İnsan gerçekliği iki farklı kipte tecrübe eder: bilerek ve sezerek. Bilmek, nesneleri ayırır, sınıflar, temsil eder; sezmek ise ayrılmış olanlar arasındaki anlam bağını fark eder. Bu nedenle sevgi bir duygu değil manevi gerçekliğin insanda beliren epistemik kipi­dir. Nesne değildir, ölçülemez ve temsil edilemez ve fakat neyin korunmaya, neyin çoğaltılmaya ve neyin terk edilmeye değer olduğunu bildirir. Bilgi bize dünyanın nasıl işlediğini öğretir­ken; sevgi, bu işleyişin niçin kayıtsız kalınamayacak bir anlam taşıdığını sezdirir. Sevgi olmaksızın bilgi teknik bir olgudur ve fakat yönsüzdür. Yönsüz bilgiyse kudret üretir fakat hikmet üretmez.

Bu fasıl, işte bu yönelimi görünür kılmak İçin yazıldı. Sevginin sezgi olarak nasıl ortaya çıktığım, vicdanın bu sezgiyi nasıl kavram­sallaştırdığını ve değerlerin bu süreçte nasıl inşa edildiğini izlemek için. Çünkü iyilik, bir eylemin fıtri tahakkuka uygunluğudur, doğ­ruluk ise onun dünyadaki İşleyişle tutarlılığıdır. Hakikat, bu ikisinin birleştiği yerdedir. İnsan bu noktada doğruyu bildiğinde değil iyiyi sezdiğinde sorumluluk kazanır. Ve ancak bu ikisi birlikte çalıştığında bilgi, hikmete; eylem, hakikate dönüşür.

AMELÎ VE KALBÎ SINAMANIN YAPISAL BENZERLİĞİ

İnsan aklen nesnenin kendisine ulaşamadığı gibi, beşerî olgu­lara yani ruh sahibi insan yaşamına da ulaşamaz. Bu noktada bilgi kuramsal olarak bilimsel bilgiyi nasıl elde ettiğimizi hatırlayalım: “Nazari akıl hâlihazırda sahip olduğu bilgiler ışığında dış dünyanın gerçekliklerine ilişkin iç veya dış tecrübeler sayesinde bir varsayımda bulunur ve amelî akıl bu varsayımı sınayarak/yanlışlamaya çalışarak daha üst bir bilgiye ulaşmaya gayret eder.” demiştik. Bu süreçte nazari aldın dış dünyayla ilgili tutarlı varsayımlarda (hipotezlerde) bulunmasının başarı düzeyi, öncesinde sahip olduğu, dış dünya gerçekliklerine mutabık bilgi düzeyiyle direkt ilişkilidir.

Benzer şekilde dış dünyanın beşerî (ruha da sahip olan insan yaşamıyla ilgili) olgularını sınarken de nazari aklın en üst seviyede vicdani bilgiye (değersel kavramlara) sahip olması, bu manevi bilgiyi, sevgiye (Tanrı’nın manevi muradına) dair daha güncel ve gelişmiş örüntülere ulaşırken ve/veya bunların tutarlılıklarını irdelerken kullanması gerekir. İnsan aklı nesnel olgularda yaptığı gibi, varsayımsal tümel bir zemine basmadan yeni ve daha ileri bir bilgiye nasıl ulaşamıyorsa, vicdani (manevi) kavramlarda da belirli bir tümel zemine ihtiyaç duyar. İşte bu manevi zemin genellikle tarihsel süreç içinde dinler aracılığıyla öğrendiğimiz “şeriatların” içinde tanımlanmıştır. Nasıl ki bilim, geçmiş teorileri tümüyle yok sayarak ilerleyemiyorsa; vicdan da tarihsel şerî birikimi bütünüyle dışlayarak yeni değer üretemez.

İnsanlar tek tek iyilikleri hissedilen ontik sevgi üzerinden epis­temik olarak kalben sorgulayabilirler ancak bahsettiğimiz şey, nazari olarak daha ileri vicdani kavramlara ulaşmakla ilgilidir. Bunu yakın tarihli güncel örnekler üzerinden izah etmeye çalışalım: Birçok din, hayvanlara ve doğaya iyi davranılması gerektiğini vaaz etmiştir. Şeriatlardan alınan bu ilhamla insanlık yakın dönemde hayvan hakları gibi bir vicdani kavramı ussallaştırmıştır. Bu tür kavramsal ilerlemelerin, şer î birikimden tamamen kopuk biçimde ortaya çıkması epistemik olarak mümkün değildir ve insanlık şeriatları yok saymış olsaydı elbette bunu başaramazdı.

Ayrıca birçok ateist ve deist bu kavramlara seküler bir tarzda “şeriatlardan faydalanmaksızın- ulaşılabileceğini iddia etse deTNR bağlamında bu iddia kabul edilebilir değildir çünkü Tanrı son kez 1.400 yıl önce insanlıkla konuşmuş ve böylece vahiy geleneği tamam­lanmıştır. Onun tarih boyunca insanlığa peygamberleri aracılığıyla sevgiye dair öğrettiği birçok nazari örüntü bugün İnsanlığa mal olduğu için ateistlerin ve deistlerin de zihninde mevcuttur. Ve yeni (sözde seküler) kavramlar da bu tanrısal tümel altyapı üzerine İnşa edilmekte­dir. Çünkü hepsinin en üst ilkesi Tanrının varlığa ışıyan sevgisidir ve yeni bir beşerî nazariye kavramsallaşırken (ussallaşırken) bu kaynaktan ruhen hissedilen kalbi duygularla sınanarak veya yanlışlanarak (aynı amelî aklın nesnel olgular için yaptığı gibi) ortaya çıkar.

Ateistler sahip oldukları vicdan örüntüsünün şeriatlarla iliş­kisi olmadığını iddia etseler de bugün seküler ve yalnızca aklın mahsulü olduğu zannedilen o değersel kavramlar esasen insanlığın binlerce yıllık manevi tecrübesinin kalben sınanmış ve sonrasında nazarileşmiş ürünleridir. Onları şeriatlardan nazari olarak kopar­mak, insanlığın manevi tekâmülü sürecinde dinî metinlerden elde edilecek (limbik/duygusal kayıtlarla nörosinaptik olarak ilişkili olan kavramsal) geri besleme imkânını da ortadan kaldırır. Çünkü Tanrı’nın dinî metinlerinin hemen hepsi imgesel bir formdadır ve bunlar her çağ ve toplum tarafından insanların beşerî ihtiyaçları gözetilerek yeniden ve yeniden kavramsallaşır. Eğer vicdanı seküler kabul eder ve dini metinleri yadsırsanız, manevi olarak bu imkânı da terk etmiş olursunuz.

Bu şu anlama gelmektedir; dinî metinlerden hâlihazırda var olan şer î altyapı sayesinde tecrübe edilerek öğrenilen ve dinin özünü teşkil eden hisleri/değerleri; onların hissettirdiklerini (birer his/ hâl olarak) öğrenmezseniz, bu hislere güncel kavramsal yüklemeyi yapamazsınız çünkü (dediğim gibi) dinin özü esasen bu hissedilen değerlerdir ve Tanrı’nın tarih boyunca insanlığa öğrettiği asıl olgu, şeriatların maddi (çoğul) kabukları değil tek bir manevi öze (sevgiye) dayalı olarak şekillenen değerleridir.

Özetle insan, sahip olduğu bilimsel ve şefî bilgiler çerçevesinde nazari akılda maddi ya da manevi (vicdani) bir varsayımda bulunur. Bu noktadan sonra, söz konusu nazari varsayım nesnel-bilimsel bir olguya ilişkinse amelî akla yönelir ve burada sınanır; yanlışlanmaya çalışılır. Eğer olgu, insanın kendi varlığının dışındaki —başta insan olmak üzere— ruh sahibi canlılarla ilişkiliyse, bu kez ruhen/kalben hissedilenler aracılığıyla sezilen sevginin varlığı ya da yokluğu üze­rinden sınanır; yani fıtri olana uygunluk veya aykırılık bakımından değerlendirilir. Bu tür vicdani varsayımlar, dinin özü anlamındaki ortak değerler zemininde belirli bir tutumun ya da uygulamanın maddi içeriğini sorgular: “Bu uygulama adil midir?”, “Bu tavır ahlaklı mıdır?” ya da “Hayvan hakları gibi yeni bir değersel kavram üreti­lebilir mi?” soruları bu bağlamda ortaya çıkar.

Sonuçta her tür kavramın elde edilmesi, bu sınama ve yanlış­lanma süreçlerinin sonunda mümkün olur. Ancak hem bir olgunun gerçek olup olmadığını hem de bir tutumun vicdani olup olmadığım sınamadan önce nazari akılda bir varsayımda bulunmak gerekir. Bu anlamda ne eski bilimsel bilgi ne de şefi bilgi gereksizdir; tam tersine, onlar olmaksızın yeni bilgiye ulaşma süreci başlatılamaz. insan ister maddi ister manevi bir olgu söz konusu olsun, nazari akıl devreye girmeksizin yalnızca imgesel tecrübe yoluyla ameli ya da kalbi düzeyde tam bir idrake ulaşamaz.

Vicdanın Epistemik İşlevi ve Manevi Geri Besleme

Daha önce de değindiğimiz gibi epistemik olarak imgesel algı mutlak surette ruhsal bir yargılamaya tabi tutulur ve ortaya duyusal, dürtüsel veya duygusal hisler çıkar. Bunlardan duyusal ve dürtüsel his­ler insanın kendi varlığı ile, duygusal hisler ise diğer canlılarla ilgilidir. İşte (dış dünyaya dönük) manevi yargı bu duygusal hisler sayesinde fark edilen sevgi veya sevgisizlik durumu üzerinden gerçekleşir. Bu sevgi, ruh sahibi canlılara yönelen ontik bir değer farkındalığıdır ve vicdanın nazari formunda genelleşerek ilkesel yargılara dönüşür.

