V-Dâru’l-İslâm-Dâru’l-Harb Ayırımı 

Dünya’nın bu şekilde ikiye bölünmesi Müslümanların Kur’ân ve sünnetin temel ilkelerinden hareketle ulaştıkları bir sonuç değil karşı tarafın tavrına göre oluşmuş güvenlikle ilgili bir ayırımdır. Dâru’l-harb, Müslümanlarca başlatılacak savaşa açık olan ülke anlamında değil her an Müslümanlara, saldırı gelme ihtimaline karşı alarm halini/teyakkuz durumunda bulunulması gereken bir ülkeyi tanımlar. Dâru’l-harb terkibinin Arap dilindeki kullanımı da bu anlayışı teyit etmektedir. Arap dilinde harb kelimesi barış anlamına gelen silm, selm ve sulh kelimelerinin karşıtı olarak kullanılır.(111) Arap dilcileri ise ilk dönemlerden itibaren Dâru’l-harb ifadesini “Müslümanlarla arasında barış antlaşması bulunmayan müşriklerin ülkesi” olarak tanımlanmaktadır.(112)

İslam toplumu başlangıçtan itibaren sırf Müslüman olmaları sebebiyle saldırıya maruz kalmıştır

Bu da ya fiili saldırı halinde ya da saldırı tehdidi bulunan ülkeleri tanımlamak üzere geliştirilmiş bir kavramdır. Amaç da her an ortaya çıkabilecek bir saldırı durumuna karşı hazırlıklı olmaktır. Çünkü İslam toplumunun başlangıçtan itibaren sırf Müslüman olmaları sebebiyle saldırıya maruz kaldıkları bilinmektedir. Eğer Müslüman ülke ile gayr-ı Müslim ülke arasında doğrudan doğruya barış antlaşması yapılmış ise ya da savaş esnasında bir barış antlaşması imzalanmışsa antlaşma hükümlerine sadık kalmak Kur’ân’ın emridir. Hatta Kur’ân-ı Kerim açık bir şekilde savaş sırasında bile karşı tarafın barış teklifi ya da savaşı bırakması durumunda Müslümanların bunu kabul mecburiyeti bulunduğunu haber vermektedir.(113)

Allah sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan da çıkarmamış kimselere iyilik etmekten, onlara adil davranmaktan men etmez

Bundan başka böyle bir ayırımın Müslümanların duruşundan kaynaklanmadığına Kur’ân-ı Kerîm’in şu ayetleri de delildir: Allah sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan da çıkarmamış kimselere iyilik etmekten, onlara adil davranmaktan men etmez. Şüphesiz Allah adil davrananları sever, Allah, sizi ancak, sizinle din konusunda savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanız için destek verenleri dost edinmekten men eder. Kim onları dost edinirse, işte onlar zalimlerin ta kendileridir.”(114)

Buna göre Dâru’l-Harb, İslam dışı olmaları sebebiyle, Müslüman olmalarını sağlamak ya da Müslüman egemenliğine sokmak için Müslümanların saldırı hazırlığında bulundukları ülke değil, Müslümanlara, dinlerinden dolayı fiili ya da potansiyel olarak saldırı pozisyonunda olan, Müslüman devlet ile arasında saldırmazlık/barış antlaşması bulunmayan yabancı ülke anlamına gelir. Buna göre İmam Şâfiî gibi bazı müctehidlerin savaşın sebebini küfür olarak görmelerinin sebebi de bu olmalıdır ki esasen o dönemlerdeki vakıaya da uygun olan budur. Az öncede işaret edildiği üzere o dönemde kâfir (özellikle hristiyan) İslam ülkesi ile antlaşması bulunmuyorsa inancı gereği karşı tarafa saldırı tehdidi taşıyan kişi anlamına gelmektedir.

Müslümanların diğer insanları sırf inançlarından dolayı düşman göremeyeceği, ama Müslümanların inançları sebebiyle düşman görüldüğü…

Müslümanların diğer insanları sırf inançlarından dolayı düşman göremeyeceği, ama Müslümanların inançları sebebiyle düşman görüldüğü ve bu ayırımın da buradan ortaya çıktığı gerçeğinin uygulamada önemli örnekleri vardır. Fıkıh kitaplarındaki zimmî ile harbî arasında farklı bir ilişki geliştirilmesi bu konuyu oldukça açıklayıcıdır. Mesela Ebu Hanîfe’ye göre İslam ülkesinde yaşayan gayr-ı Müslim vatandaş anlamına gelen zimmî’ye zekat [doğrusu Zımmiye zekat verilebileceği yönünde İmam Azam’ın bir görüşü yoktur, r.m.] ve fıtır sadakası, kefaret, nezir, kurban başta olmak üzere her türlü yardım yapılabilirken Dâru’l-Harb ülkesi vatandaşı olan harbî’ye yapılamamaktadır.(115) Dahası bir zimmî’ye verilen sadakalar ibadet kapsamındadır.(116) Buna göre mesela bir Müslüman mal varlığının bir kısmını sırf zimmilerin ihtiyaçlarını karşılamak üzere vakfedebilir.(117) Harbî’ye aynı şekilde yaklaşılmamasının sebebi ise onların dininden dolayı Müslümanlara karşı savaşmalarıdır.(118) Dolayısıyla kendilerine yapılacak maddi desteğin Müslümanlara karşı yaptıkları savaşta onlara yardım etmiş olmak anlamına geleceğidir. (119)

Müslümanların diğer inanç mensuplarıyla inançları sebebiyle bir problemleri yoktur

Hz. Ömer’in zekâtın sarf yerlerini belirleyen Tevbe suresinin 60. ayetinde geçen fakiri Müslümanın, miskini de İslam toplumunda yaşayan gayr-ı Müslimlerin (zimmi) yoksulu olarak yorumlaması, halifeliği döneminde de bunu uygulaması gerçekten üzerinde durulmaya değer bir noktadır. Mesela O, hilafeti döneminde Dımaşk bölgesindeki Câbiye’ye yaptığı gezi esnasında yolda uğradığı bazı yerlerde cüzzam hastalığına yakalanmış Hristiyanlararastlamış ve onlara zekat gelirlerinden verilmesi ve yiyecek temin edilmesi konusunda ilgililere talimat vermiştir. Bu da göstermektedir ki Müslümanların diğer inanç mensuplarıyla inançları sebebiyle bir problemleri yoktur. Şu nokta da son derece mühimdir: Hz. Peygamber’in Medîne’ye geldiği yıllarda mali yardımın sadece Müslümanlara yapılmasını, gayr-ı Müslimlerin bundan ayrı tutulmasını istemesi üzerine Bakara suresinin 272. ayeti nazil olmuştur: “Ey Peygamber! Onları hidayete erdirmek senin işin değildir. Zira ancak Allah dilediğini hidayete erdirir. Hayır olarak ne harcamada bulunursanız bu kendi yararınızadır. Yapacağınız hayırları ancak Allah’ın rızasını kazanmak için yapmalısınız. Çünkü yapacağınız her iyilik size olduğu gibi geri dönecek ve size asla haksızlık yapılmayacaktır.” Bazı rivayetlerde de Müslümanların kendi dinlerinden olmayan muhtaç durumdaki insanlara (müşriklere) mali yardımda bulunup bulunmama konusunda tereddütte kalmaları ya da isteksiz davranmaları üzerine bu ayet inmiştir.

Müslümanlar açısından ilişkilerdeki farklılığı belirleyen karşı tarafın inancı değil Müslümanlara karşı tavrıdır

Görüldüğü gibi Müslümanlar açısından ilişkilerdeki farklılığı belirleyen karşı tarafın inancı değil Müslümanlara karşı tavrıdır. Nitekim konu ile ilgili kitaplarda bu açık bir biçimde ifade edilmektedir.Mesela İbn Kayyim el-Cevziyye (ö.751/1350) İslam’a inanmamış olmanın yardıma engel bir husus teşkil etmeyeceğini açık bir biçimde dile getirmektedir.(120) O sebeple İslam toplumunda yaşayan gayr-ı Müslim bir vatandaş sırf insan olması sebebiyle iyiliği hak eder. Harbî’nin buna layık görülmemesi ise savaşma pozisyonunda bulunduğundan dolayıdır.(121) Bütün bu hükümler şu ayete dayanır: “Allah sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan da çıkarmamış kimselere iyilik etmekten, onlara adil davranmaktan men etmez. Şüphesiz Allah adil davrananları sever, Allah, sizi ancak, sizinle din  konusunda savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanız için destek verenleri dost edinmekten men eder. Kim onları dost edinirse, işte onlar zalimlerin ta kendileridir.”(122)

Kuran-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in insana bakışı onun saygıdeğer bir varlık oluşu ve bir ana-babadan türeyen insan kardeşliği üzerine oturur

Bütün bunlar dışında Kur’ân-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in insana bakışı onun saygıdeğer bir varlık oluşu ve bir ana-babadan türeyen insan kardeşliği üzerine oturur. Mesela şu ayetin tefsirinde İslam alimleri buna açıkça vurgu yaparlar: “Ey insanlar, sizi bir tek nefisten (kişiden) yaratan ve ondan da eşini yaratıp ikisinden birçok erkekler ve kadınlar türeten Rabbinize karşı gelmekten korkun; adına birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’tan korkun ve akrabalık bağlarını gözetin. Şüphesiz Allah, sizin üzerinizde gözetleyicidir.”(123)

Sırf insan olmalarından doğan kardeşlik hukuku 

Bir ayeti dışında tamamı Müslümanların devletleşme sürecinin büyük bir aşama kaydettiği ve güçlendiği Medine döneminde (ayetlerinin büyük bir kısmı 6-8. yıllarda nazil olmuştur) inen ve cihâd’la ilgili bir çok hükmün yer aldığı bu surenin, bütün insanların bir ana-babadan doğan kardeşler olduklarına ve aralarında sevgi ve kardeşlik hukukunun unutulmaması gerektiğine dikkat çeken bir ayetle başlaması son derece manidardır.Müfessirler bu ayetin, bütün insanların kardeş oldukları gerçeğine vurgu yaptığından hareketle sırf insan olmalarından doğan kardeşlik hukukunugözetmelerine, birbirlerine karşı saygılı davranmalarına, haklarına tecavüz etmemelerine, zulüm ve eziyetten uzak durmalarına, aynı anne ve babanın çocukları olarak birbirlerine karşı kibirlenme, boş şeylerle övünme gibi gayr-ı ahlaki sayılan tavırlar göstermemelerine delalet ettiğini belirtmektedirler.

İnsani bağ

Mesela Sâbûnî’ye göre Allah Te‘âlâ bu ayette bu insani bağın önemini göstermek için takva ile sıla-i rahimi beraberce zikretmiştir ki eğer insanlar tek bir kökten türediklerinin, insaniyet ve nesep açısından kardeş olduklarının bilincinde olabilselerdi mutluluk ve güven içinde yaşayabilirler, yaş kuru ne varsa yakıp yıkan, genç yaşlı ayırımı gözetmeksizin insanları yok eden savaşlar yaşanmazdı. (124) Rivayet ekolüne bağlı tefsir geleneğinin önemli simalarından birisi olan Taberî’ye (ö.310/923) göre Allah Te‘âlâ bu ayetinde, bütün insanları tek bir şahıstan yaratmada kendisinin yegane varlık olduğuna vurguda bulunmuş, kullarına tek bir candan yaratılışın başlangıcının nasıl olduğunu bildirmiştir. Yüce Allah bununla bütün insanların tamamının bir baba ve bir annenin çocukları olduklarına, bütün insanların birbirinden olduklarına dolayısıyla neseplerinin aynı baba ve annede birleşmesi sebebiyle birbirleri üzerinde kardeşlikten doğan haklar ve vazifelerin bulunduğuna, ortak atalarına nesepleri uzak olsa da yakın nesepten olan akrabalarına karşı yerine getirmeleri gereken vazifelere ne kadar riayet ediyorlarsa uzak olan akrabalarına karşı da aynı hassasiyetle yükümlü bulunduklarına ve bunlara riayet etmeleri gerektiğine dikkat çekmiştir. Yine Allah Te‘âlâ bununla hepsi aynı soydan geldikleri için onları kardeşlik duygularıyla birbirlerine bağlamıştır ki böylece onlar aralarında adaleti ikame etsinler, birbirlerine karşı zulmetmesinler, güçlü bulunan zayıf konumda olana hakkını, Allâh’ın kendisini yükümlü kıldığı ölçülerde güzel bir biçimde (bi’l-ma‘rûf) kendiliğinden versin.(125)

İnsanlar birbirleriyle akrabadır ve aralarında kardeşlik ilişkisi vardır

Yine aynı müfessir, ayetin insanlar arasında bulunan ilişki sebebiyle akraba oldukları, aradaki bu kardeşlik ilişkisinin kesilmemesini istediği, keza antlaşma ve sözleşmelere bağlı kalmayı öngördüğü yönündeki bir çok görüşü kaydettikten sonra (126) “Şüphesiz Allah, sizin üzerinizde gözetleyicidir” kısmından anlaşılması gerekeni şu şekilde izah eder: Allah sizin eylemlerinizi hesabınıza yazmakta, not etmekte, akrabalık/kardeşlikten doğan saygınlığı/hukuku çiğneyip çiğnemediğinizi ve akrabalık bağını gözetip gözetmediğinizi denetlemektedir.(127)

Dirayet tefsir ekolünün önemli temsilcilerinden sayılan Zemahşerî (ö.538/1143) de ayetin tefsirinde şunu söyler: Eğer söz diziminin mantığı ve açıklığı, takva emrinin peşinden, onu gerekli kılan, ona çağıran ya da ona teşvik eden bir şeyin getirilmesini gerektirir, o zaman nasıl olur da ayette detaylı şekilde anlatılan Allâh’ın onları bir tek candan yaratması takvayı gerektiren ve ona davet eden bir şey olabilir dersen derim ki: Çünkü bu, büyük bir gücü/kudreti göstermektedir. Böyle bir güce sahip olan her şeye muktedirdir. Asileri cezalandıracak güce sahiptir. Dolayısıyla bunu düşünmek her şeye gücü yetene karşı sorumlu ve saygılı davranmayı, onun azabından korkmayı sağlar. Çünkü bu, Allâh’ın bol bol verdiği nimetlere delalet eder.

