kendine tahsis etmesi. Böyle bir düşünce biçiminde dünya bir aritmetiktir. Sorunların çözümü de matematik bir sorun­dur. Ne var ki bir uygarlık, aritmetikle, sayıların bilimiyle, ma­tematikle değil, inançla, hayata verdiği anlamla açıklanabilir.

Hilmi Uçan – Mutlu Faniler,syf:19-68

Dipnotlar:

[2] Korunmuş Kitap. Olmuş ve olacak olan her şeyin yazdı olduğu kitap. Allah’ın ilmine dikkat çeken, Allah’ın her şeyi, öncesiyle sonrasıyla her olgu ve olayı bilmesini vurgulayan kavram. İslam anlayışında varlıkların ismini Âdem Aley-

hısselama Allah öğretmiştir.

3 Sözün üretiliş bağlamı.                                                                                  ⁷

[4] Dünyada ilk televizyon yayını 1926 yılında gerçekleştirilir. Bizde Ocak 1968 yılında ilk yayın yapılır.

[5] Bu konuda bkz. H. Uçan, Tereddüt ve Tefekkür, İz Yay. (2.Baskı), Istanbuvi

2016,8.11-31.                                                                                                        ⁷

[6] Aldatıcı, gönül çalan.

Zygmunt Bauman, Hıristiyanlığın “Baba, Oğul, Ruh’ul Kudüs’ten” müteşekkil teslisinin, Aydınlanma ile “Akıl, Bireysellik ve Özgürlüğe” evrildiğini, Modernite ile “Bilim, Ulus ve Devlet/Vatan”ın oturduğu kutsal teslis tahtına, Postmodern dönemde “Vücud, Haz ve Karışılmazlığın (özgürlük)” oturduğunu söyler.
Sonuncuları olan Postmodernite, tıpkı kendinden öncekilerin daha öncekilerle dalga geçtiği gibi Modernitenin kutsallarına (kahramanlık, fedakârlık, şehitlik ve benzeri ütopyacı kutsallarına) tapınmayı reddederken, onları aşağılar. Postmodern dönem tüm “mutlak değerlerin”, “kutsal ve sorgulanamaz doğruların” darmadağın edildiği insanın elinde güvenebileceği hiç bir değerin kalmadığı bir dönemdir. Postmodern insan, bu anlamda kendisinden(vücudundan), hazlarından ve bunların dokunulmazlığından başka hiç bir değere tapınamaz.

Bauman Postmodern dönemi –en azından başlangıçta- aşkınlığın, çoğulculuğun ve hoşgörünün vaad edilen cenneti ve insanlığın son umudu olarak görür. İlerleyen dönemde Postmodernite övgüsünün yerini, akışkan modernite metaforunun övülmesi alır. Ancak sonuç, Bauman için bir hayal kırıklığıdır. Çünkü Postmodern dönem yok edilen kutsalların yerine, insanlığın üzerinde anlaşabileceği hiç bir değer öneremez. Bauman’a göre bütün mutlak doğruların, değerlerin, normların sıvılaşma süreci sanatı, kültürü ve insan ilişkilerini içine alarak çağdaş beşeri koşulların haritalanmasında iki ana metafora hayat verir: Cinsellik ve beden. Bunlar yeni dönemin sorgulanamaz Tanrılarıdır[1]. Bauman bu dönemi “orgazm” Tanrısının dönemi olarak tanımlar.

Bauman’ın Karamazov Kardeşlerden alıntıladığı şu pasaj konu hakkındaki fikrini özetler niteliktedir: “Ölümsüzlüğe olan inanç yitirildiğinde “sadece aşk değil onu hayatta tutan yaşam enerjisi de sönecek. Dahası hiç bir şey ahlaka aykırı sayılmayacak, her şeye hatta yamyamlığa bile göz yumulacaktır.” Tanrıya ve ebediyete inanmaktan vazgeçilip inancın yerine akıl konulursa- makul olabilecek tek kural “bencilliktir.”  Dostoyevski, kahramanı İvan’a “Ebediyet yok ise, iyilik de yok” dedirtir. “İnsanlar Tanrıdan ve ebediyet fikrinden kurtulduğunda (ki ardışık jeolojik katmanları delmenin acımasız mantığı ile bu mutlaka gerçekleşecektir) herkes hayatın vereceği tüm mutluluğu ve sevinci -ümitlerini erteleyebileceği bir Ahireti olmadığından- bu dünyada, şu anda yaşamaya odaklanacaktır… Kaybedebileceği tek bir saniyesi yoktur. Her şeyi büyük bir hız ve yoğunlukla, bir ömre sığdırmaya çalışmak zorundadır[2]” der.

Abdülvahap el Messiri, Bauman’ın “ilahi ve aşkın bir otorite yokluğunun, absürtlüğün egemenliğine; dini mutlakların yokluğunun da bedenin yüceltilmesine yol açtığına” dair fikrinin izini sürer. Ona göre, akışkanlık (geçişkenlik-translık), postmodernitenin “kullan at” kültürüyle uyumludur; bu ise “Enerjiyi, hammaddeyi, şarkıları, kadın bedenini ve ozonu kısaca her şeyi tüketen, kullanan ve harcayan emperyalist “faydacı kültürden” başka bir şey değildir. Siyasi düzeyde ulus devletin marjinalize olması, ortak iyi ve adil toplum kavramlarına duyulan inancın kaybolmasıdır.[3]”

Messiri Postmoderniteyi, zayıfın statükoya teslim olmasının, adaptasyonun ve kabulünün ideolojisi olarak tanımlar. “Bunu toplumsal doğrular ve gerçeklikle hiç bir sınır tanımadan oynayarak yapar[4]”, der. “Modernleşme çağında “insan bedeni” temel bir metafor haline gelmişken,  Postmodern dönemde “cinsellik” çağın ana metaforu haline gelmiştir… Modern Batı felsefesi cinselliğe, “her şeyin fevkinde bir epistemolojik üstünlük verir… Bu üstünlük, değerlerin, vazifelerin, yükümlülüklerin ve sorumlulukların karmaşık dünyasına veda olarak da okunabilir… Tek yaratıcı olarak “tatmin edilmesi gereken” Tanrı’nın yerini, Materyalist sistemde “beden ve cinselliğin” tatmini alır.^[5] …Ailenin sıvılaşması ve yeni akışkan tanımların ortaya çıkması da, cinselliğin yüceltilmesinin neticeleridir^[6]. Bu sıvılaşma sürecinde örneğin fuhuş “ekonomik faaliyet” haline gelir ve bir dil göstergesi olarak “fahişe”, “seks işçisine” dönüşür. Bu “fahişeyi”, bir işçi ve toplumdaki ekonomik bir güç olarak sunan, bir tanımlayana ve tanımlanana sahip yeni bir göstergedir, Messiri’ye göre aynı sıvılaşma süreci, “gayrı meşru çocuklar”  gibi tanımların “bekâr annelerin  “tek ebeveynli bir ailenin çocuklarına” , “evlilik dışı çocuklara”, “doğal bebeklere” ve “aşk bebeklerine” dönüşmelerinde de görülür. Kısacası onlar doğanın çocuklarıdır.

Messiri akışkan postmodern cinselliğin yahut daha yerinde bir ifade ile cinselliğin sekülerleşmesinin ve kutsallığını yitirmesinin , “karmaşık bir beşeri varlık” (anne-baba, karı-koca, erkek-kadın) olarak insanı yapı söküme uğrattığını düşünür. İronik, ancak ciddi bir tonla, cinselliğin sıvılaşmasının “doğal evriminin” kendisini ensest ve eşcinsel ilişkiye karşı kayıtsızlıkta ve hayvan seviciliğin övülmesinde gösterdiğini savunur.  Felsefeye olan ilginin yerini, artık sübyancılık (pedofili) ve hayvan seviciliğe olan ilgi almıştır. En acı olan ise, insan doğasına bir saldırı olan cinsel anormalliğin, insan hakları adına savunulmasıdır. Beşeri varlıklar, tensel keyif kaynağı olarak kullanılacak ve sömürülecek salt ete indirgenecektir. Postmodernistler, kimlik, hafıza, tarih ve zamana, simgelere ve kökenlere, hakikat, kutsallık ve aşkınlık nosyonlarına herhangi bir gönderme yapmayan; iktidar arzusunu, serbestliği ve hazzı yücelten bir dünya kurmayı arzularlar^[7].

Abdülvahap el Messiri, Bauman’ı bu konuda eleştirirken, O’nu, asıl sebebi görmeyi reddetmekle suçlar: Messiri’ye göre bütün bu süreç insanın Tanrı’nın hayata müdahalesini reddetmesi(Sekülerizm) ile başlamıştır ve sekülerizmin nihai olarak ulaşabileceği bir başka durak yoktur.

Queer Teoriye Giriş

Queer kavramı, İngilizce “eşcinsel, sapık” anlamında bir aşağılama, hakaret cümlesi. Ancak kelimenin anlamı Queer Teori ile birlikte, “Querr (eşcinsel, homo, fahişe, sürtük, zenci, .bne vs.) diyerek aşağıladığın, hakaret ettiğin kaybetmiş, norm dışı, toplum dışı, tutunamamış, çuvallamış, başarısız, mülksüz, hor ve hakir gördüğün her kim ise,  her ne ise “işte o benim, onun yanındayım” anlamında otoriteye meydan okumaya dönüşür. Bu anlamda queer, yok sayılmış, görmezden gelinmiş olanın ezilmişliğine, onurunun kırılmışlığına itiraz olarak okunulabilir.

Temeli Platon’a (Eflatun) atfedilen düşünceye göre insanın, en alt düzeyde iki temel mutluluk kaynağı vardır. İlki, dünyaya (mala, mülke, yiyeceğe, paraya vs) sahip olmanın getirdiği hazlar (hayatın içindeki günlük yaşamın verdiği hazlar), diğeri ise kadının (cinsel şehvetin) insana sunduğu hazlardır. Bunlardan ilki “Maddi Hazlar”, korkunç bir gelir eşitsizliğine neden olan ve kurdukları acımasız sistemle bütün dünyanın gelirlerine el koyan büyük kapitalistler tarafından engellenirken; diğeri yani “Cinsel Hazlar”, ahlak ve erdem talebinde bulunan patriyakayı, heteronormativiteyi inşa eden ve merkezi tanımlayan “ahlak erkeği” tarafından engellenir. (Heteronormativiteyi kuran “Ahlak Erkeği”nin (andropos) hedef alınması konusunu bir sonraki “İnsan Sonrası Toplum: Transhümanizm” makalesinde tartışmaya niyetlendiğimizden burada kısaca geçiyoruz.)

Kapitalist düzen zenginlerin sayısını aritmetik olarak artırırken fakirlerin sayısını ve zengin fakir arasındaki uçurumu geometrik olarak büyütür. Böylece girdiği her yerde kaybetmişler, çuvallamışlar yığını var eder. Kurulan düzen, sadece 1. gelenleri ya da en öndeki bir kaç kişiyi ödüllendirirken geri kalan herkesi kaybetmişler hanesine savurur. Judith Halberstam,  bu durumu anlatmak için Tracey Moffat’ın Olimpiyatlarda 4. gelenleri fotoğrafladığı çalışmasını kullanır. Yarışmacılar kendi kasabalarının, şehirlerinin, bölgelerinin, ülkelerinin hatta kıtalarının en iyileridir. Milyonlarca belki de milyarlarca kişinin arasından seçilerek gelmişlerdir. Gözle görülemeyecek bir fark ile çok küçük farklar ile 4. olmuşlardır. Ancak yine

Tracey Moffat’ın 4. çalışmasından

de onlar birer “loser”dır, kaybetmiştir. Kazananlar kürsüsüne çıkamayacaklardır. Tıpkı daha önce geçerek kaybetmişlerin arasına savurdukları milyonlarca kaybetmişin arasına kendileri de katılmışlardır.

Judith Halbestam, sistemin “kaybetmişler” safına attığı insanların nihilist ruh hallerinin ifadesini Lee Edelman’ın No Future (Gelecek Yok) filminden alıntıladığı “Sosyal düzeni .iktir et, adına terörize edildiğimiz o içimizdeki çocuğu .iktir et, Sefiller romanındaki kimsesiz çocuğu .iktir et; The Net^[8]deki fakir ve saf çocuğu .iktir et; tüm sembolik ilişkiler ağını ve onun dayanağı olarak iş gören geleceği .iktir et[9]” kelimelerde bulur.  Halberstam, Sex Pistols’un İngiltere Kraliçesinin 25. Tahta geçiş yıl dönümüne ithafen yazdıkları “Gelecek Yok” şarkısını da İngiltere’nin kaybetmişleri için bir toplanma çağrısı olarak okur[10].  Onlar tüm toplumların kaybetmişleri, dışlanmışları, huzursuzluğa ve mutsuzluğa terk edilmişleridir.

Michael Warner’ın “normal” (normalliğe, normal olana-AHÇ) rejimlere karşı bir direniş” olarak tarif ettiği[11] Queer Teori, adeta bu “normale uymayan” kaybetmişler adına Nihilizmin ve ümitsizliğin egemenlere meydan okumasıdır.

Queer, egemenlerin ve heteronormativiteyi (neyin normal sayılması gerektiğini) inşa eden ahlak erdem insanının “başarılı olmak” adına topluma sunduğu seçenekleri bilinçli bir şekilde seçmemeyi ve çuvallamayı seçer.Judith Halberstam Irvine Welch’in Trainspotting romanından alıntıladığı şu kesit bu meydan okumayı ifade eder: “Farzet ki ben işlerin eğrisini de doğrusunu da biliyorum, kısa bir hayatımın olacağını, aklımın yerinde olduğunu biliyorum, vesaire, vesaire, vesaire ama yine de uyuşturucu kullanmak istiyorum. Bunu yapmama izin vermezler çünkü bu bariz bir şekilde kaybetmenin/başarısızlığın simgesi olur. (Fakirlerin kaybetmeyi seçmeleri, egemenlerin çuvallamasıdır. Eğer Ben kendi irademle çuvallamayı seçersem başarısız olan egemen olur, diyor. AHÇ) Çünkü sen onların sana önerdiklerini reddediyorsun. Bütün mesele de bu. Bizi seç. Hayatı seç. Banka ipoteklerini seç. Çamaşır makinelerini seç. Otomobilleri seç. Bir kanepeye oturup televizyondaki sulu zırtlak, iğrenç programları seyretmeyi seç, ağzına iğrenç abur cuburları tıkıştırmayı seç. Çürüyüp gitmeyi seç. Bir huzurevinde altına edip, kendi ellerinle büyüttüğün bencil, veletlere rezil olmayı seç. Ben bu hayatı seçmemeyi seçiyorum.[12]”  (Irvine Welsch’in Trainspotting romanından alıntı.) )

Çuvallamanın hakkını vermek belki bizi içimizdeki şapşalı bulmaya, bizden beklenen başarılara imza atmamaya, yetersiz kalmaya, ilgimizin dağılmasına, yan yollara sapmaya, bir sınır bulmaya, yolumuzu kaybetmeye, unutmaya, hakimiyetten imtina etmeye ve Walter Benjamin’le birlikte “kazananla empati yapmanın her zaman egemenlerin işine yarayacağını” kabul etmeye yönlendirebilir. Bütün kaybedenler, kendilerinden önce kaybedenlerin varisleridir[13].

Queer Kapitalizmin ürettiği sanayi şehirlerinin atıklarının[14], kaybetmişlerinin,  tutunamayanlarının, lüzumsuzlarının[15], işe yaramazlarının, çuvallamışlarının içine düştükleri boşluğa seslenen bir düşünce olarak ortaya çıkıyor. Bu anlamda Queer Teori, asimilasyon ve ayrımcılık^[16] karşıtı anti-kapitalist bir hareket olarak tanımlanabilir.

Ancak Queer Teori,  bir yerlerde bir kırılmaya uğrar ve antikapitalist duruş son derece silikleşir ve sadece heteronormativiteyi inşa eden (eşcinselliği reddeden, ırz, namus, şeref talebi olan ahlak) erkeği hedef alarak “haz”ların önündeki engellere odaklanır.

1971 yılında ilk kez kadın sığınma evlerini (Chiswick Kadın Yardım) kuran Erin Patria Margaret Pizzey “Aslında Feminist hareketler için Kapitalizm, 1960-70’lere kadar en büyük düşmandı, Amerikan feministleri hedef saptırdılar. Artık kapitalizm düşman değil, dediler; düşmanımız, Patriyarka ve erkekler” diyerek bu durumdan şikâyet eder.

Queer kavramını ilk kez 1960’da kullanan Paul Goodman da benzer bir tespiti Queer tanımı için yapar. Terimi kullandıktan sadece 3 yıl sonra kavramı kullanmayı terk etmesinin sebebini: “Benim Queer’im, zengin beyaz homolar tarafından işgal edildi”, diyerek açıklar. Maxime Cervulle’un işaret ettiği gibi “güçlü gayler yıllardır süren dışlanmışlıklarını ve mağduriyetlerini egemen kapitalistlere konforlu bir pozisyon karşılığında sattılar[17]” ve kapitalistler adına “ailesiz” topluma geçiş mücadelesinde en ön cephede yerlerini aldılar.

Böylece Batı, eşcinsel hareketleri içeri çekerek hem ehlileştirdi, hem de taze ve madunluktan kurtulmanın heyecanındaki yeni bir kuvveti, kapitalizme direnen son kalenin, ailenin üzerine cepheye sürmüş oldu.

Queer’e geçmeden önce, Queer’in öncüsü Toplumsal Cinsiyet ve Cinsiyet Özgürleşmesi konularını hatırlatmak istiyorum.

a)Toplumsal Cinsiyet:
(Bu bölümü daha önce “Toplumsal Cinsiyet ve Cinsiyet Özgürleşmesi” başlığı altında yayınlamıştık. Ancak Queer Teoriye girebilmek için yazının önüne bu bölümü ekleme mecburiyeti hissettik.)

Rockefeller Vakfının Amerikalı zoolog Alfred Kinsey’e maddi yardım yapmaya başlama tarihi 1941’li yıllara denk geliyor^[18]. Bu yardımlaşma Kinsey’in, 1947 yılında Rockefeller Vakfı destekli Indiana Üniversitesi bünyesinde Cinsellik Araştırmaları Enstitüsünü kurmasına kadar varır. Kinsey, 1948 yılında “Erkek Cinselliği” ve 1953 yılında “Kadın Cinselliği” üzerine yapmış olduğu araştırmaları bir rapor olarak yayınlar. Raporlar Amerikan Medyası tarafından oldukça büyük bir ilgi(!) ile karşılanır ve haftalarca gündemde tutulur. Çıkan sansasyon sonucu Amerikan Barolar Birliği, Amerikan Hukuk sisteminde çok ciddi değişikliklere gitmek zorunda kalır. O güne kadar Amerikan ceza sisteminde “suç” olarak kabul edilen zina, çocuk erotizmi, kürtaj, evlilik öncesi cinsel ilişki, karı-kocaların aldatması ve eşcinsellik vs. suç olmaktan çıkarılıp, normalleştirilir.^[19].

