Yeni Ateist literatürle karşılaşan bir kişinin aklında belirecek ilk sorulardan birisi şudur: Acaba Yeni Ateistler bilime olan sevgileri nedeniyle mi dine karşı bu denli öfkeli ve ön yargılıdırlar, yoksa dine karşı öfkeleri nedeniyle mi bilimi kendilerine kalkan olarak kullanmaktadırlar? Bu kitapta ikinci tezin doğruluğunu göstermeye çalışacağım. Bununla beraber, nedensellik benim iddia ettiğim şekilde çalışmasa da yani Dawkins veya Şengör gerçekten de bilime olan samimi hisleri neticesinde dinden nefret ettilerse de burada anlatı­lanların önemi azalmayacaktır. Zira bu kitabın temel amaçlarından birisi, bilime duyulan hayranlığın dinden nefret etmeyi gerektir­mediğini, yani kısaca din ile bilim arasında kurulan dikotomik ve mutlak çatışmacı ilişkinin geçersizliğini göstermektir.

BİLİMİN REHBERLİĞİ

Yıllar evvel televizyonda katıldığım bir programda doğa bilimleri­nin her konuda rehberlik edemeyeceğini, özellikle ahlaki konularda doğa bilimlerinin öğrettikleri ile yetinemeyeceğimizi söylemem üzerine konuklardan birisi müstehzi bir gülümsemeyle “ya bilim olursun ya film olursun” diyerek beni eleştirmişti. Şaşırtıcı olan, diğer konukların da onunla aynı fikirde olması, sanki ben bilim karşıtı olmayı salık vermişim veya bilimden bir şey öğrenemeyeceğimizi iddia etmişim gibi bana bilimin değeri ile ilgili nutuk çekmeleri idi. O an bilimciliğin, yani sadece doğa bilimlerinin öğretilerini değerli görüp geri kalan bilgi kaynaklarını küçümsemenin ülkemizde ne denli yerleşik ve tartışılmaz bir pozisyon olduğunu tekrar hatırladım. Belki de bu nedenle kitabın başında alıntıladığım, Avrupa Komisyonu tara­findan yapılan AvrupalIların genel bilim okuryazarlığına dair çalışma bana çok manidar gelmişti. Türkiye’de doğa bilimlerine yüklenen bu anlam nedeniyle, Yeni Ateist düşünürlerin doğa bilimlerini tek meşru kaynak olarak öne çıkarmasını ve doğa bilimlerinin her türlü sorunu çözebileceğine dair inançlarım detayhca incelemek elzemdir.

Her ne kadar bir Yeni Ateist olmasa da onların beslendiği isimler­den olan Bertrand Russell’ın konu hakkmdaki görüşlerine, bilimciliğin felsefeciler arasında bile kabul gördüğünü göstermesi açısından dikkat çekilmelidir. Russell’a göre bilim bir soruya cevap vermiyorsa, bu o sorunun doğru ya da yanlış cevabı olmamasındandır:

Elde edilebilir her bilgi, bilimsel yöntemlerle elde edilmelidir.

Bilimin keşfedemediği şeyleriyse, insanlık bilemez.^[113]

Başka bir filozof, Alex Rosenberg de bilimin tek rehber olduğunu iddia edenlerdendir. Ona göre tüm ateistlerin paylaştığı bir görüş olan “bilimcilik” şu anlama gelir:

Bu, bilimin yöntemlerinin herhangi bir şey hakkında bilgi edin­menin tek güvenilir yolu olduğu inancıdır… Bilim, gerçeklik hakkmdaki tüm önemli doğruları sunar ve bu tür doğruları bilmek, gerçek manada anlamanın ta kendisidir… Bilimci olmak, sadece bilimi, gerçeğe, [yani] hem kendi doğamızın hem de diğer her şeyin doğasına ulaşmamızı sağlayan yegâne rehber olarak edinmek anlamına gelir.^[114]

Sam Harris’in iddiaları ile devam edelim. Harrise göre bilim, neyin ahlaken doğru neyin ahlaken yanlış olduğunu belirleme gücüne dahi sahiptir. Öyle ki ona göre “ahlakın, bilimin gelişmemiş bir dalı olarak görülmesi gerekmektedir.”^[115] Bu anlamda doğa bilimleri neyin ahlaki olup olmadığını anlama konusunda başvurulması gereken bir rehberdir.^[116]

Şengör de bilimin insanlığın sahip olduğu tek rehber olduğunu iddia eder. Ona göre bilimin dışında rehber aramak sadece hatalı değil, aynı zamanda tehlikelidir.^[117] İnsanlığın ve Türk toplumunun bugünkü krizlerden çıkmasının yolu sadece bilime sarılmaktır.^[118] Bu anlamda Şengör’ün sadece Yeni Ateistleri değil, Türk toplumunun yaşadığı krizleri dine fatura eden ve bu krizlerden çıkışın bilimle mümkün olduğunu iddia eden bazı Osmanlı entelektüellerini de akla getirdiği söylenebilir. Auguste Comte’un pozitivist görüşlerinden etkilenen ve bu görüşü bundan bir asır önce savunan Jön Türkler için de bilim, doğayı tanımaya yarayan bir araç olmanın çok ötesinde bir anlam ifade etmekte, her türlü içtimai sorunun da reçetesi olarak görül­mekteydi.^[119] Esasen bu fikir, sadece Osmanlı’nın Türk aydınlarınca değil, o dönem yaşayan Arap entelektüellerince de benimsenmişti. Yakub Sarraf ve Earis Nimr gibi Arap yazarlar da bilimin aydınlatıcı rolüne atıf yapmışlar, onu toplumsal alanda reform yapmak için en elverişli araç olarak görmüşlerdir.^[120]

Kuşkusuz, bugün sokaktaki insanın zihninde de bilime benzer roller biçihnekte, doğa bilimleri bizleri karanlıklardan kurtaracak bir güç, belki de yegâne güç olarak görülmektedir. Bununla beraber, bu aydınlanmanın nasıl gerçekleşeceği konusunda -söz gelimi bilimin ahlaki ve siyasi problemleri nasıl çözeceği konusunda- Şengör’den daha derin ve detaylı bir analiz bekleyen okurlar, sadece hayal kırık­lığına uğramayacak aynı zamanda Şengör’ün kafasının bu konular­da hayli karışık olduğuna da şahitlik edeceklerdir. Zira Şengör’ün eserlerinde “bilimin rehberliği” kavramı ile ne kastettiği son derece muğlaktır. Bilim, bazen bilginin edinilmesinde kullanılacak bir araç, bazen Şengör’ün kültürel normlarım onaylayan bir uğraş, bazen ahlaki öğretilerimizi dahi kendisinden çıkarmamız gereken bir kaynaktır.