Bu sebeple insanlara yakışan küfran-ı nimette bulunmaktan ve nimetin şükrünü hakkıyla eda edememekten hassasiyetle kaçınmaktır. Burada takva ile özel bir anlam da kastedilmiş olabilir. Bu da onların, aralarındaki hakları koruma ile ilgili hususlarda Allah’tan korkmaları, dolayısıyla zorunlu olan akrabalık bağlarını kesmemeleridir. Bu sebeple şu söylenmiştir: Sizi tek bir kökten ikili şekilde (kadın-erkek) türetmek suretiyle yaratarak akrabalık bağlarıyla birbirinize bağlayan Rabbinizden, bir birlerinize karşı yükümlü olduğunuz hususlarda korkun. Birbirinizin hukukunu koruyun, ihmalkâr davranmayın.128

Gerçekten tefsir tarihine damgasını vurmuş bu iki müfessirden sonraki alimler de ayeti benzer şekilde tefsir etmişlerdir. Mesela Fahreddîn er-Râzî (ö.606/1209) ve Ebussuûd Efendi (ö.892/1486) de ayetten hareketle: Allah Te‘âlâ’nın bütün insanları tek bir kökten –ki bu Hz. Ademdir- ikili şekilde (kadın-erkek) türetmek suretiyle kardeş olarak yaratmış olmasının aralarındaki kardeşlik hukukunu gözetmeyi zorunlu kıldığını, buna halel getirecek davranışlardan kaçınmayı bir görev olarak yüklediğini, tek bir nefisten yaratılmış olmasının birbirleriyle kardeşlik derecesinde yakın olmaları anlamına geldiğini, bu yakınlığın aralarında sevgi ve şefkatin artmasına vesile olan bir ilişki ve kaynaşmayı beraberinde getirdiğini dile getirmektedirler. (129)

Burada Müslümanların diğer din mensuplarıyla dinlerinden kaynaklanan bir problemlerinin olmadığını şu ayetle bağlantılı olarak izah etmek mümkündür. Müslümanlar, İslam öncesi aralarında dostluk bulunan bazı Yahudilerle sıkı-fıkı dostluklarını İslam’dan sonra da devam ettiriyorlardı. Oysa onlar antlaşmaları bozuyorlar ve Hz. Peygamber’e suikast teşebbüsüne bile girecek kadar düşmanlıkta ileri gidiyorlardı. Hatta bu dostluğu kullanan Yahudiler bazı askeri sırlara da vakıf oluyorlardı. (130) Kur’ân-ı Kerim son derece iyi niyetli olan bu Müslümanları kendilerine düşmanlıkta sınır tanımayan bu tür kötü niyetli kişilere karşı uyarıp uyanık davranmalarını istemiştir: “Ey inananlar, kendinizden başkasını kendinize sıkı-fıkı dost edinmeyin; onlar sizi bozmaktan geri durmazlar. Size sıkıntı verecek şeyleri isterler. Onların ağızlarından öfke taşmaktadır. Göğüslerinde gizledikleri (kin) ise daha büyüktür. Düşünürseniz, size ayetleri açıkladık. İşte, siz öyle kimselersiniz ki, onları seversiniz, halbuki onlar sizi sevmezler. Kitabın hepsine inanırsınız. Onlar sizinle karşılaştıkları zaman “İnandık” derler. Ama kendi başlarına kaldıklarında, size karşı öfkeden parmak uçlarını ısırırlar. De ki: “Öfkenizden ölün! Şüphesiz Allah, göğüslerin özünü bilir. Size bir iyilik dokunsa (Bu,) Onları tasalandırır; size bir kötülük dokunsa, ona sevinirler. Eğer sabreder, korunursanız, onların tuzağı size hiçbir zarar vermez. Şüphesiz Allah, onların yaptıklarını kuşatmıştır.”(131)

Sonuç olarak söylemek gerekirse,Müslümanların Dâru’l-İslâm ve Dâru’l-Harb şeklindeki ayrımlarının ortaya çıkışında inançları sebebiyle maruz kaldıkları saldırıların etkisi inkar edilemez. Özellikle Hristiyanlığın devlet dini olmasıyla başlayan ve on beş asır devam eden heretic ve schismatic gruplara karşı başlatılan şiddet sürecine, gelişiyle birlikte İslam’da dahil olmuş ve sürekli bir düşman addedilmiştir.132 Bu refleks Müslümanları aralarında antlaşma olmayan devletlere karşı alarm durumuna geçirmiştir ki bu ülkelere dâru’l-harb denmiştir. Yoksa az önce işaret edilen bilgiler de dikkate alındığında Müslümanlar kendi inançları açısından dünyayı böyle bir bölümlemeye gitmiş değillerdir.

VI-Mürtede uygulanacak ceza 

“İdam cezası dinden dönmüş olmaktan değil savaşma eyleminden dolayı gerekir.”

Klasik fıkıh kitaplarında yer alan irtidad suçunun cezasının idam olduğu yönündeki hükmün sırf şüpheleri sebebiyle dinden çıkmış olan mürtedle ilgili olmadığı daha açık bir ifade ile dinden çıkmanın tek başına idam cezasını gerektiren bir suç olarak görülmediği; bu cezanın, irtidadıyla birlikte İslam toplumuna karşı savaş eylemine girişenler için öngörüldüğü anlaşılmaktadır.(133) Nitekim bunu çok açık bir biçimde fıkıh tarihinin en önemli klasiklerinden Kenzü’l-vusûl adlı eserinde Pezdevî (ö.482/1089) aynen şu şekilde ifade eder: لأن القتل يجب بالمحاربة لا بعين الردة “İdam cezası dinden dönmüş olmaktan değil savaşma eyleminden dolayı gerekir.”(134)Hanefilerin muharip olmadığı gerekçesinden hareketle irtidat eden kadınının öldürülmeyeceği yönündeki anlayışı da bu düşünceyi destekler mahiyettedir. Kaldı ki sırf şüphelerinden dolayı mürtedin öldürülmesi kendi içinde çelişkili bir hükümdür. En azından öldürüldüğünde daha sonra şüphelerinden kurtulup tekrar İslam’a girme şansı ortadan kaldırılmaktadır. Görüldüğü üzere fıkıh geleneğinde yer alan hüküm mürtedin irtidadından sonra başkaldırma ve devlete savaş açma gibi siyasi bir suçlu haline gelmesi (bağy suçu) sebebiyle verilmiştir. Nitekim savaşçı olma ilk dönem irtidat hareketlerinin ayırıcı özelliği idi. Böyle bir durumda aynı hüküm Müslüman için de geçerli kılınmıştır.(135)

VII-Savaşı Haklı Kılan Sebepler: 

Cihâd savunma savaşı karakteri taşır

Kuran-ı Kerîm’deki cihad ayetleri bir bütünlük içinde, kronolojik düzen ve ayetlerin indiği dönemin şartları ile Hz. Peygamber’in savaşları bir bütünlük içinde ele alındığında cihâd’ın savunma savaşı karakteri taşıdığı dikkati çekmektedir. Cihadın kavramsal analizi yapılırken dikkat çekildiği üzere Kur’ân-ı Kerim, İslâm’ın gelişiyle birlikte sırf Müslümanların maruz kaldıkları baskı ve eziyeti geniş biçimde anlatır. Hatta bu baskı ve şiddetten sıyrılmak için fedakarca yurtlarını terk etmelerine rağmen saldırıların devam ettiği ilk dönemlerde bile savaşa izin verilmediğine işaret eder. İleriki yıllarda belli kurallar çerçevesinde savaşa izin verilmesi ise saldırıların arkasının kesilmeyip şiddetlenerek devam etmesidir.

Savaşın izin verildiği dönem ise hicretin ikinci yılında Bedir savaşının hemen öncesidir. Bakara (2), 190. ayeti genellikle savaşa izin veren ilk ayet kabul edilir. Bu ayete baktığımızda: ُ وقاتلوا ِ َ َ “Savaşın” ifadesiyle Allah Te‘âlâ savaş realitesini kabul etmektedir. االلهَِّ سبيل ِ ِ َ ِفي “Allâh yolunda” ifadesiyle savaşın intikam, yakıp-yıkma, yönetme, toprak kazanma, İslam’ın yayılması değil, tebliğ değil sadece Allah yoluna hasredilmesi gerekmektedir. Size savaş açanlara karşı” savunma konumunda bulunarak, münkir, müşrike karşı değil sadece savaşmaya karar vermiş ve bu girişimde bulunmuş kişilere karşı savaş meşrudur. تعتدوا َُْ َ ََولا“Haddi aşmayın” ifadesine göre de savaş esnasında her türlü intikam hislerinden kaynaklanan tecavüzlerden kaçınmak gerekir.(136) Bazı müfessirlere göre ilk defa savaşa izin veren ayet Hacc suresinin şu 39. ayetidir: “Kendileriyle savaşılanlara (mü’minlere) zulme uğramış olmaları sebebiyle (savaş konusunda) izin verildi. Şüphe yok ki, Allah, onlara yardıma ziyadesiyle kadirdir.” Her iki ayette de aynı tema işlenmekte ve Müslümanların saldırı ve zulme maruz kaldıkları vurgulanmaktadır.

İslam açısından savaşı haklı kılan sebepleri şu şekilde sıralamak mümkündür: 

A-Meşru Müdafaa: 

Özellikle savaşa izin veren ilk ayet ile konu ile ilgili diğer ayetlerde savunmaya vurgu yapıldığı görülmektedir. Saldırıya uğrayan her birey ve devletin savunma hakkı tabii olarak mevcuttur. Nitekim bu gün de Birleşmiş Milletler Antlaşmasının 51. maddesi de saldırıya uğrayan üye devletlere bu  hakkı tanımaktadır. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerim savaş sebeplerinin başında meşru savunmayı sayar: “Allâh sizi, din hakkında sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere iyilik etmekten, onlara adaletli davranmaktan menetmez. Çünkü Allah, adalet yapanları sever. Allah sizi, ancak sizinle din hakkında savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanıza yardım eden kimselerle dost olmaktan meneder. Kim onlarla dost olursa, işte zalimler onlardır.”(137)

B-Barış Antlaşmalarının Bozulması: 

Ahde vefa uluslar arası hukukun en temel ilkesidir. Kur’ân-ı Kerim ve hadisler hem günlük hayatta bireylerin hem de uluslar arası ilişkilerde devletlerin bu ilkeye riayet etmelerini zorunlu bir görev olarak kabul eder ve bu ilkeye aykırı davranmayı oldukça ağır bir suç olarak nitelendirir.(138) Bu hassasiyet dolayısıyla Hz. Peygamber hiçbir zaman bir antlaşmayı ilk defa bozan olmamış, hatta sıkıntı çektiği zamanlarda bile bundan taviz vermemiş, karşı taraftan da aynı hassasiyeti beklemiştir. Aksi takdirde bir toplumun en temel ihtiyacı olan güven içinde yaşama hali tehlikeye girmekte ve huzur kalmamaktadır. Bu sebeple antlaşmanın bozulması, taraf ülkenin güvenliğini tehlikeye düşürmenin de ötesinde arkadan vurma gibi ahlak kurallarına yakışmayan bir anlam da taşımaktadır. Kuran-ı Kerim bu tür davranışları savaş sebebi saymıştır. Hz. Peygamber’in de savaşma sebeplerinden birisi antlaşma yaptığı bazı kabile ve toplulukların aynı ölçüde hassasiyet göstermeyip, Müslümanların zayıf olduğunu düşündüğü anlarda antlaşmaları bozarak Müslümanları arkadan vurmasıdır.

Mesela Mekke’nin fethine sebep olan olay Kureyş’in Hudeybiye antlaşmasını bozmasıdır. Kureyş, Mute harbinden sonra Müslümanların yıprandığını görünce Müslümanların müttefiki olan Huzâa kabilesine saldıran Benû Bekir kabilesini antlaşmaya aykırı olarak desteklemiştir. Hz. Peygamber Kureyş’ten maktullerin diyetini ödemesini ve Benû Bekir’le ittifaktan vazgeçmesini aksi takdirde Hudeybiye antlaşmasının sona ereceğini bir elçi vasıtasıyla kendilerine bildirmiş, Kureyş bunu reddedince de Mekke üzerine yürümüş ve orayı fethetmiştir (Ramazan 8/ Aralık 629).(139) Kur’ân-ı Kerim antlaşmaların bozulmasının savaş sebebi olduğunu şu şekilde ayetlerinde belirtir: “(Ey Muhammedi): Kendileriyle antlaşma yaptığın ve hiç sakınmadan her defasında antlaşmayı bozanlar var ya, savaşta onları ele geçirecek olursan, onlardan sonrakilerin düşünüp öğüt almaları için, onları darmadağın et.Antlaşma yaptığın bir toplumun hıyanet etmesinden korkarsan, sen de aynı şekilde (antlaşmayı) kendilerine at Allah hainleri sevmez.” (140) “Eğer sana hainlik etmek isterlerse (üzülme, çünkü) daha önce Allah’a da hainlik etmişlerdi…” “… İman edip hicret etmeyenlere gelince, onlar hicret edinceye kadar size onların mirasından hiç bir pay yoktur. Eğer onlar din hususunda sizden yardım isterlerse, sizinle aralarında sözleşme bulunan bir kavim aleyhine olmaksızın (o müslümanlara) yardım etmek üzerinize borçtur. Allah yapacaklarınızı hakkıyla görmektedir.”(141) “Allah ve Elçisinden antlaşma yaptığınız putperestlere ihtardır!” (142) “…Ancak, antlaşma yaptığınız putperestlerden size karşı bir eksiklik yapmayan ve size karşı hiç kimseye arka çıkmayanlarla olan antlaşmalara, sürelerinin sonuna kadar riayet edin.” (143) “Onlar size dürüst davrandıkça sizde onlara dürüst davranın.” (144) “Onlar bir mü’mine karşı ne söz, ne de sözleşme gözetirler. İşte bunlar düşmanlıkta aşırı gidenlerdir.”(145) “Antlaşmalarından sonra yemini bozarlar ve dininize dil uzatırlarsa, bu durumda inkarcılığın önderleriyle savaşın. Çünkü onların yeminlerine güvenilmez.” (146) “Yeminlerini bozan, elçiyi sürgün etmeye yeltenen ve ilk önce sizinle uğraşmaya başlayan bir toplulukla savaşmalı değil misiniz? Yoksa onlardan mı korkuyorsunuz? Eğer inanıyorsanız korkmanız gereken
Allah’tır.” (147)

C-Elçilerin Öldürülmesi 

Uluslar arası hukukun en temel ihlallerinden birisi ve bir ülkeye saldırmanın diğer bir çeşidi de o ülkeyi temsil eden elçinin öldürülmesidir. İlk çağlardan beri elçilerin dokunulmazlığı uluslar arası hukukun en temel ilkeleri arasında yer almıştır. Çünkü toplumlar arası ilişki kurmanın en sağlıklı yolu bu ilkenin gözetilmesidir. Aksi takdirde diyalog imkanı ortadan kalkacaktır. Bu sebeple Hz. Peygamber de bu hususta ki teamüle riayet etmiş ve azami titizliği göstermiştir. Hz. Peygamber’in savaşma sebeplerinden birisi elçisinin öldürülmesi ve ilgili devletin özür dilemeyi reddedip diyeti (kan bedeli) de ödememesidir. Mesela 8/629 yılındaki Mute savaşının sebebi budur. Hz. Peygamber’in Busra valisini İslam’a davet etmek üzere görevlendirdiği elçisi Hâris b. Umeyr’in Hristiyan Gassânî Emiri Şurahbil b. Amr’in topraklarından geçerken Mute’de adı geçen emir tarafından öldürülmesi üzerine bağlı bulunduğu Bizans imparatorunun doğan zararı ödemeyi reddetmesi bu savaşın sebebidir.