Türkiye kamuoyuna “Cinselliği tabu olmaktan çıkaran dahi[20]” olarak tanıtılan Kinsey, hazırladığı bu raporlarla cinselliğin tanımını da değiştirir: Ona göre dişilik ve erkeklik evrimin insanı, üreyerek neslini korumak için zorladığı doğal evrimsel roldü. Cinsiyet insanın, evrimin kendisini zorladığı erkeklik ve dişilikten başka kendi içinden gelen eğilimlerle geliştirdiği bir kimlikti. Cinsiyet ise insanın kendi içinden gelen eğilimlere göre geliştirdiği bir kimlikti. Kinsey, halen LGBTQ+ örgütlerin ellerinde salladıkları gökkuşağı renkli bayrakla simgelenen “Kinsey Skalasını” yayınlayarak bir ucunda homoseksüelliğin (sadece eş cinsle ilişki) diğer ucunda heteroseksüelliğin (sadece karşı cinsle ilişkinin) olduğu bir cinsiyetler skalası yayınladı. Bu skalaya göre insanın cinsiyeti, evrimin biyolojik olarak onu zorladığı dişilik veya erkeklikten bağımsız kişinin eğilimlerine göre belirlenen bir tanımdı. İnsan biyolojik cinsiyetinden farklı olarak %10, 20, 50, 80 veya başka oranlarda erkek veya kadın olabilirdi.

Kinsey’e göre, sadece kendi cinsi ile veya sadece karşı cins ile olmak bir sapmaya işaret ediyordu. Bu iki duygunun tam ortasında, her iki cinse aynı anda (erkeğe ve kadına) ilgi duyan biseksüellik en doğal ve dengeli duygu idi. Ancak heteroseksüelliği “normal” kabul edip diğerlerini “ahlak” adı altında baskılayan “Ahlak Erkeği” cinselliğin normal dağılımını engellemekteydi. Eğer “Ahlak Erkeğinin” toplumsal cinslere olan baskısı kırılırsa toplumun büyük kesimi biseksül^[21] olacaktı. Daha sonra bu düşüncenin en önemli ismi haline gelecek      olan Judith Butler’a göre, ahlak erkeğinin toplumu zorladığı Heteroseksüellik (sadece karşı cinse eğilim), ancak insanın en doğal duyguları, eşcinsellik ve biseksüelliğin baskılanması ile ulaşılabilecek, zor ve meşakkatli bir süreçtir^[22].

[Geçen yıllarda Kinsey’in çalışmalarının; büyük bir manipülasyon^[23] ve sahtekarlık^[24] olduğu,^[25] raporlarına kaynaklık eden çocuklara tecavüz ettiği, para karşılığı babaları ile küçük kızları ensest ilişkiye zorladığı, (Kinsey’in 7 yaşındayken öz babasına 20 seferden fazla tecavüz ettirttiği iddia edilen kızlardan biri olan Ester White, 12 Nisan 2014 tarihinde Birleşmiş Milletlere yazmış olduğu mektupta “babamı affedebildim ancak Kinsey’i asla” demişti.^[26]) 4 Aylık çocukların cinsel performansını nasıl ölçtüğünü,  çocuk seksi ve çocukların cinsel kapasiteleri ile ilgili bilgileri nasıl elde ettiğini açıklamadığı, sıradan insanlar diye tanıtılan deneklerin çoğunluğunun para ile kiralanmış seks işçileri ve cinsel suçlardan mahkûm olmuş hükümlüler olduğu, söylediği kadar deneğe hiç bir zaman ulaşmadığı, görüşleri ile uyuşmayan verileri gizlediği gibi bir sürü eleştiri almış olsa da skala asla medyanın gözünden düşmedi.^[27] Liberty Counsel’in kurucusu ve Dekanı Mathew Staver’ın^[28] da, “Alfred Kinsey ve Kinsey Enstitüsü, işledikleri devasa sahtekârlıktan sorumlu tutulmalıdır” diyerek Enstitü hakkında bulunduğu soruşturma talebi de karşılık görmedi.]

Ancak Kinsey’de biyolojik ve toplumsal cinsiyet ayrımı yoktu.

İlk kez 1968 yılında ABD’li psikanalist Robert Stoller ‘Sex and Gender’ (Cinsiyet ve Toplumsal Cinsiyet) isimli kitabında,  kadınlık-erkeklik ile cinselliği birbirinden ayırarak “gender”(Toplumsal Cinsiyet) kavramını kullandı. Bunun anlamı arzulardan/eğilimlerden çok biyolojik olarak “Erkek” ya da “Kız” olarak dünyaya gelenlerin “toplumsal cinsiyet” (gender) olarak başka bir cinsiyet taşıyabilecekleriydi. Yani bir kız bedenine sıkışmış erkekler, ya da erkek beynine sıkışmış kızlardı söz konusu olan.

Luce Irigaray

Çok havada kalan bu tanımlamaların altı, süreç içinde özellikle Foucault, Deleuze/Gauattari ve Lacan’dan aldıklarını geliştiren Simone de Baviour, Judith Butler, Luce Irigray, Dennis Altman, Monique Wittiq, Diana Fuss, Judith Halberstam, Eve Kosoftsky Sedgwicks vs. gibi feminist ve eşcinsel felsefecilerden alınanlarla doldurulmaya çalışıldı. (Queer Teori özellikle feminist hareketlerce üretilen bilgi üzerine türetilmiştir.^[29])

Toplumsal Cinsiyetler ancak Heteronormativiteyi inşa eden (namus, şeref, ırz talebinde bulunan, Eşcinselliği reddeden ahlak erkeği-Peygamberleri kastediyorlar) erkeğin diğer cinsiyetleri hapsettiği ikili cinsiyet (kadın erkek) rejiminin yıkılması ile özgürleşebilecek cinsiyetlerdir. Yani bu fikre göre “Cinsiyetin ne?” sorusuna, fiziksel özelliklere bakılarak cevap verilemez ve şıklar arasında “erkek” veya “kadın” seçenekleri yoktur.

Toplumsal Cinsiyetlerin ilki;

H : “Heteroseksüalitedir. (İlişki için karşı cinsi tercih edenler. Kadın-Erkek ilişkisi) Bu diğer cinsiyetleri baskılayan, ötekileştiren, erki kontrol eden cinsiyettir ve “düşman” cinsiyettir. Diğer toplumsal cinsiyetlere yer açabilmek için onun geriletilmesi gerekir.

Dost Toplumsal Cinsiyetler: LGBTQ+’dır[30].

L : (Lezbiyen, kadın kadına ilişki)

G : (Gay, erkek erkeğe ilişki)

B : (Biseksüel, kadın ve erkekle aynı anda ilişki.)

T : (Trans, karşı cins rolüne girerek ilişki)

Q: (Questioning: Kararsız ya da cinsiyetini tanımlamak istemeyen veya Queer: Ahlak erkeğinin anormal sayıp ötekileştirdiği, aşağıladığı diğer ilişki modelleri^[31] (Pedofili, ensest, zoofili vs)

+ : Toplumsal Cinsiyetlere dost heteroseksüeller ve yeni gelecek tanımlanmamış ilişki modelleri (Pornocu, sadomazohist, sadist, oğlancı, fetişist, pezevenk, röntgenciler vs.^[32])

Toplumsal Cinsiyet Eşitliği, LGBTQ+ cinsiyetlerin “kadın”, “erkek” gibi tamamen normalleşmesini talep eder. Bunu da normal cinsiyetlerin  “Kadın” ve “Erkek” cinsiyetler olduğu iddiasına saldırarak yapar.

b)Cinsiyet Özgürleşmesi veya Toplumsal Cinsiyet Eşitliği

Toplumsal Cinsiyetler ancak Heteronormativiteyi inşa eden (namus, şeref, ırz talebinde bulunan, eşcinselliği reddeden ahlak erkeği-Peygamberleri kastediyorlar) erkeğin diğer cinsiyetleri hapsettiği ikili cinsiyet (kadın-erkek) rejiminin yıkılması ile özgürleşebilecek cinsiyetlerdir.

Düşüncenin genel hatlarını “Cinsiyet Belası” isimli eserinde derleyip toparlayan Judith Butler’ın, Lacan ve Wittiq’den alıp işlediği fikre göre doğduğunda, “insanın ifade edebileceği tüm cinsel imkânların üzerinde barındıran^[33] çocuklarda”, “Toplumsal Cinsiyetlerin” temel kurucu unsuru eşcinsellik ve ensest tabularıdır^[34]. (Foucault tabuları kurucu öğe olarak görür^[35].)

Çocukta gelişen ilk duygu kendi cinsinden olan ebeveynine karşı ilgidir. Bu gelecekte “eşcinselliğe” evrilecek olan duygudur[36]. Dolayısı ile insanlar öncelikle eşcinseldir[37]. Heterenormativiteyi üreten erkek; erkek çocuğa kendisini, kız çocuğa kadınını (Erkeğin kadını mülkü olarak görme iddiasına atıf -AHÇ) yasaklayarak ilk tabuyu (Eşcinsellik Tabusu) üretir. Sonuçta baba-oğul, anne-kız ilişkisi eşcinsel bir ilişkidir^[38]. Daha sonra çocuğun karşı cinsten olan ebeveyni fark etmesi ile diğer cinse yönelen ilgiyi; kıza kendisini, oğlana annesini yasaklayarak ikinci tabuyu (Ensest Tabusu) üretir.

3 (üç) yaş, çocuğun eşcinsel olduğunu anlamak için çok mu erken? Transgender araştırmacılar öyle düşünmüyor.”

Ancak “Ahlak Erkeğinin” tabuları “anne, baba tabusu” ile sınırlı kalmaz. Her ne kadar kardeşlerin sevilmesi konusunda ısrarlı ise de kardeşlerin fazla sevilmesi^[39] “Kardeş tabusuna” takılır. Çocuk büyüdükçe aile içinden, aile dışına yönelecek “eşcinsel” ve “heteroseksüel” eğilimleri^[40] tabu halinde getirdiği gibi insan dışı varlıklara yönelimleri de (hayvan tabusu, eşya tabusu) yasaklar. Ahlak erkeği sadece heteroseksüaliteyi serbest bırakır. Ancak onu da “tabu”larla tahakküm altına almaya çalışır. “Toplu Seks Tabusu” ile beraberce cinselliği, “yaş Tabusu” ile kuşaklar arası cinselliği yasaklarken(pedofili), “Nikâh Tabusu” ya da “Aile Dışı Seks Tabusu” ile kişiyi tek kişiye mahkûm etmeye çalışır. Üstelik “mahremiyet Tabusu”, “gizlilik tabusu”, “regl dönemi tabusu”, “çıplaklık tabusu” “utanma”, “ar”, “ayıp” vs. tabuları ile tekrar tekrar “tabu süzgeçlerinden” geçirerek, cinsellikleri baskılar.

Erkeğin ürettiği yasaklar ve tabular cinsel yatkınlıkların/yönelimlerin üzerinde belirleyici^[41] etki yapar^[42].  Ve insanlığı, “kadın/erkek” üzerinden tanımlanmış ikili cinsiyet rejimi hapishanesine mahkûm eder^[43]. Böylece Toplumsal Cinsiyetler, “Ahlak Talebindeki Eşcinselliği Reddeden Erkek” tarafından ötekileştirilerek, ahlaksız, iğrenç, pis olarak tanımlanarak, toplumsal baskı altına alınıp toplum dışı edilirler.

Bu yüzden “Cinsiyetlerin Özgürleşmesi”, ancak “heteronormativiteyi kuran” heteroseksüel ahlak erkeğinin baskısının kırılması ile mümkün olabilecek bir şeydir.

Bu baskıyı kırabilmek için öncelikle baskının ve yönlendirmenin fark edilmesi gerekir: Baskı doğum anı ile başlar ve hayatın her alanına yayılır. Doğumhanenin kapısında hemşire, bebekle birlikte göründüğünde “erkek”in sorduğu ilk soru: “Kız mı oğlan mı?” sorusudur. Daha ilk andan çocuk, yüzyıllardır üretilmekte olan iki cinsiyetli cinsiyet rejiminin cinsiyet kalıbına sokulmaya, yani biyolojik olarak “kız” doğmuşsa, “kültürel olarak da kız”; biyolojik olarak “erkek” doğmuşsa, “kültürel olarak da erkek” olmaya zorlanır. Hâlbuki çocuk belki lezbiyen, gay, biseksüel, trans, hem kız hem erkek cinsiyetleri aynı anda yaşamaya çalışan  (travesti) veya hiç aklımıza gelmeyen bambaşka bir cinsel tercih yapabilirdi, iddiasındalar.

Eşcinsel olmayan Ahlak Erkeği, “Doğal”lık ya da “fıtrat” diyerek “erkek” ve “kız” kategorileri tanımlamıştır. Fıtrat dayatması çocuklara verilen isimler, giydirilen pembeli/mavili kıyafetler, oynadıkları silahlı, bebekli oyuncaklar, yönlendirildikleri meslekler, aile ve toplum içindeki hitaplar, geleceğe yönelik beklentiler ve toplumsal davranış kalıplarında kendini hissettirir. Bunlar “doğallık/fıtrat” adı altında çocuğu “kadın” ya da “erkek” kalıplarına sokmaya çalışan psikolojik, kültürel ve ekonomik baskılardır. Bu süreç çocuğu, “Toplumsal Cinsiyet Kimliğini”, kafasının içine gömmeye, gizlemeye mahkûm eder.

Hâlbuki Fıtri/Doğal diye bir şey yoktur. Erkek çocuklar top, tüfek, tabanca vs ile oynamaya meyilli değillerdir, Kız çocukları da bebeklere, ev işlerine meyilli değillerdir. Aileleri erkek çocukların önüne tabanca, kız çocukların önüne cindy bebek koyduğu için onlar bu kalıpları öğrenir ve “erkek” ve “kadın” kalıplarına girerler, iddiasındalar.

Cinsiyet Özgürleşmecileri, binlerce yıldır erki elinde tutan, heteronormativiteyi kuran ahlak erkeğinin “fıtrat dayatması”  kırılıp çocuklara cinsiyetsiz isimler verip, cinsiyetsiz kıyafetler giydirip, cinsiyetsiz oyuncaklarla büyütüp, toplumun binlerce yıldan süzerek getirdiği “erkek” ve “kız” rolleri öğretilmediğinde, “kadınlık” ve “erkeklik” kategorilerinin tamamen ortadan kalkacağını, çocukların kendi cinsel eğilimlerine yönelerek içlerindeki mesela gaylik, lezbiyenlik veya translığı özgürce yaşayabileceklerini düşünürler.

O halde öncelikle kırılması gereken; “normal erkek”, “normal kadın” tanımları ve özellikle “normali tanımlayan  “erkek otorite”dir. (Burada İstanbul Sözleşmesinde geçen  “Kadın ve Toplumsal Cinsiyetlerin korunması için yapılacak ayrımcılık, ayrımcılık olarak değerlendirilemez[44]”  ibaresini hatırlatmak istiyorum. Dikkat edilirse negatif ayrımcılık yapılacak olan namus, şeref, ırz talebinde bulunan eşcinselliği reddeden ahlak erkeğidir. Gay, trans, ahlak talebi olmayan vs. erkek değildir.)

Leo Bersani, çözülen ve erki dağılan erkeklik mefhumunu tarif ederken, “kadınlaştırılmaya indirgenemeyecek, erkekliğin tamamen yok edilmesi olarak görülemeyecek ama artık “becerilmeyi” de kendine sorun etmeyecek yani erkeksi üstünlüğü elinin tersiyle itecek bir erkeksilik olarak tarif eder. Bunu “öznenin/erkeğin intiharına dayanmayan yok oluşu” olarak adlandırır[45].

Annemarie Jagose’un tanımı ile “Eşcinsel özgürleşmesi, eşcinselliğin özgürleşmesi için kendisini sabit kadınlık ve erkeklik mefhumlarının kökünü kazımaya adamıştır: Bu hamle, normatif cinsiyet ve toplumsal cinsiyet rolleri olarak eleştirdiği şeyin baskıladığı diğer grupları da aynı şekilde özgürleştirecektir.^[46]”

Dennis Altman ise Queer özgürleşmesini şöyle tanımlar, “Özgürleşmenin farklı hedeflerini tespit eder: Cinsel rolleri yok etmek; bir kurum olarak aileyi dönüştürmek; homofobik şiddeti sona erdirmek; olası bir biseksüellik lehine yekpare eşcinsellik ve heteroseksüellik kategorilerini ortadan kaldırmak, erotiğe ilişkin yeni bir sözlük geliştirmek, cinselliği üreme odaklı veya statü belirten değil de haz veren ve ilişkisel bir şey olarak anlamak… Özgürleşmek “bizi asli androjen ve erotik doğallığımızı tanımaktan alıkoyan artı baskıdan kurtulmaktır.^[47]”

Peter Hawkins de feminist hareketlerin hedeflerini: “Erkek düzenin tanımladığı cinsiyet mitlerini, çekirdek aileyi, devleti, bırakınız yapsınlar kapitalizmini, kadın ve erkek birlikteliğine dayalı üremeyi, erotizm ve üremenin birbirinden ayrılmasını, insanlığın gelişimini engelleyen toplumsal eril ve dişil rollerin reddedilmesini ve bütün bunların olması ile eşcinsel bireyin kendiliğinden özgürleşmesi^[48] diyerek tanımlar.

Bu noktada yeniden vurgulamak istiyorum ki, cinsiyet özgürleşmesi, “Kadın” tanımını da, en az “Erkek” tanımı kadar sorunlu bir tanım olarak görmektedir. Çünkü “Kadın” tanımı da “Erkek” tarafından tanımlanmıştır ve “Erkek”in zıddını betimler^[49]. Hâlbuki kimse kadın olarak doğmaz: Simon de Beauvior’un 1949 da “İkinci Cins” isimli kitapta belirttiği gibi “kadın, zaman içinde olunan, bir şeydir^[50] iddiası bu çevrede genel kabul görür.