Şengör’ün bilimin rehberliği ile ne kastettiğini anlamak için bazı örnekleri ele alalım, örneğin akraba evliliği ile ilgili bir tartışmada Şengör’e göre bilimin rehberliğine ihtiyaç duyulmaktadır:

Siz hangi hür, aklı başında insanın yerçekimi kuralını kısıtlayıcı diye reddedip pencereden atladığını gördünüz? Yerçekimi kuralı uyulması gereken bir kural da, meselâ evrim kuralının koyduğu sınırlamalar (ör. sürekli akraba evliliklerinin zararları) değil midir?^[121]

Şengör’den alıntılanan bu düşünce -akraba evliliğinin zararla­rını evrimden değil, genetikten öğrendiğimizi bir kenara bıraksak da- sorunludur. Şengör, burada, bilimin akraba evliliğinin zararları konusunda bizi bilgilendirerek akrabamızla evlenmememiz konu­sunda bize rehberlik ettiğini iddia etmektedir. Ancak Şengör şu önemli noktayı gözden kaçırmaktadır: Biyoloji bize akraba evliliği­nin gelecek nesillerin sağlığı için zararlı olduğunu gösterir. Bununla E beraber bize akraba evliliğinden kaçınmamızı söylemez. Nitekim bir I kişi, evliliğin gelecek nesilleri göz önüne alarak değil, sevgi ve değer temelli yapılması gerektiğini savunabilir. Bu kişi, çok sevdiği kadın/ t erkek için, çocuklarının sakat doğması riskini göze alabilir. Bilim, evlenmek isteyen bu kişiye “Hayır, evliliğini yaparken sağlık riskine göre hareket etmelisin” demez. Bilim, sadece böyle bir durumda sonraki nesillerin sağlık açısından risk altında olduğunu söyler. Bizim “akraba evliliğinden kaçınmalıyız” demek için doğa bilimlerinin dışında bir öğretiye, örneğin “insanlar karar verirken, her şeyden önce kararlarının sağlıklarına etkisini göz önünde bulundurmalı, sağlığa aykırı eylemlerden kaçınmalıdır” gibi bir kabule ihtiyacımız vardır. Bu tür bir kabul ise doğa bilimlerinden elde edilemez. Şengör, doğa bilimlerinden elde edilmeyen bu ve benzeri kabulleri verili ve sorgulanmaz kabul etmekte, bu görüşün nereden geldiğini ve nasıl temellendiğini düşünmemekte, bilimin “rehberliğini”, sorgulamadan benimsediği bu kabulün üzerine bina etmektedir.

Şengör un bilimden ahlaki rehber yaratmaya çalıştığı tek örnek bu değildir. 0,1980 darbesi sonrasındaki işkencelerle ilgili yorumunda da benzer bir çabaya girişir. Bu röportajda Şengör, insanlara dışkı yedirmenin işkence olmadığım çünkü gorillerin de dışkı yediğini belirtmiştir:

Bir kere dışkısını yedirmek işkence değil… Ben bal gibi yerim. Niye biliyor musun?… Ben bunların yendiğini gördüm. Bir gün San Diego Hayvanat Bahçesinde goriller birbirlerine dışkılarını ikram ediyorlardı. Onlar da bizim gibi primatlar. Gayet güzel, hiçbir şey de olmaz.¹²²

Bu ifadeler, Şengör’ün zaman zaman “bilimin rehberliği” ile “doğa­nın rehberliği’ni de birbirine karıştırdığını göstermektedir. Bilim, doğayı anlamamızı sağlayan bir araçtır, Ancak bilim bize, Şengör’ün düşündüğü gibi, “Doğada gördüklerinizi kopyalayın, taklit edip” demez. Gorillerin davranışlarından kendi yaşantımızla ilgili ders çıkarmak da bilimin rehberliğine değil, doğanın rehberliğine örnek teşkil eder.

Bir an için Şengör’ün bilim ve doğa konusundaki kafa karışıklığını görmezden gelelim. Hatta dışkı yemenin, Şengör’ün eylemlerimizde temel belirleyici olarak aldığı sağlık açısından da son derece sakıncalı bir eylem olduğu gerçeğini bir kenara bırakalım. Yani bir an için Şengör’ün haklı olduğunu; bilimin bize, mahkûmlara dışkı yediril­mesinde bir sakınca olmadığı yönünde rehberlik ettiğini farz edelim. Şimdi dilerseniz, Şengör’ün bu çıkarımının sonuna dek tutarlı şekilde savunulması durumunda bilimin rehberliğinin nelere izin vereceği ^üzerine ufak bir zihin egzersizi yapalım, örneğin Bonobo maymun­larında yetişkinlerin çocuklarla cinsel ilişkiye girmeleri sıradandır. ‘Şengör’ün doğadan ve bilimden rehber edinme yöntemini benimseyen bir kişi, bu hayvanlara atıfla pedofiliyi meşrulaştırabilir. Veya bazı [örümcek türlerine atıfta bulunarak bir kadının eşini yemesini, kum kaplanı köpek balığına atıfla bir kardeşin diğer kardeşlerini öldürüp yemesini meşru görebilir. Yine hayvanlar âlemine bakarak insanlar ‘ için de hırsızlığı, cinayeti, nekrofiliyi, filial kanibalizmi (yavru yam­yamlığını) dahi ahlaki bulabilir.

İşin gerçeği, bu tür eylemleri ahlaksızlık olarak nitelendirmek için insan ile hayvanların ontolojik statülerinde bir fark olduğunu varsaymak gerekir. Ancak bilim bize bu tür bir ontolojik farklılıktan söz etmez. Bilim, insanın bilinç sahibi ve zeki olduğunu söyler ancak [bu, insanı üstün bir varlık yapmaya yetmez. Felsefe bize çoğu zaman I en sorgulanmaz gördüğümüz kabullerimizin temelsiz olduğunu Igösterir. Esasen, insanların diğer canlılardan üstün olduğu ve onlar [ gibi davranmaması gerektiği yönündeki kabul de bunlardan birisidir. Oysa insanların diğer canlılardan farklı ve üstün olduğu yönündeki görüşün bilimsel bir desteği yoktur. Bu ontolojik statü farkını bilimle I değil insanı “eşref-i mahlûkat” olarak gören monoteist dinlerle temel- ılendirmek mümkündür. Yani, başka bir deyişle, dinlerin ontolojik I sınıflandırmalarının göz ardı edilmesi durumunda, tıpkı Şengör’ün I de ima ettiği gibi insanların eylemlerini doğadaki diğer canlıların eylemlerinden farklı değerlendirmek için bir gerekçe bulmak zordur. Bu konuyu biraz daha açalım.