D-Düşmanla İşbirliği 

Kur’ân-ı Kerîm’in Mümtahine suresi 9. ayeti savaşı haklı kılan sebepler arasında düşmanla işbirliği yapmayı saymaktadır. Bu saldırının bir başka çeşididir ve savaşın sona ermesinden sonra düşmanla işbirliği yapanlara karşı saldırı meşru hale gelir. Nitekim Hz. Peygamber Hendek savaşı sırasında en tehlikeli dönemde düşmanla işbirliği yapan Benû Kurayza’ya muhasara bittikten sonra bu sebeple cezalandırmak üzere bir sefer düzenlemiştir. Çünkü Medîne’de Hz. Peygamber kendileriyle bir antlaşma yapmış ancak onlar Bedir savaşı sırasında Mekkeli müşriklere silah yardımı yaparak antlaşmayı bozmuşlardı. Sonra unuttuk ve hata ettik diyerek özür dilemişler ve Hz. Peygamber de kendileriyle antlaşmayı yenilemişti. Fakat onlar yine Hendek muhasarası sırasında düşman tarafla yeniden anlaşarak Müslümanlarla yaptıkları antlaşmayı bozmuşlar ve Müslümanları arkadan vurmak üzere iken Hz. Peygamber aldığı istihbaratla onların bu oyununu boşa çıkarmıştı. (148) Mekke’nin fethinden sonra bir türlü düşmanlarla işbirliği yapmaktan vazgeçmeyen bir çok kabileye düzenlenen seriyyeler de bu amaca yöneliktir. Bu çerçevede Cezîme ve Dûmetü’l-cendel örnek olarak zikredilebilir.

E-Yabancı Ülkelerde Yaşayıp da Sırf İnançları Sebebiyle Şiddet ve İşkenceye Maruz Kalan Müslümanların Yardım Talebi 

Kur’ân-ı Kerim gayr-ı Müslim bir ülkede yaşayan Müslümanların sırf inançları sebebiyle baskı ve eziyete maruz kalıp da Müslüman ülkeden yardım istemeleri halinde bunu bir savaş sebebi olarak zikreder. Her şeyden önce bir kimsenin inancı sebebiyle baskı ve şiddete maruz kalması bir insan  hakkı ihlalidir. Dolayısıyla hiçbir devletin kendi vatandaşlarına sırf farklı inanç taşıdıkları için baskı yapmaya ve eziyet etmeye hakkı ve yetkisi yoktur. Kur’ân-ı Kerim bu konuda örnek olarak Fir‘avn’ın İsrailoğullarına yaptıklarını zikreder ve onu kınar.(149) Yabancı ülkede yaşayan Müslümanların gördükleri baskı ve eziyet karşısında yardım istemeleri halinde Müslüman ülkenin onların yardımına koşması gerektiğini açık bir şekilde ifade eder: “İnanıp da hicret etmeyenlere gelince, onlar hicret edinceye kadar, onların velayetinden size bir şey yoktur (onları korumakla yükümlü değilsiniz). Fakat dinde yardım isterlerse (onlara) yardım etmeniz gerekir. Yalnız, aranızda antlaşma bulunan bir topluma karşı (yardım etmeniz) olmaz. Allah, yaptıklarınızı görmektedir.”(150)

Yine bu bağlamda Mekke’de kalıp da yardım isteyen mü’minlerle ilgili şu ayet de konuyu açıklayıcı niteliktedir: “Size ne oldu ki Allah yolunda ve; “Rabbimiz bizi şu, halkı zalim kentten çıkar, bize katından bir koruyucu ver, bize katından bir yardımcı ver!” diyen zayıf erkek, kadın ve çocuklar uğrunda savaşmıyorsunuz?” (151) Bu ayet Mekke’den Medîne’ye hicret edenlerle beraber gidemeyip Mekke’de müşriklerin egemenliği altında kalmış olan Müslümanların gördükleri eziyet ve işkence sebebiyle ettikleri feryada diğer Müslümanların başka yol yoksa savaşla bile olsa yardım etmeleri gerektiğini ifade etmektedir ki bu hüküm benzeri bütün durumlar için geçerlidir. Kur’ân-ı Kerîm’in “Fitneyi kaldırmak ve din Allâh’ın oluncaya kadar savaşma” emrinin (152) de konuyla ilgisi vardır. Fitnenin bir çok anlamı (153) olmakla birlikte burada dinden döndürmek için şiddetli baskı yapmak (154) veya ülkeden çıkarmak (155) anlamına geldiği ifade edilmektedir. Nitekim Kur’ân-ı Kerim Müslümanların imanlarından döndürülmek için maruz kaldığı muameleden bahsetmektedir.(156) Fitnenin adam öldürmekten beter olduğunu ifade eden ayette de bu noktaya dikkat çekilmektedir.(157)Kelimenin Kur’ân-ı Kerîm’de ki yakmak, ateşe atmak, öldürmek, sürgün etmek, saptırmak gibi anlamları (158) da dikkate alındığında dine karşı oluşturulan bu baskı ve kaos ortamının dayanılmaz boyutlarda bir özellik arzettiği söylenebilir. Buna göre bu tür bir baskının oluştuğu ve insanların inançları sebebiyle eziyete maruz kaldıkları bir ülkeye özgürlük ve güvenlik sağlamak amacıyla yapılan savaşın meşru olduğu anlaşılmaktadır.

Dinin yalnız Allâh’ın olması da bu ortamın temin edilmesi anlamına gelmelidir. Çünkü Ahmet Küçük’ün de isabetle belirttiği gibi özgürlük ve güvenliğin sağlanması sağlıklı bir tercih yapabilmenin en temel şartıdır.(159) Burada bir husus daha ayetin anlaşılmasına yardımcı olabilir. Din kelimesinin sadece Allâh’ın kullarına peygamberleri aracılığıyla bildirdiği yasalar manzumesi değil aynı zamanda kanun anlamı da vardır. Mesela Yusuf suresinin 76. ayetinde “Yoksa kralın dinine göre (Yusuf) kardeşini alıkoyamazdı” ayetinde din kelimesi kanun anlamındadır.(160) Burada da Fitneyi kaldırmak ve din Allâh’ın oluncaya kadar savaşmak din ve vicdan özgürlüğü alanında uygulanan baskı ve şiddet kalkıp kaos ortamından çıkarak kanun hakimiyeti sağlanıncaya kadar savaşmak anlamı ortaya çıkar. “Onları (size karşı savaşanları) yakaladığınız yerde öldürün. Sizi çıkardıkları yerden siz de onları çıkarın. Fitne adam öldürmekten daha korkunçtur. Mescid-i Haramda onlar sizinle savaşmadıkça, siz de onlarla savaşmayın. Eğer onlar size karşı savaş açarlarsa siz de onları katledin, işte kafirlerin cezası böyledir.” (161) “Onlarla savaşın ki, fitne (baskı) ortadan kalksın, din yalnız Allâh’ın dini olsun. (Yalnız O’na tapılsın) Eğer (saldırılarına) son verirlerse artık zalimlerden başkasına düşmanlık olmaz.”(162)

VIII-Cihad’ın Savaş Boyutu İle İlgili Tespitler: 

Kur’ân-ı Kerim savaşı meşru kılan bir sebebin ortaya çıkması halinde savaşmaya izin vermekle birlikte savaş esnasında da temel insan hakları ve insani değerlerin gözetilmesini ister. Savaşa izin veren ayette “haddi aşmayın” ifadesi (163) bunu amirdir.

Haddi aşmak hangi hallerde ortaya çıkabilir? 

Haddi aşmak hangi hallerde ortaya çıkabilir? Bunları şu şekilde hülasa edebiliriz: 

a-Savaş dışı unsurların hedef alınması halinde: Hz. Peygamber’in kadınları, çocukları, yaşlıları, din adamlarını, mabetleri, ağaçları ve hayvanları saldırıdan masun sayması, yağma ve işkenceyi yasaklaması, (164) keza Kur’ân-ı Kerîm’in esirlere iyi muamele edilmesini emretmesi (165) bu açıdan haddi aşmamanın ne anlama geldiğini açık bir şekilde anlatmaktadır. Buna göre savaş esnasında Müslüman askerin muhatabı sadece kendisine karşı savaşan unsurlardır. Bunun dışındakiler yani sivil hedefler savaş dışıdır ve aksi bir durum açık bir saldırı haline dönüşür ve sonucunda bu eylemi gerçekleştirenler cezalandırılırlar.

b-Aşırı güç kullanımı ve şahsi intikam saikiyle hareket edilmesi halinde: Kuran-ı Kerim savaş sırasında düşmanın şerrini defedecek miktardan fazla güç kullanımını yasaklamıştır. “Kim size saldırırsa, onun size saldırdığı kadar siz de ona saldırın; Allah’tan korkun, bilin ki Allah (günahlardan) korunanlarla beraberdir.”(166) Kur’ân-ı Kerim şahsi intikam duygularıyla yapılan savaşın amaçtan sapma olduğuna işaret ederek bu tür saiklerle hareket etmeyi yasaklar.

Mesela müşrikler Uhud’da savaş başladığında şehit olan Müslümanların organlarını keserek intikam yoluna gitmişlerdi. Ebu Süfyân’ın karısı Hind onlardan bir dizi yaparak boynuna takmış, kininden Hz. Peygamber’in amcası Hamza’nın ciğerini çıkararak çiğnemişti.(167) Bunlardan son derece etkilenen Hz. Peygamber ve Müslümanlar derin üzüntünün tesiriyle onlara benzeri görülmemiş bir şiddet uygulama hislerine kapılınca Nahl suresinin şu 126-127. ayetleri nazil oldu:(168) “Eğer ceza verecekseniz size yapılanın misli ile ceza verin. Ama sabrederseniz, elbette O, sabredenler için daha hayırlıdır. Sabret! Senin sabrın da ancak Allah’ın yardımı iledir. Onlardan dolayı kederlenme, kurmakta oldukları tuzaktan kaygı duyma! Ayet saldırı karşısında Müslümanların mukabelede bulunmalarının hakları olduğunu, ancak gerekenden fazla şiddet ve güç kullanımının haddi aşmak olacağını, bunun şahsi intikam çerçevesine gireceğini belirtmektedir ki Maide suresinin ikinci ayetinde müşriklerin haksızlık ve eziyetlerinin müminleri kin ve intikama sevk etmemesi gerektiği açık bir biçimde ifade edilmektedir. Daha başta belirtildiği gibi bazı alimlerin cihada belli bir süreçten sonra izin verilmesinin sebeplerinden birisi olarak nefis eğitimini  göstermelerinin ne kadar isabetli bir yorum olduğunu bu olay ortaya koymaktadır. Bütün bunlar cezalandırmada ancak misliyle mukabelenin caiz olduğunu, ötesine ise izin verilmediğini gösterir.

c-Karşı tarafın barış teklifine ya da savaşı bırakmış olmasına rağmen savaşmaya devam edilmesi halinde: Kur’ân-ı Kerim, karşı tarafın barış teklif etmesi halinde Müslümanların bunu kabul etmelerini, saldırılarını durdurmaları halinde Müslümanların da durmasını istemektedir ki aksi bir durum haddi aşmaktır. Mesela şu ayetler bunu ifade etmektedir: “Eğer onlar barışa yanaşırlarsa sen de ona yanaş ve Allah’a tevekkül et. Çünkü O işitendir, bilendir.” (169) Taberî bu ayetin anlamı ile ilgili olarak şu yorumu yapmaktadır: “İslam’a girmek, cizye vermek suretiyle İslam ülkesi vatandaşı olmayı kabul etmek, barış antlaşması imzalamak (müvâde‘a) gibi barış ve sulh yolunda bir tercihte bulunurlarsa sen de barışın yanında yer al ve kabul et.”(170) “O halde onlar, sizden uzak dururlar, sizinle savaşmazlar ve sizinle barış içinde yaşamak isterlerse, Allah size, onlara saldırmak için bir yol vermemiştir.”(171)

Savaştan vazgeçenler ya da Müslümanlarla arasında barış antlaşması bulunan bir ülkeye sığınanlara karşı savaş bitmiştir. Bunların eş ve çocukları da dahil olmak üzere ailesi ve mal varlığı dokunulmaz olup onların hayrına olacak bir muamele dışında yaklaşım göstermek yasaktır.172 Aksi bir davranış haddi aşmak anlamına gelir.