Erkeğin cinsiyet değiştirmesinin ve kadın rolüne girmesinin kolaylığı yanında kadının kendisinden başka bir şey olmakta (Fallus eksikliği/kompleksi) zorlanması tersten bir paradoxa neden olmaktadır.  Duricella Cornel “Daha ziyade, kadın simgeseli bizi gelecekte bekler ve daima gelecekte kalacaktır, çünkü oluşumunun ya da yeniden oluşumunun hiç bir zaman sonu gelmez[51]. Yani aslında “kadınlık” hiçbir zaman olunamayacak bir şeydir, iddiasındadır.

Bu noktada Messir’nin “Feminist kuram, kadını özne kılmak için çıktığı yolda kadını tanımlanamaz kılıyor. Toplumsal cinsiyet eşitliğinden sonra da queer ile tamamen yok ediyor[52]” iddiasının doğrulanmış olduğunu düşünüyoruz.

Eğer “erkek” ve “kadın”dan müteşekkil ikili cinsiyet rejimi çökertilebilirse pek çok farklı kültürel cinsiyetler (kadındaki erkekler, erkekteki kadınlar, yarı kadın yarı erkekler ve daha tahmin edilemeyenler) özgürleşecektir. Carl Wittman, Gay Manifesto’da, “Eşcinsel özgürleşmesinin amacı, eşcinselliğin hoş görülmesinden daha fazlasını güvenceye almaktır. Kendisini toplumsal yapılar ve değerlerde radikal ve kapsamlı dönüşüme adamıştır. Eşcinsel özgürleşmesi, toplumsal cinsiyet ve cinsiyet rollerinin herkese baskı uyguladığı kavrayışı ile cinselliğin salt azınlık bir kitlenin meşru kimliği olarak kabulü için değil, aynı zamanda “herkesin içindeki eşcinseli özgür bırakmak” için de mücadele etmektedir,[53] diyerek cinsiyet özgürleşmesinin hedeflerini tanımlar.

Martha Shelly

Ancak Martha Shelly’e göre ikili cinsiyet rejiminin baskısından kurtulup “Toplumsal Cinsiyetleri” özgürleştirmek yeterli bir sonuç değildir; O’nun hedefi çok daha büyüktür: “Biz radikal eşcinsellerin ne istediğini size söyleyeyim: Bizi hoş görmenizi veya kabul etmenizi değil, bizi anlamanızı istiyoruz sizden. Ve bu ancak sizin de bizden biri olmanızla mümkün. İçinizde gömülü eşcinsellere ulaşmak istiyoruz. Kafataslarınızın içindeki hapishanelere kapattığınız erkek ve kız kardeşlerimizi özgürlüğe kavuşturmak istiyoruz.^[54]”

Beş bin senedir “Hetero Zihniyet”, kadını illa erkeğe, erkeği de illa kadına zorlayarak; geliştirilebilecek çok farklı orgazm modellerini engellediğinden^[55] şu ana kadar çok az kimlik ortaya çıkabilmiştir. Bu baskı kırıldığında “özgürleşen” zihinlerden, (gelişen teknolojinin de katkısı ile) yepyeni orgazm modellerinin çıkacağından neredeyse emindirler. ”Rosi Braidotti “gelecek yeni modelleri heyecanla bekliyorum^[56]” derken çıkacak yeni cinsellik modelleri için duyduğu heyecanı gizlemez.  Hatta Deleuze ve Quattari, insan adedince toplumsal cinsiyet, cinsel kimlik ortaya çıkaracaktır^[57] diyerek herkesin kendi performatifliği ile kendine has bir cinsel kimlik inşa edebileceği ümidindedir.

Ama Judith Butler 14 sene “hazzı kovalamak ve cinsel hayatını meşru kılabilme mücadelesinde[58]” ikamet ettiği Amerika Birleşik Devletlerinin doğu kıyısındaki lezbiyen ve gay cemaat kampından çıktığında bu teoride bazı sorunların olduğunu fark eder.

Queer Teori

                                                          Uygarlık ve sürekli ilerleme diye diye vardığımız yer, yeniden hayvanlığa dönmekten mi ibaret?[59]

Alain Touraine 

Judith Butler Toplumsal Cinsiyetlerin Eşitliğine itiraz eder. Ona göre, binlerce yıldır süren heteronormativitenin baskısı ancak birkaç farklı model Toplumsal Cinsiyetin ortaya çıkabilmesine izin vermiştir. Muhtemeldir ki, ahlak erkeğinin cinsiyetler üzerindeki baskısı kırıldığında ortaya yepyeni modeller çıkacaktır. Eğer Toplumsal Cinsiyetleri tanımlayarak her ne kadar “ahlak erkeğinin” ürettiği ikili cinsiyet hiyerarşisini (kadın /erkek) kırıp lezbiyen, gay, trans, biseksüel gibi Toplumsal Cinsiyetlerin özgürleşmesini sağlamış olsak da, kendileri de, “Ahlak erkeğinin” ürettiği anormalliğin “doğal” olarak ürettiği başka “anormallikler” oldukları için “doğuştanlık, doğallık, fıtrilik” iddiaları ile “başka formları” dışlamanın yolunu açar, birer norma dönüşüp, kendi kalıplarını üreterek, gelebilecek yeni formaların önünü keseceklerdir^[60].” Eğer Toplumsal cinsiyetleri kabul edersek daha önce “Ahlak Erkeğinin” tanımladığı biyolojik Cinsiyetlerin yerine kültürel cinsiyetleri yerleştirmiş olmaktan başka bir şey yapmamış olur, ikili cinsiyet rejiminin baskısının yerine Toplumsal Cinsiyet kalıplarının baskısını yerleştirmiş oluruz.^[61]” Ki Toplumsal Cinsiyetlenmiş unsurların bile ensest, pedofili, zoofili^[62] ve nekrofili^[63] gibi daha marjinal ilişki biçimlerine olan tepkileri bu ön kesmenin öncül işareti olarak okunabilir.^[64] Bu anlamda Toplumsal Cinsiyetler tanımlayıp bunları toplum nezdinde kabul görür kılmak, sadece halkayı genişleterek dışlanan sayısını azaltır. Ama dışlananları ve dışlayıcı mekanizmayı bitirmez. Bu yüzden, aslında kendileri de yine “Ahlak Erkeği” tarafından tanımlanmış olan Toplumsal Cinsiyetlerin de sorgulanması gerekir.

Judith Butler, Rubin’den alıntılayarak Toplumsal Cinsiyetler dediğimiz kimliklerin aslında binlerce yıldır heteroseksüel normativiteyi inşa eden “eşcinsel ilişkiyi reddeden, ahlak erkeğinin ürettiği heteroseksist tabu, baskı ve yasakların neticesinde ortaya çıkmış ve yine onun tarafından tanımlanmış olduğunu düşünür^[65].  Heteroseksüelizm kendi meşruiyetini tanımlamak için kendi negatifini dolayısı ile homoseksüelliği ya da diğer norm dışı (anormal) ilişkileri tanımlar. Eğer bu baskı ortadan kalkar ve heteroseksüelite artık normal olarak tanımlanmazsa, insanlık içinde biseksüellik potansiyeli gelişip^[66] anormallikten çıkıp, eşcinsellik ortak paydaya dönüşeceğinden heteroseksüellik de eşcinsellik de doğal olarak bitecektir. O halde Wittiq’in de dediği gibi; gerçek bireysel özgür bireylerin ortaya çıkabilmesi için öncelikle cinsiyet kategorilerinin tamamen ortadan kalkması gerekir^[67].

Shulamith Firestone da özgürlüğün ancak cinsel kategorilerin ortadan kalkması ile olabileceğini düşünür: “Nasıl sosyalist devrimin amacı yalnız ekonomik sınıf üstünlüklerini yok etmek değil de ekonomik sınıflar arasındaki ayrımı ortadan kaldırmaksa, kadın devriminin amacı da ilk kadın haklan hareketinin tersine, yalnızca erkek egemenliğini yok etmek değil, cinsel ayrımı ortadan kaldırmak olmalıdır[68]” der.

Butler, kadın ve erkek kategorilerinde olduğu gibi eşcinselliğin de doğuştan gelen “doğal”(fıtri) bir eğilim olduğu fikrine karşı çıkar[69]. Hatta bu konuda yapılmış laboratuvar araştırmaları ile “Cinsiyet Belası” eserinde dalga geçer^[70].  Annamarie Jagose da Amerikan Eşcinsel Özgürleşmecilerinin, eşcinselliğin anormal ve hastalıklı (patolojik) görülmesini devam etmesini engellemek için hem Amerikan Tıp Birliğinin hem de Amerikan Psikiyatri Birliğinin yıllık toplantılarını sabote etmekten^[71] çekinmediklerini iddia ederek psikiyatri derneklerinden alınan “doğal”lık raporlarının normal şartlar altında alınmadığının haberini verir.

Butler, Queer Teori de otorite haline gelen kitabı Cinsiyet Belası‘nı yazma gerekçesi olarak, “Toplumsal Cinsiyetli cinsel pratikleri gayri meşru kılmak için bir hakikat söyleminin gücünden yararlanmaya yönelik tüm çabalara balta vurmak” diye açıklar^[72]. Sorunu “doğal”(fıtri) olanladır. Bir şeyin fıtri olduğunu kabul etmek “performativiteyi” çökertir.  Ona göre kadınlığı ve erkekliği doğal tanımlamak gibi eşcinselliği, lezbiyenliği, translığı doğal/fıtri olarak tanımlamak da bir anormalliğe işaretten başka bir şey değildir. Üstelik bunları doğal /fıtri olarak tanımlamak insansız “orgazm” biçimlerini anormalleştirerek bir başka dışlanmış zümrenin ortaya çıkmasına sebep olur. Her doğallık iddiası, doğal olarak bir doğal/fıtri olmayanı tanımladığından yabancılaşma ve dışlama üretir.

Butler’a göre evvelemirde “cinsiyet” bir kalıba sığdırılıp betimlenebilecek, herhangi bir anda tamamlanabilecek dolayısı ile tanımlanabilecek bir şey değildir[73].” Cinsiyet tam olarak olduğu şey olmayan bir giriftliktir[74]. (Aklınız karıştıysa yalnız değilsiniz. James Davidson, “Tarihin farklı dönemlerindeki istikrarsız savlarında, queer kafa karışıklığından başka bir şey üretmez[75]” diyordu.)

Bu noktada Judith Butler, Foucault’tan aldığı^[76], mutlak cinsellik ve haz özgürlüğünün, ancak tanımlanmamış ve akışkan kimliklerle,  yeni formlar yeni kimlikler üretimine açık olduğu müddetçe sağlanabileceğini fikrini işler. Bunu Çatışan Feminizmler adlı eserdeki makalesinde “Toplumsal cinsiyet ifadelerinin ardında bir toplumsal cinsiyet kimliği yatmaz; o kimlik, tam da kendisinin bir sonucu olduğu söylenen “dışavurumlardan” performatif olarak kurulur.^[77]”  diye ifade eder.

“Queer bir kimlik değildir. Bir anlamda kimliğin imkânsızlığıdır. Her türlü kimliğin yoldan çıkarılıp saptırılması, ezber bozacak şekilde ‘tuhaflaştırılmasıdır’. Bu yolla kimliğin -her türlü normatif kimliğin- kurucu olduğu kadar baskıcı ve dışlayıcı gücünü de etkisiz hale getirmektir. Bu nedenle queeri kimlikleştirmeyen bir iktidar olarak tanımlamak mümkündür.^[78]  Bu nedenle Butler, kendisine queeri soran gazeteciye, queer’i tanımlamayı reddederek; “Queer mi, oda ne?” diye cevap verir.

Cinsel kimlik tanımlanamaz çünkü sabit bir şey değildir. Bireyin sevgisinin ve ilgisinin hayatın içinde dönem dönem kendi cinsinden olan ebeveyne, bazen de karşı cinsten olan ebeveyne kayması gibi, kişi de bazen eşcinsel/homoseksüel bazen de heteroseksüel ilişkiye^[79] ya da aynı anda hem homoseksüel hem heteroseksüel ilişkiye yönelebilir. Evde karısı ile heteroseksüel ilişki içinde bir aile babası iken,  iş yerinde bir erkekle homoseksüel ilişki içinde olabilir. Ya da bir müddet kızlarla takılıp arada sırada erkeklere de gidebilir. Hatta hem kızlarla hem erkeklerle ilişki içinde iken başka varlıklarla fanteziler de yaşayabilir. Butler’a göre bazen erkekliğe, bazen kadınlığa yönelen bu yüzergezer durum^[80] Toplumsal Cinsiyetlerin bir kalıp olmadığına ve kaygan, geçişken, değişken bir zeminde hareket ettiğine delil teşkil eder. O halde der Judith Butler; kişinin cinsiyetini, zamanla değişen, doğal kimliği olarak sahiplendiği, tekrar eden eylem, jest ve hareketler ile kendiliğinden inşa ettiği “performatiflik” belirler. (Ancak Performativiteyi, performans göstermek olarak okumak çokça düşülen bir hatadır. Performans göstermek, dolaptan elbise seçer gibi toplumsal cinsiyet seçip hayata geçirmek değildir… Bu, Butler’ın toplumsal cinsiyet tanımına da aykırıdır.[81]– Diye not düşüyor KAOSGL.)

Butler, “Toplumsal Cinsiyeti” ancak yaparak, uygulayarak, tekrarlayarak, performans ile elde edilebilen bir şey olarak görür.^[82] Performansın ya da icraatın şekli, partneri vs. değiştikçe toplumsal cinsiyet de değişir. Bu anlamda insan, sayısız toplumsal cinsiyet geliştirebilme potansiyeline sahiptir. Üstelik Toplumsal Cinsiyetler kaygan, trans (geçişken) bir zeminde hareket ettiklerinden sabit bir isimle adlandırılmaları da hata olacaktır.

Annamarie Jagose’de Butlerla aynı fikirdedir. Oda gey, lezbiyen, trans gibi kimliklerin “performans” ile kazanılmış kimlikler olduğunu ve aslında ortada sabit tanımlanabilecek “Toplumsal Doğal Kimliklerin” var olmadığını” söyler.^[83]  Ona göre “Erkeklerin kadınları baskılamadığı ve cinsel ifadenin hislerin peşinden gitmesine izin verilen bir toplumda eşcinsellik ve heteroseksüellik kategorileri ortadan kalkacaktır.^[84]”

Butler “Heteroseksüel hegemonyanın kesintiye uğratılıp yerinden edilmesiyle beraber cinsiyet kategorilerinin yok olacağı” konusunda Wittiq ile Foucault’yu da hem fikir görür. Eşcinsel Devrim Partisinin beklentisi de bu yöndedir: “Eşcinsel devrim bütün toplumsal ve duygusal ilişkilerin gey olacağı ve eşcinsellik ve heteroseksüelliğin anlaşılmaz kavramlar halini alacağı bir dünya yaratacaktır.”

Annamarie Jagose Queer’i “geleneksel kimlik temelli örgütlenme biçimlerinde hayal kırıklığına uğramış olup bütün kimlik kategorilerinin radikal bir şekilde doğallıktan çıkarılması için uğraşır diye tanımlar[85].”

Eşcinsel Devrim Partisinin beklentisi de bu yöndedir: “Eşcinsel devrim bütün toplumsal ve duygusal ilişkilerin gey olacağı ve eşcinsellik ve heteroseksüelliğin anlaşılmaz kavramlar halini alacağı bir dünya yaratacaktır.”

Yani erkek, kadın, homoseksüel, biseksüel, transseksüel, ensest, hayvan sevici, ölü sevici gibi kategorilerin tamamı erkek egemen düzenin tanımlarıdır. Bu tanımları özgürleştirmek değil tamamen yok etmek ve “tanımsız” “isimlendirilemeyen”, “kategorize edilmeyen”, “fark edilmeyen”, “görülmeyen”, “nötr” bir yere ulaşmakla ancak bir özgürlükten bahsedilebilir, iddiasındalar.

Dikkat edilmesi gereken istenilenin Toplumsal Cinsiyet kategorilerinin ortadan kaldırılması olmadığıdır. İstenilen, bizzat o kategorileri var eden, tanımlayan, isimlendiren merkezin yok edilmesidir. Kürşat Kenan’ın deyişiyle “Amaç kenardakinin merkeze çağrılması değil, bizzat merkezin darmaduman edilmesidir.^[86]”

Tanımlanamazlık Queer’in dışına sadece “erkeği” ve “kadını” atmakla kalmaz, Toplumsal Cinsiyet çerçevesinde tanımlanmış, legalleşmiş olan lezbiyen ve geyleri bile dışlarken, lezbiyenler ve geyler tarafından bile sapkınca bulunup dışlanan en uç, en marjinal formaları (pedofili[87], ensest, sadomazohist vs.) içeri davet eder^[88]. Bunu,  queerin epistemolojik ve ontolojik biçimlere kafa tuttuğu kadar, tüm ahlaki ve siyasi normlara kafa tuttuğu, onları da yerle bir etmeyi hedeflediği şeklinde okumak gerekir. ^[89]

Butler’ın queer’den beklentileri de bu yöndedir. O queer’in hem ikili (kadın/erkek) cinsiyet rejiminin içerdiği normatif (kuralcı, ahlakçı) şiddeti, hem de eşcinselliği reddeden erkeğin kurduğu ahlaki yapının kökünü kurutacağını umut etmektedir.^[90]

Mücahit Gültekin Queer’i “Queer teorinin özü şu: kendinizi hiçbir kimliğe dayandırmayacaksınız, ne kadın kimliğine, ne erkek kimliğine, ne trans kimliğine, ne lezbiyen, ne gay, hiçbir kimlik kalıcı değildir, hiçbir sabiteye dayanmayacaksınız. Buna “akışkan kimlik” diyorlar, ya da “kimliksizlik” diyorlar. Çünkü “her şey, her an değişebilir” diyorlar. Mesela şunları da eleştiriyorlar; lezbiyen kimlik! “Hayır” diyorlar “böyle bir şey yok, yarın ne olacağım belli değil, biz yeniden inşa edebiliriz bunu.” O yüzden feminizmin eleştirildiği nokta burada şu: “Sen” diyor, “sabit kadın kimliğine dayanarak politika üretiyorsun, mecburen ötekileştiricisin, ötekileştirici olmaman için her kimliği -çünkü bunların hiçbirisi doğuştan değildir, üretilmiştir inşa edilmiştir- kabul edebilmek için bu ‘queer’ çerçeve içerisinde bulunman gerekir” diyorlar ^[91] diye tanımlar.