Ateist ahlak felsefecisi Peter Singer benzer bir tartışmaya girişir ve insanların hayvanlardan üstün görülmesini sorgular. Singer -biraz provokatif olma pahasına da olsa- tutarlı olunması durumunda hayvanlar yerine bebeklerin veya zihinsel engelli bireylerin de ölüm­cül bilimsel deneylerde kobay olarak kullanılabileceği çıkarımında bulunur. Çünkü ona göre bu bireyler de hayvanlar gibi belli zihinsel yetilerden ve farkmdalıktan yoksundur, dolayısıyla onları hayvan­lardan üstün görmenin rasyonel bir gerekçesi yoktur.¹²³ Homo Deus kitabının yazarı ateist düşünür Yuval Noah Harari de hümanizmin, insanların diğer canlılardan özel olduğu inancına dayandığını ifade eder. Örneğin hemen hepimiz, insanların hayatlarının ineklerin hayatlarından üstün olduğuna yönelik bir inanca sahibizdir. Hara­ri, bu tür inançların dinsel kökenlerine işaret ettikten sonra, dinî inancın sorgulanması durumunda insanların özel varlıklar olduğu inancının da sorgulanması gerektiğini belirtir.¹²⁴ Yine, Yeni Ateizmin en önemli temsilcisi Dawkins de bu tür “varsayım”ların dinlerden geldiğini kabul eder:

Bir hayvanat bahçesi yöneticisinin gereksinim fazlası şempan­zeleri “uyutma” [öldürme] yetkisi vardır, fakat fazlalık bir hay­van bakıcısını ya da bilet satıcısını “uyutma” yetkisi müthiş bir öfkeyle karşılanacaktır. Şempanze hayvanat bahçesinin malıdır. İnsanlarınsa bugünlerde kimsenin malı olmadığı varsayılıyor. Fakat yine de şempanze ayrımcılığı bu biçimiyle pek ender dile getirilir ve bunu savunacak bir mantık olup olmadığı konusunda kuşkuluyum. Bizlerin Hristiyan kaynaklı davranışlarımızın insanın nefesini kesen türcülüğü işte böyle.^[125]

Dawkins’e göre “insan hakları, insanın asaleti ve insan yaşamının kutsallığı” gibi varsayımların da gerçekte karşılığı yoktur.^[126] Bunlar, dinlerin “uydurduğu” türcü varsayımlardan ve illüzyonlardan iba­rettir. ilginç olan, Dawkins’in bu iddiasına karşın, kendisiyle çelişme pahasına da olsa, insanların hayvanlar âlemini ahlaki rehber olarak benimsememesi gerektiği yönündeki tespitidir. İngiliz biyolog, insan­ların doğayı örnek almaması ve Darwinist bir dünyada yaşamaması gerektiğini şu cümleleriyle özetlemiştir: “Ben hastanın bakıldığı, güçsüzün kollandığı, ezilenin gözetildiği bir toplumda yaşamak İstiyorum, ki bu da anti-Darwinist bir toplumdur.”^[127] Dawkins Bir Şeytanın Papazı adlı eserinde de benzer bir açıklamada bulunur:

Bir bilim adamı olarak Darvinciliği desteklemekle birlikte, konu politikaya ve insani meselelerimizi nasıl idare etmemiz gerektiğine geldiğinde hararetli bir anti-Darwinci olurum.^[128]

Dawkins şöyle devam eder:

Bilimin, neyin etik olduğuna karar verebilecek yöntemleri yoktur. Bu bireylerin ve toplumun meselesidir…. Bilim bir insanı tama­mıyla klonlamanın yanlış olup olmadığını size söyleyemez. Fakat size Dolly tipi bir klonun, aynı tek yumurta ikizi gibi olduğunu söyleyebilir. Yaşı farklı olsa bile. Size, eğer insanları klonlamaya karşı çıkmak istiyorsanız, “Klon tam bir insan olmayacaktır” veya “Klonun ruhu olmayacaktır” gibi iddialara başvurmamanız gerektiğini söyleyebilir. Bilim size herhangi birisinin ruhu olup olmadığını söyleyemez fakat eğer tek yumurta ikizlerinin ruhu varsa Dolly tipi klonların da olacağını söyleyebilir.¹²⁹

Dawkins, bir yandan dinlerin insanlık için son derece zararlı olduğunu ve bilimin dinlerin yerini alması gerektiğini savunurken, bir yandan da bilimin etik ile ilgili çok kısıtlı bir katkı sunacağını ve doğa bilimlerinin tek başına yeterli bir etik rehber olamayacağını kabul etmekte, dahası dinlere borçlu olduğumuzu kabul ettiği “insan yaşamı kutsaldır” ilkesini, doğadan veya bilimden devşirilmemesine rağmen benimsemektedir. Bu tutarsız pozisyon, elbette açıklanmaya muhtaçtır. En azından, Şengör, insanın “özel” olmadığını iddia ede­rek Dawkins’ten daha tutarlı bir pozisyon benimsemiştir. Bununla beraber rasyonel bir insan, Dawkins gibi tutarsız ateistlerle yaşamayı, Şengör gibi “tutarlı” ateistlerle yaşamaya tercih edecektir. Şengör, farkında olmasa da, hemen her eylemin mübah olduğu bir dünyayı savunmaktadır. Yani o, din ile beraber ahlakı da “çöpe attığının” farkında değildir. Ve yine farkında olmasa da bu tür bir dünya, onun eserlerinde sıkça rastlanan “insan onuru” gibi kavramları anlamsız kılacaktır.