IX- Tevbe, 9/ 29. Ayetin Yorumu:

“Kendilerine Kitap verilenlerden Allah’a ve ahiret gününe inanmayan, Allâh’ın ve Elçisinin haram kıldığını haram saymayan ve gerçek dini din edinmeyen kimselerle, küçül(üp boyun eğ)erek elleriyle cizye verecekleri zamana kadar savaşın.” Batılı araştırmacılar arasında Müslümanların sürekli savaş halindeoldukları, karşılaştıkları gayr-ı Müslimlere öncelikle Müslüman olmalarının teklif edileceği, kabul etmezlerse Müslüman hakimiyetine boyun eğerek cizye vermelerinin isteneceği, bunu da kabul etmezlerse savaşın başlayacağı şeklinde bir anlayış hakimdir. Bu fikir, batılı araştırmacılar arasında o kadar yaygındır ki bu konuyu işleyen her hangi bir kitaba bakıldığında bu düşünce ile karşılaşmamak neredeyse imkansızdır. Bu tez, Tevbe suresinin 29. ayeti ve bazı hadislerle (173) de temellendirilmektedir. Öncelikle bir hususa işaret etmek gerekir ki o da İslam hukukunda ki hakim telakkiye göre savaşın sebebi karşı tarafın Müslümanlara saldırısıdır. Hanefiler, Mâlikîler ve Hanbeliler bu görüştedir.(174) Şâfiîler’in savaşın sebebini küfür olarak görmelerinin gerekçesine de az yukarıda yer verdik.

Hz. Peygamber hiçbir zaman ilk savaşa başlayan taraf olmamıştır

Hz. Peygamber hiçbir zaman ilk savaşa başlayan taraf olmamıştır. Savaşlarının sebebi az yukarıda izah edilmişti. Bu sebeple bu ayetin Müslümanlara düşmanlığı bulunmayan gayr-ı Müslim bir ülkeye sırf dini sebebiyle saldırıda bulunulacağını ifade ettiği şeklinde bir yorum çok fazla tutarlılık arz etmez. Tevbe suresinin bu ayeti hicretin 9/630 yılında nazil olmuştur. Yani Müslümanların sürekli saldırı altında oldukları, ihanete uğradıkları, biraz da güçlendikleri için bertaraf edilmesi gereken ciddi bir düşman olarak telakki edildikleri bir dönemde yani saldırıya maruz kaldıkları savaş ortamında gelmiştir. Bu sebeple adı geçen ayet ve aynı doğrultudaki hadisler Müslümanlara, sırf farklı dinden oldukları için diğer devletlerle doğrudan bir savaşı emrediyor değildir. Dolayısıyla az yukarıda sıralanan savaşı meşru kılacak sebeplerin oluşması durumunda karşı tarafa öncelik sırasına göre bu teklifler yapılacak ve hangisini kabul ederlerse Müslümanlar da ona göre tavır takınacaklardır

Sonuç

Cihâd sadece elde silah savaşmak değildir. Savaş onun bir boyutudur. İslam alimleri, cihadı insanlığın temel değerlerine düşman olan şeytan, nefis ve açık düşmanla mücadele olarak anlarlar. Cihadın savaş boyutu diğer kısımları içinde en çok dikkati çeken yönü olmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’in cihad ayetleri veHz. Peygamberin uygulamaları dikkatli bir şekilde incelendiğinde cihadın şiddete referans olabilecek bir yönünün olmadığı görülmektedir. Hz Peygamber’in savaş sebepleri tarihi olarak ortadadır.Kur’ân-ı Kerîm’in ilgili ayetleriyle birlikte değerlendirildiğinde Hz. Peygamber’in bütün savaşlarının, saldırı değil savunma karakteri arz ettiğini söylemek mümkündür. Savaş esnasında da Hz. Peygamber Kur’ân’ın emrinin bir uygulaması olarak savaş dışında kalan hiçbir varlığazarar verilmesine izin vermemiş, işkence gibi insanlık dışı uygulamalar konusunda askerlerini bilinçlendirmiştir. Onun öğretisine göre savaşın muhatabı sadece savaş halindeki silahlı askerdir.

Dâru’l-harb kavramı dini sebebiyle saldırıyı hak eden, Müslüman yapılması ya da Müslüman egemenliğine boyun eğdirilmesi gereken gayr-ı Müslim ülke anlamında değildir. Müslüman ülke ile arasında barış antlaşması olmadığından her an saldırabilecek konumda bulunan gayr-ı Müslim ülke demektir ki Müslümanların teyakkuz/alarm durumunda bulunmaları gerektiğini ifade eder.

Tevbe suresinin 29. ayeti doğrudan saldırı anlamında bir hükmü değil savaşı meşru kılan sebeplerin oluşması halinde savaş öncesi teklifleri ihtiva etmektedir. Savaş sonrası uygulamalara gelince Hz. Peygamber savaşın galibiyetle sonuçlanmasından sonra savaş esirlerine insani muamele dışında bir harekete izin vermemiş, himayesi altında yaşayan gayr-i müslimlerin bütün unsurlarıyla din ve vicdan hürriyetlerini, can güvenliklerini, mal emniyetlerini temin etmiş, namus, şeref ve haysiyetin korunması, akıl ve düşünce hürriyetinin muhafazası prensiplerine sadık kalmıştır. Sadece bu hakları koruma karşılığında ödeyebilecek durumda olanlardan askerlik yapmadıkları için cüz’i bir vergi olan cizye talep etmiştir.

Kur’ânın emirleri ve Hz. Peygamberin uygulamalarından hareketle İslam hukukçuları bütün toplumların insan haklarında eşit olduğu, uluslararası ilişkilerde barış ve adaletin esas alınması gerektiği, barış durumunda diğer devlet vatandaşlarının kazanılmış haklarına saygı gösterileceği, savaş durumunda düşmanın şerrini def edecek sınırın aşılamayacağı, savaş esnasında savaşa katılanlarla onlara destek verenler dışında hiç bir kimsenin hedef seçilemeyeceği, esirlere kötü muamele ve işkence yapılamayacağı, temel ihtiyaçlarının karşılanacağı, müslüman devletlerin diğer devletlerle yaptıkları antlaşmalara saygı gösterileceği, savaşı gerektiren durumlarda karşı tarafa haber verip ikaz etmeden savaşa başlanamayacağı prensiplerini kabul etmişlerdi. Bu prensipler tarihi süreç içerisinde bütün İslam toplumlarında gözetilmiştir.

Dipnotlar:

111 Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitâbü’l-‘Ayn (nşr. Davud Sellûm v.dğr.), Beyrut 2004, s. 148, “h.r.b.” md.; 378, “s.l.m.” md.; İbnü’l-Faris, Mu‘cemü Mekâyîsi’l-luga, Beyrut 1420/1999, I, 565, “s.l.m.” md.

112 Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî, s. 148, “h.r.b.” md.

113 Nisâ’ (4), 90; Enfâl (8), 61; Tevbe (9), 1, 4, 7.

114 Mümtahine (60), 8-9.

115 Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, Kahire 1327-28/1930, II, 49; VII, 341.

116 Serahsî, el-Mebsût, Kahire 1324-31, III, 111.

117 İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâmu ehli’z-zimme, Beyrut 1415/1995, I, 223, 224.

118 Serahsî, el-Mebsût, Kahire 1324-31, X, 190.

119 Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, Kahire 1327-28/1930, II, 49; VII, 341.

120 Ahkâmu ehli’z-zimme, I, 223, 224.

121 Serahsî, el-Mebsût, X, 190; Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, II, 49.

122 Mümtahine (60), 8-9.

123 Nisâ’ (4), 1.

124 Safvetü’t-tefâsîr, Beyrut 1402/1981, I, 258.

125 Câmi‘u’l-beyân, Beyrut 1420/1999, III, 565.

126 Taberî, a.g.e., III, 567-569.

127 Taberî, a.g.e., III, 570.

128 el-Keşşâf, Kahire 1366/1947, I, 461-462. 58

129 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut 1415/1995, V, 167; Ebussuûd, İrşâdü’l-‘akli’s-selim, Beyrut , ts. (Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî), II, 138.

130 Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsîri, İstanbul 1989, II, 99-100. 131 Al-i İmrân (3), 118-120.

132 Konu ile ilgili olarak bk. Saffet Köse, “Din Özgürlüğü ve Barış Yolunda İki Farklı Tecrübe…”, İslam hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 5 (2005), s. 13-48.

133 Konu ile ile ilgili tartışma ve ilgili referanslar için bk. Saffet Köse, İslam Hukuku Açısından Din ve Vicdan Hürriyeti, İstanbul 2003, s. 100-103.

134 Pezdevî, Kenzü’l-vusûl, Beyrut 1417/1997, IV, 419.

135 Maide (5), 33.

136 Mehdi Bâzergan, Kur’ân’ın Nüzul Süreci (trc. Y. Demirkıran-M. Feyzullâh), Ankara 1998, s. 261.

137 Mümtahine (60), 8-9.

138 Bk. M. Fuâd Abdüllbâkî, Mu‘cem, “a.h.d” md.; Wensinck, Mu‘cem, “a.h.d” md.

139 İbn Hişâm, es-Sire, Kahire 1415/1994, IV, 267; Taberî, Târîh (nşr. Muhammed Ebü’l-Fazl), Kahire 1960-70, III, 38-61; İbnü’l-Esir, el-Kâmil (nşr. C.J. Tornberg), Beyrut 1399/1979, II, 239-255; İbn Kesîr, es-Siretü’n- Nebeviye (nşr. Mustafa Abdülvahid), Beyrut 1411/1990, III, 526; M. Hamidullah, Hz. Peygamberin Savaşları (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1981, s. 159-179.

140 Enfâl (8), 56-58.

141 Enfâl (8), 71-72.

142 Tevbe (9), 1.

143 Tevbe (9), 4.

144 Tevbe (9), 7.

145 Tevbe (9), 10.

146 Tevbe (9), 2.

147 Tevbe (9), 13.

148 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, VI, 270; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 230; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, VIII, 188.

149 Kasas (28), 4-6; A‘râf (7), 137; Şu‘arâ’ (26), 59; Mü’min (40), 23-26.

150 Enfâl (8), 72.

151 Nisâ’ (4), 75.

152 Bakara (2), 191, 193.

153 Bk. Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitâbü’l-‘Ayn, s. 489, “t.g.v” md.; Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, s. 454, “t.g.y.” md

154 Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitaâbü’l-‘Ayn, s. 622, “f.t.n.” md.

155 Ebü’l-Bekâ’, el-Külliyyât (nşr. Adnan Dervîş-Muhammed el-Mısrî), Beyrut 1413/1993, s. 692, “el-Fitne” md.

156 Bakara (2), 109.

157 Bakara (2), 217.

158 Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitaâbü’l-‘Ayn, s. 622, “f.t.n.” md.; Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, s. 560-561, “f.t.n.” md.; Ebü’l-Bekâ’, el-Külliyyât (nşr. Adnan Dervîş-Muhammed el-Mısrî), Beyrut 1413/1993, s. 692, “el-Fitne” md.

159 Kur’ân’da Toplumsal Sınanma ve Sonuçları (basılmamış doktora tezi, SÜ SBE), Konya 2006, s. 83.

160 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-nezâir, s. 134; İbn Fâris, Mu‘cemü mekâyîsi’l-luga, Beyrut 1420/1999, I, 428, “dîn” md.

161 Bakara (2), 191.

162 Bakara (2), 193.

163 Bakara (2), 190.

164 Müslim, “Cihâd”, 2; Ebu Dâvûd, “Cihâd”, 82; Tirmizî, “Siyer”, 48, “Cihâd”, 14; İbn Mâce, “Cihâd”, 38; Dârimî, “Siyer”, 5; Malik, Muvatta’, “Cihâd”, 11; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 300; IV, 240; V, 358; Taberânî, el-Mu‘cemü’lkebîr (nşr. Hamdi Abdülmecîd es-Silfî), Haydarabad 1322, XI, 179, nr. 11562; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ (nşr. Muhammed A. Atâ), Beyrut 1414/1994, IX, 84, nr. 17949; 90-91, nr. 17966.

165 İnsan (76), 8-9.

166 Bakara (2), 194.

167 İbn Hişâm, es-Sire, III, 34.

168 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, VII, 664-666; Tabersî, Mecma‘u’l-beyân, Beyrut, ts. (Dâru Mektebeti’l-Hayât), XV, 138-139.

169 Enfâl (8), 61.

170 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, VI, 278.

171 Nisâ’ (4), 90.

172 Taberî, a.g.e., IV, 201.

173 Müslim, “Cihâd”, 2; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 82; Tirmizî, “Siyer”, 30, 47; İbn Mâce, “Cihâd”, 38; Dârimî, “Siyer”, 38; Mâlik, Muvatta’, “Cihâd”, 11; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 352, 358. 174 M. Sa‘îd Ramazan el-Bûtî, el-Cihâd fi’l-İslâm, Dımaşk 1414/1993, s. 94; Ahmet Özel, “Cihâd”, DİA, VII, 528.

orijinali için bkz: 
http://www.islamhukuku.com/Uploads/Sayilar/islam%20hukuku%20dergisi%2010__(p37-70)337.PDF

Cihadın anlamı, çeşitleri, çerçevesi, gayesi ve cihâdın bizatihi güzel olmaması

Prof.Dr.Saffet Köse

Giriş

Cihada bakış konusundaki tamamen birbirine zıt iki ayrı algılayış

İslam’ın iki temel kaynağı Kur’ân ve hadisler’in öngördüğü cihâd farizası etrafındaki tartışmalarda Müslüman bakış açısıyla bazı istisnalar dışında Batılı araştırmacıların algısı arasında taban tabana zıt iki anlayış göze çarpmaktadır. Batılıların cihadı yorumlama biçiminde İslam’a karşı ön yargılı bir tutumun etkisi düşünülse de temel problem olarak Kur’an ayetleri ve Hz. Peygamber’in hadislerini anlama konusundaki metodolojik bilgi eksikliği ile tarihsel süreçte oluşan bazı uygulama örneklerinin bulunduğunu söylemek mümkündür. Bunun yanında İslam hukukçularının kendi dönemlerinin şartlarına uygun olarak geliştirdikleri bir takım ictihadi hükümlerin de bu şartlardan soyutlanarak okunmasının bazı yanılgılara kapı araladığı söylenebilir.