Kaba bir örnekle açıklayalım: Çiftleşen kedileri, köpekleri kimse “eş” cinsler mi, akrabalar mı, dede torun mu, anne oğul mu, baba kız mı, yaşlı mı, genç mi diye tanımlamaz. Annesi ile birleşiyor diye, o kedileri ensestle, çok genç bir kedi ile birleşiyor diye pedofililikle suçlamaz. Kimse onlara “sokak ortasında bu yapılır mı?” demez, mahremiyet beklentisi yoktur. İnsanlar onların yanından hiç bir isimlendirmede bulunmadan, fark etmeden hatta görmeden gelip geçerler. Onların tüm ilişki biçimleri bu anlamda “isimlendirilmemiş”,  “nötr”dür. Aynen bu örnekte olduğu gibi özgürlük; heteronormativiteyi tanımlayan erkeğin tanımlama gücü elinden alınıp, cinselliğin hangi modeli, hangi türü olursa olsun görülmediğinde, adlandırılamadığında, nerede ve kiminle olursa olsun fark edilemediğinde gelecektir, iddiasındalar.

Queer’in kapsadığı kimlikler

En geniş anlamı ile Queer Kimlikler sadece lezbiyenleri ve geyleri değil, transgender, biseksüel, transseksüel kimlikleri de niteler. Annamarie Jagose’un Louise Solan’dan alıntıladığı gibi Queer kimlikler, “farklılıkların oksimoronik ortaklığı”dır^[92].  Queer, norm dışı olanı, ahlaksızca bulunup dışlananı, iğrenç ve tiksinilecek olan her kesi kapsama iddiasındadır. Toplum tarafından zulme uğramış, kendileri ile empati yapılmaya yanaşılmamış, toplumdan bir nevi sürgüne zorlanmış her türlü kimliği sahiplenir. AVM’de sürekli ağlayan çocuğun annesi, heterosekseül sadistler, erkek çocuk (oğlan) seviciler, fetişistler, pornocular, pezevenkler, röntgenciler, sapıklar vs. de toplumsal yaptırımlardan zarar görmekte olmaları ile queer kimlikler tarafından sahiplenilirler.[93]

Cogito Dergisinde Queer kimlikler şöyle tanımlanır: “Queer” teriminin en bariz ve en aşırı heteroseksüel ve patriyarkal iktidar oyunlarının çoğunu kapsama yetisi vardır ve hiç şüphesiz, yakın gelecekte bunlara siyasi bir gerekçe sunup üzerlerini örtecektir. Bir açıdan bunlar da queer dir, bunlara da zulmedilmiştir, bunlar da dışlanmıştır. Heteroseksüel sadistler, oğlancılar, fetişistler, pornocular, pezevenkler, voyörler[94]de toplumsal yaptırımlardan mustariptir; bir bakıma, onlar da baskı gören kişiler olarak görülebilir.[95]

KAOS GL Derneğinin internet sayfasında LGBTQ+ ifadesindeki “+” ibaresinin kapsadığı kimlikler Türkiye özelinde şöyle sıralanır: “LGBTİ olarak açılmayanları, açılıp sonra kapananları, travesti lezbiyenleri, sevicileri, kamyoncuları, LGBT’nin içine sığmayan laçoları, laçonyaları, lubunları, lubunyaları, diginleri, böcükleri, aktifleri ve full p’leri, bakışıkları, ablacıları, ablaları, peripellaları, bacıkolileri, doğan görünümlü şahinleri, ka geyleri, alıkları, oğlanları, oğlancıları, yengeleri, enişteleri, yengecileri, eniştecileri, hem yengeci hem eniştecileri, gacıları, gacı gibileri, has gacıları, dönmeleri, travestileri ve bütün çokluğuyla cinsiyetleri ve cinsellikleri tartışmaya açmak; bu coğrafyada queerin evrimini karakterize etmeye çalışırken buraların queer tarihçesine odaklanmak istiyoruz.”[96]

Queer Uygulamalar: Öznenin intiharına dayanamayan bir yokoluş[97].

                                                                       “Vazgeçen. – Ne yapar vazgeçen? Daha yüksek bir dünyaya erişmek için çabalar, daha ileri, daha yükseğe uçmak ister.^[98]”

 Nietzsche

Abdulvehap el Messiri, postmodernitenin iyiyi-kötüyü söyleyebilecek bir referans kaynağının olmadığını, bu nedenle değerlerin, ahlakın, insanın, sanatın, dinin, öznenin, nesnenin,  yani insanlığın bu güne kadar biriktirdiği her şeyin  “menfaat”,  “zevk”  ve “epistemolojik görecilik” potasında eriyip gittiğini savunur: “bu gerçekte aklın yani insanın, anlamları ve edimleri biriktirmesini sağlayan becerisinin ortadan kaybolması anlamına gelir… ki bu anlamı ile Postmoderniteyi tarihsel hafızanın aktif unutkanlığı olarak tanımlayanlar pek de haksız sayılmazlar [98-a]”, der.

Şöyle bir örnekle açıklanabilir: Maymunlar basit aletleri kullanabilirler. Ellerindeki bir sopa ile cevizleri ağaçtan düşürebilir ve yine kullandıkları bir taş ile o cevizleri kırıp yiyebilmeyi öğrenebilirler. Ancak maymunlarda her geliştirilen, tecrübe edilen mana veya fiil o maymunla birlikte ölür ve unutulur. Bu nedenle uygarlığı var edecek mana, fiil ve bilginin birikmesi ve gelecek nesillere nakli mümkün olmaz. Yeni gelen maymunların her şeyi yeniden keşfetmeleri gerekir. İnsanlar tecrübeyi ve ürettikleri değerleri gelecek nesillere aktarabilmekle hayvanlardan ayrıldılar ve tüm diğer varlıklara üstün oldular.

Aydınlanma felsefesinin ulaştığı Postmodernist dönem, değerleri üreten referans kaynağını (Tanrı’yı) ciddiye almayı reddedince, insanları hayvanlardan üstün kılan değerler ve tecrübeden hâsıl olan hikmeti koruyup gelecek nesillere taşıyan merkez de dağılmış oldu. Dağılan ve kapitalizmin inisiyatifine terk edilen değerler, artık memnun edilmesi gereken tek Tanrı olarak kalan maddeperest menfaatçilik ve zevkçiliğin (sana göre, bana göre) elinde kaldı. Maddeperest –sana göre, bana göre-ciler, insanlık için üzerinde anlaşabilecek hiçbir değer üretemeyince Postmodern kapitalist egemenler bildiğimiz tüm değerleri, ahlaki normları ve hikmeti unutmayı bize teklif ediyorlar.

Queer unutmanın ideolojisidir.

• Unutmak 

Nietzsche’ye göre: İnsan ilkel çağlardan itibaren çöllerde, dağlarda vahşi bir hayat sürerken kendisini korumak, hayatta kalmak, neslini devam ettirmek, avlanmak, av olmamak, sürekli gözlemek ve gizlenmek zorunda iken geliştirdiği içgüdüleri, zamanla fazla gelişerek insanın kendisine karşı, kendisini kesintisiz kontrol eden bir mekanizmaya dönüştü. Öyle ki, bu güdüler, bir kafesin insanı sarması gibi onu sardı ve olduğu yere mahkûm kıldı. Geçmiş dönem insanları bu güdüye; töre, ahlak, erdem, Tanrı vs. gibi değişik isimler vererek kutsadı. Kendini ya da sürüyü riske atan düşmanlık, savaş, katliam, bencillik, takip, saldırı, tahrip etmek ve değişim vb.den alınan hazlardan kaçmak, bunları kötücül duygular olarak tanımlamak binlerce yıllık bu vahşi hayatın geliştirdiği hayatta kalma içgüdüsü ile ilgilidir. İşte insanlığın gelişiminin önünde ki en önemli engel olan “vicdan” denen karalığın (karavicdan) da kökenin de bu vardır. Zaman geçip insanlık ilerleyip artık çöllerde gezmesine, dağlarda avlanmasına ihtiyaç kalmadığı, gecenin hayaletlerinden, kötü ruhlardan, kara büyüden falan korkmasına gerek olmadığı zamanlarda hala o geçmişin hayaleti; Tanrı, töreler, ahlak vs. adı altında insanlığı kafesin içinde tutmaya devam ediyor^[99]. Nietzsche’ye göre bu kafesten kurtulmanın yani ilerlemenin tek yolu bu içgüdülerden vazgeçmek yani “unutmaktır.” Edilecek fedakârlık, yani unutulacak olan ne kadar büyük olursa ilerlemenin önü de o kadar açılacaktır[100].

Jagose’un teklifi de bu yöndedir: Jagose’un Nietzsche’den aldığı, “unutma olmadan mutluluk, neşe, umut, gurur, şimdi, şu anda olamaz^[101]” fikri Queer Teorinin de ana tekliflerinden birini teşkil eder. Atalardan gelen, gelenekten gelen, öğrenilmiş kalıplar unutulmadığı sürece “özgürlüğe” ulaşmak mümkün olmayacaktır. Jagose, Joseph Roach’ın Cities of Dead’inden alıntıladığı bir Yoruba Atasözünü hatırlatır: “Kalemi yapan Beyaz adam silgiyi de yaptı^[102].  Nitekim beyazlık hem kalem hem de silgidir ve ırksallaştırılmış emek Batı’nın hem yazdığı hem de sildiği hikâyedir” der.

Aynı fikirdeki Judith Halberstam, Nietzsche’nin “ Unutkanlık olmaksızın mutluluğun, neşenin, umudun, gururun, şimdinin olamayacağı ilk bakışta bellidir[103]” cümlesini düstur edinmiştir. “Kanka Arabam Nerede” filmine getirdiği eleştiride “Batının unutkanlığı, çevrenin kendisinden neden nefret ettiğini anlamamasının temel medenidir. Unutkanlığı, kendi özgürlüğünün(ve konfor içinde oluşunun-AHÇ) başkalarının esareti pahasına gerçekleşebileceğini fark etmesine müsaade etmez. Bu unutkanlık, iğrenme ya da yargılama olmadan, kendisini sapıklık ve fanteziye kaptırmasına da imkân tanır^[104].”  Halberstam’a göre Batı’nın “unutkanlığı”, hem Batı’dan nefretin, hem de Batı’dan nefret edenlere karşı Batı’nın üstünlüğünün sebebidir. Batı, eğer üstünlüğünü devam ettirmek istiyorsa, “unutulması gerekenleri” zamanında unutmayı başarmaya da devam etmelidir.

Halberstam, “Öğrenmek, bir parça ezberlemek, bir parça unutmak, bir parça biriktirmek, bir parça silmekten mürekkeptir.^[105]” derken kastettiği; özel olarak, “özgür” eşcinsel ilişkiyi reddeden Ahlak erkeğinin kurduğu yapıyı gelecek nesillere aralıksız taşıyan “aile”nin, genel olarak ise “ahlak”ın unutulması gerektiğidir.

Judith Butler’da “kadın” kategorisinin imha edilmesini savunurken unutma fikrine yaslanır ve “İmha etmek aynı zamanda onarma işidir[106]” der.  Çünkü hâkimiyet kurma yollarından birinin de özneleri düzenleyip üretmek olduğunu fark etmeden, bizi özgürleşme ve demoktatikleşmeye götüren mücadele altında ezildiğimiz hâkimiyet modellerinin ta kendilerini benimseme hatasına düşebiliriz.

 a)(Erkek egemen) Dili Unutmak

“Derridaya göre dil tarihten önce gelir, hatta tarihi belirler ve böylece tarih kendi tarihselliği içinde ifşa edilmiş olur. [107]” Dilin toplum üzerindeki bu belirleyiciliği sadece tarihi süreçleri anlatmaz aynı zamanda kurulmuş olan düzenin tarihi kökenindeki şiddet silsilesinin de işaretleridir.

Foucault,  “Dil erki belirler, Erk dile yön verir” derken dili, toplumun algı biçimlerini etkileyerek topluma şekil ve yön vermekte en önemli araç (erk) olarak görür. Foucault “İnsan öznenin temelde dil yoluyla yapılandığını savunur[108]” Eğer dili yeniden yapılandırabilirsek zihinleri, de yeniden yapılandırmış oluruz şeklindeki bu yaklaşım feminist ve queer teorisyenleri çok ciddi biçimde etkilemiştir.

Foucault’a göre özne, değişmez gerçekliğini, merkez ya da kaynak olma özelliğini yitirince her şey söylemin birleştirici dizgesine göre anlam kazanır ve söylem dizgelerinin buna göre oluşmasına olanak verir. Erkeğin ya da ataerkil yapının ürettiği değerleri darmadağın ettiğimizde, inşa edeceğimiz yeni dilin işaret ettiği yeni toplumsal yapı kendiliğinden hizaya geçecektir.

Wittig, “önümüzdeki siyasi görev, temsil ve üretimin amacı olan ‘dili’ ele geçirmek, bedenler alanını istisnasız inşa eden bu aracın bedenleri yapıbozuma uğratmakta ve cinsiyetin ezici kategorilerinin dışında yeniden inşa etmekte kullanılmasını sağlamaktır.[109]”  derken siyasi olarak en önemli görevin dili ele geçirmek olduğunu söyler. Monique Wittig Les Guerilleret’de (Gerillalar) isimli kitabında bütün il-ils (eril 3. Tekil ve çoğul şahıs zamirleri) kullanımlarını eleyerek genelin, evrenselin yerine elles’i (dişil üçüncü çoğul zamiri) koyar. Bu çalışması dünya çapında kadınlık ve erkekliği işaret eden zamirlerin kaldırılması yönünde karşılık bulur. Oxford Üniversitesi İngilizcedeki He ve She zamirlerinin yerine “ZE” kelimesini teklif ederken[110], İsveç’te erkeği ve kadını işaret eden “Han” ve “Hon” zamirlerinin yerine her ikisini de işaret eden “Hen” zamiri kullanılmaya başlandı[111].

Judith Butler bu konuya , “Dilin bedenler üzerinde işleme gücü cinsel ezilmenin hem ardındaki neden, hem de ötesine giden yoldur. Dilin işleyişi ne büyülü ne engellenemez bir işleyiştir… Dil karşısında gerçeğin belli bir plastiği, yoğrulabilirliği vardır: Dilin gerçek üzerindeki eylemi plastik bir eylemdir^[112]”diyerek girer ve “Dili yeniden yoğurmak gerekir.”  tavsiyesinde bulunur. Butler topluma hakimiyet kurma yollarından en önemlisinin özneleri düzenleyip yeniden üretmek olduğunu söylerken[113], dilin eski cinsiyetleri unutmada ya da yeni tanımlar yaparak toplumu düzenlemede işlevsel olarak kullanılmasının hayati önemde olduğunu düşünür.

Bu düşünceden hareketle Toplumsal Cinsiyetçi çevreler, “Bilim adamı, devlet adamı, din adamı, insanoğlu, eloğlu, karı gibi ağlamak, evde kalan kızlar, ev kadını, şefkatli anneler, kadın milletvekili, kadın hakları, kadın gazeteci^[114]” gibi erkek egemen yapının ürettiği, alt yapısını dini değerlerin var ettiği kadın erkek ayrımcılığı gözeten kelimelerin, kadınları bir taraftan aşağılayıp toplumsal bir role zorlarken, diğer taraftan da Toplumsal Cinsiyetlerin varlığını da görmezden geldiğini iddia ederek dilden temizlenmesi gerektiği yolunda mücadele verirler. Bu kelimeler dilde var olduğu sürece toplumsal cinsiyetli yapılar toplum tarafından ya görmezden gelinecek ya da aşağılama amaçlı ifadelerle ötekileştirileceklerdir. Ve dilin dolayısı ile toplumun pratiğine sokulamayacaklardır. Mesela evinin erkeği, evinin kadını kelimesinin yanına evinin lezbiyeni, evinin biseksüeli; bilim adamı yerine bilim gayi, devlet transı, hükümet oğlancısı gibi bir kelime mevcut dile uygulanamaz. Eğer bu cinsiyetçi vurgular tamamen unutulursa ve onların yerine gelen yeni kelimeler hiçbir tanımı işaret etmezse ayrımcılık kendiliğinden ortadan kalkacaktır iddiasındalar. Bilim insanı, devlet insanı, insan çocuğu vs  gibi.

Annamarie Jagose

Annamaire Jagose’un teklifi de Foucault’tan alıntıdır. “İktidar yalnızca hayır diyerek baskılamaz; üretir, memnuniyet yaratır, bilgiyi şekillendirir, söylem üretir. İktidar baskılayıcı olarak işlev gören olumsuz bir oluşum olarak değil sosyal organizasyonu baştan sona dolaşan üretken bir ağ olarak kabul edilmelidir.^[115]”  Anladığım kadarı ile Jagose, dilde erki elimize almalı ve onunla toplumu yeniden organize etmeliyiz diyor.

Foucault’a göre özne değişmez gerçekliğini, merkez ya da kaynak olma özelliğini yitirince her şey söylemin birleştirici dizgesine göre anlam kazanır ve söylem dizgelerinin buna göre oluşmasına olanak verir. Erkeğin ya da ataerkil yapının ürettiği değerleri darmadağın ettiğimizde, inşa edeceğimiz yeni dilin işaret ettiği yeni toplumsal yapı kendiliğinden hizaya geçecektir, diyor.

b)Aileyi Unutmak:

“Simone de Beauvoir’da İkinci Cins eserinde  “Evlilik ve aileyi; erkek egemen düzenin, kadını baskı altında tutmak için geliştirdiği bir yapı” olarak görür ve “çoğu feministler gibi ailenin tamamen ortalıktan kaldırılmasını” önerir. “Hiç bir kadına evde oturup çocuğunu büyütme fırsatı vermemeliyiz… İnsanın yaratılmış bir doğası/fıtratı yoktur… O şekil verilebilir ve biz ona yeni bir şekil vermeliyiz” önerisinde bulunur.

Judith Halberstam

Judith ya da kendini farklı hissettiği zamanlarda kullandığı ismi ile Jack Halberstam “Aile hem modern kültürde hem de akademik kültürlerde insan etkileşiminin son derece gerici bir anlayışının cilanlanması için kullanılan bir kavramdır. Toplumsal cinsiyet, cinsellik, cemaat ve siyaset hakkındaki kurumsallaştırmalarımızda aileyi unutmamız ve ödipal aktarımın düzenliliğini sekteye uğratmak için unutmayı bir strateji olarak benimsememiz gerekebilir. Devamlılığın sahte bir anlatısı, bağlantı ve ardıllığın organik ve doğal görünmesini sağlayan bir yapı olduğundan aile, başka her türlü ittifak ve koalisyon (partner biçimlerine-AHÇ) biçimlerine ket vurur. Aile ideolojisi lezbiyen ve gayleri evlilik siyasetine doğru iter ve bu süreçte diğer akrabalık biçimlerini siler. ^[116]”

Aile, insanlığın çöllerde gezindiği ilkel dönemlere, geçmişe ait bir kavram olarak makine olma aşamasına, “insan ötesine” geçmenin eşiğine gelmiş insanlık için bir an önce terk edilmesi, hatıraların arasına karıştırılması gereken bir kavramdır.