Şengör’ün bilimin rehber edinilmesinden ne kastettiğini anlatan bir diğer örnek tesettürle ilgilidir. Şengör, “bilimin rehberliği’hi kullanarak tesettürün demokratik hak olarak sunulmasının hatalı olduğu sonucuna varır. O, vücudun güneş görmemesinin biyo­kimyasal açıdan insan bedenine zarar vereceğinden ve vücudun havalanması gerektiğinden bahsettikten hemen sonra tesettürün “dişiyi saklanması gereken bir mal düzeyine indirgeyerek, bireyin ötesinde, toplum yaşamına zarar” verdiğini söyler. Bu kısa ve son derece yüzeysel değerlendirmenin sonucunda Şengör, tesettürü yasaklamanın demokrasiye aykırı olmadığına hükmeder.¹³⁰ Elbette bu “akıl yürütme” de son derece problemlidir. Bir an için Şengör’ün, tesettürün insan bedenine olan zararları konusunda tamamen haklı olduğunu varsayalım. Bu durumda akla şu soru gelecektir: Demokra­silerin tek referansı sağlık mı olmalıdır? İyi bir demokraside baklava yemek yasaklanmalı, düzenli spor yapmayanlar cezalandırılmalı mıdır? Aynı mantıkla, güneş ışığına gereğinden fazla maruz kalmanın elde edilen D vitaminini yok etme ihtimali ve ultraviyole ışınların cilt kanserine yol açma riski nedeniyle^[131] şiddetli güneş altında uzun süre bikini giyilmesinin yasaklanması gerektiği savunulabilir, cilt kanserine yol açma ihtimali nedeniyle dövme yaptırmak^[132] veya az miktarda alındığında bile sağlığa zararlı olduğu gösterilen alkollü içecekleri tüketmek yasa dışı ilan edilebilir.^[133] Görüldüğü gibi Şengör’ün sözde “bilimi rehber alan demokrasi” görüşü, tutarlı bir şekilde sürdürülmesi durumunda bu tür absürt sonuçlara gebedir. Görünen o ki, Şengör, bilimin ne dediğiyle ilgilenmekten ziyade kendi ideolojisine, doğru bulduğu bireysel ve kültürel normlara “bilimsel destek” aramaktadır.

DEĞERSİZ BÎR UĞRAŞ OLARAK SOSYOLOJİ

Celâl Şengör, birçok yazısında doğa bilimlerinin doğası ve işle­yişiyle ilgili, gerçeği yansıtmaktan uzak bir resim çizmektedir. Bu hatalı -ve ancak bilimle ilgili yüzeysel bilgi sahibi kişiler tarafından kabul görebilecek- bilim tasvirinin altında, doğa bilimlerinin tek rehber olması gerektiği iddiasını ikna edici kılma gayreti yatmaktadır. Diğer Yeni Ateist yazarlar gibi o da doğa bilimciler arasında yaşanan tartışmalara değinmemekte, doğa bilimlerini tartışılmaz teorilerden oluşan, tüm bilim insanlarının uzlaşı içinde olduğu, verilerin her türlü ön yargıdan uzak bir şekilde değerlendirildiği bir uğraş ola­rak resmetmektedir. Şengör böylece yarım asırlık bilim sosyolojisi literatürünü çöpe atmaktadır. Esasen bu hareket Şengör’ün, doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasında yaptığı kıyaslamanın sonuçla­rıyla uyumludur. O, sosyolojide “Marksistlerin, Durkheimcıların, Webercilerin” çekişmesine dikkat çekerek, doğa bilimlerinde belirli görüşlere “saplanan” bilim insanlarının olmadığını, böyle insanlar varsa da onların bilimin dışına itildiğini iddia eder.¹³⁴ Yeri gelmiş­ken diğer Yeni Ateist yazarların da doğa bilimlerini sosyal bilimler ile kıyasladığını ve doğa bilimlerini, diğer bilgi türlerinin üstüne yerleştirdiklerini, hatta çoğunun doğa bilimlerini tek geçerli bilgi türü olarak gördüklerini hatırlatmakta fayda var.¹³⁵ örneğin teorik fizikçi, Yeni Ateist yazar Lawrence Krauss, doğa bilimleriyle felse­feyi kıyasladığı bir röportajında felsefenin doğa bilimlerinin aksine yerinde saydığını belirtip şu iddiada bulunur:

Felsefenin en kötü yanı, bilim felsefesidir. Görebildiğim kadarıyla, bilim felsefecilerinin çalışmalarını sadece diğer bilim felsefecileri okumaktadır. Bu uğraşm fiziğe hiçbir etkisi bulunmamaktadır ve diğer filozofların da hayli teknik olması sebebiyle bu çalışmaları okuduğu konusunda şüphelerim var.¹³⁶

Benzer bir görüşe sahip olan biyolog Paul R. Gross ve matema­tikçi Norman Levitt hayali bir örnek vererek sosyal bilimcilerin doğa bilimciler karşısındaki “acizliğini” dile getirirler. Onlara göre, MIT (Massachusetts Institute of Technology)’deki beşerî bilimler bölümleri kapansa da hayli kültürlü olan doğa bilimciler bu dersleri vermeyi sürdürebilir. Öte yandan, bu durumun tersi gerçekleşirse, yani doğa bilimleri bölümleri kapanırsa, sosyal ve beşerî bilimciler çaresiz kalacaktır.^[137]

Elbette bu iddialara birçok cevap verilebilir, öncelikle felsefe gibi disiplinlerin fizik karşısında aciz kaldığını iddia eden Stephen Hawking gibilere Durkheim’in henüz Hawking doğmadan verdiği cevabı hatırlatalım:

Varsayalım, felsefe Kant’ın iddia ettiği gibi, insan aklının objektif değere sahip olmadığına, yani akim gerçek nesnelere erişimi olmadığına hükmetti. Bu karar tüm doğa bilimlerini sübjektifliğe mahkûm edecektir.^[138]

Durkheim burada, bazı Yeni Ateistlerin iddialarının aksine, felse­fenin doğa bilimleri için hâlâ ne denli merkezî bir önemde olduğunu basit ama etkili bir örnekle açıklamaktadır. Gerçekten, Durkheim m da belirttiği gibi felsefe, kıyıda köşede kalmış arkaik bir bilgi edinme yöntemi değildir. Felsefe, sosyoloji gibi, doğa bilimsel faaliyetin de ayrılmaz bir parçasıdır. Hatalı fikir yürütmeler, her şeyden önce, doğa bilimleriyle elde edilen verilerin doğru anlaşılmasını engelleyecek­tir. tşin gerçeği, bu bağlamda 20. ve 21. yüzyıllar ampirik verilerin doğru yorumlanmasında güçlü bir felsefi temele ihtiyaç duyulduğunu göstermesi açısından son derece ilginç gelişmelere sahne olmuştur. Genel görelilik kuramı ve kuantum mekaniği, felsefenin gereksizliğini göstermek şöyle dursun gözlemci, zaman, olasılık ve gerçeklik gibi kavramların doğasını yeniden tartışmaya açmıştır.