Cihada bakış konusundaki tamamen birbirine zıt bu iki ayrı algılayış, iki kesim arasında sağlıklı bir diyalog zeminin oluşmasının en temel engellerinden birisi olarak gözükmektedir. O halde konunun sağlam bir zeminde tartışılabilmesi için iki hususun birbirinden ayrılması zorunludur.Birincisi ilke olarak Kur’ân ve hadis’in cihada yaklaşımı, bu iki temel kaynağa göre onun içeriği ve anlamı, Hz. Peygamber’in savaşmasını ortaya çıkaran sebepler. İkincisi de Hz. Peygamber döneminden sonra ki her birsavaşın kendi özel şartları ve bağlamı. Bu tebliğde ana hatlarıyla İslam dininin iki temel kaynağı Kur’ân ve hadislerdeki cihâd anlayışı, ilkeler bağlamında tespite çalışılacaktır. Burada bir hususa daha dikkat çekme zarureti var. O da şu: Maalesef dünyaya yön verenler arasında bu gün Müslüman ülkeler yok. Durum böyle olunca Müslüman dünya ya yazılan senaryonun çok basit bir oyuncusu rolünde ya da yapılan ithamlara cevap yetiştirme çabası içinde. İtiraf etmek gerekir ki ne kadar haklı konumda olursak olalım bu sesi duyurmak da çok kolay bir şey değil. Çünkü –diğer sebepler bir yana- iyi niyetin bulunmadığı taarruzun tahribatı oldukça etkili bir şekilde devam ediyor. Zira günümüz dünyasını esir almış bulunan iletişim mekanizmasının merkezinde Müslümanlar yok. Böyle bir ortam içinde ister istemez bu yazıda da bir savunma üslubu gözüküyor. Biraz da bu, haksız ithamlara, tutarsız iddialara, subjektif duruşlara başkaldırının zorunlu sonucu.

Bununla birlikte Kur’ân ve Sünnet temelinde cihadı sağlıklı bir şekilde anlama yönünde bir çaba olduğunu belirtmek istiyorum.

I-Batılı Araştırmacıların Cihad’ı Algılayış Biçimi 

Çok azı istisna Batılı araştırmacılar ortak bir kanaat olarak cihadın, farz derecesinde bir zorunluluk olarak bütün dünya Müslüman oluncaya ya da İslam hakimiyetine boyun eğinceye kadar savaş anlamına geldiğini iddia etmekteler ve bir elinde Kur’ân diğer elinde silah bütün dünyayı Müslüman yapabilmek için sürekli savaşan bir Müslüman imajı çizmektedirler. Bu düşüncelerin oluşmasında da Müslümanların dünyayı Dâru’l-İslâm ve Dâru’lHarb şeklinde ikiye ayırmalarının etkili olduğu görülmektedir.

Batılı müelliflere göre bu ayırımın tabii sonucu olarak Dâru’l-Harb kategorisinde yer alan gayr-ı Müslim ülkeler Dâru’l-İslâm oluncaya kadar savaş sürekli şekilde devam edecektir. Bu, Müslümanlara dini bir vecibedir.Savaşın sürekliliği sebebiyle de Müslüman bir ülkenin zaruri şartlar gerektirmedikçe gayr-ı Müslim bir ülke ile kalıcılık arz eden bir barış antlaşması imzalaması mümkün değildir. Dolayısıyla Müslüman ülkelerle diğerleri arasındaki ilişki savaş hali temeline oturmaktadır. Kur’ân’a göre bir Müslüman ülke savaş ilan etmeden önce karşı tarafa öncelikle Müslüman olmalarını teklif eder, kabul etmezlerse Müslümanların hakimiyetine girerek cizye ödemelerini önerir, bunu da reddederlerse savaş başlar.(2)

Max Weber

Batılı kaynaklarda Müslümanların diğer din mensuplarıyla ilişkilerinin oturtulduğu temel çerçeve budur. Hatta Max Weber doğrudan İslam ile ilgili değerlendirmesinde daha da ileri giderek İslamiyeti, dünya fatihi savaşçıların dini ve disiplinli mücahitlerin şövalye örgütü” olarak tanımlar.(3)  Özellikle din özgürlüğüne vurgu yapan ayetlerin Müslümanların zayıf olduğu Mekke dönemi ile ilgili bulunduğu, Müslümanlar güç kazandıktan sonra sürekli bir biçimde savaşı esas aldıkları da iddialar arasındadır.

Papa XVI. Benedict

Papa XVI. Benedict’in yakın zamanda konu etrafında sarf ettiği sözleri henüz taze olarak hafızalardaki yerini almıştır ki bu batılı zihin açısından çok fazla bir şeyin değişmediğini göstermesi açısından önemlidir.

II-Cihad’ın Anlamı 

Cihâd, birçok anlamda kullanılmakla birlikte silahlı mücadele en fazla dikkat çeken boyutu olmuştur. Özellikle batı literatüründe holy war şeklindeki tercümesiyle cihâd’ın diğer anlamları göz ardı edilerek savaşın kutsandığı bir manayı ifade ettiği savunulmaktadır. Ona kutsallık kazandıranın da Allah ve Peygamber’in emri olması, amacının da bütün insanların Müslümanlığı kabulü ya da İslam hakimiyetine boyun eğmesi şeklinde belirlenmiştir.

John Bowker

Batılı araştırmacıların genel kabulü bu yönde olsa da John Bowker gibi bazı araştırmacılar cihad’ın batı dillerine genellikle holy war olarak tercüme edilmesini yanıltıcı bulur ve cihad’ın büyük ve küçük olmak üzere ikiye ayrıldığını belirterek büyük cihad’ın herhangi bir kötülüğe veya arzuya (nefis) karşı savaş; küçük cihadın da İslam’ın ya da İslam ülkesinin veya toplumunun saldırıya karşı savunulması şeklindeki tanımlarına yer verir. Bunun da sadece silahla değil kalem ya da dil ile savunma şeklinde olabileceği bilgisini de kaydeder.

Savaşanlar dışındaki bütün canlı ve cansız varlıkların dokunulmazlığı

Ayrıca John Bowker isabetli bir şekilde savunmanın da silahlı bir çatışmayı gerektirmesi halinde katı kuralların konduğunu ve bunun da sadece savunma amaçlı olabileceğini kaydeder. Peşinden de Hz. Peygamber’in savaşanlar dışındaki bütün canlı ve cansız varlıkların dokunulmazlığını ifade eden hadisine yer verir. Dinde zorlama yoktur ayetinden (Bakara, 2/256) dolayı cihadın, asla diğer insanların dinini değiştirmeyi amaçlamadığını vurgular ve bir Müslümanın bu kuralları görmezlikten gelmesinin hesap gününde cevap vermesi gereken bir günah olacağı inancına atıfta bulunur.(4)

Emile Dermenghem

Bir başka batılı yazar Emile Dermenghem de cihâd’ın insanları kılıçla tehdit ederek dine davet etmek anlamına gelmediğini özellikle vurgular ve Kur’ân’ın dinde zorlamayı yasaklayan açık hükmünün (Bakara, 2/256) böyle bir anlayışa izin vermediğinin altını çizer. Yine aynı yazar Kur’ân’ın ilk olarak hücum etmemeyi ve hiçbir zaman itidalden ayrılmamayı emrettiğini hatırlatır.(5)

Gerçekten de İslam alimleri başlangıçtan itibaren cihâd’ın kime karşı ve hangi araçlarla yapılacağı üzerinde geniş biçimde durmuşlardır. Bu konular etrafında gelişen fikirler cihadı anlamaya da yardımcı olmaktadır. İlk dönemlerde Kur’ân ve Hadislerde ifadesini bulan cihâd emrini anlama çabalarında ona sözlük manasından bağımsız olmayan anlamlar yüklendiği ve bu çerçevede çeşitli ayrımlara gidildiği dikkati çekmektedir. Hatta bu tür yaklaşımlar bizzat Hz. Peygamber’in hadislerinde yer almaktadır. Mesela O, hadislerinde, nefisle mücahedeyi; (6) zalim idareciye karşı hakkı haykırmayı, (7) farzların ifasını; (8) anne-babaya bakmayı; (9) hacc-ı mebruru 10 cihad olarak isimlendirmiştir.

İlk dönem müfessirlerinden ve Kur’ân-ı Kerim üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan Mukâtil b. Süleyman (ö.150/767) birden fazla anlama gelen kelimelerin Kur’ân’da hangi manalarda kullanıldığını inceleyen el-Eşbâh ve’n-nezâir adlı meşhur eserinde cihâd kelimesini de tetkik etmiş ve üç anlamı üzerinde durmuştur:

1-Sözle cihâd. “Bu Kur’ân’la büyük bir cihâd aç”;(11) “Ey Peygamber! Kâfirlere ve münafıklara karşı (söz ile) cihat et” (12) ayetlerinde emredilen sözle cihâddır.

2-Silahla savaşmak şeklinde cihâd: “…Mücâhidleri oturanlardan çok daha büyük ecirle üstün kılmıştır”(13) ayetinde bahsedilen cihâd bu kısma girer.

3-Eylem boyutuyla cihâd: “Kim cihad ederse kendisi için cihad etmiş olur.”(14) Yani kim salih amel işlerse kendisi için işlemiş olur, onun karşılığı kendisine ödenir demektir. “Bizim yolumuzda cihad edenler…”(15)Yani bizim için hayırlı amellerde bulunanlar.. anlamına gelmektedir.“Allâh uğrunda, O’na yaraşır biçimde cihâd edin. O, sizi seçti”(16)ayetinin anlamı Allâh’ın rızasını kazandıracak biçimde ona yaraşır şekilde amel edin demektir.(17)

İlk dönemlerden itibaren cihadın büyük ve küçük ayırımı oldukça yaygınlık kazanmıştır. İslami literatürde nefisle cihadın açık düşmanla cihâddan daha büyük ve daha çetin olduğuna da özellikle vurgu yapılmıştır.(18) Bu ayırım da Beyhakî’nin (ö.458/1065) eserine aldığı bir rivayete dayanır. Bir savaştan dönen askerlere Hz. Peygamber’in küçük savaşı bitirip büyük savaşa geldiklerini söylemesi üzerine kendisine büyük savaşın ne olduğu sorulmuş O da: “Kulun nefsi ile cihadıdır” buyurmuştur.19 Bu hadis her ne kadar daha mevsuk kabul edilen eserlerde zikredilmiyor ve isnadı da zayıf bulunuyor ise de hadisin Kur’ân ve sünnetle uyumundan dolayı ulema ona önem vermiş ve dikkate almıştır. Söz gelimi şu ayet bu hadisle bağlantılı olarak ele alınmıştır:(20) Rabbinin makamından korkan ve nefsini kötü arzulardan uzaklaştıran için ise cennet yegane barınaktır.”(21) Bu sebeple hadis, bir çok eserde geçmekte ve nefisle cihadın açık düşmanla savaştan daha önemli ve büyük olduğuna dayanak yapılmaktadır.

Süfyân es-Sevri: “Senin gerçek düşmanın öldürdüğünde ecir aldığın dış düşmanın değildir. Geçek düşmanın içindeki nefsindir.

Mesela Süfyân es-Sevrî’nin (ö.161/777) şöyle dediği nakledilmektedir: “Senin gerçek düşmanın öldürdüğünde ecir aldığın dış düşmanın değildir. Geçek düşmanın içindeki nefsindir. Düşmanınla savaştığından daha çok onunla savaş.”(22) İbrahim b. Edhem (ö.161/777) de: “Cihadın en çetini nefsin arzularına karşı olanıdır” (23) demektedir. İlk dönem müfessirlerinden Ebu Süleyman ed-Dârânî (ö. 215/830) de Ankebût suresinin 69. ayetiyle ilgili olarak cihadın sadece kâfirlerle savaş anlamına gelmediğini bundan başka Allâh’ın dinine yardım, ilahî gerçekleri ters yüz edenlerle ilmi mücadele (er-redd ‘ale’l-mubtilîn), zalimleri zaptu rapt altına alma/kontrol (kam‘u’z-zâlimîn), iyiliği hakim kılma kötülüğü engelleme yolunda çaba, Allâh’a itaat hususunda nefisle mücahede anlamlarına vurgu yapar ve nefisle mücadeleyi en büyük cihâd olarak nitelendirir.(24)

Hanefi fukahasından Debûsî (ö.430/1039) de en faziletli cihadın nefisle mücahede olduğunu anlatır ve bu anlayışın delillerine yer vererek geniş bir şekilde tahlilde bulunur.(25)

İbn Battâl (ö.449/1057) da cihad’ın iki kısmından bahseder:

1-Açık düşmanla cihâd. Bu zarar veren kâfirlere karşı cihaddır.

2-Gizli (bâtınî) düşman. Bu da nefis ve hevâ’ya karşı cihaddır. Bu ikisine karşı cihad ise cihâdların en büyüğüdür.(26) İbn Receb el-Hanbelî (ö.795/1393) de bu ayırıma katılır.(27)

“Asıl mücâhid Allah yolunda nefsiyle cihâd edendir”

Esasen nefisle cihâd’ın önemli görülmesi Kur’ân-ı Kerîm’in nefsin saptırıcı özelliğine dikkat çekmesi (28) ve Hz. Peygamber’in “Asıl mücâhid Allah yolunda nefsiyle cihâd edendir” şeklindeki hadisine dayanır.(29) Abdullah b. Ömer de kendisine sorulan cihâd ile ilgili bir soruya: “Önce nefsinden başla ve ona karşı cihâd et, önce nefsinden başla ve ona karşı savaş” şeklinde cevap vermiştir.(30) Hz. Ali de sizin cihadlar içinde ilk olarak hoş karşılamayacağınız/ciddiye almayacağınız nefislerinize karşı olan cihadınız diyerek uyarıda bulunmuştur.(31) İbrahim b. Ebî ‘Able de savaştan dönen bir grup mücahide küçük savaştan büyük savaşa döndünüz; peki büyük cihâd için neler yaptınız? diye hitap edince onlar: Büyük cihâd nedir? diye sormuşlar, İbrahim b. Ebî ‘Able de: “Kalbin cihâdıdır” diye cevap vermiştir.(32) Hz. Ebu Bekir de kendinden sonra hilafete aday olması için öneride bulunduğu Hz. Ömer’e öncelikle nefsiyle cihat etmesini tavsiye etmiştir.(33)

Kur’ân lugatı müellifi Râgıb el-Isfahânî (ö.502/1108) daha sonra bir çok alim tarafından da benimsenen tasnifinde Allah yolunda cihâd için üç düşman belirlemiştir. Bunlar:

1-Açık düşman

2-Şeytan

3-Nefis’tir. (34)

Birinci sırada yer alan açık düşmanın saldırı halinde olan açıkça düşmanlığını ilan etmiş bulunan insanlar olduğu aşikârdır. Buna karşı savunma meşrudur ve bu evrensel bir kuraldır. İkinci ve üçüncü durumda yer alan şeytan ve nefis ise insanın sinsi düşmanıdır ve insanlardan oluşan açık düşmandan daha tehlikelidir. Kur’ân-ı Kerim şeytan’ın Allâh’ın rahmetinden kovulduktan sonra insanları saptırmak için mühlet istediğini Allâh’ın da kendisine izin verdiğini,(35) onu da apaçık düşman ilan ettiğini (36) belirtir. Nefsin de sürekli bir biçimde kötülüğü emrettiğine dikkat çeker.(37) Şeytan ve nefis iç ve gizli düşman kategorisinde birleşirler. Kur’ân-ı Kerim iç düşmanla ilgili cihâd sürecini ve nihai hedefine işaret eder. Buna göre emmâre denilen sürekli kötüye çeken nefisle mücadenin sonucunda nefis kendisini kınayan, eleştiren bir konuma gelir (levvâme).(38) Bunun bir adım sonrasında da geçici bayağı zevklerden kurtularak huzura erer ve böylece mutmainne derecesine çıkar.(39) Nihayetinde de Allâh’ın takdirine razı olur (râdıye) ve bunun peşinden de her mü’minin birinci önceliği olan Allah’ın rızasına kavuşarak (mardıyye) ebedi mutluluğu yakalar.(40)

Ünlü müfessir Fahreddin er-Râzî (ö.606/1209) ise kendilerine karşı cihâd yapılacak düşmanları üç kısımda ele alır ve onlarla mücadele yollarına yer verir:

1-Kendisi ile nefsi arasında cihâd. Bu bayağı zevklerden ve isteklerden mahrum etmek suretiyle nefse hükmetmektir.