Dikkat edilirse kadın erkek birlikteliği diğer tüm biçimlerin önünde engeldir mutlaka bu engel aşılmalıdır diyor.

Ailenin, yıkılması gereken en temel hedef olması^[117], cinsiyet mitlerini/kategorilerini ve geçmişin “Ahlak Erkeğinin” tanımladığı patriyarkal (erkek egemen) düzenin öğretilerini, davranış kalıplarını (ödipal aktarım) yeni kuşaklara taşımasından kaynaklanır. Üstelik erkekle kadının teke tek kurdukları ilişkide erkeğin üstün bir pozisyon kazanması, kadını sahiplenmesi, kadının da erkeğe bağlanması ve kolayca çocuğa dönüşüp kadının erkeğe kendisini mahkûm hissetmesini sağlaması da işin bir başka şikâyet edilen yönüdür.

Olaya bir başka açıdan bakan Chimamanda N. Adichie evliliğin kadını tek eşe mahkûm edip gen havuzunu daraltarak evrimin işini zorlaştırdığından, daha sağlıklı ve daha fazla hayatta kalabilecek çocuk yetiştirmenin önünde engel olduğundan şikâyet eder. Ona göre “Kadının partner sayısının artırması evrimsel açıdan en mantıklı olan yoldur^[118]”.  Ancak bunun olabilmesi için babadan oğula, anneden kıza^[119] nakledilen, ahlak erkeğinin kurduğu egemenlik düzenlerini korumaya hizmet eden ahlak, edep, ayıp, utanma, bekâret, tek eşlilik gibi ilkel öğretilerin gelecek nesillere aktarımının durdurulması gerekir. Mesela “Çıplaklıkla utancın birleştirildiği, bekâret odaklı bakışın kırılması^[120] ile ailenin, tamamen geçmişte kalabileceği” ümidindedirler. Ona göre “Anneden kıza bilgi “aktaran” modelin tamamı beyaz, cinsiyetlendirilmiş ve heteronormatif bir söyleme bağlıdır^[121]” ve aile içinde doğan her çocukla birlikte erkek egemen düzene hizmet edilmiş olur.

Judith Butler

Judith Butler’da aileyi geçmişe ait ilkel bir yapı olarak görür. Ona göre, geçmişe oranla oldukça başkalaşmış, kırılgan, geçirgen(trans) ve genişleyen bir yapıya sahip olan aileden, eski anlamda aile olarak bahsetmek artık mümkün değildir. Serbest cinsellik içindeki kadınların çok partnerli hayatları, çocuklara pek çok anne ve pek çok baba imkânı sunarken, çocukları bir tek anne ve bir tek babaya mahkûm etmek hiç de mantıklı değildir. Zaten babanın konumu dağılmış, annenin konumu ise birçok faktörce paylaşılmıştır (anaokulları, kreşler, okullar, hastaneler, tvler, tabletler vs.-AHÇ) Üstelik çevrede gerçekten anne veya baba olmayan birçok erkek ve kadın olması, erişkinlerin çocukla sadece anne ya da baba olmanın ötesinde arkadaş olma imkânı da sağlar.  Ona göre, bu serbest cinsellik modeli heteroseksüel ailelerin homoseksüel ailelerle karıştığı, kardeşler, yarı kardeşlerin birbirleri ile hem kardeş hem arkadaş oldukları çok daha zengin bir aile ortamı vaat etmektedir[122].

Pınar Selek Kozmopolit’e yazmış olduğu “Evlilik Köleliktir” yazısında; “Her evlilik sisteme edilmiş en büyük hizmettir. Kölelik anlaşmasıdır. Evlilik binlerce yılın köhnemiş kurumuna, sistemin en güçlü, en köklü yapısına onay vermektir ve onun kuruluşunda rol almaktır. Evliliğin iyisi kötüsü olmaz. Evlilik bir kurumsal ilişkilenme biçimidir ve en iyi insanları bile kendi içinde eritir, kötürümleştirir. Bu kurum en çok kadınlara zarar verdiği için, onu dönüştürmede öncülük de kadınlara düşüyor…Gelin söz birliği edelim ve kimseye karılık etmeyelim! Evlenmeyelim! Evlenmeyerek sisteme en büyük darbeyi biz vuralım ve toplumsal dönüşüme öncülük edelim.
Evlilik en örtülü, ama en köklü köleliğe teslimiyettir. Teslim olmayalım[122-a]” diye yazar.

Butler, kimden aldığını ve katılıp katılmadığını belirtmediği alıntıda; “Ev erkeğin kamusal alanıdır. Kadın, erkeğin evdeki malları gibi malıdır. Evlilik erkeğin kadını mülkleştirerek dilediği an tecavüz hakkı elde etmesidir. Bu hali ile evlilik sokakta işlenilmemiş bir tecavüzdür. Ya da “tecavüz” sokak evliliğidir, evsiz bir evliliktir. Evsiz kızların evliliğidir ve evliliğe gelince, evcilleştirilmiş bir tecavüzdür[123] Tecavüz erkeğin mal edinmesinin evsiz olanıdır. Evli olanına evlilik diyoruz” der.  Sanırım burada kastettiği tecavüzün yasaklandığı gibi evliliğin de yasaklanması gerektiğidir.

Donna Haraway

Nancy Fraser, Judith Butler’ın aileyi homoseksüel ebeveynlik yoluyla ya da alternatif birliktelik modelleriyle sonlandırma teşebbüsüne karşı çıkar[124].

Donna Haraway’in geleceğe yönelik öngörüsü, sabit karı kocalı evlerin yerini, sabit kadınların reisliğini yaptığı, erkeklerin birkaç aylık dönemlerle evden eve gezindikleri kısa süreli seri tek eşli birliktellikler şeklindedir[125].

1. c)Çocuk Yapmayı unutmak:

Türkiye kamuoyuna “Beyniyle yazıp, kalbiyle yaşayan özgür bir kadın[126]” diye reklam edilen Simone de Beauvoir “Hiç bir kadına evde kalıp çocuk yetiştirme imkânı verilmemeli” fikrindedir.  Beauvoir, annelik ve evlilik tuzağına karşı kadınları uyarır. Çünkü kadının çocuk doğurması, yıllarca sürecek etkisiyle onu hem erkekle girdiği ekonomik yarışta geri bırakır, hem hamilelik ve sonrası dönemde cinsel hazlarını kısıtlayarak onu birçok orgazm fırsatından eder. Üstelik insanın ilkel dönemlerinden kalan, kadının kendisini ve çocuğunu korumak ve yetiştirmek için, çevrede bir erkek olması içgüdüsünü tahrik edip ortaya çıkararak, kadını erkeğe mahkûm eder. Bu duygudan kurtulmanın tek yolu “doğurmamaktır”. Ancak kadın sürekli hamile kalma tehdidi altında olduğu için hem özgür seksin hem çocuk doğurmamanın beraberce olmasının en etkin çözümü “kürtajın” serbest bırakılması ve hatta kürtaj masraflarının bizzat devlet tarafından karşılanmasıdır. Bu yüzden Beauvoir bu yöndeki çalışmaları kadın özgürlüğü için çok gerekli görür.

Jamaica Kincaid

Jamaica Kincaid, erkek tarafından sömürgeleştirilmiş bir kadının (Sanırım evlenmiş kadını kastediyor -AHÇ)  çocuk doğurup kendi mirasını (annesinden öğrendiklerini-AHÇ)  çocuğuna aktarması durumunda, sömürgeci tasarının bir kuşaktan diğerine virüs gibi yayılacağı konusunda ısrarcıdır[127]. Erkeğin çocuk doğurtarak kadını sömürmesinin önüne, ancak erkeğin kadını tanımladığı kızlık, eşlik, annelik hatta kadınlık kategorilerini topyekûn reddederek geçilebileceği düşüncesindedir.  “Pasiflik (anne, kız, eş olmayı reddetme-AHÇ) ve mazohistliğin radikal biçimleri, kadınsılığın anneden kıza aktarıldığı basit modelin dışına çıkar ve aslında anne-kız arasındaki bağı tamamen yıkmayı hedefler.[128]”  Jamaica Kincaid bunu basitçe “olmanın reddi” ile erkek egemen düzenin yıkılması olarak görür.

Gayle Rubin

Judit Butler, Kristeva Levi-Straus’tan yaptığı alıntı ile erkeklerin kadınları, aralarında değiş tokuş ile takas ettiklerini, bu değiş tokuşun dişi bedenin, kültürel olarak annelik bedeni olarak inşa edilemeye sebep olduğunu, bunun neticesi olarak kadının zorunlu üreme yükümlülüğü altına girdiğini söyler.  Gayle Rubin’den yaptığı alıntıda ise, akrabalık bağlarının üremeci cinselliği var ettiğini, anneliğin aslında acil akrabalık ihtiyaçları gereği tekrarlanan bir toplumsal pratik olduğunu düşünür.[129] Bunları delil gösteren Butler annelik ve çocuk doğurma güdüsünün, kültürün kadına zorladığı duygular olduğunu, üreme işlevinin baba erkil/ erkek egemen düzenin tahakkümünün temel yasası olduğu iddiasında bulunur[130].

Judith Halberstam, unutulması gerekenlerin arasında “anne”liğin bizzat kendisinin olduğunu düşünür: “Anneni kaybet” emriyle başlayıp, kendiliğin topyekün sökümüyle sonuçlanacak bir güzergâhta, yapmak değil feshetmek ve Batı felsefesinin tanımladığı ve tahayyül ettiği şekliyle kadın olmayı ya da kadınlaşmayı reddetmek üzerinden inşa edilen… Gölge feminizmin dili öz yıkımın, kızın annesinin mirasını devralmasını sağlayan ve böylelikle onun iktidarın ataerkil biçimleriyle olan ilişkisini yeniden üreten köklü bağın reddidir.”[131]. Anneliği reddetmek, kızın annesinin mirasını devralarak tekrar tekrar kurduğu, Patriarkal/ataerkil düzenin döngüsünü kırmaktır.

Shulamith Firestone

Shulamith Firestone, Jo Freeman ile bir araya gelerek hazırladıkları metinde “kadınların kendi bedenleri hakkında tam denetim sahibi olması” çağrısında bulunur. Hamile kalan, karnındaki bebeği erkekle bölüşmek zorunda kalan, doğan çocukta erkeğin de payı olduğunu kabul eden bir kadının, bedeninin tam kullanım hakkını kaybedeceğini ve özgürlüğünden olacağını düşünür. Firestone daha sonra yazdığı Cinselliğin Diyalektiği isimli eserinde çocuk yapmayı erkeklerin kadınlara dayattığı “üreme despotluğu “ olarak isimlendirirken hamileliği de “barbarlık” olarak nitelendirir. Toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin ataerkil toplumlar tarafından yaratıldığını, kadınların erkeklerle eşit olamamasının da onların doğurganlığı ile ilgili olduğunu ileri sürer.[132]

Shulamith Firestone’un ölümü üzerine The New Yorker’da yayınlanan, “Bir Devrimcinin Ölümü” isimli yazıda kendisinden yapılan alıntı şöyledir: “Kadınlar yalnızca kendi vücutlarının denetimini bütünüyle geri almakla kalmamalı, aynı zamanda (geçici olarak) insan doğurganlığının denetimini de yeni nüfus biyolojisini olduğu gibi, çocuk-doğumu ve çocukların yetiştirilmesiyle ilgili toplumsal kurumların tümünü ele geçirmelidir… O zaman insanlar arasındaki cinsel ayrılıkların kültür açısından hiçbir önemi kalmayacaktır. İnsan türünün, her iki cinsin yararı için yalnız bir cins tarafından üretilmesinin yerini (hiç değilse bir seçme olarak) yapay üreme alacaktır.[133]”denilir. (Firestone’nun fikirleri “benim bedenim, benim kararım” sloganı ile yayılarak feminist çevrelerde kabul görmüş ve TCK’nın 99. Maddesine de fikri kaynaklık etmiştir. Bu madde ile anne karnında 10 haftayı tamamlamamış çocuğun “kürtajla” öldürülmesinde babanın rızasının aranması zorunluluğu kaldırılarak, babanın çocuğunun hayat hakkını savunma imkânı da elinden alınmış oldu. (Böylece bebek “anne”, “paragöz hekim” ve “nüfus azaltmacı kapitalist yapı” karşısında tamamen savunmasız bırakıldı.)

Lavanta Tehdidi üyelerinin 2.Kongrelerinin açılışında yayınladıkları bildirinin 3. maddesinde “Doğum kontrolü konusundaki bütün tartışmalara meşru bir gebelikten korunma yöntemi olarak eşcinsellik de dâhil edilmelidir.[134]” maddesi ile kadınların çocuk doğurma problemine kesin çözüm olarak “eşcinsellik” önerilmiştir.

1. d)Heteroseksüealiteyi unutmak:

Marilyn Frye

Marilyn Frye “Lezbiyen Feminizm ve Eşcinsel Hakları Hareketi” isimli eserinde Heteroseksüel erkekler gibi Homoseksüel erkeklerin de aslında “erkek” sever, kadından “nefret” eder (otorite anlamında-AHÇ) olduklarını hatırlattıktan sonra “erkeğin kadını becermesi erkeğin egemenliğini devam ettirmesi için çok önemlidir. Bu yüzden gerekli ve zorunludur. Bu, erkek egemenliği anlamında bir görevi ifa etmek olduğu kadar bir dayanışmayı da ifade eder[135]” der ve erkeklerin kadınları becermesi(!) engellenemediği sürece erkek egemen yapının sonsuza kadar süreceğini, öncelikle bunun bitirilmesi gerektiğini iddia eder.

Adrienne Rich ise kadınla erkek arasında kurulan cinsel ilişkinin, bütün kadınların zararına hizmet eden, erkeklerin kadınların üzerine egemen olmalarını sağlayan, onları düzenleyen, buyruk altına alan ortamı var eden bir  “politik kurum “olarak görür[136].

Adrienne Rich

Monique Wittig’ de “özgürlüğün” “ancak kadının, radikal bir şekilde cinsellikte erkekten tamamen kopması ile elde edilebileceğini –yani tamamen lezbiyen veya gey olmakla- böylece binlerce yıllık erkek egemen heteroseksüel yapının çökertilebileceğini iddia eder. Bu anlamda heteroseksüel kadınlarla kurulabilecek işbirliğine dahi uzaktır[137]. Her türlü kadın erkek cinselliğinin erkek egemen düzeni yeniden üretmek, erkeğin kadın üzerine olan sultasını yeniden hortlatmak iyice pekiştirmek olduğunu bir an bile unutmamak gerektiğini düşünür[138]. Bu yolda dönem dönem erkeklerle beraber olan lezbiyen kadınlara dahi güvenilemeyeceğini, yoldaşların mutlak radikal feministler olması gerektiğini söyler. Butler bunu değerlendirirken “Wittiq’in bu yaklaşımının hedefi dünyayı dişileştirmek değil dildeki cinsiyet kategorilerini hükümsüz kılmaktır. Cüretkârlığının bilincinde olan bir emperyalist stratejisiyle Wittig, zorunlu heteroseksüellik düzenini imha etmenin tek yolunun evrensel ve mutlak bakış açısını üstlenmek, böylece dünyayı fiilen lezbiyenleştirmek olduğunu ileri sürer[139]” der.

1. e)Cinsiyetleri, unutmak: 

Monique Wittiq

Judit Butler, Monique Wittiq’ten alıntıladığı  “ … ‘erkek’ ve ‘kadın’ doğal birer olgu değil, siyasi birer kategoridir,” kanısını işler ve “cinsiyetin” aslında ister geleneksel ister toplumsal manada, bedenin kültürel ve siyasi yorumundan başka bir şey olmadığını düşünür[140]. Dolayısı ile ona göre, hem toplumsal cinsiyetlerin hem geleneksel cinsiyetlerin gerçek bir karşılığı yoktur. Onları erk üretir. Erk ürettiği bu kavramların karşılıklarını içeriye yani legaliteye çağırırken, başkalarını da dışarı atar yani illegaliteye savurur. Olması gerek tüm bu cinsiyet tanımlarının tamamından kurtulmaktır. Butler “Eşcinsel özgürleşmesi, eşcinselliğin özgürleşmesi için kendisini sabit kadınlık ve erkeklik mefhumlarının kökünün kazınmasına adamıştır. Bu hamle normatif cinsiyet ve toplumsal cinsiyet rolleri olarak eleştirdiği şeyin baskıladığı diğer grupları da özgürleştirecektir[141]” der.

Butler’a göre “Geleneksel cinsiyetlerin kaybı ve Toplumsal cinsiyetlerin çoğalması ile cinsel kimlikler gittikçe bulanıklaşacak ve şimdiye kadar tüm cinsel anlatıların başkahramanı olan erkek ve kadın kategorileri de yok olacaktır.[142]

Annamarie Jagose da aynı fikri savunur: “Eşcinsel özgürleşmesi, eşcinselliğin özgürleşmesi için kendisini sabit kadınlık ve erkeklik mefhumlarının kökünün kazınmasına adamıştır. Bu hamle normatif cinsiyet ve toplumsal cinsiyet rolleri olarak eleştirdiği şeyin baskıladığı diğer grupları da özgürleştirecektir,[143]” derken tavsiyesi tüm cinsiyetleri unutmamızdır.

Özellikle Feminist cepheden gelen “Eşcinsellerin, kadınsı çeşitliliği eşcinsel mücadelenin içinde yavaş yavaş eriterek[144], sonunda “kadını” kökten yok sayarak verilmiş onca yıllık emeği heba ettikleri” eleştirisine verdiği cevapta Butler; “Kadınların bakış açısını evrenselleştirmek, aynı zamanda kadınlar kategorisini imha ederek yeni bir hümanizme imkân verecektir.  Dolayısı ile imha her zaman bir onarma işidir” diyerek kendisini savunur.

Ancak Queer uygulamalara tepki vererek, queer’den uzak durmak isteyen feministler, “Feminizm queer olmayan bir anlayışla imkânsızlaşmıştır[145]” denilerek ötekileştirilir ve büyük oyunun dışında kalmalarına müsaade edilmez. Merin Sever Birikim Dergisinde “Yaşadıkları tatsız tecrübeler yüzünden bazı feministlerle LGBTİ’ler birbirlerine mesafelenmiş olabilirler…  Butler “Söylem, gücün hem bir aracı hem de sonucu olabilir, fakat söylem ayrıca, gücün önünde bir engel, bir ayak bağı, bir direniş noktası ve muhalif stratejinin hareket noktası da olabilir.[146]” (Butler, Taklit ve ‘Toplumsal Cinsiyet’e Karşı Durma, s.5) Yani dil üzerine kurmaya çalıştığımız tahakküm eğer birbirimize karşı yönelirse dil destek değil bize köstek olur, içerden çıkabilecek muhalefete izin vermemeliyiz diyor sanırım.