Dahası, sosyal bilimleri doğa bilimlerine benzemediği, yani sos­yal hayattaki yasaları doğa bilimlerinin doğada yaptığı kadar kesin bir şekilde tespit edemediği için değersiz görmek hakkaniyetli bir tavır değildir. Sosyal bilimlerin kendine has amaçları, yöntemleri ve kriterleri vardır.¹³⁹ Bazı sosyal bilimciler bu anlamda açıklama ile anlama arasındaki farka değinirler ve doğa bilimlerinin açıklamayı, sosyal bilimlerin ise anlamayı hedeflediğini ifade ederler. Örneğin Dilthey’nin de belirttiği gibi, tarihsel ve toplumsal gerçekliği anla­tan sosyal bilimler, insan bilincini denkleme dâhil etmekle doğa bilimlerinden ayrılmaktadır.¹⁴⁰ Gadamer de sosyal bilimlerin doğa bilimlerinden farklı olmanın ötesinde, hermeneutik gibi onları doğa bilimlerinden üstün kılan bir yorumlama aracına sahip olduklarını hatırlatır. İnsan davranışlarının yoruma açık doğası göz önünde bulundurulduğunda bu özelliğin sosyal bilimlere büyük avantaj sağladığı söylenebilir.¹⁴¹ Hasılı, fizikteki kriterlere ve keskinliğe sahip olmamak, tarihi, sosyolojiyi ve diğer sosyal bilimleri değersiz kıl­maz. Tıpkı fizik kadar keskin öngörülerde bulunmayan diğer doğa bilimi dallarını -söz gelimi depremleri çalışan sismolojiyi- değersiz kılmadığı gibi… Burada dikkat edilmesi gereken husus, sosyal bilim­lerin de belirli metotları ve araçları kullanarak nedensel ilişkileri bulmaya gayret ettiği veya en azından toplumsal olanı anlamaya katkı sunduğudur.

Esasen geçmişe baktığımızda da doğa bilimlerinin her zaman sosyal bilimlerden daha prestijli olmadığını görürüz. Ünlü fizikçi Ernest Rutherford un fizik dışındaki tüm bilimleri pul koleksiyo nuna indirgemesi¹⁴² 20. yüzyılda çoğu kişiye makul gelse de doğa i bilimlerinin sosyal bilimlere göre daha az ilgi gördüğü Rönesans’ta  garipsenecektir. Örneğin bu dönemde yaşayan İtalyan bilgin Francesco Petrarca, insanların, yaşamları ve varoluş nedenleri hakkında bilgi edinmek varken hayvanların özellikleri ile ilgili bilgi edinmeye çalışmalarını anlamsız bulur.¹⁴³ Bu noktada Şengöre C. P. Snow’un uyarısını hatırlatmak uygun olacaktır. Snow, doğa bilimcilerin sosyal bilimleri, sosyal bilimcilerin de doğa bilimlerini küçümsemesinden yakınırken bu tür eğilimlerin anlam dünyamızı fakirleştirdiğinin i altını çizer.¹⁴⁴ Benzer bir şekilde, evrimsel biyolojinin en önemli isimlerinden Francisco Ayala da doğa bilimlerini övmek uğruna sosyal bilimleri değersizleştirmeyi anlamsız bulur. Şöyle ki, modern doğa bilimleri, ancak 16. yüzyılda doğmaya başlamıştır. Ne var ki, insanlar on binlerce yıl bilgi üzerine düşünmüş, bilginin peşinden koşmuş ve birçok konuda faydalı bilgi üretmiştir. İnsanoğlunun ürettiği siyasi sistemler, devlet mekanizması, felsefe geleneği, sanat eserleri, bu bilgi birikiminin yansımalarıdır. Eğer, tek rehber ve güvenilir bilgi kaynağı (doğa) bilimsel bilgi olsaydı insanlık tüm bu mirasa şüpheyle baka­cak, belki de o mirası en başta yaratma zahmetine girişmeyecekti.¹⁴⁵

Şengör, doğa bilimlerinin diğer bilgi türlerinden üstün olduğu görüşünün bir uzantısı olarak doğa bilimiyle uğraşan insanların eleştirilere açık olduklarını, hatalarının bulunmasından mutluluk duyduklarını iddia eder:

Bilimde bir insanın yanlışını bulduğunuz zaman, bir mantık hatası yaptığını yakaladığınız zaman veya varsayımının çuvalladığını gösterdiğiniz zaman, onu ve bilimle ilgili herkesi memnun edersiniz. Çünkü, “açığını yakaladığınız” kişinin amacı haklı olmak değil, gerçeği öğrenebilmektir… Açığı yakalanan kişi, açığında ısrar etmek yerine, onu hemen terk edip açığı olmayan bir düşünce geliştirmeye, doğayı anlamak için yeni yollar aramaya başlar.¹*

Bu alıntıya cevap vermeden önce, Şengör’ün kendisinin burada resmedilen, hatalarında ısrar etmeyen ve yanlışı bulununca memnun olan “bilim insanı” imajına uygunluğuna dair şüphe uyandıran bir röportajdan kesitler paylaşalım. İstanbul Teknik Üniversitesi öğre­tim üyesi ve Celâl Şengör’ün mesai arkadaşı Prof. Dr. Cenk Yaltırak bir röportajında, Şengör’ün Marmara’da tek bir fay hattının olduğu konusunda -aksi yöndeki tüm bilimsel bulgulara rağmen- yıllarca ısrar ettiğinden bahsetmektedir. Bu konuda Marine Geology ve Tec- tonophysics gibi alanın en önemli dergilerinde yayınlar yapan Cenk Yaltırak, Şengör ile arasında geçen hadiseyi şöyle özetliyor:

[…] TÜBİTAK’ın Bilim ve Teknik dergisinde 2000 yılında bizim çalışmalarımıza paralel bir makale TPAO çalışanları tarafından yayınlanıyor. Marmara fayının Le Pichon ve Şengör’ün dediği gibi bir fay olmadığım, her şeyinin farklı olduğunu anlatan bir makale. Bu makale de yine gözden uzak tutuluyor. Ne medya dikkate alıyor ne kamu.