Hisler, tüm canlılarda imgesel akışı tecrübeye dönüştüren şeydir. Ve fakat elbette insan dışındaki diğer canlıların sevgi/sevgisizlik farkındalığı tekil bir farkındalıktır; nazari bir akılları olmadığı için kavramsallaşarak (vicdan örüntüsü içinde) genelgeçer manevi yargılara dönüşmez. Örneğin İnsan dışındaki hiçbir canlı doğa koruma yasaları veya hayvan hakları uygulamalarıyla diğer canlıları sevgiyle —Tanrıymışçasına— korumaz. Bu anlamda diğer canlılara, kategorize edilerek bilince taşınmış bir fıtri farkındalıkla (sevgiyle) genelgeçer bir şekilde yalnızca insan muamele edebilir. Ayrıca şunu da belirtmem gerekir ki cansız varlıklara ait imgesel algı üzerine yapılan ruhsal yargılamanın neticesinde ortaya çıkan şeyler duygu değil hayret, şaşkınlık ve merak tepkileridir, bunlarsa bir imgesel akışın olağan seyrinden farklı olduğu durumlarda veya insanın imgesel bir durumla ilk kez karşılaştığında gerçekleşir.

İrade, Hissin Yönelimi ve Dedüksiyonun Başlangıcı

İnsanın nazari faaliyeti, çoğu zaman yalnızca kavramsal ve mantıksal süreçler üzerinden açıklanır. Oysa bu faaliyet, daha derinde yer alan hissi ve yönelimsel bir zemine dayanır. His dediğimiz şey, canlı varlığın kendisi ve çevresiyle kurduğu temasın benlikte meydana getirdiği tecrübedir. Bu tecrübe; duyusal, dürtüsel veya duygusal biçimlerde ortaya çıkabilir, ancak bu ayrımlar hissin kendisinden ziyade onun farklı tezahür kiplerini ifade eder.

Bu noktada ruh ve nefs kavramları, doğrudan tecrübe edilen bağımsız yapılar olarak değil; hissin farklı yönelim ve sahiplenilme biçimlerini açıklayan kavramsal ayrımlar olarak anlaşılmalıdır. Aynı hissiyat, bir durumda bireysel ve bedensel bir sahiplenme hâli kazanırken, başka bir durumda benliğin sınırlarını aşan bir yönelim olarak ortaya çıkabilir. Bu çerçevede nefs, hissin bireysel ve bedensel bağlamda sahiplenilmesini; ruh İse bu hissin birlik, sevgi ve aşkınlık doğrultusunda benliğin ötesine de yönelmesini ifade eder.

İnsanın iradesi tam da bu yönelim ve sahiplenme kiplerinin kesişi- minde şekillenir. Bedenin durumu, ihtiyaçlar, eğilimler ve duygusal yönelimler, nazari aklı belirli bir istikamette varsayım kurmaya sevk eder. Bu nedenle bilgi kuramında çoğu zaman gözden kaçırılan temel nokta şudur: Dedüksiyonun başlangıcı salt mantıksal değildir; belirli bir şeyi kabul etme kararıyla başlar. Bu kabul, aksiyom alma eylemi olarak tezahür eder ve iradi bir yönelim içerir.

Dolayısıyla bilginin temeli yalnızca kavramsal yapılarla değil; hissin yönelimi ve iradenin tercihiyle birlikte anlaşılmalıdır. Nazari akıl, çoğu zaman fark edilmeyen bu yönelimsel zemin üzerinde yükselir.

Üç Yöntem, Üç İnsani Kapasite

Sonuç olarak duyusal/imgesel akıl, pratik akıl ve ruh/kalp; imge­leri ve duyguları gruplayabilseler dahi onları genelleyemez, nazari kategorileri ve ulaşılan ilkeleri (intizai ve mücerred kavramları) kendi başlarına elde edemezler. Bu nedenle pratik akıl ve kalbimiz, nazari akıl olmaksızın tek başına, “kavramsallaştırılmadığı için yaygın/ toplumsal ortak bir idrake ulaşmayan yalnızca tekil farkındalıklara” imkân sağlayabilir. Vicdani (değersel) olgular, her türden mücerred ve intizai kavramlar muhakkak nazari akılda kavramsallaşır.

Tüm bu anlatılanlarla ortaya çıktığı üzere; dış dünyanın idraki için beraberce ve uyum içerisinde çalışması gerekli üç farklı felsefî yöntem, -olması gerektiği üzere- “insan varlığında” bulunan üç farklı ontik hakikate dayanır. Rasyonalizm; ontik olarak nazari aklın mantıksal ve matematiksel formuna, empirizm; amelî akla, sezgicilik ise; ruhumuza ve vicdanımıza karşılık gelir. Bu epistemo- lojik görevleri insanda var olan bu yapılar hayata geçirir. O nedenle pozitif bilginin imkânı rasyonalizm ve empirizmle, irfani bilginin imkânı sezgicilikle, hikmetleri elde etmenin imkânı ise her üçünün beraberce çalışması ile ortaya çıkar.”

SEVGİNİN FELSEFİ DELİLLERİII

Değerlerin Ontik Kaynağı Olarak Sevgi

Adalet, ahlak, hoşgörü, merhamet, lütufkârlık gibi tüm değerler aslında sevginin toplumsal yaşam içerisinde kavramsal bir bedene bürünmüş hâlleridir. Bu değersel kavramlar sevginin ruhumuz üze­rinde yarattığı manevi mutluluğu hissetmemiz sonucunda onay alarak nazari akılda örüntülenmiştir. Bu sebeple hepsinin dışsal hammaddesi sevgidir.

Sevginin yarattığı ruhsal mutluluğu tüm bu kültürel değerlerin ötesinde, en yalın hâliyle hangi durumlarda hissettiğiniz üzerine tefekkür edecek olursanız şunu fark edeceksiniz ki sevgiyi ruhen sezdiğiniz tüm durumlar, canlı varlıkların ontik olarak kendi fıt­ratlarını (bir veya birden çok yönden ya da bütünüyle tahakkuk ettirdikleri anlardır. Ruh sahibi bir varlığın ontik hakikatinin tahak­kukuna vesile olmak, bu sürece yardım etmek veya o tahakkukun gerçekleşişine tanıklık etmek, insana ruhen manevi bir mutluluk vererek sevgi denen şeyi sezmemizi sağlar. Sevgi bu açıdan fıtri hakikatlerin tahakkukunun manevi gayesidir. Yani Tanrı’nın aslında her biri ruh sahibi varlıklar için olan maddi yaratımlarına dair arzusu ruhen/kalben sevgi olarak duyumsanır. Ve bu duyumsama bize bir imkân olarak canlılar açısından “neyin fıtri olup olmadığım” anlama, daha doğru bir ifadeyle “sezme” fırsatı verir.

Fıtri Tahakkuk ve Sevginin Sezilmesi

Bu anlattıklarımıza bir canlının yaşama gelmesi, hasta veya yaralı bir canlının iyileşmesi, aç olanın doyması, susuz olanın suya kavuşması, kör olanın görmeye, sağır olanın duymaya başlaması örnek gösterilebilir. Bu dolayımsız, kültürel bir ara yüze sahip olmayan ontik örneklerden biraz daha kültürel ve fakat yine de ontik hakikatten kaynaklanan; bir kız çocuğunun eğitim hakkının elinden alınmaması, tüm bireylerin kendilerini ilgilendiren toplumsal olaylarla ilgili karar alma süreçlerine etkin bir şekilde katılması, herkesin eşit koşullarda yönetilmesi ve adil yargılanması gibi şeyler de kalben sevgi sezebileceğimiz durumlardır.

Ayrıca herhangi bir canlıya dair fıtri tahakkuka ne ölçüde yakından tanıklık etmişsek, o sürece ve o canlıya karşı sezdiğimiz sevgi ve bu sevginin doğurduğu yakınlık da o ölçüde artar. Sevgi, fıtri olana, dolayısıyla tanrısal murada ve gayeye uygunluğun sezgisel bir empatisi olarak düşünüldüğünde, bu empatiyi kendimize yakın olanlarda daha yoğun hissetmemiz tabiidir. Zira bir fıtri tahakkukun benliğimizde uyandırdığı mutluluk, o tahakkukun büyüklüğü ve bizde bıraktığı iz nispetindedir. Bu nedenle, bir insanın çocuğuyla her karşılaşması, kendi ontik gerçekliğinin tahakkukunu hatırlatan ve aynı manevi mutluluğu tekrar tekrar yaşatan bir tecrübe hâline gelir. Çocuklarımız, anne babalarımız ve kardeşlerimiz bu bağlamda en çarpıcı örneklerdir. Bunun yanı sıra, birçok ontik hakikati birlikte gerçekleştirdiğimiz arkadaşlarımızı da ailemiz kadar kendimize yakın hissederiz; çünkü paylaşılan fıtri mücadele, tıpkı aile bağlarında olduğu gibi, bizi sevgi ve fıtrat ekseninde birbirimize bağlar.

Tüm bu örnekler müşahede edilirken ruhen hissedilen mut­luluk, Tanrı’nın fıtraten gerçekleştirdiği maddi yaratımların, ruh sahibi varlıklara yönelik manevi gayesinin bilinçsizce sezilmesinden ibarettir. Bu sezgi, ruhun ontik düzeyde tanrısal murada muhatap olacak şekilde yaratılmış olmasından kaynaklanır. Her ruh bu sebeple eşsiz ve değerlidir; çünkü her biri, yaratımın anlam ufkuna dâhil edilen bir muhatap olarak var kılınmıştır.