ELEŞTİRİLER

“Hegemonik gey söylemi, İslam’ın Avrupa’da teşkil ettiği sözde “tehdit” hakkındaki toplumsal konsensüse uygun olarak madun konumunu rahat bir konumla takas ederek statü değiştirmiştir…”

(Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, MAxim Cervulle)

a)Çocuklarla Seks (Pedofili), Ensest ve Şiddet İçeren Pratikler:

Judith Butler, ensest tabusunu ve ondan önce gelen eşcinsellik tabusunu, idealleştirilmiş heteroseksüelliğin sınırlarını belirlediği “toplumsal cinsiyet kimliklerini” üreten, üretici yasaklar olarak ele alır.[147] Bu anlamda “toplumsal cinsiyetlerin” tamamen ortadan kalkması ile ancak özgürlüğe ulaşılabileceğini düşünen Butler’ın “toplumsal cinsiyetleri” üreten temel tabuları/yasakları savunması mümkün değildir. Dolayısı ile Butler, eşcinsellik gibi ensest özgürlüğünü de savunmak zorundadır.

Butler, insanların cinsel ilişkilerine getirilen tüm sınırlamaların erkek egemen yapının inşası için elzem olduğunu ve Heteroseksüelnormativitenin (ahlak erkeğinin) koyduğu tüm sınırların hiçbir sınır tanımadan baltalanmasının gerektiğini düşünür[148].

Elizabeth Grosz, queerin albenisinin kısmen de “querr” sözcüğünün ne anlama geldiği konusundaki belirsizlikten kaynaklandığını kabul etse de, queer’in işaret edebileceği bazı anlamlar ile riskli bir kategoriye dönüşmekte olduğuna da dikkat çekmeye çalışır: “querr denkleştirici olma kabiliyeti ile… ataerkil iktidar oyunlarının en küstah ve aşırı biçimlerine yakın bir gelecekte politik gerekçe ve kılıf sunacaktır. Onlar da belli bir manada queer’dir, zulme uğramış, sürgün edilmişlerdir. Sadistler, oğlancılar, fetişistler, pornocular, pezevenkler, röntgenciler de toplumsal yaptırımlardan zarar görmektedirler. Bu anlamda denilebilir ki, onlar da ezilenlerdir.[149]” 

Bu nedenle olsa gerek, Stephen Angelides “tecavüz, pedofili ve şiddet içeren ‘cinsel pratikleri’ queeri sorunsallaştıran şeyler olarak tanımlar. Sheila Jeffrey de ‘pedofili’ ve ‘sadomazohizmi’ benzer şekilde niteler. Kimlik temelli lezbiyen ve gey siyasetin eksenini çizen sınırlar, sadomazohizm, kuşaklar arası cinsel ilişki (ensest, pedofili) ve pornografi konulu tartışmalarda defalarca sert eleştirilere maruz kalmıştır[150]

Annamarie Jagose bu konuya, “Kuşaklar arası cinsel ilişki (erkek çocuk seviciliği/oğlancılık, pedofili ve ensest) meselesi birçok gey ve lezbiyen topluluk içinde güçlü bir şekilde tartışılmaya devam etmektedir. Bazıları çocukların korunmasını, eşcinsel kimliğin gelişimi açısından etik olarak hayati önemde bulurken, diğerleri bunu “erotik histeri” olarak görmekte ve reddetmektedirler?[151]” diyerek girer. Jagose, kuşaklar arası cinsellik (pedofili, ensest, oğlancılık vs.) meselesine itiraz ediyor değildir bu yüzden konuyu hemen bir başka mecraya taşımayı tercih eder: “Çocukların etik bir şekilde erotikleştirilmesi mümkün müdür? [152]”

Queer teoriye getirilen pedofilik ve ensest temelli eleştirilere hareketin içinden; gerek çocuklarla seksin gerekse aile içi seksin tabulaşmasında heterenormativitenin (eşcinsel ilişkiyi reddeden ahlak erkeğinin yasaklarının) etkili olduğu, bu patriyarkal düşünme mantığından ve tabulardan kurtulunması gerektiği söylenerek cevap verilir. Eğer ahlakın saldırısı neticesi bir aldanış iddiası söz konusu olup bu noktadan bir eleştiri getiren olursa; Nietzsche’nin teklifinde olduğu gibi insanın ve cinselliğin soykütüğüne bakılarak ahlaki aldanışın düzeltilmesi gerektiği; neandartalde(ilkel insanda) böyle bir yasağın söz konusu olmadığı hatırlatılarak, çocuklarla seks ve aile içi seks karşıtları davaya sadakate ve “ahlakın saptırmalardan” kendilerini temizlemeye davet edilirler.

Duricella Cornell

Bize göre Postmodern dönemde bu konulardaki tartışmaların altında yatan temel problem, “neyin etik[153] neyin gayri etik” olduğunu söyleyecek bir otoritenin ortalıkta olmayışıdır. Mesela, “Amerikalı radikal feminist kuramcı Catherine MacKinnon’ın pornografi sektörüne kadın pazarlamakla dolayısı ile pornocularla işbirliği ve ahlaksızlıkla bazı feministleri suçlamasına ünlü Amerikalı Feminist teorisyen Duricella Cornell’in verdiği cevap ilginçtir: “MacKinnon bilinç yükseltmeden önce gelen bir hakikat olduğunu savunamazken ve bize “Tek Doğru” yolu gösterebilecek, tek hamle ile “yükseltilmiş bilinç” diye bir şey” [154] gösteremezken kimseyi ahlaksızlıkla suçlayamaz, diyordu. Yani MacKinnon’a “Sen bir Tanrıya inanmıyorsan ve bize iyiyi kötüyü gösterebilecek başka bir yüksek otorite de(ilah) gösteremiyorsan, “ahlaklı-ahlaksız” ayrımını nasıl yapıyorsun? Otoritesi olmayan bir ahlak mümkün değildir[155]” diyordu.

 b)Kapitalistlerle İş Birliği

                                                            “Geylerin, batılı UYGARLAŞMA politikasının hizmetine girmesi, LGBT hakları sorununu ve homofobiyi uluslararası tartışmanın en büyük meselelerinden biri haline getirerek kamusal alanın ağırlık merkezinin değişmesine katkıda bulunmuştur.[156]”
Maxime Cervulle

Kanada’lı Shulamith Firestone, daha sonra bir klasik olacak ‘Cinselliğin Diyalektiği’ kitabında “en etkili farklılıkların sınıflar arası değil, cinsiyetler arası olduğunu” belirttir. Toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin ataerkil toplumlar tarafından yaratıldığını, kadınların erkeklerle eşit olamamasının da onların doğurganlığı ile ilgili olduğunu ileri sürer.[157] Firestone, böylece toplumsal huzursuzluğun ve sıkıntıların kaynağı olarak gösterilen gelir dağılımındaki eşitsizliği gizlemenin, dolayısı ile kapitalistleri hedeften indirip güçsüz, sıradan erkekleri hedef tahtasına oturtabilmenin yolunu büyük kapitalistlere göstermiş olur. Bu, belki de bu hareketin büyük egemenlerce, neden bu kadar hararetle savunuluyor olduğunu açıklayabilecek bir durumdur.

Bu anlamda Queer Teori ve 2. Dönem Feminist hareketlerinin misyonunu (kitlesel açlıkların, savaşlar ve katliamlarla kitlelerin mültecileştirilmesinin, desteklenen diktatörler üzerinden kıtaların sömürgeleştirilmesinin, her gün daha fazla insanı fakirliğe iten gelir adaletsizliğinin, yaklaşmakta olan büyük işsizliğin vs. nedeniyle) doğabilecek büyük öfkeyi “Büyük Erkeklerin (Kapitalistlerin) üzerinden alıp küçük erkeklerin üzerine yönelten, toplumun en aciz, en alt kesimindeki erkekleri dövmekten öteye bir misyon üstlenememiş, “Gerçek Erk” karşısında tarihin en etkisiz muhalefeti olarak değerlendiriyoruz. Bu cümle tamamen yanlış da olabilir. Belki muhalefetin kendisi 

Maxime Cervull’ün Eve K. Sedgwick’den alıntıladığı “farklılıklarını/statülerini satın aldıkları mallarla sürekli koruyan ve aşağıdakilere hissettiren ancak yoksulluk karşısında gözyaşlarına boğulan burjuvalardır söz alıp konuşan. Cervulle toplumsal, sınıfsal farkları görmek, gelir eşitsizliklerinin getirdiği sorunları analiz etmektense,  “Burjuvalar güvencesizlik gösterisi karşısında mastürbasyon yapmaktadırlar[158]” der.

Gayatri Spivak hanımefendi, “Madun Konuşabilir mi?” isimli eserinde, Batılı entelektüelin, Batı sömürgeciliğinden bağımsız düşünülemeyeceğini, O’nun Batılı sömürüden bağımsız görmenin bir aldanma olduğuna işaret eder. Spivak, özellikle Deleuze, Foucault’yu işaret ederek, yerel kahramanların, öznelerin, ekonomik mecburiyetlerin, aileye dayalı vekâlet ilişkilerinin kırılıp tüm bu ilişkilerin kapitalistlere mahkûm ve mecbur kılınmasında Batılı Entelektüelin oynadığı rolü görmezden gelmekle hatta gizlemekle daha ilerisi işbirliği ile suçlar[159].  (Toplumsal vekâlet ilişkileri kırıldıkça, toplumda sığınılacak yerler azaldıkça kapitalist egemenlik toplumun zerrelerine doğru işler. AHÇ)

Bu anlamda Spivak Batılı Liberal Feminist hareketlerin “kendilerini tanımlamak ve meşrulaştırmak için  “kurtarılacak” bir ötekilik inşa ettiklerini” iddia eder… Spivak’a göre feminist entelektüel, kendisinin temsil edeceği ve sonrasında da kurtuluşunu sağlayacağı madun bir öznenin inşası projesinin suç ortağıdır[160].”

Kendini sosyal feminist olarak tanımlayan Nancy Fracer’da “Feminizm, Kapitalizm ve Tarihin Oyunu” isimli ünlü makalesinde 2. Dönem feministleri Kapitalist “Ağa”larla işbirliği yapmakla, kadınları, küçük erkeklerden kurtarıp büyük erkeklerin haremine atmakla suçlar. Ona göre 2. Dönem Feminist hareket, kadınları özgürleştirmez; kocalarından kurtarılmış(?) kadınları fabrika tezgâhlarının başına yollar: “Örgütsüz kapitalizm, kadının ilerlemesi ve toplumsal cinsiyet eşitliği masalını uydurarak kadınların ağzına bir parmak bal çalıp, onları özgürlük hayali ile kapitalistlerin itici gücü olarak kullanır[161]” kelimesi onundur.

Michael Warner, “En görünür biçimleriyle gey kültürü, ileri kapitalizmin dışında düşünülemez. Post Stonewall çağının şehirli gayleri leş gibi meta kokmaktadır. Sıcak kapitalizm kokusu yayıyorsak, kapitalizme dair diyalektik bir bakış açısı geliştirmemizi sağlayacak bir yönteme de ihtiyacımız var[162]” der.

1971 yılında ilk kadın sığınma evini kuran Feminist aktivist Erin Pizzey’de aynı görüştedir: “Aslında Kapitalizm 1960’lara kadar Feminist hareketler için düşmandı. Ancak Amerika’da feministler hedef saptırdılar. Artık Kapitalizm düşman değil dediler: Düşmanımız patriarka ve erkekler”

Saba Mahmut da yerel kadın hareketlerinin gayretlerinin Batılı emperyal proje ile uyuşmadığı sürece Batılı feminist hareketler tarafından görülemediğini, işitilemediğini, anlaşılamadığından şikâyet eder.[163]

Rosi Braidotti

Ancak Feminist felsefeci Rosi Braidotti’nin zaten feministler ve Kapitalist hegemonya arasındaki ilişkiyi gizleme derdi yoktur: “Bizzat yaşamın biyogenetik yapılarını pazarladığı ve bunlardan kar ettiği ölçüde ileri kapitalizm, insanın yerinden edilmesine ve İnsan Sonrasına geçilmesine katkıda bulunuyor”[164], kelimesi ve Gilroy’dan yaptığı, “İleri Kapitalizm, üst düzey bir androjenlik ve cinsiyetler arası kategorik ayrımın mühim oranda bulanıklaşmasını taşıyabilecek bir cinsiyet sonrası sistemdir[165]” kelimeleri buna işaret eder.

1. c)Kadın, Lezbiyen ve Eşcinsel Özgüleşmeci Hareket Düşmanı

Judith Butler, cinselliği performatif bir etki olarak savunmakta; bu noktada kendileri de birer toplumsal cinsiyet kategorisi olan “kadına” veya “eşcinselliğe” dayalı feminist ve eşcinsel politikaları savunanlarla ters düşmektedir. Butler’ın yıllarca süren feminist ve cinsel özgürleşmeci mücadele hareketlerine kimliklerini tamamen unutmalarını teklif etmesi hatta onları erkek egemen düzenin devamı olarak nitelendirmesi özellikle feminist hareketler de tepkiye neden olur.

Philippa Bonwick queer olma yönündeki baskının belki de en tehlikeli yanı, bu durumun lezbiyenlere görünmezlik pelerini giydirmesidir[166]. Böylece erkek eşcinselliğinin içine kadın eşcinselliğini yerleştirerek “kadını” bir kez daha tecrit etmekle suçlar[167]. Adrienne Rich bunu farklı ifade eder: “Eşcinsel erkekler, erkek olmaları nedeniyle, lezbiyen feminizmin kendisini yıkmaya adadığı baskıcı toplumsal yapının bir parçasıdırlar[168]” derken gaylerin mevcut yapının unsuru olduklarını ve güvenilmez olduklarını düşünür. Çünkü eşcinseller “erkeğe” âşık olan erkeklerdir.

Julia Parnaby ise olayı çok farklı bir yerden değerlendirir: “Queer maskülinist bir gündemi ilerletmeyi hedef alan bir harekettir:”Lezbiyenlerin ve gaylerin çıkarların ortak olduğu yalanıyla, eşcinsel (queer) erkeklerin savaşında kadınların ve erkeklerin omuz omuza çarpıştığı bir arenayı hedeflemektedir.[169]” Ona göre aslında yine erkek olan gayler, gay olmayan erkeklerle girdikleri savaşta feministleri kandırarak kendi cephelerinde savaşa sürmektedirler.

Maria Maggenti “ yeni Queer ulusun haritası bir erkek yüze sahip… ben ve farklı renklerden pek çok kız kardeşim bu kavganın içinde fon malzemesi olacak… kusurları gizleyecek, demografik makyaj malzemeleri olarak kullanılacaktık[170]” der.

Ancak Queer politikalardan sadece feministler değil “eşcinsel erkekler” de şikâyet ederler. Denis Altman’ın “eşcinsel özgürleşmecilerin gay olmaktan “onur” duyma temeli üzerinden inşa ettikleri hareket kendisini, “Queer’in” kimlikleri unutma teklifi ile tehdit altında hisseder. Bu durumu Jagose, “Queer Teoride sorunlu olan şey “yeni kimlik algısı” ve “onur” algısıdır. Eşcinsel özgürleşmesi ideallerine yönelik tahammülsüzlüğünde queer, eşcinsel özgürleşme hareketinin geçmişte homofil hareket ile yaşadığı çelişkilerden bazılarını biraz daha farklı biçimde olsa tekrarlamaktadır[171]” şeklinde tanımlar.

Sidney’de çıkan bir Lezbiyen/Gay dergisine yazdığı mektupta Craig Johnston “20 yıllık gay/lezbiyen radikalizminin sonrasında bile benden mücadelemizin artık bir hükmü olmadığını düşünmemi bekleme. “Mücadelemiz” derken, gay ve lezbiyenleri kastediyorum… “Queer” eşcinsel karşıtıdır. “Queer”  topluluğu diye bir şey yoktur. “Queer” düşmanımızdır. “Queer” lafını duyduğum an Kalaşnikof’u elime alıyorum [172]” diyor.
Ancak gerek feminist gerek LGBT bir unsur olarak, kendisini “Queer” olarak tanımlamamak, “Queer” olmadan feminist olmanın imkânsızlığı üzerinden baskı altına alınarak cephenin dağılmasına ya da “queer” dışı (kontrol dışı mı demeliydim) bir hareketin gelişmesine engel olunmaya çalışılır. Naz Hıdır’ın Akademia’ya yazdığı “Judith Butler ve Queer Olmayan Bir Feminizmin İmkânsızlığı Üzerine” isimli makalede: “Sonuç olarak, feminizm queer olmayan bir anlayışla imkânsızlaşmıştır. Bu bağlamda feminizmin de queerin çatısı altına girdiğini söylemek mümkündür. Aslında bu bağlam; Butler‟ın  feminizm ve queer yoldaşlığında; queer ve feminizmin neredeyse özdeş oldukları argümanını öne sürmemize olanak sağlar durumdadır… Butler‟ın feminizme dairsöyledikleri queere yoldaşlık eder ve feminizm queer olmadan mümkün olamayacaktır. Bu Queer olma hali ister öznellik biçimi olan queer olarak okunsun, ister queer bakış ya da perspektif olarak yorumlansın (tüm bunlar queeri nasıl okuduğumuza göre değişecektir), değişmez olan başta iddia edildiği gibi, “queer olmayan bir feminizmin imkânsızlığı”dır[172-a]” denilir. Yani farklılıkların oksimoronik ortaklığı dağılır.

d)Beyaz, Zengin, Eşcinsellerin Büyük Bunalımlarının (!) Tüm Dünyaya Dayatılması:

Jagose’un yaptığı alıntıda Harriet Malinovitz Queer Hareketi şöyle eleştirilir: “Saygın akademik kurumlarda temsil edilen, kapalı devre sunum çağrılarından yararlanan ezoterik postyapısalcı bir dil kullanan, ciddi ölçüde kendi içinde referanslar gösteren ve beyazların çoğunlukta olduğu queer teorisyen ağı, çoğumuzun sadece yeterli imkanlara sahip olamadığımız için üye olamadığımız bir zengin mahallesi sosyal kulübü gibidir.[173]” derken Queer hareket mensuplarını kendi aralarında konuşan, kendilerine has dertleri olan bir marjinal zengin gayler grubu olmakla suçlar.