Bu arada Le Suroit gemisi geliyor yeni veri toplanıyor ve bu ekip yepyeni bir fay haritası koyuyor ortaya. Bunu Cumhuriyet Gazetesi de manşetten tam sayfa yayınlanıyor. Bu röportajda buldukları için “Marmara Denizi’nin ilk fay haritasını hazırladık” diyerek garip bir şey söylüyorlar. Oysa 1920’den 2000e kadar bir sürü fay haritası var ama hiçbir şey yok gibi davranılıyor. Fakat daha sonra Orhan Bursalı’nın Cumhuriyet Gazetesinde yayınladığı bu fay haritası birdenbire ortadan kayboluyor. Çünkü aslında bu harita da “tek fay yok” diyor. Heyecanla, prematüre olarak veriyi açıklıyorlar. Sonra fark ediyorlar ki o güne kadar söyledikleri her şey güme gidiyor.

18 Haziran 2008’de Celal Şengör beni odasına çağırdı. Marmara’nın yeni bir fay haritasını yapmamız lazım, bunu sen yap. Bütün bu bölüm bu olayı bilir. Caner İmrenden verileri alıp çalışmamı istedi. Caner’le biraz itişip kakıştık çünkü o benimle harita yap­mak istemedi. Çünkü biliyor ki yeni bir fay haritası yapılırsa doktorasından farklı sonuç ortaya çıkacak. Ama Celal Şengör ısrar ettiği için bu fay haritası yapıldı.

[…]

Ertesi sabah Celal Şengör’ün odasına gidiyorum. Kendisi haritaya bakarken hop oturuyor hop kalkıyor. “Ben Xavier’e söylemiştim tek fayın olamayacağını. Aferin Cenk, bu işi sen çözdün. Biz bunu dünyanın en iyi dergilerinde yayınlayacağız” diyor. Ama “sen yaz” demiyor. Makaleyi Caner yazsın, sen ikinci isim ol, Xavier Le Pichon üçüncü isim olsun, ben dördüncü isim olayım. Aradan dört yıl geçiyor dört yıl boyunca Caner İmren bu harita yayınlanmasın diye uğraşıyor. Şengör de Le Pichonun haritayı görmesinden sonra bu olayı zorlamıyor. Çünkü Le Pichon yaz­dıkları onca makaleden sonra pozisyon değiştirmek istemiyor.^[147]

Cenk Yaltırak ile röportajı gerçekleştiren Cansu Çamlıbel yazı­sında Yaltırak’ın kendisinden “Kemalist yerbilimci” diye bahsettiğini hatırlatma gereği duyuyor. Yaltırak da röportajında Le Pichonun görüşünü değiştirmemesini Katolik olmasına bağlayarak sekülerlik anlamında Şengör’den çok da farklı olmadığı izlenimini yaratıyor. Bununla beraber Çamlıbel’in ve Yaltırak’ın bu tür noktalara dikkat çekmesinin ardında muhtemelen Şengör ile ilgili her eleştirinin bilim ve Aydınlanmaya karşı geliştirilen yobazlık olarak nitelendirilmesi ve böylece değersizleştirilmesi endişesi yatmaktadır. Oysa bilim tarihi literatürüne aşina her okurun¹⁴⁸ da takdir edeceği gibi Şengör’ün, Le Pichon’un ve öğrencilerinin eski teorilerinde ısrarcı olmaları, uzunca süre kanıtın götürdüğü yere gitmemekte direnmeleri, hatta bilim dışı dengeleri ve imajlarını bilimsel bulguların önüne koymalan son derece doğaldır. Doğru değildir ama doğaldır. Doğa bilimleri, insanlar tarafindan yapıldığı sürece insanın defoları bilimsel çabaya yansımaya devam edecektir.

Şengör’ün, kendi bilim insanlığı tecrübesini göz önünde bulun­durarak, bilimsel teorilerin savunucularının, teorilerini yanlışlayan verilere rağmen görüşlerinden hemen ve kolaylıkla vazgeçmediklerini bilmesi beklenir. Bilim tarihinden haberdar herkes bilir ki, bilim insanları, teorilerini aksi yöndeki verilere rağmen savunmayı sür­dürürler. Hatta Larry Lâudan gibi bilim felsefecilerinin de belirttiği gibi, belli oranda tutuculuk, bilimin ilerleyişine katkı sunmaktadır. ^[149] İşin daha da ilginci, Şengör’ün her fırsatta bilimi en doğru anlayan kişi olarak bahsettiği ve hemen her konuda uzlaştığını ifade ettiği Kari Popper’ın da belli oranda dogmatizmin bilim için faydalı olduğu yönünde görüş bildirmesidir. Popper’a göre bu tür bir dogmatizm, bilim insanlarının teorilerine getirilen eleştirilere kolayca teslim olmalarım engelleyecektir.^[150]

Bilim felsefecisi Imre Lakatos, bilimin nasıl işlediğiyle ilgili Şengör den çok daha gerçekçi ve bilim tarihiyle uyumlu bir resim .ortaya koyar. Lakatos’a göre bilim insanları, teorileriyle uyumsuz bir taözlemle karşılaştıklarında teorilerini hemen terk etme eğiliminde değillerdir. Lakatos, Newton mekaniğine inanan bir bilim insanının aksi yöndeki kanıtlara karşı nasıl pozisyon’ alacağı üzerine hayali ama gerçekçi bir senaryo sunar. Özetle, bu senaryoya göre, Newtoncı bilim ‘insanımız, Newton fiziğini kullanarak yeni keşfedilen bir gezegenin yörüngesiyle ilgili hesaplamalar yapar. Öngörüler tutarsa Newton fiziği bir kez daha doğrulanmış olur. Ancak bilim insanı öngörüleri başarısız olsa da Newton mekaniğine güvenini yitirmeyecektir. Bilim insanı doğru bildiği bilimsel teorileri terk etmek yerine, başka açık­lamalar geliştirecektir. Örneğin başka bir gezegenin ilk gezegenin yörüngesini etkilediğini iddia edecektir. Tabii, bu iddiasının ikna edici olması için bu görünmeyen gezegenin varlığını ispatlaması gerekir. Bunu başarmak için teleskopu olan bir astronomdan yardım ister. Diyelim ki, astronom da varsayılan gezegeni gözlemleyememiş olsun, bu durumda bilim inşam Newton fiziğinden şüphe duymak yerine daha gelişmiş bir teleskop bulmaya çalışır. Bu gelişmiş teleskop da ikinci gezegeni gözlemleyemezse bilim insanı Newton fiziğinden şüphelenmek yerine, aslında orada ikinci bir gezegenin olduğunu ama kozmik bir toz bulutu nedeniyle sağlıklı gözlem yapamadığı­mızı iddia edecektir. Diyelim ki bilim insanımız bir fon bulsun ve var olduğunu iddia ettiği kozmik toz bulutunu aşmak için uzaya bir uydu fırlatsın. Bu uydu, ikinci gezegeni gözlemleyemese de bilim insanımız Newton mekaniğini terk etmeyecektir. Bu durumda o bölgedeki uyduları bozan bir manyetik alanın varlığını savunabilir ve bu manyetik alanın varlığını ispat etmeye çakşır. Sonuçta, bilim insanımız, gözlemle uyumsuz teorileri terk etmektense yardımcı hipotezleri değiştirme veya yeni yardımcı hipotezler yaratma yoluna gidecektir. Lakatos’un mesajı açıktır. Gözlemle çelişen teorilerin terk edilmesi ancak bu tür uzun bir süreçten sonra gerçekleşecektir.^[151]