Yaratılan bir varlığın maddi amacı, fıtri unsurlarının kendi içinde tutarlı ve hakiki bir bütünlük olarak tezahür etmesidir. Manevi amacı ise, Tanrı’nın merhamet, rahmet, lütuf ve kerem gibi, esmasına dair tecellilerinin, sevgi tecrübesi aracılığıyla ruh sahibi canlılar tarafindan sezilebilir hâle gelmesidir. Bu manevi boyut, ancak canlılar aracılı­ğıyla idrak edilebilir; zira ruh sahibi varlıklar bulunmasaydı, maddi yaratım Tanrı’nın yalnızca İlmî ve fiziki fiilleri olarak kavranabilirdi. Bu nedenle insan başta olmak üzere canlılar, yaratımın nedeni değil; fakat yaratımın gayesel muhataplarıdır. Maddi yaratımlar da bu muhatabiyet zemini içinde anlamını ve yönünü bulur.

Fıtri Hakikat: Tezahür ve Murad

Metnin önceki bölümlerinde ruh ve kalbi birlikte zikrettiğim gibi, sevgi ve fıtratı da yan yana kullandığımı fark etmiş olmalısınız. İnsanın fıtri gerçekliği homeostatik bir perspektiften değerlen­dirmesi, benlikte iki ayrı düzlemde beliren öznel ve nesnel etkiler üretir; bu nedenle ruh ve kalbi birlikte anmayı gerekli görmüştüm. Benzer biçimde fıtri gerçeklik de insan benliğinin ötesinde iki farklı veçheye sahiptir: maddi düzlemde tezahür eden fıtri gerçeklik ve Tanrıya nispetle, O’nun muradı ve gayesi anlamına gelen sevgisel gerçeklik. Nihayetinde bu iki boyutu birlikte “fıtri hakikat” olarak adlandırabiliriz. Zira maddi düzlemde ortaya çıkan her fıtri tezahür, kendi içinde tanrısal muradı da taşır. Tezahür eden varlıkların hakiki bir bütünlük içinde var olmaları, bu durumu açıkça idrak etmemizi sağlar. Aksi hâlde evrende anlamlandırılamayan, dolayısıyla idrak edilemeyen olgu ve varlıklarla karşılaşır; doğa yasaları dediğimiz, akla nispetle kavranabilir düzenliliklerden söz edemezdik

Kültür, Fıtrat ve Sapma

Kalbin sevgi olarak sezdiği tanrısal murad/gaye ve insan var- lığının bu sevgi sayesinde fark ettiği şey aslında saf ontik (fıtri) olanlardır. Bu verili imkânla yani ruhsal/kalbi bir yargılama saye­sinde saf ontik olanla, onun üzerine inşa edilen kültürün sınırım net olarak sezmemiz mümkün olur. Bir başka ifadeyle; ontik bir gerçeklikten ilham almayan, fıtri hakikatin üzerine inşa edilme­yen kültürel olguları kalbimiz sayesinde fark edebiliriz. Çünkü o, Tanrı’nın muradıyla tecelli eden saf ontik hakikati sezer ve saplan yani gerçekliklerden uzak kültürel olguları, fıtri olandan -sevgi ve sevgisizlik üzerinden— ayrıştırabilir. Fıtri gerçekliklerden alınan ilhamla üretilen ve icra edilen kültürel olguları, içerdiği sevginin ruhunun üzerindeki etkisiyle hisseder ve bu tecrübe onun ruhunda bir anlamda sevgiyle tanrısal bir onay bularak maddi ve manevi mutluluk duygularım yaşatır.

Sevginin Yokluğunda Ortaya Çıkan Anlamsızlık

Hayallerimizin (varsayımlarımızın/aksiyomlarımızın) ufku olması gereken fıtri gerçekliğe yani Tanrı’nın varlığı yaratma amacına uygun davranışları sezmemizi sağlayan sevgi olmasaydı, yaşam yalnızca imgesel bir tecrübeden ibaret olurdu. Bu saf maddi tecrübeyle varlıkların maddi gerçekliğini keşfetme imkânımız olsa da fıtri gerçekliğin yalnızca maddi tezahürlerinin nasıllığına dair elde ettiğimiz tüm o bilgilerimize rağmen yaşam anlamını yitirirdi. Tecrübe edilen bu akışın ardındaki mutlak fail ve gaye hakkında sevgiyle fark edilen manevi bir bilgiye sahip olamaya­cağımız için yaşadığımız acılar, sıkıntılar ve üzüntüler katlanılmaz olurdu. Kısacası sevgi, fıtrata uygun olan davranışları sezmemizi, böylece yaşamın gayesini ruhen hissetmemizi yani gayede Tanrı’yla bir olmamızı sağlayan ve bu sayede yaşama anlam katan temel unsurdur.

Tanrı’nın yaratmalarındaki muradını (kİ o en geniş manada fıtri hakikatini tahakkuk ettirmektir) temsil eden sevginin, gerçekliğin bir unsuru olduğunu reddetmek, nazari aldı yalnızca mantık ve matematik kullanarak inşa etmek ve sonuçta sevgiyi mantığın ve niceliğin ilkesi kılmamak; sapkın kültürel yapıları ortaya çıkarır. Bu sebeple insan kültürel dünyasını doğru değerler (manevi gerçeklik) üzerine ve o sayede elde ettiği sevgiyle fark ettiği fıtrat (maddi ger­çeklik) üzerine inşa etmelidir. Yani insanlık sevgi temelli değerlerle kendisini tahakkuk ettirmelidir. Fıtri hakikat bu noktada gerçekliğin her iki unsurunu da iki farklı boyut olarak içinde barındırır. Neyin fıtrata uygun olduğunu anlamanın yolu, onu kalben sevgi bağlamında sınamaktan geçer çünkü ontik olanla, fıtratla bir bağı bulunmayan insancıl kültürel olguları bu sınamanın neticesinde ayırt edebiliriz. Bunun sebebi fıtri olanın maddi tezahürünün ancak Tanrı’nın sevgisiyle var olabilmesidir. Sonuçta sevgi olarak sezdiklerimiz, fitti olanlara dairdir ve yine aynı sebeple dış dünyadaki sevgi veya onun nazari akıldaki karşılığı olan vicdan, dış dünyadaki âdetullah ve uzamın veya bunların nazari akıldaki karşılıkları olan mantık ve matematiğin ilkesi olmak zorundadır.

Kendisine Sevgiyi Rehber Kabul Etmeyen Hikmete Aykırı Rasyonalite

Örneğin kadının erkekten aklen daha düşük seviyede bir canlı olduğunun rasyonel olarak da temellendirildiği dönemlerde doğru olarak kabul edilen bu önerme, var olan tüm nazari/kültürel örüntü- ler susturularak kalben sorgulanmış olsa, kadınların eğitim ve diğer haklarına yapılan o tecavüzler ruhen onay bulmayacaktı. Rasyonalite, sevgiyi kendi bilgisine rehber ve ilke edinmiş olsaydı, en azından bu önermenin doğruluğundan şüphe duyacak ve ameli olarak tekrar sınama gereği hissedecekti. Ve belki de bu sayede hikmetli bilgiye ulaşabilecekti. Bu örnekle ilgili olarak yapılacak tarihsel bir analiz üzerinden, epistemik birtakım sonuçlar elde etmek istersek şunları söyleyebiliriz: Tarih boyunca bu tarz birçok hakikate aykırı öner­menin, her ne kadar rasyonel olarak temellendirilmeye çalışılsalar da fıtrata (var olan görünen gerçekliğe) aykırı bir metafizik inancın mahsulü olduğu görülür.

Ayrıca matematiğin henüz nazari aldın inşasında bir form olarak kullanılmadığı bu dönemlerde, rasyonel muhakemenin başlıca dayanağı mantıktı. Mantıksal muhakemeye eşit imkânlarla katılım sağlanmadığı için, erkeklerle aynı bilişsel faaliyeti göste­remeyen kadınların aklen daha yetersiz olduğu kanaatine varıldı; bu kanaat, “Hür olanlar köle olanlardan üstündür.* önermesi ve benzerleriyle birlikte, ontik bir hakikat olarak telakki edildi. Klasik döneme ilişkin burada özellikle vurgulanması gereken husus, önermelerin yanlışlanmaya değil çoğu zaman faal akılla kurulduğu varsayılan bir ilişki üzerinden doğrulanmaya çalışılmasıdır. Oysa bir varsayım yalnızca doğrulanma amacıyla ele alındığında, onu destekleyen sözde delillerin her zaman üretilebileceği gözden kaçırılmamalıdır.

Bu noktada açıkça görülür ki, bir önermenin epistemik değeri ancak hem doğrulanmaya hem de yanlışlanmaya eş zamanlı ola­rak tabi tutulmasıyla sınanabilir. Kadının erkekten aklen daha düşük olduğu varsayımının Klasik Dönem’de onay görmesinin bir diğer nedeni de her ne kadar duyusal gözleme dayandırılsa da bu tür önermelerin, faal akılla kurulan sözde bir ilişki sayesinde doğrudan doğru kabul edilerek nazarileştirilmesidir. Modern dönemde olduğu gibi veriye dayalı önermelerin yeniden ameli sınamaya açılması söz konusu olmadığından, nazari örüntüye yatkın her iddia, yeterli eleştirel sınamadan geçmeden doğru kabul edilmekteydi.