Sherri Paris’in eleştirisi ise daha açık sözlüdür: “Queer karnı tok, sırtı pek, dünyayı bilgisayar ekranından izleyerek, tıpkı bir disketi yapılandırır gibi durmaksızın yeniden yapılandırmaya çalışan, lüks içindeki kimselerin bedenin ötesinden bir yerden formülleştirdiği bir siyasettir.[174]”

e)Normal Cinselliği Yok Etmek

Maxime Cervulle, “Kısa tarihi boyunca queer Teorinin dikkate değer paradokslarından biri, cinselliğin kalıcı olarak merkezden dışarı itilmesidir[175]” der. Anormal olanı o kadar normalleştirir ki, normali hayatın içinden çıkarmaya başlamıştır.

Maxime Curvell’in Wild Side, Murray Pratt’ten alıntıladığı şu söz de dikkat çekicidir: “… Gerçek cinsellikle bağları günden güne zayıflayan Gey kimliğinin artık büyük oranda […] basit bir pazarlama kategorisi olarak görülür…[176

f) İslamophobiayı Gizlemek

“,,,Avrupa’nın ve ABD’nin İslamofobik gündemine katılmasına karşı sesini yükselten pek çok kişi bulunmaktadır. Müslümanların homofobik olarak inşası, gerçekten de ulusal güvenlik, “terörle savaş” ve Avrupa “değerleri” çerçevesindeki tartışmalarda merkezi bir rol oynamaktadır[177]. Maxime Cervulle’in bu tespitleri Avrupa ve Amerika da özellikle İkiz kuleler saldırısından sonra yükselen İslam ve Müslüman nefret dalgasına (İslamofobia) karşı gelişen tepki hareketlerinin, LGBTQ+ hareketler üzerinden Müslümanların homofobik olarak resmedilerek baskılandığına işaret eder. Böylece “terörle savaş”, “ulusal değerler” gibi uygulamalarla Müslüman ülkelerdeki operasyonların tartışılma zemini de yok edilmiş olur[178].

Bu anlamda İsrail’den yapılan alıntı ilgi çekicidir: “Devletin, kendi eliyle gerçekleştirdiği insan hakları ihlallerini örtmek için LGBT dostu politikalar izlemesi/izlermiş gibi görünmesi ile siyasete alet edilmektedir. Bunu en iyi kurgulayan devlet ise İsrail’dir. İsrail devletinin LGBT hakları konusundaki tutumu oldukça Liberal’dir. İsrail yanlısı post modern ırkçılık, LGBT ve kadın haklarının Batı kültürünün bir ölçütü olduğunu savunurken; işgal edilen, sömürülen ülkelerdeki insanları ”sub human” (insandan aşağı) olarak kabul edip, onlara sadece öldürülmeyi veya acımasızca sömürülmeyi reva görmektedir.[179]”

Maxime Cervulle LGBT Hakları meselesi, Batılı kibrin; geri, aşağılık, kompleksli, 3. dünyanın maymunlarını medenileştirme iddiası ile onların gerçek sorunlarını gizlemek için kullandığı bir enstrümandır, der[180].

g)Performatiflik Eleştirisi

İnsanların performatiflikleri ile kendilerine cinsiyet inşa etmeleri ancak bunun bedelini ödeyebilecek kadar geliri olanların fantazisi olabilir. Günde 10-12 saat mesai ile ay sonunu zor getiren, elektrik faturasını zor ödeyen emekçilerin, performatifliklerini keşfedebilecekleri, geliştirebileceği insanları, mekânları, aksesuarları gezinip kendisine performatif kimlik edinme/geliştirme deneyimlerinin peşine düşmesi pek mümkün değildir. Yani asgari koşullardaki bir hayatın içinde performatiflik seçenekleri, beyaz zengin Lezbiyenlerin tahmin ettikleri kadar çok değildir. Kath Weston bunu eleştirirken; “Bir lezbiyen, gece için uygun bir kıyafet seçmek için gardırobun kapısını açtığında, erişebileceği seçenekleri maaşı sınırlandırır[181]” der.

Sonsöz

Wendy Brown

Wendy Brown, Tarihten Çıkan Siyaset isimli kitabında; “Nietzsche, öncelikle değiştirilemez varsayılan gündelik değerlere kafa tutar; “her türlü sorgulamanın ötesinde” kabul edilen ne varsa, artık şüphe götürür bir kurgu, bir vehim şeklini alır. İkinci olarak bir takla attırma ile ahlaken iyi olan, artık tersine tehlikeli olarak var sayılacaktır” der.

Tam da Wendy Brown’nun tavsiyelerine uygun olarak, egemenler, Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü Teorisinde olduğu gibi, bir alt üst oluş, bir KAOS var ediyorlar. Kötünün iyi, iyinin kötü olduğu, insanların inandıkları tüm değerlerin ters yüz edildiği, çevresinde toplanabilecek hiçbir ortak değerin bırakılmadığı, bireyin sığınabileceği son sığınağın(ailenin) da dağıtıldığı bir toplum inşa ediyorlar.

Egemenler toplumları yeniden formatlarken yanlarına; hiçbir ahlaki endişesi ve “orgazmdan” başka bir kutsalı olmayan, erdemli insana nefret duyan bir topluluğu aldılar.

Gelecek Yazı : ” 3-İnsan Sonrası Toplum: Transhümanizm”

Aldığım Yer: http://ahmethakancakici.blogspot.com/2019/09/2-queer-teori-ahlak-sonras-toplum.html

                                                                                                   Ahmet H. Çakıcı
Muharrem 1441

[1] Bu bölüm Zygmunt Baumanın Akışkan Gözetim, Iskarta Hayatlar, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları eserlerinden derlenmiştir.

[2] Zygmunt Bauman, Iskarta Hayatlar s:121

[3] Dr. Haccac Ali, Seküler Aklın Hariatası, s:204

[4] Aynı eser, s:217

[5] Aynı eser, s:207

[6] Aynı eser, s:208

[7] Aynı eser, s:208-209

[8] Irwin Winkler’in yönettiği 1995 yılı yapımı Amerikan menşeli filimden bir replik.

[9] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı, s:151

[10] Aynı eser, s:152

[11] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, S: 48

[12] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı, s:131

[13] Aynı eser, s:168

[14] Tanım Zygmunt Bauman’dan alıntılanmıştır.

[15] Tanım Noah Harari’den alınmıştır.

[16] Judith Butler Cinsiyet Belası, s:121 “Bu dönemde Rosemary Hennessy Queeri “asimilasyon ve ayrıkçılık karşıtı” olarak betimler.”

[17] Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, MAxim Cervulle: “Hegemonik gey söylemi, İslam’ın Avrupa’da teşkil ettiği sözde “tehdit” hakkındaki toplumsal konsensüse uygun olarak madun konumunu rahat bir konumla takas ederek statü değiştirmiştir…”

[18] Eşzamanlı olarak Sen fernando vadisi’nde dünya porno pazarının kurulmasına ve bunların basın ve sinema yoluyla toplumlara yayılmasına da öncülük etmiş Rockefeller Vakfı, kendisinin “sexuel behavior in the human male” ve “sexuel behavior in the human female” gibi insanlık üzerinde cinsî cihetten tahribat yaratmaya yönelik çalışmalarını finanse etmiştir; Dr. Kinsey, 1941’den itibaren Rockefeller Vakfı tarafından fonlanmış, 1954’ten sonra 75.000 ve 240.000 arasında değişen çeklerle toplam 1.750.000 dolar almış.

[19] http://www.cocukaile.net/cinsel-istismarin-tarihi/

[20] https://www.uplifers.com/cinselligi-tabu-olmaktan-cikaran-bir-dahi-alfred-kinsey/

[21] Erkeklerin baskıcı değil, besleyici olduğu, gerçekten eşitliğe dayalı bir dünyada, herkesin biseksüel olacağı yönündeki sıkça duyulan iddiaya Rich Şöyle cevap verir: Bu şimdinin ödev ve mücadeleleri üstünden liberal bir sıçramadır; kendi olasılıklarını ve seçeneklerini yaratacak olansa, devam eden cinsel tanım sürecidir (Rich 1986,34-35

[22] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:148 Psikanalizde biseksüellik ve eşcinsellik birincil libidinal yatkınlıklar olarak görülür, heteroseksüellik ise onların zamanla bastırılmasına dayanan meşakkatli bir inşadır.

[23] https://stopthekinseyinstitute.org/more/a-child-victim/

[24] Alfred Kinsey ve araştırmaları üzerine bir inceleme: Kinsey : Seks ve Sahtekarlık Prof. William Simon

[25] https://www.lifesitenews.com/news/alfred-kinsey-was-a-pervert-and-a-sex-criminal?br=ro&

[26] https://stopthekinseyinstitute.org/more/a-child-victim/

[27] Alfred Kinsey ve araştırmaları üzerine bir inceleme: Kinsey: Seks ve Sahtekârlık Prof. William Simon

[28] https://www.lc.org/mat-staver

[29] Aynı eser, s:143

[30] Bu konudaki tartışmalar henüz netleşmediğinden bilgiler mutlak bilgi olarak değil genel tanımlamalar olarak okunmalıdır.

[31] Annamarie Jagose, Queer Teori –Bir Giriş: s:90, “Kuşaklar arası cinsel ilişki (erkek çocuk seviciliği/oğlancılık, pedofili ve ensest) meselesi birçok gey ve lezbiyen topluluk içinde güçlü bir şekilde tartışılmaya devam etmektedir. Bazıları çocukların korunmasını, eşcinsel kimliğin gelişimi açısından etik olarak hayati önemde bulurken, diğerleri bunu “erotik histeri” olarak görmekte ve reddetmektedirler?[31]” diyerek girer. Jagose, kuşaklar arası cinsellik (pedofili, ensest, oğlancılık vs.) meselesine itiraz ediyor değildir. Bu yüzden konuyu hemen bir başka mecraya taşımayı tercih eder : “Çocukların etik bir şekilde erotikleştirilmesi mümkün müdür?”

[32] Aynı eser, s:136

[33] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:144

[34] Aynı eser s:156. Julia Kriteva, Lacan’ın izinden giderek anneyle ensest birleşmeye yönelik yasağın öznenin kurucu/temel yasası olduğunu savunur, bu temelle anneye sürekli bağımlılık ilişkisi kopar, kırılır.

[35] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:156. Julia Kriteva, Lacan’ın izinden giderek anneyle ensest birleşmeye yönelik yasağın öznenin kurucu/temel yasası olduğunu savunur, bu temelle anneye sürekli bağımlılık ilişkisi kopar, kırılır.

[36] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:157 Kadın doğurarak annesiyle temasa geçer, kendi annesine dönüşür, kendi annesidir; ikisi de aynı sürekliliğin kendini farklılaştırılmasından ibarettir. Böylece kadın anneliğin eşcinsel yönünü gerçekleştirilmiş olur…. çünkü bebek istisnasız ensest yasağına maruz kalır ve münferit bir kimlik olarak tecrit edilir. Annenin kız çocuğundan ayrılması durumunda sonuç ikisi için de melankolidir, çünkü ayrılma asla tümüyle tamamlanmaz.

[37] Luce İrigaray bu fikre itiraz ederek insan da gelişen ilk duygunun karşı cins ebeveyne olan ilgi olduğunu iddia eder.

[38] Judith Butler, Cinsiyet Belası s: S:124 Oğlan çocuğu-baba özdeşleşmesinin ilk oluşumunda Freud özdeşleşmenin, öncesinde nesne yatırımı olmaksızın gerçekleştiğini ileri sürer. Bunun anlamı özdeşleşmenin yitik bir aşkın ya da oğulun babaya duyduğu yasak aşkın sonucu olmadığıdır… Freud “biseksüel bir dizi libidinal yatkınlığı koyutladıktan sonra artık oğlanın başlangıçta babasına duyduğu cinsel aşkı inkâr etmek için hiç bir sebep kalmamasına rağmen Freud bunu örtük olarak inkâr etmeyi sürdürür. Bununla beraber oğlan, annesine yönelik birincil bir yatırımı koruyordur, Freud biseksüelliğin oğlan çocuğun annesini baştan çıkarmak için sergilediği eril ve dişil davranışlarda belirdiğini yazar.

[39] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:176 “..bir yanda manastırdaki geniş ailesinden çeşitli “kız kardeşlerinin” ve “annelerinin” sevgisini kazanmaya çalışması doğrultusunda verilen kurumsal emir, diğer yanda bu sevgiyi fazla ileri götürmesine karşı getirilen mutlak yasak.

[40] Aynı eser, s:81:

[41] Aynı eser, s:102 Lacan’a göre ise oğul ile anne arasındaki ensest birleşmeyi yasaklayan Yasa, akrabalık yapılarına, tani dil üzerinden vuku bulan bir dizi hayli düzenlenmiş libidinal yer değiştirmeye önayak olur.

[42] Aynı eser, s:131.

[43] Aynı eser, s:82 Ayrıştırıcı bir dişil-eril ekseninde tutarlı bir cinsel kimlik inşası başarısızlığa mahkûmdur.

[44] İstanbul Sözleşmesi 4.4 Madde: Kadına yönelik toplumsal cinsiyete dayalı şiddetin önlenmesi ve kadınların korunması için gerekli olan özel tedbirler, hali hazırdaki Sözleşme kapsamında ayrımcılık olarak kabul edilmeyecektir.

[45] Maxime Cervulle/Nick Rees-Roberts, Çuvallamanın Queer Sanatı s:202  “Çözülen erkek erkeksiliği mefhumunun merkezinde yer alan kendiliğinin parçalanması, becerilmeye ve heteroseksüel erkeklik ile bağlantılı olmayan ama aynı zamanda “erkekliğin alınmasına” ya da “kadınlaştırılmaya” kesinlikle indirgenemeyecek bir erkeksilik modeline duyulan arzuyu işaret eder.”

[46] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Querr Teori s:56

[47] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Querr Teori s:57

[48] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş s: 55 Feminizm eril toplumsal cinsiyet mitlerini ve çekirdek aileyi yıkmaktadır. Devleti ve laissez-faire kapitalizmi ve bu sistemin dayattığı üremeye dayalı erotik dikotomiyi yok etmektedir. Erotizm ve üreme birbirlerinden ayrı olabilecek iki ayrı şey olarak görüldüğünde ve eril ve dişil roller insan gelişimini sınırlayan etmenler olarak reddedildiğinde eşcinsel birey kendiliğinden özgürleşmektedir.

[49] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:192:Wittig’e göre kadın yalnızca, erkekle ikili ve karşıtlığa dayalı bir ilişkiyi sabitleştiren ve pekiştiren bir terim olarak var olabilir, bu ilişki de heteroseksüelliktir. Lezbiyen ise heteroseksüelliği reddettiğinden artık karşıtlığa dayalı bu ilişkinin terimleri dâhilinde tanımlanmıyordur. O ne kadındır ne de erkek.. Kişi kadın doğmaz, kadın olur; üstelik kişi dişi doğmaz, dişi olur; daha da radikali, kişi isterse ne dişil ne eril, ne kadın ne de erkek olur.

[50] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:89, Simon de Beauvoir’in ileri sürdüğü gibi “kişi kadın doğmaz, kadın olur” iddiasının bir doğruluk payı varsa eğer, kadının kendisi oluşum sürecinde olan bir terimdir, başladığı veya bittiği söylenemeyecek bir oluş, bir inşa ediştir… Nihayet kadın olmak asla mümkün değildir. Toplumsal cinsiyet bedenin tekrar tekrar stilize edilmesidir.

[51] Duricella Cornell Çatışan Feminizmler s:161

[52] Dr. Haccac Ali- Seküler Aklın Haritası

[53] Annamarie Jagose, Queer Teori-Bir Giriş s:56

[54] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Martha Shelley. Querr Teoriye bir giriş: S:56

[55] Wittig’e göre, beşeri bilim söylemlerinde iyice aşikâr olan “hetero zihniyet”, hepimizi, lezbiyenleri, kadınları ve eşcinsel erkekleri ezer” çünkü bu söylemler “toplumu, üstelik her toplum kuran şeyin heteroseksüellik olduğunu varsayar… Wittig varsayımsal heteroseksüelliğin söylem içinde bir tehdit bildirmek için işlediğini ileri sürer: “Ya hetero olacaksın ya hiç olmayacaksın” Judith Butler, Cİnsiyet Belası s:197)

[56] Rosi Braidotti, İnsan Sonrası

[57] “Paradigma” başlıklı denemesinde Wittig ikili cinsiyet sisteminin devrilmesi ile pek çok cinsiyetin bulunduğu bir kültürel sahanın doğabileceğini belirtir.” Burada Deleuze ve Quattari’ye atıf vardır “Bizce bir veya iki değil pek çok cinsiyet vardır. Ne kadar birey varsa o kadar cinsiyet vardır. Judith Butler, Cinsiyet Belası s:200)

[58] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:23,25 “On dört yıl boyunca ikamet ettiğim Amerika Birleşik Devletlerinin doğu kıyısındaki lezbiyen ve gay cemaat kampında, evrensellik iddiasının öncelemeli ve performatif olabileceğini, henüz var olmayan bir gerçekliği çağırabileceğini ve henüz buluşmamış kültürel ufukların birleşmesini mümkün kılabileceğini kavradım… Bu süreçte maruz kaldığım kınama yoğun ve yaralayıcıydı, ama neyse ki, bu beni hazzı kovalamaktan ve cinsel hayatımı meşru kılacak kabulü talep etmekten alıkoymadı.

[59] Alain Touraine, Modenliğin Eleştirisi

[60] Aynı eser, s:53

[61] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:53 Toplumsal cinsiyeti “inşa” eden “kültür” böyle bir yasa ya da yasalar dizisi üzerinden kavrandığında toplumsal cinsiyet, eskiden “biyoloji kaderdir” formülasyonunda olduğu denli belirlenmiş ve sabitlenmiş oluveriyor. Bu sefer biyoloji değil, kültür kader oluyor

[62] Zoofili: Hayvan sevicilik

[63] Nekrofili: Ölü sevicilik

[64] Judith Butler, Cinsiyet Belası

[65] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:145: Rubin’e göre heteroseksüellik zorunlu olmaktan çıkıp da biseksüellik ve eşcinsellik için kültürel kimlik ve davranış ortamları oluştuğunda toplumsal cinsiyetin kendisi ortadan kalkacaktır. Toplumsal cinsiyet, biyolojik birçok cinselliğin kültürel dönüşüme uğrayıp kültürün emrettiği bir heteroseksüellik haline gelmesiyse ve heteroseksüellik, hedeflerine ulaşabilmek için münferit ve hiyerarşili toplumsal cinsiyet kimliklerini harekete geçiriyorsa, Rubin’e göre bunun anlamı heteroseksüelliğin zorunlu niteliğinin çökmesiyle toplumsal cinsiyetin çökeceğidir.