Şengör’ün, bir bilim insanı olmasına rağmen, bilimi bu şekilde tasvir etmemesi tesadüfi değildir. O, doğa bilimleriyle uğraşan bilim insanlarını ön yargısız ve delilin gittiği yere giden, bir nevi duygusuz makineler gibi sunarak sokaktaki insana şu mesajı verir: Doğa bilimi, sosyal bilimler ve diğer bilgi türleri gibi tartışmalı ve duyguların karıştığı bir alan olmadığı için rehber edinilmeyi hak etmektedir. Ne var ki 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren doğa bilimlerinin objektiflik iddiası ciddi şekilde sorgulanmış, doğa bilimiyle uğraşan bilim insanlarının da psikolojik ve sosyolojik faktörlerin etkisi altında kaldığına dair iddialar bilim felsefesi ve bilim sosyolojisi literatüründe kendilerine yer bulmuştur. Dahası bu iddialar, sosyologlar ve felsefe­ciler tarafından seslendirihnekle kalmamış, bilim tarihinden getirilen birçok örnekle de desteklenmiştir, örneğin Nobel ödüllü fizikçi Max Bom, 20. yüzyılın başmda dahi fizikçilerin Newton fiziğinin doğru­luğundan şüphe etmeyecek şekilde eğitim aldıklarım hatırlatır. Bu öyle güçlü bir eğitimdir ki, Newton fiziğinin yanlışlığına işaret eden keşifler ve deneyler dahi birçok bilim insanının Newton fiziğinden şüphe duymasını sağlamaya yetmeyecek, fizikçiler bu deneyler neti­cesinde elde edilen verileri bir şekilde tevil etmeye ve Newton fiziği ile uyumlu kılmaya çalışacaklardır.^[152] Max Planck, Einsteina, “bilimin cenazeden cenazeye ilerlediğini söylerken benzer bir dirence işaret eder. Planck bilim dünyasındaki direnci şu şekilde açıklar:

Bu deneyim bana aynı zamanda -bence dikkate değer- bir ger­çeği öğrenme fırsatı sağladı: Yeni bir bilimsel gerçeklik ona karşı çıkanları ikna, ederek ve onların ışığı görmelerini sağlayarak değil» ona karşı çıkanlar en sonunda öldükleri ve ona aşina yeni bir nesil büyüdüğü için galip gelir.^[153]

Yine günümüzün en önemli evrimsel biyologlarından Richard Lewontin, bilimin sosyal etkilere açık olduğunun altını çizer ve bilim insanlarının bilimsel çaba içindeyken hâkim ideolojilerden az ya da çok etkilendiğini belirtir.^[154] Elbette doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasında psikolojik ve sosyolojik faktörlerin araştırma üzerindeki etkisi, özellikle de bu etkinin büyüklüğü anlamında farklar vardır. Ancak, Şengör’ün bilimin işleyişiyle ilgili çizdiği resim, gerçeği yan­sıtmaktan çok uzaktır. Diğer insan uğraşları gibi doğa bilimleri de sosyal etkenlerden tamamen korunmuş değildir.

Bilim etiği üzerine çalışmalarıyla tanınan David B. Resnik bu hususta ilginç örnekler verir. Finansmanın bilim insanlarını nasıl etkilediğini anlamak isteyen bazı araştırmacılar, 1995’ten 1996’ya kadar tıp dergilerinde yayımlanan ve yüksek tansiyonda kullanılan kalsiyum kanal blokerlerini analiz eden 70 makaleyi mercek altına alırlar. Çalışmanın sonucunda kalsiyum kanal blokerlerinin kulla­nımını destekleyen araştırmalar yayımlayan yazarların %96’sınm, bu ilaçları üreten ilaç şirketleriyle fınansal ilişkileri olduğu tespit edilmiştir.^[155] Bu durum kalsiyum kanal blokerlerinin işe yaramadı­ğı anlamına gelmez, belki de ilacın kullanımından şüphe duyanlar yanılmaktadır, öte yandan bu çalışma, bilimin objektifliği ile ilgili tartışmalarda fınansal boyutun göz ardı edilmemesi gerektiğine dair bir mesaj taşımaktadır. Bu konuda verilebilecek daha ilginç bir örnek, 1960 larda Amerikan şeker endüstrisinin, şekerin kalp krizine etkisiyle ilgili şüphe uyandırmak için girdiği çabadır. Bu çabanın bir parçası olarak Harvardlı bilim insanları finanse edilmiş, kalp krizin­de dikkatin şekerden yağa kayması için finansman sağlanmıştır.¹⁵⁶

Şengör, bilime etki eden bu tür sosyal etkenlerin varlığını red­detmekle kalmaz, bilimin sosyal etkilere açık olduğunu iddia eden bilim sosyologlarını ve bilim felsefecilerini “bilim ve akıl düşmanlan” olmakla suçlar.¹⁵⁷ Hatta ona göre doğa bilimi düşmanlığında bilim sosyologları, “militan feministler” ve “yobazlar” birleşmişlerdir. Garip olan, Şengör’ün daha da ileri gitmesi ve belki de tarihte ilk kez, bu koalisyonu Sovyetlerde ve Nazi Almanyası’nda bilimin istismar edil­mesinden -yani insanlar üzerinde yapılan etiğe aykırı deneylerden ve Marksist endişelerle bilimin çarpıtılmasından- sorumlu tutmasıdır. Ona göre “Sovyetler Birliği’nde Lysenko’nun proleter bilimi ile Nazi Almanyası’ndaki ari bilim” de “aynı iddianın ürünleri”dir.¹⁵⁸ Bununla beraber Şengör, bilim sosyologlarının ve bilim felsefecilerinin bilimin insanlık karşıtı eylemlerde kullanılmasına nasıl neden olduğunu, örneğin Nazilerin hangi bilim sosyologundan etkilenip gaz odalarını inşa ettiklerini anlatma zahmetinde bulunmaz.