DUYGUSAL HİSLERİN ANLAMI

Bir nehrin doğal akışını ya da gezegenlerin yörüngesel hareke­tini izlemek insanda huzur (manevi mutluluk) uyandırabilir; buna karşılık bir volkanın patlaması ya da bir nehir taşkını huzursuzluk (manevi mutsuzluk) hissi doğurabilir. Aslında bu hislere, canlılar ve canlılıkla ilgili biyolojik temelde bir duygusal empati neden olur. O nehrin bu dingin hâliyle sizin veya diğer canlıların fıtratının tahakkukunu desteklemesi, gezegenlerin bir yörüngede (düzende) dönüşünün tüm yaşamı mümkün kılışı, volkanın patlamasının bazı yaşamları sona erdirebileceğine dair eski tecrübelerden edindiğimiz öngörü, benzer şekilde nehir taşkınının insanın ve birtakım diğer canlının fitti tahakkukuna engel oluşu ruhunuzda mutluluk (huzur) veya mutsuzluk (huzursuzluk) hatta korkuya neden olabilir. Bu ruhsal hissiyatlar temelde ruh sahibi diğer canlılarla ilgili olarak ortaya çıkar. Daha doğrusu, olayların canlıları ilgilendiren bağlamı dolayısıyla hissedilir. İşte bu bağlam, insan açısından manevi olarak tecrübe edilen ontolojik gayedir; Tanrı’nın maddi varlıkları yaratma muradıdır.

Son tahlilde sevgi, canlı varlıkların kendi gerçekliklerini tahak­kuk ettirişlerinin müşahedesi sırasında ruhen hissedilen mutluluk üzerinden sezilir. Ayrıca buna imkân tanıyan ya da engel olan maddi koşulların olumlu veya olumsuz nitelikteki tezahürlerinde de ruh­sal bir mutluluk veya mutsuzluk hissedilebilir. Çünkü tüm maddi varlıkların Tanrı tarafindan yaratılma amacı, ruh sahibi varlıklar ve özelde insandır. Canlılar ile ilgili bağlamı düşünülmezse bu imgesel akış bizde duygulara değil yalnızca aklın dolaylı ruhsal etkisi olarak hayret-şaşkınlığa neden olur.

Öten bir kuşu, nehirde yüzen bir balığı ya da yemyeşil bir ormanı görmek bizde sevgi hissi uyandırır. Zira sevgi, canlıların fıtri tahak­kuklarının insanda meydana getirdiği ruhsal mutluluktur. Cansız varlıklara kendi fıtri tahakkukları bakımından sevgi duyulmaz; ancak bu varlıkların canlılarla ilişkili durumları, bizde derin bir ruhsal mutluluk ya da mutsuzluk, hatta korku ve endişe doğurabilir. Bu hissiyat, cansız varlıkların zatına yönelmiş bir duygu değildir.

Duygusal hisler ya doğrudan canlılara ya da bağlamı canlılar olan olaylara ilişkindir. Bu hislerden canlıların fıtri tahakkukuyla ilgili olanlar, olayın tanrısal muradı İçermesi anlamında sevgi ya da sevgisizlik olarak adlandırılır. Bu nedenle nehrin akışının verdiği mutluluk, kendi başına sevgi değildir fakat canlıların fitti tahakku­kunu mümkün kılan bir koşul olması bakımından insanda bir huzur hissi uyandırır. Burada sevginin kıstası, canlıların fitri tahakkukunun tanrısal murada nispetlesezilmesidİr.

Bu anlamda fitri tahakkuka uygunluk olarak sevgi, cansız varlık­lara dair bağımsız bir farkındalık üretmez. Bir volkanın patlaması ya da bir nehrin taşması, bu varlıkların fitri hakikatinin bir veçhesidir; ancak bu tür olaylar, canlılar açısından bir olumsuzluğa yol açtığında ya da böyle bir ihtimal taşıdığında bizi mutsuz eder. Aksi hâlde, bu tür hadiseler çoğu zaman yalnızca hayret ve şaşkınlık uyandırır.

Tanrı, bizim canlı ve cansız varlıklar arasındaki değer (sevgi) farkım fark ederek kendisi gibi, canlılara sevgiyle (yani onları fıtratla­rını tahakkuk ettirme konusunda destekleyerek) muamele etmemizi istediği için bize bu ruhsal farkındalığı; duygusal (empatik) hisleri ve onlar sayesinde sezdiğimiz (muradı olan) sevgiyi bahşetmiştir. Ayrıca şunu da belirtmemiz gerekir ki bu duygusal hisler, duyusal ve dürtüsel hisler kadar insanın varlığını devam ettirebilmesi açısın­dan çok önemlidir çünkü insan duyumsadığı dış dünyanın yaşama elverişli olup olmadığım bu duygusal hisler sayesinde fark eder; onu mutsuz (huzursuz) eden koşullar ve durumlar diğer canlılar kadar kendi varlığı için de sıklıkla elverişsizdir. Bu sebeple bir volkan patladığında ya da nehir taştığında oradan uzaklaşmayı bu hisler sayesinde tercih eder.

ilkesel Murad ve Tikel Olaylar

Kontrolsüz ve birçok canlıya zarar veren bir nehir taşkınının ya da bir volkan patlamasının Tanrı’nın muradına aykırı biçimde gerçekleştiğini söylemek doğru değildir. Bu tür olaylarda sevgi ara­cılığıyla sezilen şey, Tanrı’nın tek tek tikel olgulara dair muradından ziyade, yarattıklarına yönelik ilkesel bir gaye farkındalığıdır. Tanrı, yarattıklarının -tikel olaylardan bağımsız olarak ve daha genel bir perspektifte- yaşamasını ve kendi gerçekliklerini tahakkuk ettirme­sini murat eder; zira yaratma sanatı O’na aittir ve bu sanatın bütün­lüklü biçimde tezahür etmesini ister. Olumsuz olarak algılanan tikel olaylarda ise, idrakimizin ötesinde doğanın bütüncül tahakkukuna dair bir hakikat gerçekleşir; bu tür hadiseler çoğu zaman, yaratma sanatının yeni tezahürlerine imkân hazırlayan zeminler oluşturur. Başka bir deyişle, bizim yıkım olarak fark ettiğimiz pek çok olay, aynı zamanda yeni yaratımların imkânını var eder.

Bu gerçekliği tüm ayrıntılarıyla kavrayamasak da olumlu ya da olumsuz her olayda Tanrı’nın muradını, duygusal hisler aracılığıyla kalben yargılayabiliriz. Sonuçta Tanrı’nın yaratma sanatının akışına bütünüyle tanrısal bir idrakle mutabık olamasak bile, insana özgü nispi ve eksik bir idrakle; amelî akıl yoluyla yaratımın maddi boyutuna, kalben ise manevi boyutuna mutabık olmaya çalışabiliriz.

SEVGİ, MUTLULUK VE VİCDAN: ONTİK GERÇEKLİĞİN RUHSAL SEZİMİ

Tekrara düşmek pahasına, anlaşılması zor ve fakat TNR’nin yaklaşımını öğrenebilmek adına çok önemli olan bu konuyu özet­lemeye çalışacağım:

İnsan, gerçekliğe yalnızca tek bir yoldan temas etmez. Maddi olgulara yönelen bakışı ile, manevi olana yönelen iç sezgisi aynı epistemik türden değildir. Bu iki yönelim, aynı gerçeklik alanına değil gerçekliğin iki farklı veçhesine karşılık gelir. Bu nedenle var olan her şey aynı biçimde bilinmez; bazı şeyler bilinir, bazı şeyler sezilir. Varlık, uzam ve âdetullah, yani dış dünyanın maddi düzeni insan açısından bilinebilen şeylerdir. Onlar duyular aracılığıyla tecrübe edilir, akıl tarafindan kavramsallaştırılır ve nazari formlar içinde temsil edilir. İnsan bu düzlemde ölçer, karşılaştırır, geneller Ve yasa kurar. Buradaki epistemik kip bilmedir.

ziyade, yarattıklarına yönelik ilkesel bir gaye far kın da lığıdır. Tanrı, yarattıklarının -tikel olaylardan bağımsız olarak ve daha genel bir perspektifte- yaşamasını ve kendi gerçekliklerini tahakkuk ettirme­sini murat eder; zira yaratma sanatı O’na aittir ve bu sanatın bütün­lüklü biçimde tezahür etmesini İster. Olumsuz olarak algılanan tikel olaylarda ise, idrakimizin ötesinde doğanın bütüncül tahakkukuna dair bir hakikat gerçekleşir; bu tür hadiseler çoğu zaman, yaratma sanatının yeni tezahürlerine imkân hazırlayan zeminler oluşturur. Başka bir deyişle, bizim yıkım olarak fark ettiğimiz pek çok olay, aynı zamanda yeni yaratımların imkânını var eder.

Bu gerçekliği tüm ayrıntılarıyla kavrayamasak da olumlu ya da olumsuz her olayda Tanrı’nın muradını, duygusal hisler aracılığıyla kalben yargılayabiliriz. Sonuçta Tanrı’nın yaratma sanatının akışına bütünüyle tanrısal bir idrakle mutabık olamasak bile, insana özgü nispi ve eksik bir idrakle; amelî akıl yoluyla yaratımın maddi boyutuna, kalben ise manevi boyutuna mutabık olmaya çalışabiliriz.