2-Kendisiyle diğer insanlar arasında cihâd. Bu insanlardan beklentilerini kesmek, onlara şefkat ve merhametle yaklaşmaktır.

3-Kendisi ile dünya arasında cihâd. Bu da dünyayı ahireti için bir azık edinmektir.(41)

Meşhur dilcilerden Fîrûzâbâdî (ö.817/1414) de Kur’ân-ı Kerîm’de cihâd edilmesi gereken beş düşmandan bahsedildiğini belirtir ve bunları şu şekilde kategorize eder:

1– Kâfirler ve münafıklarla burhan ve huccet’le (açık kanıt ve kesin delillerle tartışarak) mücadele: “Kâfirler ve iki yüzlülerle cihad/mücadele et”(42) ayetleri ile “Kâfirlere boyun eğme ve bu Kur’ân ile onlara karşı büyük cihâd et”(43) ayeti bu konunun delilidir.

2-Doğru yoldan sapmış olanlarla (ehlü’d-dalâle) kılıç ve savaşma yoluyla cihâd: “…Mücâhidleri oturanlardan çok daha büyük ecirle üstün kılmıştır”(44) ayeti ile “Hicret edip Allah yolunda cihad edenler var ya, işte bunlar Allahın rahmetini umabilirler. Allah hakkıyla yarlıgayıcı, cidden esirgeyicidir”(45) ayeti bu konunun delilidir.(46)

3-Nefisle mücahede: “Kim cihâd ederse ancak kendi yararına cihâd eder. Allah, âlemlerden zengindir. (Kimsenin cihadına muhtaç değildir. İnsanların cihâd ve ibadetleri kendi menfaatleri içindir)”(47) ayeti bunu öngörür.

4-Hidayet yolunda şeytana muhalefet etmek suretiyle onunlamücahede: “Ama bizim uğrumuzda cihâd edenleri biz, elbette yollarımıza iletiriz. Muhakkak ki Allah, iyilik edenlerle beraberdir”(48)ayetinden bu anlam çıkmaktadır.

5-Allâh’a yaklaşma ve O’nun lütfuna mazhar olma amacıyla kalple mücahede: “Allâh uğrunda, O’na yaraşır biçimde cihâd edin. O, sizi seçti”(49) ayetinden bu sonuç çıkmaktadır.

Fîrûzâbâdî bu kategorik ayırımdan sonra gerçekte mücâhede’nin üç grupta ele alınması gerektiğini söyler ve Râgıb el-Isfahânî’nin şu tasnifine katılır:

1-Açık düşmanla cihad

2-Şeytanla cihad

3-Nefisle cihad.(50)

Temel insani değerlerin zarar görmesi

Nefisle mücadelenin açık düşmanla savaştan daha büyük cihâd olarak kabul edilmesi bir başka ifadeyle iç düşmanla savaşın dış düşmanla savaştan daha önemli görülmesinin iki temel sebebi olabilir. Birincisi nefsine yenik düşmüş olan insanların sahip oldukları gücü her an başta kendisi olmak üzere çevre ve toplum aleyhine kullanabilecek bir potansiyele sahip olması. İkincisi de herhangi bir nedenle savaş çıkması durumunda nefsine yenik düşmüş olan bir insanın savaş esnasında savaş ahlakına riayet etmesinin düşünülemeyecek olmasıdır.

Her iki durumda da temel insani değerlerin zarar görmesi kaçınılmazdır. Çünkü böyle bir insan artık benliğini kaybetmektedir. Bu sebeple bazı alimler özellikle İslâm’ın ilk yıllarında savaşa izin verilmemesinin sebeplerinden birisi olarak insanların eğitilmeleri ve nefis terbiyesine kavuşturulması olarak zikrederler. Çünkü Arap kabileleri dört ay dışında hiçbir insani değer tanımadan intikam, şovenizm, dünya menfaati gibi sebeplerle savaşı bir yaşam biçimi haline getirmişlerdi. Onların bu alışkanlıklarının özellikle tedavi edilmesiicap ediyordu. Bu bağlamda gönüllerdeki cahiliye hisleri silinip, kin ve nefret ateşi söndürülüp onun yerine en yüce insani duyguların yerleşmesi lazımdı ki bu bir süreci gerektiriyordu. Aksi takdirde eski alışkanlıkları tekrar nüksedebilir ve bundan da insanlık zarar görebilirdi.

“Ben affetmekle emrolundum, onun için kimseyle vuruşmayın”

“Yâ Resulullah biz müşrik iken daha başımız dik ve kimseye boyun eğmeden yaşardık, Müslüman olduk boynumuz büküldü, niçin savaşmıyoruz?” diyen Abdurrahman b. Avf ve arkadaşlarına Hz. Peygamber: “Ben affetmekle emrolundum, onun için kimseyle vuruşmayın” buyurmuştur (51) ki gerçekten bu büyük bir erdem ve önemli bir eğitim hamlesidir. Bu sebeple hemen işin başında savaşı isteyenlere ve savaşmaya izin verilmemesini bir aşağılanma kabul edenlere Allah Teâlâ’nın öncelikle namaz ve zekatla bu duyguları kazanarak derûnî anlamda bir arınmanın temini için (52) ikazda bulunması (53) İslam’da şiddetin tasvip edilmediğinin bir ifadesi olarak önemli bir örnektir.(54)

Gerçekten bütün saldırılara rağmen savaşmaya belli bir dönemden sonra izin verilmesi sadece Müslümanların güçsüz olmalarıyla izah edilemez. Özellikle savaşçıların belli bir eğitim sürecinden geçirilmesi şiddetin meşruiyeti ve ölçüsü ile ilgili de ip uçları vermesi noktasında ilginçtir. Konunun bir başka boyutu da az önce söylendiği gibi savaş ahlakı ile ilgilidir. İnsanlara belli bir eğitim düzeyi kazandırmamış ve ahlaki kontrol mekanizmalarını etkinleştirememiş olsaydı -az ileride değinileceği üzere- Hz. Peygamber’in çevre de dahil olmak üzere savaşmayan hedef alınamaz şeklinde vazettiği temel ilkenin sonucu olarak muharebe esnasında sadece silahlı askerlerin muhatap alınmasını öngören talebinin yerine getirilmesi oldukça zorlaşabilirdi.

Savaş insanı azgın bir hayvandan daha yıkıcı hale getirebilir

Çünkü savaş öfke duygusunun yoğun yaşandığı bir ortamı ifade eder. Bu duygunun terbiye edilmemesi insanı azgın bir hayvandan daha yıkıcı hale getirir. Az ileride değinileceği üzere Uhud savaşı sonrası müşriklerin yaptıklarından çok etkilenen Müslümanlar intikam hisleriyle dolunca Nahl suresinin 126-127. ayetiyle uyarılmışlardır. Bu da gösteriyor ki nefis eğitimi uzun bir süreç olarak devam etmektedir. Bütün bu sebeplere binaen bazı alimlerin cihadın meşru kılınmasının hikmetini, eksiklikleri bulunanların bu eksikliklerinin giderilip kemale erdirilmeleri ve onların ortaya çıkaracağı kargaşa/bozgunculuk (fesâd) ile taşkınlık ve kışkırtmalara engel olmak şeklinde belirlemeleri oldukça çarpıcıdır.(55)

Cihadın bütün kategorilerinde saldırı halinde bir düşman söz konusudur

Ortak bir görüş olarak şunu ifade etmek gerekir ki İslâm alimlerinin öngörmüş olduğu cihadın bütün kategorilerinde saldırı halinde bir düşman söz konusudur ve buna uygun araçlar, yöntemler belirlenmiştir. Cihâd’ın da saldırı halindeki bu düşmanların gücünü kırmayı amaçladığı dikkati çeken önemli hususlardan birisidir. Bu sebeple bazı dilcilerin cihadın tanımını:  استفراغ الوسع في مدافعة العدو “Cihâd veya mücahede düşmana karşı müdafaada (düşmanı geri püskürtmede) bütün gücü sarf etmektir” şeklinde yapmaları anlamlıdır.(56)

Sonuç olarak Râgıb el-Isfahânî’nin cihadı üç düşmana karşı yapılan mücadele olarak bölümlemesi bunun da kabul görmesi Kur’ân-ı Kerîm’in ve hadislerin ruhuna uygun gözükmektedir. Çünkü mücadele, Allah yolunda kalmak isteyenlerle Allah yolundan döndürmek isteyenler arasında geçmektedir. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerim ve Hadislerde özellikle el-cihâd fî sebîlillâh ile es-saddü ‘an sebîlillâh ifadelerinin (57) kullanılmış olması bu açıdan anlamlı ve oldukça açıklayıcıdır. el-Cihâd fî sebîlillâh Allâh yolunda çaba sarfetmek, es-saddü ‘an sebîlillâh de Allah yolundan vazgeçirmek demektir. Nitekim Kur’ân müşriklerin Allah yolundan vazgeçirme çabalarına işaret ettikten sonra güçleri yetmiş olsa Müslümanları dinlerinden döndürünceye kadar savaşmaya devam edeceklerini haber vermektedir.(58) Bunun sebebi de İslâm’ın gelişidir. İslam’ın gelişi karşı tarafın tuğyan ve küfrünü arttırmış, (59) bu da onların kin ve düşmanlıklarına, saldırılarına hız kazandırmıştır.

Allah yolundan döndürmeye karşı Allah yolunda savaşmaya izin verilmişti

Kur’ân-ı Kerîm’in ısrarla üzerinde durduğu üzere Müslümanlara Allah yolundan dönmeleri ve dinlerinden vazgeçmeleri için her türlü eziyet ve baskı reva görülmüş buna karşılık başlangıçta Müslümanlara bir çok güçlük içinde Allah yolunda hicret yolu görünmüştü. (60) Habeşistan ve Medîne’ye yapılan hicretler bu sıkıntılı durumun çıkış yolu idi. Müşriklerin buralarda da onların peşini bırakmadıkları çok iyi bilinmektedir. Daha sonra Allah yolundan vazgeçirme faaliyetleri ve bu yoldan döndürme çalışmaları hız kesmeyince hatta daha da şiddetlenince Allah yolundan döndürmeye karşı Allah yolunda savaşmaya izin verilmişti. Bu mücadele açık düşmanlarla yapılan savaştı. Mücadelenin bir de mali boyutu vardı. Onlar mallarını Allah yolundan vazgeçirmek için harcıyorlardı. Müslümanlardan da aynı şekilde mallarını Allah yolunda harcayarak mücadele etmeleri istenmiştir.(61) Allah yolundan alıkoyan ve vazgeçirmeye çalışan diğer iki düşman da şeytan ve nefistir. Şeytan Allah yolundan vazgeçirmek ve döndürmek için bir takım şeyleri süslü gösterir ve Allah yolundan saptırır.(62) Ancak o ihlaslı kullara zarar veremeyecektir.(63) O halde şeytanla cihâd, Allâh’a samimi bir teslimiyetle başarıya ulaşabilir.

Nefis ve şeytan ile cihadın/mücadelenin dış düşmana göre daha önemli olmasının bir nedeni

Tam bu noktada nefis ve şeytan ile cihadın/mücadelenin dış düşmana göre daha önemli olmasının bir sırrı daha ortaya çıkmaktadır. Çünkü insanı yönlendiren iç dünyasıdır. Allah yolundan vazgeçirebilmek için dış baskının dolayısıyla dış düşmanın bir etkisi yoktur. Çünkü dış baskı ile insanın kalbine hakim olmak imkansızdır. Bu mücadele sırasında ölüm hali de şehitlikle taçlanmakta, kişi ebedi saadete ermektedir.Bu sebeple dış düşmandan her zaman korunma imkanı vardır. İç düşman ise müslüman ile içeriden mücadele etmekte ve onu dininden çevirmek için daha etkili olmaktadır. İnsan için bu alemde en büyük değerin iman olduğu dikkate alınırsa nefisle savaşın dış düşmanla savaştan niçin daha önemli olduğu ortaya çıkar.