[66] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş. S:57. Eşcinsel özgürleşmeciler geleneksel cinsiyet ve toplumsal cinsiyet kavramlaştırmalarının insanların, özcü terimlerle, gerçek benliklerini tanımalarını engellediğine inanmışlardır. Cinsiyetin hiç bir öneminin kalmadığı ve toplumsal cinsiyetin varlığına son verilen bir dünya, eşcinsel özgürleşmecilerin iddiasına göre, kişinin kendisini ya eşcinsel ya da heteroseksüel olarak tanıma zorunluluğunca bastırılan biseksüel potansiyelin gelişmesini sağlayacaktır.

[67] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:69 Wittig, “ireysel öznelerin ortaya çıkması için öncelikle cinsiyet kategorilerinin yok edilmesi gerekir… Cinsiyet kategorilerinin ötesinde olan bildiğim tek kavram lezbiyendir.”
Ancak Irigiray Wittiq’Le aynı fikirde değildir.”İrigaray var olan tek cinsin “eril” cins olduğunu kadının cinsiyetsizlik olduğunu söylerken, Wittig: “Cins (gender), cinsiyetler ((sexes)  arasındaki siyasi karşıtlığın dilsel dizinidir. Cinsi burada tekil olarak kullanıyorum, çünkü zaten iki cins yoktur, tek bir cins vardır: dişil. “Eril” ise bir cins değildir. Çünkü eril, eril olan değil, genel olandır” der.  s:70

[68] https://catlakzemin.com/28-agustos-2012-cinselligin-diyalektigini-yazan-shulamith-firestone-hayatini-kaybetti/

[69] Doğallık/fıtrat Foucault’nun “cinselliğin tarihi”nde belirttiği gibi, bedenimiz doğal bir “cinsiyetlendirmeye” sahip değildir.  http://www.kaosgldergi.com/dosyasayfa.php?id=1741

[70] Judith Butler, Cİnsiyet Belası s:186 “1987 yılında Massachusetts Teknoloji Enstitüsündeki araştırmalarında Dr. David Page “TBE”(testis belirleyici etken) adını verdiği son derece sofistike araştırmalarla belirlenmiş Toplumsal Cinsiyeti(LGBT formlar) belirleyen ikili anahtarı keşfettiğini ve Y kromozomu üzerindeki fazladan bir parmak proteinin erkeklerde kadınlığın sebebi olduğunu iddia etti… Fakat DNA dizisinin keşfedildiği yönündeki iddialara gölge düşüren ve bir türlü çözülemeyen bir mesele vardı. Erkekliği belirlediği söylenen DNA şeridinin tıpkısının dişilerin X kromozomlarında da bulunduğu bulundu. Bu ilginç bulgu karşısında Dr. Page, BELKİ DE belirleyici olanın, gen dizisinin erkeklerde etkin, kadınlarda ise edilgen olması olduğunu iddia etti. Ancak Anne Fausto-Sterling “XY Ağılında Yaşam” isimli makalesinde şöyle yazar:

“… İnceledikleri dört XX(kadın anlamında-AHÇ) erkeğin hepsi kısırdı (sperm üretmiyorlardı) spermlerin öncüsü olan tohum hücreleri taşımayan küçük testisleri vardı. Ayrıca hormon düzeyleri yüksek, testesteron düzeyleri düşüktü. Herhalde dış cinsel organları ve testisleri olması nedeniyle erkek olarak vasıflandırılmışlardı… Benzer şekilde… iki XY dişinin de dış cinsel organları normaldi, fakat yumurtalıklarında tohum hücresi yoktu.

[71] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş, s:53

[72] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:12

[73] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:230,Toplumsal cinsiyet iç süreksizliğe sahip edimlerce kuruluyorsa, bu demektir ki, töz görünümü işte tam da budur, inşa edilmiş bir kimliktir, aktörler dâhil toplumdaki sıradan seyircilerin inandıkları ve inanç halinde icra ettikleri performatif bir başarıdır. Toplumsal cinsiyet aynı zamanda asla tümüyle içselleştirilemeyecek bir normdur; “iç” bir yüzey eylemidir ve toplumsal cinsiyet normları son kertede fantazmatiktir, cisimlendirilmeleri imkânsızdır.

[74] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:65 Toplumsal cinsiyet, bütüncüllüğü daima ertelenen, herhangi bir anda asla tam anlamıyla olduğu şey olmayan bir giriftliktir.

[75] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:96

[76] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:106 “Foucault gibi, Butler da toplumsal cinsiyeti “müdahaleye ve yeniden anlamlandırılmaya açık… söylemsel bir pratik” olarak tanımlar.”

[77] Judith  Butler, Çatışan Feminzmler :145)

[78] https://www.academia.edu/17502990/Sos311u

[79] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:147, Tabunun anneye/babaya duyulan arzunun yanı sıra bu arzunun zorunlu olarak yer değiştirmesine de yol açtığı ve bunu sürdürdüğü savunulabilir. Böylece sonsuza dek bastırılan ve yasaklanan “orijinal” cinsellik mefhumu, sonradan ona getirilen yasak işlevini gören yasanın ürettiği bir şey haline gelir.

[80] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:51 Eğer toplumsal cinsiyet, cinsiyetli bedenin üstlendiği kültürel anlamlar bütünüyse, toplumsal cinsiyetin herhangi bir cinsiyetten tek bir şekilde kaynaklandığı söylenemez… Toplumsal cinsiyetin inşa edilmişliğini cinsiyetten tümüyle bağımsız bir şey olarak kurumsallaştırdığımızda toplumsal cinsiyetin kendisi yüzer gezer bir yapıntı haline gelir; böylece erkek ve eril, erkek bedeni imlediği gibi pekala dişi bedeni de imleyebilir, kadın ve dişil de, dişi bedeni imlediği kolaylıkla erkek bedeni imleyebilir

[81]  http://www.kaosgldergi.com/dosyasayfa.php?id=1741

[82] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:76 “Toplumsal cinsiyet her zaman bir yapma eylemidir. Yapılmadan fiiliyata geçirilmeden önce doğumla edinilen, baştan beri var kabul edilen bir özneye ait değildir.”

[83] Annamarie Jagose, Queer Teori, Bir Giriş s:106  “Toplumsal cinsiyet ifadelerinin Ardında bir toplumsal cinsiyet kimliği yoktur” çünkü “o kimlik tam da kendisinin birer sonucu olduğu söylenen “ifadeler” tarafından performatif oluşturulur”

[84] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş (schneir:1994) s:73

[85] Annamarie Jagose, Queer Teori, Bir Giriş s:149

[86] https://bedenolumlamahareketi.com/2018/12/23/queer-beden/

[87] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 136 “Hangi grupların politik olarak lezbiyen ve gey ilişkiyi queer ile uyuşturduğu konusunda net bir görüş birliği söz konusu değilken, çoğu yorumcu bu kategoriye pedofilleri aday göstermektedir.

[88] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:120 “Queer topluluk ve kimlik ile özdeşlikleri görece yakın bir geçmişte kazanılan bir meşruiyete işaret eden lezbiyenler ve geyleri dışarıda bırakabilirken, cinsel kimlikleri normal ve makbul görülmeyen herkesi kapsayabilmektedir.”

[89] Cogito, sayı: 65-66, 2011 s:9

[90] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:26 “o inatçı çabanın kaynağında hem ideal cinsellik morfolojilerinin içerdiği normatif şiddete karşı koyma arzusu, hem de doğal heteroseksüelliğe dair sıradan ve akademik cinsellik söylemlerinin beslediği yaygın varsayımların kökünü kurutma arzusu yatıyor.”

[91] Mücahit Gültekin, https://archive.org/details/Mucahit-gultekin-toplumsal-cinsiyet-esitliginin-neoliberal-kapitalist-politikalarla-uyumu/page/n27

[92] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş  S:134

[93] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 136

[94] Voyeur: Röntgenci, sapık.

[95] Cogito, sayı: 65-66, 2011 s:10

[96]  https://www.kaosgl.org/sayfa.php?id=28228

[97] Judith Halberstam, Bersani’den alıntı. Çuvallamanın Querr Sanatı s.201

[98] Nietzsche, Şen bilim, s:48

[98-a]Haccac Ali, Seküler Aklın Haritası  S:251-252

[99] Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üzerine, s:82

[100] Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üzerine s:76 İlerlemenin büyüklüğü, fedakârlık etmek zorunda kaldığımız şeylerin yığınıyla bile ölçülebilir; yığındaki insanlık bir tek insan türünün büyümesine feda edilir- İşte budur ilerleme”

[101] Annamarie Jagose, Queer Teori Bir Giriş: s:122

[102] Annamarie Jagose, Queer Teori Giriş, s:95

[103] Çuvallamanın Querr Sanatı s: 85

[104] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:95-97

[105] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:122

[106] Judith Butler, Cinsiyet Belası, s:202

[107] Timothy Bewes, Şeyleşme, s:66

[108] https://www.academia.edu/35729574/MICHEL_FOUCAULTDA_D%C4%B0L_VE_S%C3%96YLEM

[109] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:210

[110] http://gazetekarinca.com/2016/12/he-she-yerine-ze-oxfordda-artik-cinsiyetsiz-zamir-kullanilacak/

[111] https://tr.womenshealthcarejournal.com/swedish-gender-neutral-pronoun-hen-makes-its-way-into-official-dictionary

[112] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:198

[113] Udith Butler, Çatışan Feminizmler

[114] https://www.youtube.com/watch?v=W502NHmwQwY

[115] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:102

[116] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:107

[117] Annamarise Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:55 Feminizm eril toplumsal cinsiyet mitlerini ve çekirdek aileyi yıkmaktadır. Devleti ve laissez-faire kapitalizmi ve bu sistemin dayattığı üremeye dayalı erotik dikotomiyi yok etmektedir. Erotizm ve üreme birbirlerinden ayrı olabiliecek iki ayrı şey olarak görüldüğünde ve eril ve dişil roller insan gelişimini sınırlayan etmenler olarak reddedildiğinde eşcinsel birey kendiliğinden özgürleşmektedir. (Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Hawkins 1975:23)

[118] Chimamanda Ngozi Adichie’, Feminist Manifesto, DK Yayınları, 2019: 73 Feminist Manifesto madde 11: “Bir kadının çok sayıda partnerinin olması evrimsel açıdan mantıklıdır. Çünkü gen havuzu ne kadar geniş olursa hayatta kalacak bir çocuk doğurma şansı da o kadar yüksek olur”

[119] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:170. “ Gölge feminizmin dili, Anne kız arasındaki, kızın annesinin mirasını devralmasını sağlayan ve böylelikle onu iktidarın ataerkil biçimleriyle olan ilişkisini yeniden üreten köklü bağın reddinin dilidir.”

[120] Chimamanda Ngozi Adichie’, Feminist Manifesto madde 12, DK Yayınları, 2019: 78Çıplaklıkla utancı asla ilişkilendirme. Bekâret asla bir odak noktası değildir. Kızına utançla kadın biyolojisini ilişkilendirmeyi reddetmeyi öğret.” () (Alıntı Lütfi Bergen)

[121] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı s:171

[122] Cogito Cogito, sayı: 65-66, 2011 s:48
[122-a] http://www.kozmopolit.com/Subat03/Diziler/pselek.html

[123] Çatışan Feminizmler, Judith Butler, s:66

[124] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, S: 123

[125] Donna Haraway, Siborg Manifesto S:50, Reisliğini kadınların yaptığı haneler, seri tekeşlilik, erkeklerin haneden kaçışı, yalnız yaşayan ihtiyar kadınlar, kentlerde evsizlik, göç, modüler mimari, yoğun aile içi şiddet, evlerde kötü şartlarda üretim atölyelerinin yeniden canlanması…

[126] http://www.edebiyathaber.net/simone-de-beauvoir/

[127] Maxime Cervulle/Nick Rees-Roberts, Çuvallamanın Queer Sanatı s:182

[128] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı s:179

[129] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:161 Kristeva Levi-Strauss’un görüşünü, yani kadın değiş tokuşunun akrabalık bağlarının pekiştirilmesinde bir önkoşul olduğunu kabul eder. Fakat ona göre bu değiş tokuş annenin bedeninin bastırıldığı kültürel andır, dişi bedenin annenin bedeni olarak zorunlu kültürel inşasını üreten bir mekanizma değil. Nitekim kadın değiş tokuşunun kadın bedenine zorunlu bir üreme yükümlülüğü dayattığını iddia edebiliriz. Gayle Rubin’in Levi-Strauss okumasına göre “akrabalık… Cinselliğin şekillendirilmesine” yol açar, öyle ki, doğurma arzusu, üreme amaçlarına ulaşabilmek için bu tür arzulara gereksinen ve üreten toplumsal pratiklerin bir sonucudur.

[130] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:167, Annelik kurumunu sürdüren arzular baba erkillikten ve kültürden önce gelen dürtülermiş gibi gösterildiklerinde bu kurum dişi bedenin değişmez yapılarında kalıcı bir meşruiyet kazanır. Üstelik dişi bedenin her şeyden önce üreme işlevi açısından nitelendirilmesini hem onaylayan hem de gerektiren, babaerkil olduğu bariz yasa, dişi bedene doğal zorunluluğunun yasası olarak işlenmiştir. S:167

[131] Judith Halberstam,“Çuvallamanın Queer Sanatı s:170

[132] https://www.academia.edu/17502990/Sos311u

[133] https://catlakzemin.com/28-agustos-2012-cinselligin-diyalektigini-yazan-shulamith-firestone-hayatini-kaybetti/

[134] Annamarie Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:64

[135] Annamarie Jagose, Queer Teori- Bir Giriş s:70

[136] Annamarie Jagose, Queer Teori- Bir Giriş s:71

[137] Judith Butler, Cİnsiyet Belası s:212)

[138] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:205

[139] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:203

[140] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:193

[141] Annamarie Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:57 ve Cogito, sayı: 65-66, 2011 50

[142] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:238 Toplumsal cinsiyet normlarının kaybı, toplumsal cinsiyet biçimlerinin çoğalmasıyla, tözel kimliğin dengesinin bozulmasıyla ve zorunlu heteroseksüelliğin doğallaştırıcı anlatılarının başkahramanlarını – “erkek” ve “kadın”- yitirmeleriyle sonuçlanacaktır.

[143] Annamarie Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:57, Cogito, sayı: 65-66, 2011 50

[144] Duricilla Cornell,  Çatışan Feminizmler,  “Lacan’ın… Kadınlığa ilişkin çeşitliliğin, kültürel temsillerde cinsiyet farklılığı içerisinde yavaş yavaş yok oluşunu açıklamasının üzerinde durmak istiyorum… Kadınların, feminizmin içinde olmadığı eleştirisidir bu ...”

[145] http://kaosgl.org/sayfa.php?id=17837

[146] http://www.birikimdergisi.com/birikim-yazi/6599/queer-teori-ekseninde-lgbti-hareketi-ve-feminizm#.XUvPffIzbcs

[147] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:223)

[148] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:220, “Bedendeki çeşitli delikleri kollayan töreler, toplumsal cinsiyetli alışverişin, konumların ve erotik imkânların heteroseksüel bir inşasını varsayıyordur. Dolayısı ile bu tür alışverişlerin (cinsel ilişkilerin-AHÇ)  tüm düzenlemelerden muaf tutulmaları, serbest bırakılmaları neyin beden sayılacağını belirleyen sınırları (ahlak erkeğinin tanımladığı sınırları) baltalar.

[149] Annamarie Jagose, Queer Teori-Bir Giriş, s:136

[150] Annamarie Jagose, Queer Teori-Bir Giriş s:136

[151] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:90

[152] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:90

[153] Etik kelimesini tanrıdan bağımsız toplumsal uzlaşı sonucu kabul edilmiş erdem olarak tanımlıyoruz. Bu anlamı ile Tanrıdan uzak seküler bir kavramı nitelemesiyle üst değerin Tanrı olduğu Ahlak kavramından farklıdır.

[154] Çatışan Feminizmler-Drucilla Cornell s:99

[155] Çatışan Feminizmler-Drucilla Cornell: Mesele, doğrulara ihtiyacımızın olup olmadığı ya da yanlış veya doğru diye bir şeyin olup olmadığı değil, doğruya dair son sözü söyleyebilecek bir kuramsal anlayışının olup olamayacağıdır… Kuramsal anlayışı ile son sözü söyleme çabası, etik açıdan kuşku doğurucudur… Pratik aklın saf anlayışı, mutlaka “neyin saf anlayışı” sorusuna dayanacaktır.

[156] Maxime Cervulle, Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, s:151

[157] https://www.academia.edu/17502990/Sos311u

[158] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, s: 73

[159] Gayatri C. Spivak, Madun Konuşabilir mi?

[160] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı s:175

[161] Makale: Nancy Fraser, Feminizm, Kapitalizm ve Tarihin Oyunu

[162] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, S: 120

[163] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı  s:174

[164] RosBraidotti, İnsan Sonrası (The Posthuman) s:95

[165] Aynı eser, s:120

[166] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 140

[167] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 140

[168] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş S:67

[169] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 140

[170] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 142 Maria maggenti

[171] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 47

[172] Annamarie Jagose, Queer Teori Queer Teori-Bir Giriş syf:137
[172-a]   https://www.academia.edu/9079980/Queer_Olmayan_Bir_Feminizmin_%C4%B0mk%C3%A2ns%C4%B1zl%C4%B1%C4%9F%C4%B1_%C3%9Czerine-_Naz_H%C4%B1d%C4%B1r

[173] Annamarie Jagose, Queer Teori Queer Teori, s:132

[174] Aynı eser, s:133

[175] Maxime Curvell, Irk, Sınıf ve Queer Eleştiri s:47

[176] Maxime Curvell, Irk, Sınıf ve Queer Eleştiri s:114

[177] Maxime Cervulle, Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, s:151

[178] Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, MAxim Cervulle, Avrupa’nın ve ABD’nin İslamofobik gündemine katılmasına karşı sesini yükselten pek çok kişi bulunmaktadır. Müslümanların homofobik olarak inşası, gerçekten de ulusal güvenlik, “terörle savaş” ve Avrupa “değerleri” çerçevesindeki tartışmalarda merkezi bir rol oynamaktadır.

[179] http://www.tuicakademi.org/pinkwashing-ve-queer-politikasi-israil/

[180] Maxime Cervulle, Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, s:151

[181] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:111