SEVGİ, MUTLULUK VE VİCDAN: ONTİK GERÇEKLİĞİN RUHSAL SEZİMİ

Tekrara düşmek pahasına, anlaşılması zor ve fakat TNR’nin yaklaşımını öğrenebilmek adına çok önemli olan bu konuyu özet­lemeye çalışacağım:

İnsan, gerçekliğe yalnızca tek bir yoldan temas etmez. Maddi olgulara yönelen bakışı ile, manevi olana yönelen iç sezgisi aynı epistemik türden değildir. Bu iki yönelim, aynı gerçeklik alanına değil gerçekliğin iki farklı veçhesine karşılık gelir. Bu nedenle var olan her şey aynı biçimde bilinmez; bazı şeyler bilinir, bazı şeyler sezilir. Varlık, uzam ve âdetullah, yani dış dünyanın maddi düzeni insan açısından bilinebilen şeylerdir. Onlar duyular aracılığıyla tecrübe edilir, akıl tarafindan kavramsallaştırılır ve nazari formlar içinde temsil edilir. İnsan bu düzlemde ölçer, karşılaştırır, geneller Ve yasa kurar. Buradaki epistemik kip bilmedir.

Fakat sevgi bu düzleme ait değildir. Sevgi, nesne değildir, uzam­sal değildir, nicel değildir. Buna rağmen zihinden bağımsızdır ve gerçektir. O da tıpkı varlık, uzam ve âdetullah gibi ontik bir gerçek­liktir fakat maddi değil manevidir. Bu nedenle sevgi bilinmez, sezilir, insanın sevgiyle kurduğu epistemik temas mutluluk olarak tecrübe edilir. Mutluluk, sevginin ruhta yarattığı etkidir; sevginin kendisi değil onun ruhsal yankısıdır. Sevgi ontiktir, mutluluk epistemiktir. Tıpkı ateşin ontik, sıcaklık hissinin epistemik olması gibi sevgi ontik, mutluluk ise onun sezgisel izidir.

Bu noktada önemli bir ayrım belirir: Nesnel gerçeklik bilinir, manevi gerçeklik sezilir. Bu sezgi irrasyoneldir, mantıksal ve mate­matiksel olacak temsil edilemez ve fakat kavramsal olarak vicdan örüntüsü içinde nazarileşebilir. O, bilginin değil yönelimin kipidir. Sevgi ruhta mutluluk olarak belirdiğinde, insan yalnızca bir duygu yaşamaz; aynı zamanda gerçekliğin manevi boyutuyla temasa geçmiş olur. Vicdan, işte bu ruhsal tecrübenin akıldaki izidir. Mutluluğun, yani sevginin sezgisel duyumunun nazari akılda kavramsallaşmış formudur, insan sevgiyle sezdiğini, vicdanla düşünür. Böylece sevgi ruhta hissedilir, vicdanda örüntülenir ve davranışta tezahür eder.

Bu çerçevede ahlak, dışsal bir normlar sistemi değil; sevginin toplumsal yaşamda aldığı kavramsal bedenler bütünüdür. Adalet, merhamet, hoşgörü, lütufkârlık gibi değerler sevginin farklı bağ­lamlardaki tezahürleridir. Onlar sevginin kavramlaşmış hâlleridir.

insan sevginin ontik gerçekliğini doğrudan kavrayamaz ancak onu sezerek tanır. Bu sezgi insana neyin fıtri, neyin sapkın olduğunu ayırt etme imkânı verir. Sevgi, insanın kültür ile fitrat arasındaki sınırı sezmesini sağlayan ölçüttür. Fıtri olana uygun olan, sevgiyle onay bulur; ona aykırı olan, ruhen bir huzursuzluk üretir. Bu nedenle sevgi yalnızca bir duygu değil ontolojik bir göstergedir. O, tanrısal gayenin ruhtaki izidir. Sevgi sayesinde insan, varlığın yalnızca nasıl işlediğini değil neden var olduğunu da sezgisel olarak fark eder. Bu sezgi olmaksızın bilgi anlamım yitirir, insan maddi gerçekliği keşfe­debilir fakat sevgi yoksa bu keşifler onu varoluşsal olarak doyurmaz. Acı katlanılmaz olur, ölüm anlamsızlaşır, varlık sessizleşir. Sevgi yaşamı anlamlandıran şeydir, çünkü o, yaşamın ardındaki gayenin ruhsal görünümüdür.

Bu nedenlerle sevgi ne yalnızca biyolojik bir dürtüdür, ne kül­türel bir inşa, ne de öznel bir vehimdir. Sevgi, ontik bir gerçekliğin insan ruhundaki sezgisel tezahürüdür. Mutluluk bu tezahürün duyumudur; vicdan onun akıldaki haritasıdır, ahlak onun toplumsal dilidir. İnsan sevgi sayesinde bildiklerini anlamlandırma imkânına kavuşur. Kısacası insan sevgiyle sezdiği için insan olur.

HAKİKATİN HİKMETLERİII

Doğru, İyi ve Hakikat Ayrımı

“Hakikatin Hikmetleri” bölümünün ilkinde şu önermeleri gündeme getirmiştik: Grafikte formüle edildiği ve açıkça görü­leceği üzere; “doğrular, iyiler ve hakikatler”: takınılan tavır, eylem, duruş ve davranışlardır. Doğrunun bilgisi: pozitif-rasyonel bilgi, iyinin bilgisi: sevgi, hakikatin bilgisi: pozitif bilgi ve sevginin birlikteliğiyle ortaya çıkan hikmetlerdir veya başka bir ifadeyle hakikat: iyi ve doğru tavır/davranışların bileşimidir. Bir nesne, olgu, olaydaki doğrular, onun ontik düzeyde âdetullah ve uzama mutabakatını ve insan için bu dünyadaki faydasını ortaya koyar­ken, iyiler ise bu nesne, olgu, olaydaki Tanrı’nın muradının ontik düzeyde sevgi olarak fark edilmesidir. (Tanrı’nın cansız varlıkların zatı için bir gayesi yoktur; onları genelde canlılar, özelde ise insan için yaratmıştır.)

Yani iyi ve kötü, kaynağını insan zihninde değil sevgiye dair ontik gerçeklikte bulur. Bu yargılar tanrısal bakış açısının, yani O’nun canlılara yönelik rahmet ve merhametinin ruhta yankılanan izleridir. İnsan iyiyi ve kötüyü epistemik olarak inşa etmez; onları sevgiye dair olan ontik gerçeklikten ruhen ve kalben sezer, ardından kendi eylemlerine nispetle anlamlandırır. Bu nedenle iyi ve kötü, doğru ve yanlıştan farklı olarak, gerçeklikle doğrudan ilişkilidir; Çünkü nazari bir yoruma tâbi tutulmaksızın, gerçekliğin imgesel yansımasının ruhta meydana getirdiği doğrudan bir yargılama olarak hissedilir.

Bu noktada anlaşılması gerçekten de çok kolay olmayan ve Tanrı’nın muradım ifade eden sevgiyi ve bu fıtri doğrultuda ortaya konan eylemleri tanımlayan “iyiliği” biraz daha görünür kılmaya çalışalım ve bu çerçevede şu soruyu soralım: Sevgiyi sezmemizi sağlayan şey nedir ve onu hangi durumlarda fark ederiz? Örneğin gerçekleştirmeyi düşündüğüm eylem benim çıkarıma olduğu kadar diğer insanların da çıkarına olsa, bu onu çok daha iyi yapmaz mı? Hatta bu eylem yalnızca diğer insanların değil tüm canlıların yararına ya da en azından onlara zarar vermeyecek biçimde plan- lansa bu daha da iyi olmaz mı? Elbette daha iyi olur ancak benim görünür kılmaya çalıştığım şey, iyilik tanımını en kesin şekilde nasıl yapmamız gerektiği ile ilgili. Örneğin iyilik bizim canlıların çıkarlarını gözetmemiz olarak tanımlanabilir mi? Çünkü böyle eylemler gerçekleşirken apaçık bir şekilde sevgiyi ruhsal bir mutluluk olarak hissediyoruz. Ancak insan balık, tavuk ve koyun gibi birçok canlıyı öldürerek yiyor ve protein ihtiyacını karşılıyor çünkü varlığım devam ettirmesi buna bağlı.

Anlıyoruz ki bazı canlıları -elbette nedensiz değil— bir gerek­liliğe bağlı olarak diğerine feda edebiliyoruz ve bu bize makul (doğru) olduğu kadar kötü de gelmiyor. Tavuğu insana, solucanı balığa, çimeni ineğe feda edebiliyor, yeri geldiğinde ineğin sütünü alıyor, arıları hapsedip balını çalıyor, koyunların ısınmasını sağlayan yünlerini kırpıyoruz.

Bu noktada hangi canlıyı hangisine feda edebileceğimizi yine fıtrat üzerinden anlayabiliriz. Canlılar sahip oldukları subuti sıfatları nispetinde diğerlerinden ontik anlamda üstündür ve alt düzeydeki canlılar -“bir gereklilik bulunması kaydıyla”— üst düzeydekilere feda edilebilir ve bu eylem tanrısal bir onay alması sebebiyle kalben kötü/sevgisiz bir şey olarak duyumsanmaz çünkü fıtraten daha değerli bir canlının başarılı tahakkuku, bu alt değerdeki canlının feda edilmesine bağlıdır. Bu ontolojik konulara daha fazla girmemeye ve çalışmayı epistemoloji başlığının dışına çıkarmamaya çalışıyorum ancak merak edenler için söyleyebilirim ki bu konular “Teolojik ve Ontolojik Hakikatler” bölümünde detaylıca izah edilecektir.