Tağut

Kur’ân-ı Kerim, burada cihâd açısından çok ince bir noktaya daha vurgu yaparak iki yolda mücadeleyi karşılaştırır ki cihadı açıklayıcı olması bakımından son derece dikkate değer bir husus olarak göze çarpmaktadır. Mü’minler Allah yolunda savaşırlarken (64) kâfirler tâgût yolunda savaşmaktadırlar.(65) Kur’ân’a göre Allah insanları karanlıktan aydınlığa çıkarırken tâgût aydınlıktan karanlığa çıkarmaktadır.(66) Müfessirlere göre birinci ayette tâgût’tan maksat şeytan iken, ikincisinde Ka‘b b. Eşref’in (ö.3/624) sembolize ettiği (67) şeytanca zihniyete sahip (68) inatçı, zorba, despot, zalim, kural tanımayan, gücünü biraz da mistik, ilahî ya da kehanet, sihir gibi olağanüstü özelliklerinden aldığı intibaı veren bir yapıya sahip olan kişilerdir.(69) Ka‘b b. Eşref’in kişiliği konuyu aydınlatmaktadır. Bu zat, bazı müşriklerin ve diğer bazı gayr-ı Müslim unsurların taparcasına bağlılık hissettikleri bir kişiydi. Bedir savaşından sonra Mekke’ye giderek müşrikleri, şiirleriyle Müslümanlara karşı tahrik etmiş, intikam duygularını körüklemiş, onları cesaretlendirmiş, yine onları servetiyle desteklemiş, Hz. Peygamberi ve Müslümanları şiirleriyle hicvetmiş, bunlarla da yetinmeyerek kırk kadar adamıyla Müslümanlara karşı savaşmak üzere Mekkelilerle anlaşmıştı. (70) Onun bu saldırıları karşısında Hz. Peygamber öldürülmesini istemiş ve kendisi katledilmiştir. Bu tür insanlar azgınlık ve taşkınlık yapmaları, hak tanımamaları ve her türlü entrikaya başvurarak saldırganlıklarıyla şeytanla birleşmektedirler. Aynı kökten gelen tâgî kelimesi de engellere bakmaksızın ve özellikle de dini ve ahlakî mülahazaları çiğneyerek yoluna devam eden, kendisini hiçbir şeyin durdurmasına izin vermeyen ve kendi gücüne güveni sınırsız olan kişi demektir.(71)

Söz, silah ve amel

Nefis de insanı Allah yolundan saptırır ve Allah yolundan sapanlara ise şiddetli azap vardır.72 O zaman nefsi arzuladığı şeylerden mahrum etmek kurtuluşa götürecek ve azaptan kurtaracak yoldur.73 Nefsi kötü arzulardan menetmek ise onunla cihaddır. Görüldüğü üzere Müslümanı Allah yolundan döndürmeye çalışan üç düşman vardır ve bunlara karşı uygun araçlarla savunmada bulunmak Allah yolunda cihaddır. İlk müfessirlerden Mukâtil b. Süleyman’a göre ise bu araçlar, az önce geçtiği üzere söz, silah ve ameldir.

III- Cihâd Hasen li-Gayrihî’dir

Hanefi usulcüler, emirleri özü itibariyle yani bizzat kendisindeki bir manadan dolayı güzel (hasen bi-nefsih) ve bir başka sebeple güzel (hasen ligayrih)olmak üzere ikiye ayırmışlardır. Bunların da kendi içinde kategorileri vardır. Ancak bunlar doğrudan konumuzu ilgilendirmediği için üzerinde durulmayacak ve cihâd’ın bu kategoriler arasındaki yeri ve nasıl bir zihniyeti yansıttığı tespite çalışılmakla yetinilecektir.

Cihâd, doğrudan doğruya özü itibariyle değil bir başka manadan dolayı güzeldir

Bu alimlere göre cihâd, doğrudan doğruya özü itibariyle değil bir başka manadan dolayı güzeldir. Bunun pratikteki sonucu onu güzel kılan mana ortadan kalktığında kendisinin de kalkmış olmasıdır. Bunu şöyle bir örnekle daha açık hale getirmek mümkündür. Cuma namazı için koşmak/çaba sarf etmek (sa‘y) özü itibariyle/bizatihi değil Cuma namazına vasıta olmasından dolayı güzeldir. Seferde olmak gibi Cuma namazının farz olma hükmü ortadan kalktığında sa‘y hükmü de kalkar. Keza suçun bulunmadığında cezanın bulunmaması da örnek olarak zikredilebilir. Cihad da kafirlerin şerrini defetmenin ve hak dini yüceltmenin vasıtası olduğundan güzeldir. Eğer ortada düşmanlık yoksa cihadı gerekli kılan bir sebep de yoktur.

Hanefi usulcüler ortak bir dille cihadın özü itibariyle güzel sayılamayacağını söylerler

Hanefi usulcüler ortak bir dille cihadın özü itibariyle güzel sayılamayacağını şu ifadeyle izah ederler: “Cihâd bizatihi güzel olduğu için emrolunmuş değildir. Çünkü cihad Allâh’ın kullarına azap/acı çektirmeyi ve köylerin-kentlerin tahribini beraberinde getirmektedir. Bunda ise bir güzellik sözkonusu olamaz.

“Âdemoğlu Allah’ın şaheser yapıtıdır. Allah’ın diktiği bu yapıtı yıkan ise melûndur”

Hz. Peygamber’in “Âdemoğlu Allah’ın şaheser yapıtıdır. Allah’ın diktiği bu yapıtı yıkan ise mel‘ûndur” şeklindeki hadisi(74) ortadayken ” cihadın güzel olduğu nasıl söylenebilir ki!” (75) Bu ifadeler Müslümanların cihadın savaş boyutunu merkeze alarak dünyayı şekillendirmek istedikleri yönündeki bir takım iddialara gerçekçi bir cevap olarak oldukça önemlidir. Hatta zikri geçen hadis mevsuk hadis eserlerinde yer almasa bile hakim zihniyeti yansıtması açısından oldukça değerlidir. Bunun yanında Hanefi usulcüler cihadın sebeplerinden birisi olarak kâfirin küfrünü de zikrederler. Mesela Abdülaziz el-Buhârî (ö.730/1330) şöyle der: “Cihâd ancak kâfirin küfrü sayesinde güzel olmuştur. Çünkü kâfir Allâh’a ve Müslümanlara düşman olmuştur.

Bundan dolayı kâfirleri yok etmek, hak dini güçlendirmek ve yüceltmek için cihad meşru kılınmıştır.”(76) Buradaki ifadelerden de açıkça anlaşılacağı üzere sadece kâfir olma daha açık bir ifadeyle Müslüman olmama savaşın sebebi olarak zikredilmemiştir. Burada küfrün zikredilmesinin sebebi İslam’ın geldiği andan itibaren küfrün, Müslümanlara karşı düşmanlığın ayrılmaz bir parçası ve saldırının itici gücü olmasıdır. Mesela Hristiyan dünyası ilk dönemlerden itibaren kendi dışındakileri İslam geldikten sonra da Müslümanları heretik/sapkın kabul ederek kendi hak dinlerine! döndürünceye kadar savaşılması gereken unsurlar olarak görmüşler veHristiyan olmamayı savaşın sebebi saymışlardır. Az ileride cihadın en fazla üzerinde durulan savaş boyutu ele alınırken savaşın sebepleri üzerinde durulacaktır.

Kafiri öldürme, müslüman olmaları her zaman imkan dahilinde bulunan ömürlerinden mahrum etme bir başka ifadeyle İslama girme şanslarını ortadan kaldırma demektir

Burada kesin olarak şunu da belirtmek gerekir ki bilinçli bir Müslüman açısından savaş çıkarmak ve bu esnada Müslüman olmayan birçok insanı öldürmek onları, Müslüman olmaları her zaman imkan dahilinde bulunan ömürlerinden mahrum etme bir başka ifadeyle İslama girme şanslarını ortadan kaldırma anlamı taşıması açısından da tasvibe şayan bir şey değildir.

IV- Cihâd Bir Din Savaşı Değildir 

Özellikle batılı müelliflerde cihadın bir din savaşı olduğu fikri hakimdir. Mesela Henri Masse, ‘savaş, insanları hakiki imana getirmek maksadıyla başlamışsa adaletli kabul edilirdi’ (77) şeklinde bir iddiada bulunmaktadır. Bu tür iddiaların arka planında Roma hukukundan (bellum justum) uyarlanan Hristiyanlıktaki haklı/adil savaş (just war) anlayışı ile Yahudilikteki kutsal savaş inancının etkisi görülmektedir. Nitekim Macid Hadduri de aynı bakış açısıyla İslâm’ın cihâd vecibesiyle haklı savaş anlayışını özdeşleştirmektedir.(78) Ayrıca Hadduri İslam’ın, savaşı Müslüman olmayanlara karşı kesintisiz surette ilan edilmiş olarak tasarlayıp kutsal savaşa dönüştürdüğünü de iddia ederken aynı arka plandan yola çıkmaktadır.(79)

Tevbe suresinin 6. ayetinden farklı dinden olmanın savaşın sebebi olmadığı açık bir biçimde anlaşılmaktadır

Önce şunu belirtmek gerekir ki Kur’ân-ı Kerîm’in Tevbe suresinin 6. ayetinden farklı dinden olmanın savaşın sebebi olmadığı açık bir biçimde anlaşılmaktadır. İslam nezdinde şirk en büyük haksızlık (80) ve affı olmayan en büyük günah kabul edildiği halde (81) bir Müslümandan himaye isteyen müşrike bunun sağlanması ve Müslüman olmaması halinde kendisini güvenlik içinde hissedeceği bir yere ulaştırılması istenmektedir. Üstelik ayetin öncesi ve sonrası bu talebin savaş halinde iken bile gelmiş olsa hükmün bu olduğu anlaşılmaktadır.

Dini sebebiyle Müslümanla savaşmayan gayr-ı Müslimlerle iyi ilişkiler içinde bulunma yasaklanmamıştır

Yine Mümtahine suresinin 8 ve 9. ayetlerinde açık bir biçimde dini sebebiyle Müslümanla savaşmayan gayr-ı Müslimlerle iyi ilişkiler içinde bulunmanın yasaklanmadığı açıklanmaktadır. Cihâd’ın bir din savaşı olmadığının ve insanların farklı inançlardan olmasının savaş sebebi ya da öldürülmeleri için bir gerekçe olamayacağının en tipik örneklerinden birisi de şudur. Hz. Peygamber Bedir’de müşrikler saldırıya başlayacağında arkadaşlarını uyararak, saldırı halindeki müşrikler içinde kendi istekleri dışında çevresindekilerin baskısıyla savaşmaya gelenler olduğunu, içlerinde kendilerine iyiliği dokunanların bulunduğunu mümkün olduğu ölçüde bunların korunması yönünde askerlerine talimat vermiştir.(82) Eğer şirk koşmak bir öldürme sebebi olsaydı Hz. Peygamber imkan eline geçmişken elbette bunları yapardı. Keza esirlere iyi muamele edilmesi emri de (83) bu tezi güçlendirmektedir. Ayrıca zimmî hukuku cihadın bir din savaşı olmadığını göstermeye kafidir.

Eğer onlar dinlerinden dönünceye kadar savaş söz konusu olsaydı İslam toplumunda gayr-ı Müslimler barınabilir miydi?!

Eğer onlar dinlerinden dönünceye kadar savaş yani cihad söz konusuolsaydı İslam toplumunda gayr-ı Müslimler barınabilir miydi?! Bundan başka Kur’ân-ı Kerim çok açık bir biçimde dinde zorlamayı yasaklamış, (84) ısrarlı bir şekilde Peygamber’in insanlar üzerinde bir zorba olmadığını, (85) öğüt verici, (86) müjdeleyici (beşir) ve korkutucu (nezir)  (87) gibi niteliklerini sayarak görevinin sadece irşâd, tebliğ, ilahi mesajı insanlara ulaştırma ve davet olduğunu, insanların kabul edip etmeme şeklindeki tercihlerine göre karşılıklarını göreceklerini söylemiştir.(88) Hatta Kur’ân bu konuda ısrar edilmesini de hoş görmemiştir.(89)

Esasen bu bütün peygamberlerin ortak tutumudur.(90) Çünkü onun getirdiği değerler diğerlerine göre kör ile gören,(91) sağır ile işiten,(92) karanlık ile aydınlık,(93) diri ile ölü,(94) eğrilik ile doğruluk (95) arasındaki fark kadar açık ve dikkat çekici, karanlıkları aydınlatan ışık (96) kadar parlaktır. İnsana da bütün bunları görebilecek basiretler (idrak kabiliyetleri) verilmiştir.(97) İşte Peygambere düşen görev sadece bu kadar açık hakikatlere işaret ederek insanları davet etmektir. Hatta Kur’ân-ı Kerim Hz. Peygamber’in insanların hidayete gelmesi noktasında gösterdiği olağanüstü çaba karşısında onların yüz çevirmesi karşısında üzülmesine uyarıda bulunur ve vazifesinin sadece tebliğ ve davet olduğuna işaret eder: “Herhalde sen, inanmıyorlar diye neredeyse kendini helak edeceksin! Dilesek onların üzerine gökten bir mucize indiririz de boyunları ona eğilir (inanırlar). Rahmân’dan onlara hiçbir yeni Zikir (uyarı) gelmez ki, mutlaka ondan yüz çevirici olmasınlar.”(98) Kur’ân-ı Kerim davet vazifesinin hangi metotla yapılacağını da anlatır: “Resulüm! Sen rabbinin yoluna “hikmet” ve “güzel öğüt’le çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et. Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve o hidayete erenleri de çok iyi bilir.”(99)

Allah Hz. Mûsâ’ya Firavuna gidip ilahi mesajı ulaştırmasını ve yumuşak söz söylemesini emretmiştir

Buna göre davet, araştırıcı delil isteyen ve ilimde belli bir seviyeye gelmiş olan alimle “ilim ve akılla gerçeği bulma”, “gerçeği açıklayan, şüpheyi gideren delil”, “sahih ve muhkem söz” gibi anlamlara gelen hikmetle, (100) halka, güzel öğütle; inatçı, cedelci ve tartışmayı sevenlere de güzel ve barışçı bir üslupla tartışarak yapılmalıdır.(101) Bu noktada Kur’ân-ı Kerim oldukça dikkat çekici olan Hz. Musa ile Firavun arasındaki ilişkiyi hatırlatır. Firavun yeryüzünde ululuk taslayan ve haddi aşanlardandır.(102) Tahtını yıkacağından endişe ettiği için kızları bırakıp erkek çocukları kesecek kadar zalimdir.(103) Tanrılık iddiasında bulunacak kadar da küstahtır.(104) Bununla birlikte Allah Hz. Mûsâ’ya ona gidip ilahi mesajı ulaştırmasını ve yumuşak söz söylemesini emretmiştir.(105)

“İçlerinden zulmedenler hariç, Kitap ehli ile ancak en güzel bir yolla mücadele edin…”

İslam’ın tebliği ile ilgili bu genel esasları dışında Kur’ân-ı Kerim gayr-ı Müslimlere tebliğin nasıl olacağı hususuna da ayrıca değinir: “İçlerinden zulmedenler hariç, Kitap ehli ile ancak en güzel bir yolla mücadele edin…”(106) Ünlü müfessir Mücahid (ö.103/721) bu ayeti, onları yüce Allah’ın yoluna davet etmek ve imana gelebilecekleri ümidiyle O’nun delillerine dikkat çekmek suretiyle en güzel yolla mücadele etmek şeklinde anlamakta ve bu hususta sertlik ve kabalığa yer olmadığına işaret etmektedir. Ayette zikri geçen “zulmedenler” ifadesini de “size zulmedenler ve harb açanlar” şeklinde anlamaktadır ki (107) Saîd b. Cübeyr de bu görüştedir.(108)

Müfessirler buna örnek olarak da her defasında barış antlaşmalarını bozup Müslümanları arkadan vuran Nadîr ve Kureyza Yahudilerini (109) zikretmektedirler ki oldukça açıklayıcıdır.(110) Bütün bunlar cihadın bir din savaşı olmadığının açık kanıtıdır.