Sonuçta bir aslanın bir geyiği veya bizonu avlayarak yemesi ne kadar doğal (fıtrata uygun) ise, bir insanın da tavuğu yetiştirip yemesi o kadar doğaldır. Çünkü insan da doğanın bir parçasıdır ve kendi homeostatik dengesini korumak için bu protein kaynağına ihtiyacı vardır. Ancak ava çıkarak hayvanları ihtiyacı için değil sadece zevk için öldüren insanların yaptıkları kesinlikle fıtrata aykırıdır çünkü avlanma becerisi gibi tüm bedensel tahakkuklar ancak Tanrı’mn sevgisi bağlamını gözetmek koşuluyla fıtrata uygun bir tahakkuk olur. Bu yüzden bu sevgisiz eyleme “avcılar bunu avlanma becerilerin arttırmak amacıyla gerçekleştirdi” mazereti getirilemez çünkü günü­müzde ihtiyaç duyduğumuz proteini ve diğer besinleri avlanmaksızın elde edebiliyoruz. Ancak elbette avladıklarını besin olarak tüketen, bu fıtri amacı güdenleri ithamımızın dışında tutuyoruz çünkü bir kişi ister avlanarak, isterse de kasaptan satın alarak bu protein kaynağına ulaşsın, sonuçta bunu homeostatik (fıtri) gereksinimi doğrultusunda yapmıştır.

Bir ileri örnek olarak şunu hayal edelim; bir insan protein ihtiyacını karşılamak için bir başka insanı öldürse ve onun etini tüketse bunu kalben vahşi bir eylem olarak sezeriz. Benzer bir şeyi doğadaki hayvanlar için de söyleyebiliriz; bir hayvan kendi türünden bir diğerini avlasa buna yamyamlık deriz ve mide bulandırıcı (aşırı sevgisiz) bir eylem olarak sezeriz. Bunun sebebi canlıların sahip oldukları subuti sıfatlarla doğru orantılı olarak aralarında var olan fitri hiyerarşidir. Aynı fıtrata sahip iki canlının birbirini öldürmesi gerçekten de ruhsal bir tiksinti uyandırır. Hele ki bu canlı, fitri piramidin en tepesinde yer alan insan olunca daha da dehşetli bir şey olarak hissedilir.

Sevginin Nazari Aklı Özgürleştiren Etkisi

Kalben sezilen sevgi, insanın ruhsal olarak Tanrı ya (zati olarak değil ve fakat gaye olarak) yaklaşmasına, ayrıca duygusal olarak öfke, maddi haz arzusu ve acıyı duyumsama korkusunun azal­masına, bu sayede manevi huzur dediğimiz dingin, fiziksel arzu ve korkularından uzaklaşmış bir duyguduruma ulaşmasına vesile olur. Sevgiyle elde edilen bu emosyonel dinginlik sayesinde insan, nazari aklı üzerindeki duyusal ve dürtüsel hislerin (yani nefsinin) çekiştirmelerinden kurtulur ve böylece nazari akıl sapkınlıklardan uzaklaşarak fıtri olana en uygun/yakın varsayımda bulunabilir. Bu onun rasyonel dünyasını en doğru metafizik zemin üzerinde inşa edebilmesine olanak sağlar.İyiliğin, “Fıtrata Uygun Tavır” Olarak Tanımı

Anlıyoruz ki sevgiyi sezdiğimiz iyilikler, yalnızca canlıların çıkarları doğrultusunda kavramsallaştırılamaz. iyiliği tanımlamak için, canlıların çıkarlarını gözetmeyi de kapsayacak başka bir para­digmaya ihtiyacımız var. O hâlde iyi olan hakikatte nedir? Şunu belirtmem gerekir ki kendimizin veya herhangi bir canlının çıkanın gözettiğimiz aşamada asıl yaptığımız şey, bir canlının kendi tahakkuk sürecini desteklemektir. Şimdi daha önce de örnek verdiğimiz spor yapan bir kişiyi düşünelim. Bu eylem onun için yalnızca doğru bir eylem midir? Spor yapmak onun sağlığına faydalı olması açısından doğru, kendi fıtri (bedensel) hakikatini tahakkuk ettirmesi anla­mında ise iyi olandır. Sonuçta bu eylem hakikatli bir davranıştır. Kişi yaptığı sporun sayesinde salgılanan hormonların etkisiyle hem maddi bir mutluluk hem de fitri tahakkuku sebebiyle ruhsal bir huzur hisseder ve böylece yaptığı eylemin sevgi (Tanrı’nın muradı) düzleminde de bir karşılığı olduğunu apaçık fark eder. Kısacası bir eylemin iyi olması onun, insanın kendisi ya da diğer canlılar bağlamındaki bir çıkarı gözetmektense, fıtratı dikkate almasıyla ilişkili olduğunu söyleyebiliriz.

Fıtrata uygunluk, insanın yalnızca kendi fıtratına uygun olanı gerçekleştirmesiyle sınırlı değildir; aynı zamanda diğer canlıların fıtratlarını tahakkuk ettirme süreçlerini görmezden gelmemeyi, bu süreçleri tanımayı ve imkân ölçüsünde desteklemeyi de içerir. İnsan, tüm canlıların tahakkuklarına dair edindiği manevi tecrübeyi, nazari aklında vicdan örüntüsü içinde değer hâline getirebilen yegâne varlık olduğu için, diğer canlıların fıtratlarını ve daha geniş bir perspektifte bütün yaratılmış olanları dikkate almak da onun kendi fıtratının ayrılmaz bir unsurudur. Bu bağlamda Tanrı’nın muradı olan sevgi sezilir ve bu sezgi ruhta manevi bir mutluluk, yani huzur olarak tecrübe edilir.

Son tahlilde fıtrata uygunluk, Tanrı’nın yaratma amacını/gaye­sini görmezden gelmeyen, ona saygılı bir yaşam tarzım benimsemek demektir. Bu nedenle insan aklının çoğu zaman varsayımsal temeller ve maddi çıkarlar doğrultusunda ürettiği doğru-yanlış ayrımlarına karşılık, iyilik -yani fıtrata uygun eylem- ilkesel bir yol gösterici işlevi görmelidir. Hakikat ise Tanrı’nın insanın yaşamında takın­masını murat ettiği bu iki perspektifin, yani doğru ile iyinin, tutum ve davranış düzeyinde birleşmesinden doğar. Başka bir ifadeyle hakikat, Tanrının muradı ile insanın arzu ve ihtiyaçlarının epistemik düzlemde hikmete dönüşmüş hâlidir.

Bu çerçevede bir eylemi ahlaki yapan şey, yalnızca ortaya çıkan sonucu ya da hedeflenen amacı değildir; asıl belirleyici olan, o eylemin hangi niyet zemininden doğduğudur. Buradaki iyi niyet, Tanrı’nın yaratma gayesini göz ardı etmeyen; cardılar arasındaki fıtri düzeni dikkate alan; tahakkuku mümkün olduğunca destek­lemeye yönelen ve zorunluluk bulunmadıkça bir canlıyı diğerine feda etmeyen bir yönelimdir. Böyle bir niyet zemini, sevginin ontik gerçekliğiyle uyumlu olduğu için ruhta huzur olarak yankılanır ve eylemi ahlaki lalar.

Sonuçta Tanrı, insanın İki yönlü bir varlık olduğunu en iyi bilen ve onu diğer tüm yaratılmışlardan daha fazla seven yaratıcısıdır, insan, kısa vadeli çıkarlarını doğru zannettiği ve fakat sevgiden ve fıtrattan yoksun eylemler gerçekleştirdiğinde, bunu başlangıçta lehine sanabilir; ancak er ya da geç bu sapkın -fıtrata aykırı- tavrın hem kendi varlığına hem de uygarlığa zarar verdiğini tecrübe etmek zorunda kalır.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:461-482

Bu mesele günümüzün can alıcı meselelerinden bir tanesi.

Neden diye sorulursa, buna cevap olarak -belki gerçek, belki algıdır, bilemiyorum- dindarım diyenlerde ahlaksızlaşma- nın artması gösterilmekte… Hatta o kadar ki bu durum ateist olmaya veya deistleşmeye malzeme kılınmakta…

Burada ciddi karıştırmaların yapıldığı kanaatindeyim. Sı­rasıyla gitmek gerekirse şunları diyebilirim:

1.Değerler ile ahlak karıştırılıyor. Ahlakın kaynağı ne­dir diye sorulursa “değerlerdir” diye cevap verilebilir. Peki de­ğerlerin kaynağı nedir? Düğüm noktası soru budur. Aşağıda buna değineceğim. Devam edelim: Değerler ahlakın kendisi değil kaynağıdır. Zira değerler insanın olduğu yerde hazır ola­rak vardır. İnsan bunları sosyal veya kültürel olarak icat etme­miştir, edemez de… Nerede bir insan gerçekliği varsa değer­ler otomatik olarak oraya iner. Siz bunu değerlerin fıtri olduğu şeklinde ifade edebilirsiniz. Yine bunu değerlerin ruhtan kay­naklandığı şeklinde de ifade edebilirsiniz. Burada şu hususun altını muhakkak çizmeliyiz:

Ahlakın dayandığı değerler, insandan önce vardır. Bu de­ğerler, insanın iç dünyasına, fıtratına yerleştirilmiştir. Bu de­ğerler, soyutlama yoluyla dış dünyadan çıkarılmamıştır. İnsan çok şeyi dış dünyadan soyutlayarak elde eder. Örneğin, san­dalye kavramına bakalım. Sandalye kavramını, türlerinden ve unsurlarından soyutlayarak onu “arkalığı olan bir oturak” ola­rak tanımlayabiliriz. Bunu görünür, maddî alemdeki her şeye uygulayabilirsiniz. Ancak ahlakın dayandığı değerler böyle de­ğildir. Mesela adalet kavramını ele alalım. Bu değer, dış dün­yadaki ortak niteliklerden soyutlama yoluyla çıkarılıp türe- tilmemiştir. Dış dünyada adalete uygun durumların varlığını gözlemleriz elbette. Ancak insan, dış dünyada adalete uygun durumları bilmezden önce de adalet bir değer olarak vardı. İn­sanın iç dünyasında, fıtratında mevcut bir kavram olarak bulu­nuyordu. Öyle ki, gerçekte insan, apriorik olarak adalet kavra­mının, değerinin varlığı sayesinde dış dünyada adalete uygun durumları bilir. O zaman adalet varlıktan öncedir. Bu durumda adalet nereden gelmekte, nereden kaynaklanmaktadır? Dış dün­yadan soyutlanarak elde edilmediğine göre, dış dünyayı önce- lediğine göre bu değer maddî dünyadan değil, bunun ötesinde başka bir alemden gelmiş olmalıdır. Bu alem ise ruhanî var­lıklar alemidir. Ruhanî varlıklar alemi, Allah’ın insana ruhun­dan üflediği alemdir. Bu İlahî nefes, sadece hayatı var etmek için değildir. Zira hayvanların da hayatı vardır. Ancak hayvan­lar bu İlahî nefesin muhatabı değillerdir. Bu İlahî nefes, insanı değerli kılmak için ona bahşedilmiş olan ene değerli ve kutsal şeyi insana vermiştir. Bu ise ruhtur. Buna İnsanî ruh da diye­biliriz. O zaman kesin olarak değerler ile ruhun irtibatının ol­duğunu söyleyebiliriz. (Bk.Taha Abdurrahman, Seküler Ahla­kın Sefaleti, s. 214)

Ahlaka gelince, o bir tercih meselesidir. Bir yerde tercih varsa ahlak tezahür eder demektir. Değerler ise bir tercih me­selesi değildir. Onlar özümüze, yaratılışımıza, fıtratımıza kod- lanmıştır. Ahlak değerlerin tercih ile amele dönüşmesidir. Ah­lak ile amel iç içedir. Amele, davranışa dönüşmeyen ahlak, ahlak değildir. Ve ahlakın ortaya çıkabilmesi için muhakkak kişile­rin ve olayların olması gerekmektedir. Ama değerlerin varlığı için bir olaym yaşanması gerekmez. (Tabii imtihan sırrı gereği bu değerler boşuna değil. Murad-ı ilahi gereği bir şekilde mu­hakkak varlıkta zuhur ederler) Örnek verelim:

Doğruluk

Adalet

Merhamet

Bunlar değerlerdir. Bu değerler soyuttur, manevidir, meta­fiziktir. Bir kişiye de, bir eşyaya da bağlı değildir. Bir topluma da bağlı değillerdir. Evrenseldirler. Bu değerler tercih ile amele dönüştüğünde ahlak adını alırlar.

Doğru dürüst (kişi)

Adil (kişi)

Merhametli (kişi)

Kısaca doğruluk değer, doğru olmak ise ahlaktır. Adalet değer; adil olmak ise ahlaktır. Merhamet değer; merhametli olmak ise ahlaktır.

Bunun sonucu şudur: Değerler ancak “din” ile kaim olur. Buna “ruh” ile de diyebiliriz. Ruh ise, Allah’tandır. Allah da “din” ile bunları bize haber vermektedir. “Din” varsa değerler var olabilir. “Din’siz, değerler var olamaz. “Din”siz, değerlerin bir izahını yapmak da mümkün değildir. Burada “din”den ka­sıt detayları olan şeriat değil, varlığa esma-ı hüsna’sı ile tecelli eden Allah’ın kendisidir. Esma-ı hüsna değerlerin varlığının tâ kendisidir. Allah, bu değerleri insana üflemiş ve onun fıtratına yerleştirmiştir. Demek ki değerlerin kaynağı Allah’tır; başkası da düşünülemez. Öyleyse şunu demek durumundayız:

“Din’siz ahlak -zor olsa da- mümkündür, olabilir (ki aşa­ğıda bunu da ayrıca inceleyeceğiz) ama “dinsiz değerler asla var olamaz. Zira dindar güzel değerleri tercih etmeyerek ah­laksız davranabilir; dinsiz ise güzel değerleri tercih ederek ah­laklı olabilir. Burada dinsizin düşünmesi gereken şey ahlaklı davrandığında bile neye göre ahlaklı davrandığının farkında olmasıdır. İşte ateistin veya kafirin aslında farkında olmadığı budur. Şu veya bu sebeple güzel değerleri tercih ettiğinde bile bu değerlerin farkında değildir; bu değerlerin kaynağının far­kında değildir. Ateistin veya kafirin değerleri yaratması, icat etmesi, sonradan oluşturması mümkün değildir. Sadece var olanları harekete geçirmesi, tercih etmesi ve eyleme dönüştür­mesi mümkündür. Burada şu noktanın altını çizmem gerekir: Allah’ın, insanın fıtratına değerleri yerleştirmesi, insanın insan­lığını muhafaza etmesinin en büyük göstergesidir. Ateist bile olsa fıtratına kodlanmış değerlere —isteyerek, ikrar ederek ol­masa bile- uymaktadır. Böylece ateist insanlığını muhafaza et­mektedir, tabii böyle yapıyor iseler… Farkında değil, ama in­sanlığım da Allah’a borçludur. Çünkü o değerleri ona kodlayan Allah’tır ve Allah, insanın, insanlığını muhafaza etmesini iste­mektedir. Ne zaman ki, insan bu değerlere haksızlık eder, on­ları inkar eder, dahası onların aksine davranır ve zulmederse, o zaman insanlığını kaybetmekle karşı karşıya kalır.

2.Ateist ahlaklı olabilir, dedik. Ortada değerler var, bunlar­dan güzel olanı seçip ahlaklı davranabilir. Burada da karıştırı­lan ya da ihmal edilen bazı noktalar var. Ahlaklı olmak şekilsel olarak bazı değerleri davranış haline getirmek midir? Örneğin, kişi birine yardım ediyor. Görünüşte bu ahlaki bir davranıştır. Ancak bu yardımı kendini beğenmek veya övülmek ya da bir başka menfaat için yahut kendisi yardıma muhtaç olduğunda kendisine yardım edilsin diye yapıyor olabilir. Bunu bilme­miz çoğu kere mümkün değil. Örneğin, kurumsallaşmış dev ilaç sanayi… Dahası insanlar rahat etsinler diye icat edilen dev teknolojiler… Bunlar görünürde insanlığa fayda temin ediyor. Peki bu yapılanlar ahlaki midir? Biz biliyoruz ki bunun arka­sında para kazanmak var, Batı merkezcilik var, sömürmek var, insanlığı kendine muhtaç bırakmak var. Böyle olduğunda kişi veya kurumlar için ahlaki davranıyorlar diyebilir miyiz? Her­halde ahlaki davranmış olmazlar. Bir davranışın ahlaki olabil­mesi için evrensel bir ilkeye bağlanması gerekiyor. Bu ilke ne­dir? Bu ilke para, fayda veya mutluluk olabilir mi? Yahut ateistin iddia ettiği gibi “ben’lik veya “toplumsal kabuller” olabilir mi? Bunlar değişkenlik arz edeceğinden dolayı evrensel olamazlar; evrensel olamadıkları için de ahlâkın bağlanabileceği bir ilke sayılamazlar. Burada ahlakı evrenselleştiren tek ilke Allah’tır, Allah’ın rızasıdır. Bir müslümanın dahi Allah’ın rızasını gözetmeden ortaya koyacağı bir davranış ahlaki olmayacaktır. Demek ki Müslüman dahi bir davranış ortaya koyarken Allah’ın Brızasını değil de başka şeyleri kast ederse yaptığı ahlaki değildir. Müslümanın bu yaptığı dahi ahlaki olmadığında ateistin yaptığı ahlaki nasıl kabul edilecektir?! Görünürde ahlaki dav­ranmak ahlaklı olmak değildir.

O halde şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Ateist ahlaklı ola- | bilir diyorsak bu halis ahlaklı olduğu anlamında değildir. Gö- rünürdc ahlaklı olabileceği anlamındadır, işte tam bu noktada Müslümanları üçe ayırırsak mesele netleşir:

1.Halisane yani sırf Allah için ahlaklı olanlar,

2.Riya, menfaat, fayda ve benzeri düşüncelerle görünürde ahlaki davrananlar,

3.Katıksız ahlaksızlık yapanlar.

Burada gerçek anlamıyla ahlaki davrananlar ilk sıradaki in­sanlardır, Diğerleri ya görünürde ahlaklıdır ya da ahlaksızdır. Sonuçta ikisi de ahlaki davranmamıştır. Ateistin ilk anlamıyla ahlaklı olması mümkün olmadığına göre sonuçta o da ya gö­rünürde ahlaklıdır ya da ahlaksızdır. Böyle olduğunda ise ate­ist gerçek anlamda ahlaklı davranmış olmaz.

Geriye şöyle bir sorun kalır: Ateist, yine de hiçbir beklenti içine girmeksizin, içinden herhangi bir farklı düşünce geçir­meksizin salt iyilik yapabilir ve ahlaki davranabilir. Aslında bu durumu Kant, ifade etmiştir denilebilir. Kant, ahlakî açıdan saf iyi olanın, niyet olduğunu savunmuştur. Ona göre yalnızca sonuçlarına bakarak eylemleri değrlendirmek yanıltıcıdır. Ör­neğin açıkça kötü niyetle yaptığımız bir davranış da bazen iyi sonuçlara yol açabilir. Ama sonucunun “iyi” olması, bu davra­nışın ahlaki açıdan “iyi” olmasını sağlamaz. O halde sonuca de­ğil niyete bakılmalıdır. Hiçbir kaygı gütmeden nasıl davranmak gerekiyorsa öyle davranmak davranışı ahlaki kılar. Kant, buna ödev ahlakı diyecektir. Biz ise ise buna “dinin ahlakı” diyoruz.