Dipnotlar:
2 Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford 1971, s. 130-131; Bernard Lewis, “Politics and war”, The Legacy of Islam (ed. Joseph Schacht-C. E. Bosworth), Oxford 1974, s. 174-176; a.mlf., İslam’ın Siyasal Dili (trc. Fatih Taşar), Kayseri 1992, s. 111, 115; a.mlf., İslam’ın Krizi (çev. Abdullah Yılmaz), İstanbul 2003, s. 39; Ann K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford 1981, s. 201; Rudolph Peters, İslam ve Sömürgecilik, Modern Zamanlarda Cihad Öğretisi (trc. Süleyman Gündüz), İstanbul 1989, s. 179-180; Henri Masse, İslam (trc. C. Cabbarov-A. Aleskerov), Bakı 1992, s. 74-75; Haddûrî, İslam Hukukunda Savaş ve Barış (trc. Fethi Gedikli), İstanbul 1999, s. 62-63; a.mlf., İslam’da Adalet Kavramı, İstanbul 1999, s. 209-210; Hans Kruse, “İslam Devletler Hukukunun Ortaya Çıkışı” (trc. Yusuf Ziya Kavakçı), İTED, IV/3-4 (1971), s. 57, 65, 66; E. Royston Pike, “Jihad”, Encyclopaedia of Religion and Religions, London 1951, s. 212; Paul E. Johnson, “Jihad”, An Encyclopedia of Religion (ed. Vergilius Ferm), New Jersey 1959, s. 396.

3 Sosyoloji Yazıları (trc. Taha Parla), İstanbul 1993, s. 229.

4 John Bowker, “Jihād”, The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford-New York 1997, s. 501.

5 Hazret-i Muhammed’in Hayatı (trc. Reşat Nuri Güntekin), İstanbul 1958, s. 167-168.

6 Mücahid Allâh’a itaat noktasında nefsiyle mücahede edendir (Tirmizî, “Fezâilü’l-cihâd”, 2; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 20-22).

7 Cihadın en faziletlisi zalim sultana veya zalim idareciye karşı adaleti (hakkı) haykırmaktır (Ebu Dâvûd, “Melâhim”, 17; Tirmizî, “Fiten”, 13; Nesâî, “Bey‘at”, 37; İbn Mâce, “Fiten”, 20; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 19, 61; IV, 314, 315; V, 251, 256).

8 Hz. Peygamber kendisine tavsiyede bulunmasını isteyen Enes b. Mâlik’in annesine “Günahları terk et, bu hicretin en faziletlisidir, farzlara devam et bu cihadın en faziletlisidir” (Taberânî, el-Mu‘cemü’l-evsat (nşr. Mahmûd Tahhân), Riyad 1415, VII, 376, 421, nr. 6731, 6818).

9 Cihada katılmak için izin istemek üzere kendisine gelen birisine Hz. Peygamber: “Annen-baban sağ mı” diye sormuş “evet” cevabını alınca da “O halde sen onlara bakmak suretiyle cihâd et” buyurmuştur (Buhârî, “Cihâd”, 138, “Edeb”, 3; Müslim, “Birr”, 5; Ebu Dâvûd, “Cihâd”, 31; Nesâî, “Cihâd”, 5; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 165, 172, 188, 193, 197, 221).

10 Cihadın en faziletlisi mebrûr hacdır (Buhârî, “Hacc”, 4; “Sayd”, 26; “Cihâd”, 1; İbn Mâce, “Menâsik”, 44; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 71, 79). 11 Furkan (25), 52.

12 Tevbe (9), 73.

13 Nisâ’ (4), 95.

14 Ankebût (29), 6.

15 Ankebût (29), 69.

16 Hacc (22), 78.

17 Mukâtil b. Süleyman, el-Eşbâh ve’n-nezâir (nşr. Abdullah M. Şehhâte), Kahire 1414/1994, s. 290.

18 Mesela bk. İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî, 1407/1986-87, XI, 338. 19 Beyhakî, ez-Zühdü’l-kebir (nşr. Âmir Ahmed Haydar), Beyrut 1408/1987, s. 165, nr. 373; Süyûtî, el-Câmi‘u’s-sagîr (Feyzü’l-Kadîr ile), Beyrut 1391/1972, IV, 511, nr. 6107.

20 Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, Beyrut 1391/1972, IV, 511, ayrıca bk. III, 109; Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, Kahire, ts. (İdâretü’tTıbâ‘ati’l-münîriyye), XIX, 209.

21 Nâzi‘ât (79), 40-41.

22 İbn Battâl, Şerhu’l-Câmi‘i’s-Sahîh (nşr. Ebû Temîm İbrâhîm), Riyad, ts. (Mektebetü’r-Rüşd), X, 210.

23 Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, Beyrut 1391/1972, IV, 511.

24 Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân (nşr. Ebu İshâk İbrahim Ettafeyyiş), Kahire 1387/1967, XIII, 364-364.

25 el-Emedü’l-aksâ (nşr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1405/1985, s. 37

26 İbn Battâl, a.g.e., X, 210.

27 Câmi‘u’l-‘ulûm ve’l-hikem, Kahire, ts. (Dâru’d-Da‘ve), s. 171, 172.

28 Sâd (38), 26.

29 Tirmizî, “Fezâilü’l-cihâd”, 2; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 20, 22. 30 İbn Receb el-Hanbelî, Câmi‘u’l-‘ulûm ve’l-hikem, Kahire, ts. (Dâru’d-Da‘ve), s. 171.

31 İbn Receb el-Hanbelî, a.g.e., s. 171.

32 İbn Receb el-Hanbelî, a.g.e., s. 171.

33 İbn Receb el-Hanbelî, a.g.e., s. 171-172.

34 Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, İstanbul 1985, s. 208.

35 Hicr (15), 39; Sâd (38), 82.

36 Bakara (2), 168, 208; En‘âm (6), 43, 142; Enfâl (8), 48; Yûsuf (12), 5; Neml (27), 34; Yâsîn (36), 60…

37 Yûsuf (12), 53.

38 Kıyâme, 75/2.

39 Fecr, 89/27.

40 Fecr, 89/28-30.

41 Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut 1415/1995, XXIX, 317. 42 Tevbe (9), 73; Tahrîm (66), 9.

43 Furkan (25), 52.

44 Nisâ’ (4), 95.

45 Bakara (2), 218.

46 Dalâlet’in bir çok anlamı vardır. En belirgin anlamı doğru yoldan sapmaktır. Burada kastolunan daha çok saptıktan sonra Müslümanları yolundan döndürmek için onlara karşı savaşanlardır. Nisa suresinin 167-169. ayetleri bunu anlamaya yardımcı olabilir: “Onlar ki inkâr eder ve başkalarını da Allah yolundan engellerler, işte onlar hak yoldan büsbütün sapmışlardır. İnkâr edip zulmedenleri Allah affedecek değildir…” Bu konuda yine Muhammed suresinin (47) 1. ayeti de zikredilebilir. Dalâl kelimesinin şaşırmak, unutmak, gaflette bulunmak gibi anlamları da vardır ki bu anlamları ihtiva eden bazı ayetler mevcuttur. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de bazı peygamberler için de kullanılmıştır (Bk. Mukâtil b. Süleyman, el-Eşbâh ve’n-nezâir (nşr. Abdullah M. Şehhâte), Kahire 1414/1994, s. 297-299, “dalâl” md.; Râgıb, el-Müfredât, s. 440- 442, “dalle” md.; Fîrûzâbâdî, Besâiru zevi’t-temyîz fî latâifi’l-Kitâbi’l-‘Azîz, Kahire 1416/1996, III, 481-485, “d.l.l.” md.).

47 Ankebût (29), 6.

48 Ankebût (29), 69.

49 Hacc (22), 78.

50 Fîrûzâbâdî, Besâiru zevi’t-temyîz fî latâifi’l-Kitâbi’l-‘Azîz, Kahire 1416/1996, II, 401-403, “c.h.d.” md.

51 Nesâî, “Cihâd”, 1; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, Beyrut 1420/1999, IV, 173; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘azîm (nşr. M. İbrahim el-Bennâ v.dğr.), İstanbul 1985, II, 315.

52 Nisâ’ (4), 77.

53 M. Reşîd Rıza, Tefsîru’l-Menâr, Beyrut, ts. (Dâru’l-Ma‘rife), V, 264.

54 bk. Cevdet Said, İslâmî Mücadelede Şiddet Sorunu (trc. H. İbrahim Kaçar), İstanbul 1995, s. 48, 111.

55 Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, III, 109.

56 Fîrûzâbâdî, Besâiru zevi’t-temyîz fî latâifi’l-Kitâbi’l-‘Azîz, Kahire 1416/1996, II, 401-402, “c.h.d.” md.

57 Nisâ’ (4), 160; A‘râf (7), 45, 86; Enfâl (8), 36, 47; Tevbe (9), 34; Muhammed (47), 1, 32, 34.

58 Bakara (2), 217.

59 Maide (5), 64, 68.

60 Nisâ’ (4), 89, 100; Nur (24), 22.

61 Bakara (2), 195, 261-262; Enfâl (8), 60.

62 Neml (27), 24; Ankebût (29), 38; Zuhruf (43), 37.

63 Hicr (15), 39-40; İsrâ’ (17), 61.

64 Nisâ’ (4), 76; Tevbe (9), 111; Sâff (61), 4; Müzzemmil (73), 20.

65 Nisâ’ (4), 76.

66 Bakara (2), 257.

67 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh, s. 116; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, IV, 172-173. 68 Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitâbü’l-‘Ayn, s. 489, “t.g.v” md.; Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, s. 454, “t.g.y.” md.

69 Bakara (2), 257; Nisâ’ (4), 51, 60, 76; Maide (5), 60.

70 M. Ali Kapar, “Ka‘b b. Eşref”, DİA, XXIV, 3-4.

71 T. Izutsu, Kur’ân’da Dini ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selahattin Ayaz), İstanbul 2003, s. 235.

72 Sâd (38), 26.

73 Nâzi‘ât (79), 40-41.

74 Bu hadise muteber kaynaklarda rastlanılamamıştır.

75 Serahsî, el-Usûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Haydarâbâd 1372’den ofset İstanbul 1984, I, 60-63; Pezdevî, Kenzü’l-vusûl (Keşfü’l-esrâr ile), Beyrut 1417/1997, I, 393-406; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, Beyrut 1417/1997, I, 393-406; Nizâmüddîn eş-Şâşî, el-Usûl (nşr. Muhamed Ekrem en-Nedvî), Beyrut 2000, s. 109-111; Sadruşşerî‘a, et-Tavdîh, Kahire, ts. (Subeyh), I, 374-378; Teftâzânî, et-Telvîh, Kahire, ts. (Subeyh), I, 374-378; İbn Emîri’l-Hâc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, Bulak 1316, II, 101-103.

76 Keşfü’l-esrâr, I, 404.

77 İslam, s. 74.

78 Haddûrî, İslam Hukukunda Savaş ve Barış, s. 69, a.mlf., İslam’da Adalet Kavramı, s. 209-210.

79 Haddûrî, İslam Hukukunda Savaş ve Barış, s. 63.

80 Lokman (31), 13.

81 bk. Wensinck, el-Mu‘cem, “ş.r.k.” md.

82 İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, Kahire 1415/1994, II, 550.

83 İnsan (76), 8-9.

84 Bakara (2), 256; Yunus (10), 99.

85 Gâşiye (88), 22.

86 Gâşiye (88), 21.

87 Bakara (2), 119, 213; Nisâ’ (4), 165; Mâide (5), 19; A‘râf (7), 188; Hûd (11), 2; İsrâ’ (17), 105; Furkân (25), 56; Ahzâb (33), 45; Sebe’ (34), 28; Fâtır (35), 24.

88 Ali-İmran (3), 20; Maide (5), 92, 99; Ra‘d (13), 40; İbrahim (14), 52; Nahl (16), 35, 82; Kehf (18), 29; Nûr (24), 54; Ankebût (29), 18; Yâsîn (36), 17; Şûrâ (42), 48; Ahkâf (46),35; Teğabün (64), 12; Cin (72), 23; İnsan (76), 3.

89 Kasas (28), 56.

90 Nahl (16), 35; Yâsîn (36), 17.

91 En‘âm (6), 50.

92 Hûd (11), 24.

93 Ra‘d (13), 16.

94 Fâtır (35), 19-22.

95 Bakara (2), 256; A‘râf (7), 146-147.

96 Nisâ’ (4), 174; Maide (5), 15-16; İbrahim (14), 1; Hadîd (57), 9; Talâk (65), 11.

97 En‘âm (6), 104.

98 Şu‘arâ’ (26), 3-5.

99 Nahl (16), 125.

100 İlhan Kutluer, “Hikmet”, DİA, XVII, İstanbul, 1998, s. 504.

101 Hökelekli, a.g.e., s. 162.

102 Yunus (10), 83.

103 Bakara (2), 49; A‘râf (7), 127, 141; İbrahim (14), 6.

104 Nâzi‘ât (79), 24.

105 Tâhâ (20), 24-44.

106 Ankebût (29), 46.

107 Kurtubî, a.g.e., XIII, 350-351.

108 Taberî, a.g.e., X, 149.

109 Kurtubî, a.g.e., XIII, 350.

110 Bu ayetin seyf ayetiyle neshedildiği yönünde bazı görüşler bulunsa da Taberî gibi bazı müfessirler haklı olarak bu görüşe katılmamaktadırlar (bk., Câmi‘u’l-beyân, X, 150).