Yine de aynıdırlar demek zor, ama Kant’ın dinden etkilendiği açık. Yukarıda salt sonuçlara bakarak bir davranışı ahlaki kıl­manın mümkün olmadığını biz de dile getirmiştik. Ödev ah­lakı ile dinin ahlakı arasında Necaşi’nin Ca’fer b. Ebi Talibe dediği gibi ince bir çizgi vardır.

Aslında Kant dahi ahlakı temellendirirken Tanrı’dan vaz­geçememiştir. Saf aklın eleştirisinde metafiziği reddeden Kant, pratik ahlakta özgürlük, ruhun ölümsüzlüğü ve Tanrı gibi kav­ramlarla metafiziğe geri dönmüştür. Kant’ın Tanrı anlayışı Hı­ristiyanlıkta olduğu gibi pasif Tanrı anlayışıdır. Bu anlamda deizme daha yakındır. Ancak ‘en yüksek iyinin gerçekleşmesi, mutluluk ve erdem gibi birbiriyle tesadüfen bir araya gelen bu kavramların bir araya gelebilmesi için Tanrıya gereksinim var­dır. Bu da aktif Tanrı anlayışı demektir. Kant ahlakın kaynağı olarak Tanrı’nın değil akün olması gerektiğini, fakat en yüksek iyinin gerçekleşmesi için de Tanrı ya ihtiyaç olduğunu belirtir. Kant etiği, bir anlamda seküler konuşan bir teist düşünce ifa­desi şekline dönüşmüştür. Kant’ın tutumu ilginçtir! Tanrı’dan vazgeçememiş, ama Tanrı yerine aklı koymak istemiştir! Bu du­rumda Tanrı, sistemde kavramdan öte bir anlam taşımamakta­dır. Descartes de öyle yapmıştı. Sisteminde varlığı açıklayabil­mek için önce Tanrı kavramına başvurmak zorunda kalmıştı!

Görüldüğü gibi mesele ahlak olunca onu metafizik olma­dan, Tanrı olmadan temellendirmek mümkün gözükmüyor. Burada diyebileceğimiz iki durum vardır. Biri şudur: Din, iyi niyete, ahlaka sağlam bir temel sunmaktadır. Din olmadan, iyi niyeti de, ahlakı da, vicdanı da temellendirebileceğimiz bir te­mel yok gibidir. Varsa da kalıcı değildir. Esasen hiç kimse de ahlaki davranacağı zaman belli bir felsefeden yola çıkarak bunu yapmamaktadır. Örneğin, Kant dahil, felsefede ortaya konulan ahlak görüşlerinin toplumu ne kadar etkilediği, sürükleyebil’ diği, onları bir arada tutabildiği herhalde oldukça tartışmalı­dır. Felsefi argümanlar toplumda ciddi bir karşılık bulamıyorlar.

İkinci olarak şayet böyle bir şey varsa burada üç şeyin et­kisinden bahsedilebilir: Dinin, geleneğin/toplumun ve kanu- Ihun etksinden… Evet, şayet dindar, kendisini temellendiremi­yor ama ahlaklı davranıyorsa bunda çeşitli etkenler söz konusu blmalıdır. Bu etkenler aslında yapılan davranışı sırf ahlakî ol­maktan da çıkarmaktadır. Dediğimiz gibi şu veya bu sebeple böyle bir davranışta dinin etkisi/taklidi söz konusudur. Din, top­lumu etkilemiş, o toplumda yaşayanlar ateist olsa bile dinden yararlanmışlardır. Türkiye özelinde söylemek gerekirse “kültü- rül Müslümanlık” diye bir tabirin dile getirildiği bilinmekte­dir. Yani kişi ateist olsa bile, İslam inanmasa bile, yaşadıı Müs­lüman toplumun değer kodlarından etkilenebilmektedir. Bunu başka nasıl izah edebiliriz? Şu örnek üzerinden bunu açıkla­mam gerekirse: Örneğin Batı kendi değerlerini evrenselleştir­mek istemiştir. Aslında bu dini değerlerin taklidinden başka bir şey değildir. Din kendini evrensel olarak sunar. Batı dinin ev­renselliği yerine kendi seküler değerlerinin evrenselliğini koy­muştur. Bu dini taklit veya dinden rol çalma yahut dinden et­kilenmedir. İşte ateist de dediğimiz düşüncelerle hareket ederse muhtemelen kültürel olarak dinin onun üzerinden bir etkisi söz konusudur. Ateist haksız yere adam öldürmeyi kötü görü­yorsa, salt vicdanından dolayı değil, asırlardır birike gelen di­nin toplumu etkilemesi ve yönlendirmesinin de bir sonucudur. Ateist, tecavüzü kötü görüyorsa salt vicdanından dolayı değil, asırlardır birike gelen dinin toplumu etkilemesi ve yönlendir­mesinin de bir sonucudur, insanlığın dinden kaynaklı bu biri­kimi olmasa bugün kötü görülen şeylerin hemen yarın iyi gö­rülmesinin önünde hiçbir engel yoktur.

Aynı şeyi gelenek ve kanun için de söylemek mümkündür. Ateist ahlaklı davranıyor, çünkü toplum şu veya bu şekilde o davranışı gelenek haline getirmiştir. O davranışın niçin öyle ya­pıldığı sorgulanmamış, ancak toplum onu gelenek haline geti- ridği için iyi olarak görülmüştür. Kanunun varlığı da aynı şe­kilde insanları ahlakî davranmaya zorlayabilmektedir. İnsanlar kötü bir davranış yapınca suçlu olacağını ve ceza görceğini bil­mekte; onun için ahlakî davranmaktadır. Sonuçta ahlakî davra- nılmakta, ama tabii bütün bunlar o davranışın sırf ahlakî ola­rak gerçekleştiğini ortaya koyamamaktadır.

Son olarak şunu ifade etmem gerekir: Ateist, çeşitli sebep­lerle ahlaklı davranıyor, ancak ahlaka da inandığı yoktur. Çünkü ateist filozoflar özgür iradenin yanılsama olduğu görüşündedir. Özgür irade yoksa ahlak nasıl gerçekleşsin? Yine ateist iyi ve kötünün varlığını felsefi olarak kabul edemez. Çünkü maddenin ezeli olduğuna inanmaktadır. O zaman ateist ahlakın ya mad­deden kaynaklandığım söyleyecek ya da insanın kendi ahlakını yarattığını kabul edecektir, ikisinin olması da ihtimal dahilinde değildir. Ahlakın maddeden kaynaklanması mümkün değildir. Çünkü maddede akıl, irade ve ahlak yoktur. Bunu önermesel olarak şöyle ifade edebiliriz:

İyilik, adalet, merhamet insanın temel doğasıdır.

Bir cisim/madde veya fiziksel bir olgu iyilik, adalet ve mer­hametin kaynağı olamaz.

Çünkü cisim veya fiziksel olguda iyilik, adalet ve merha­met yoktur.

O zaman iyilik, adalet ve merhametin kaynağı olarak bu vasıflara, sahip bir varlık olması gerekir.

Bu varlık, maddî olamayacağına göre —ki, ahlak maddi de­ğildir- zaman ve mekan dışı olmalıdır.

O Varlık, iyi, adil ve merhametli olan Allah’tır.

Ahlak, İnsanın yarattığı bir şey de değildir. Bunların dış dünyada olmaları da mümkün değildir. Ahlak, inşam önceleyen, ona kodlanan bir duygular bütünüdür. Örneğin adalet veya merhamet. Bunların dış dünyada olması mümkün değil­dir. Bunlar insanda içsel olarak vardır. Bunu nereden anlıyo­ruz? Eğer bizde içsel olarak adalet duygusu olmasaydı, dış dünyada yaşanan bir olaya dair “adildir veya adil değildir” diye bir değerlendirme yapamazdık. Yine dış dünyada merhameti gerektiren bir olayı düşünelim. Bizde merhamet duygusu ol­masaydı, o olaya karşı hiçbir şey hissetmez, hayvan gibi olur­duk. Demek ki, değerler bizim iç dünyamıza, yani yaratılışımıza kodlanmıştır. Bütün mesele bu değerlerin nereye dayandığıdır. O zaman insan ahlakı icat etmiş olamaz! insandan önce ah­lak vardır. Ayrıca ahlak/değerleri insana dayandırırsak, onları göreceleştirmiş oluruz. Oysa değerler, evrenseldir, evrensel ol­malıdır. Falan kişiye veya topluma göre değişken olmamalıdır. O zaman değerlerin kaynağı da kendisinde en güzel değerle­rin bulunduğu, maddi olmayan bir varlık olmalıdır. Ki, bu Var­lık değerlerin de teminatı olsun. Allah’tan başka böyle bir var­lık olabilir mi? Değerleri insan icat etmiş olabilir mi? Kendisi, yaratılmış olan bir varlık, kendisinin bile haberi olmayan de­ğerleri yaratması mümkün müdür?

Bunun sonucu şudur: Ateist ahlaklı olabilir. Topluma veya kurallara uyar, kendi saygınlığını dikkate alır, başına gelecek­lerden korkar vesaire. Ama ahlakın dayandığı değerleri nesnel anlamda temellendiremez, felsefî olarak ispat edemez.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 3, syf:121-129