Şengör’ün bu garip iddiası, her şeyden önce kronolojik açıdan problemlidir. Şengör’ün rahatsız olduğu, bilimin içeriğine etki eden sosyal unsurlardan bahseden teoriler, özellikle Thomas Kuhn ile, yani 1960’larda, literatürdeki yerini almıştır. Bilimdeki sosyal etken­lerin izlerini süren daha önceki çalışmalar Reichenbachçı ayrımı benimsemiştir. Reichenbachçı görüşe göre, sosyal etkenler bilimin içeriğine, yani neyin doğru neyin yanlış kabul edileceğine etki edemezken nelerin çalışılacağına etki ederler.^[159] Bu görüş, Nazi Almanyası döneminde veya Lysenko hadisesi yaşandığında bilim camiasında kabul görmekteydi. Sosyal etkenlerin bilimin içeriğine etki edeceğine yönelik görüş ise henüz dillendirilmemişti. Dahası, bilim sosyoloji­sinin bu trajedilere neden olması bir yana, bu trajedilerin bilim sos­yolojisinin ortaya çıkmasına neden olduğu söylenebilir. Sovyetlerde ve Nazi Almanyası’nda yaşananlar, bilim insanlarının -Şengör’ün sandığı gibi- objektif oldukları, siyasi etkenlerin baskısına rağmen doğruyu aradıkları gibi iddialara şüpheyle yaklaşılmasına neden olmuş tarihi vakalardır. Dolayısıyla bu hadiselerin Kuhn ve bilim sosyologlarını bilimin objektiflik iddialarıyla ilgili sorgulamaya itmiş olması kronolojik gelişmeler dikkate alındığında daha muhtemeldir. Daha da ironik olan nokta şudur ki, Nazilerin etik anlayışları dikkate alındığında, Nazilerin bu eylemlerine Şengör’ün iddia ettiği gibi bilim sosyologlarının değil, Şengör’ün de makul bulduğu “doğayı taklit etme” öğretisinin neden olduğu görülecektir. Az önce belirttiğimiz gibi Şengör, 1980 darbesi sonrası cezaevinde uygulanan işkenceleri hayvanlar âlemine atıfla meşrulaştırıyordu. Benzer şekilde, Naziler de hayvanlar âlemine atıfla birçok insanlık karşıtı suç işlemişlerdir. Örneğin Nazi ideologu Martin Staemmler, devlet tarafından finanse edilen eserinde doğada eşit haklardan söz edilemeyeceğini, Nazilerin de ırksal temizlik için doğayı örnek alması gerektiğini, hatta doğa kadar acımasız olunması gerektiğini vurgulamıştır.^[160]

Şengör’ün, bilimin rehberliği ile ilgili iddialarındaki sorunlar bunlarla da sınırlı değildir. Türk jeolog, Kuhn ve feminist bilim sosyologlarını eleştirirken Kari Popper’ın bilim anlayışının çok daha isabetli olduğunu belirtmiştir.¹⁶¹ Ancak Şengör, bilim felsefesinden etkilendiğini her fırsatta dile getirdiği Kari Popper’ın en temel görü­şünü doğru anlamamış gözükmektedir. Şengör, bilimin tek rehber olarak görülmesi gerektiğini savunurken bilimsel olmayan bilgi türlerini reddetmekte, onları hurafe olarak tasvir etmektedir. Oysa, Popper “bilimsellik” kavramına böyle bir anlam yüklemez. Popper a göre bir iddianın bilimsel olması için yanlışlanma potansiyelini içinde barındırması gerekir. Örneğin Popper a göre Marx’ın tarih teorisi veya Freud’un psikanalizi, bu kriteri sağlamadıkları için bilimsel iddialar değildir. Hem Marksizm hem de psikanaliz, potansiyel olarak yan- hşlanmaya kapalıdır. Tıpkı astroloji gibi muğlak ve esnektirler. Her olay, teorilerin esnekliği ve muğlaklığı sayesinde teorilerle uyumluy­muş gibi sunulabilir. Dolayısıyla Poppercı kriterlere göre Marksizm ve psikanaliz, Marx ve Freud’un iddia ettiği gibi bilimsel iddialar olarak değerlendirilemezler, öte yandan Einstein’in kendi teorisine dayanarak yaptığı öngörüler yanlışlanabilir. Dolayısıyla Einstein’in teorisi bilimsel bir iddiadır.^[162]

Popper’ın kriteri esas alındığında çoğu dinî inancın ve öğretinin bilimsel iddialar olmadıkları görülecektir. Çünkü dinî inançlar ve iddialar, astroloji gibi muğlaklıklarından olmasa da, duyu organla­rımızla test edilemeyecekleri için veya deneye tabi tutulamayacakları için yanlışlanma potansiyeline sahip değildir. Örneğin cennetin varlığına dair inanç, duyu organlarımızla gözlemlenemez, bilimsel araştırma neticesinde yanlışlanamaz, dolayısıyla Popper’in bilimsellik kriterlerini sağlamaz. Burada gözden kaçırılmaması gereken nokta, Popper’ın metafizik öğretilerin bilimsel olmadıklarını iddia ettiğidir, öte yandan Popper, bu tür metafizik iddiaların doğruluğu ya da yan­lışlığı ile ilgili bir yorumda bulunmaz. Metafizik bir iddia, bilimsel olmayıp doğru olabilir, örneğin Cennet gerçekten var olabilir ama “Cennet vardır” önermesi yanlışlanma potansiyelini barındırmadığı için “bilimsel” değildir, öte yandan Popper’a göre bilimsel bir iddia, yanlış olabilir, örneğin Batlamyus’un Dünya merkezli astronomisi Poppercı kriterlere göre bilimseldir, çünkü yanlışlanma potansiyeline sahiptir. Ancak Batlamyus’un teorisi Popper’in bilimsellik kriterlerini sağlamasına rağmen yanlıştır. Dolayısıyla Popper için “bilimsellik” ile “doğruluk” eşanlamlı değildir. Yani Popper “bilimsellik” kavramını bir övgü sözcüğü, bir doğruluk ifadesi olarak kullanmaz.^[163] Şengör ise Popper’ın “bilimsellik” ile kastettiğini yanlış anlamış, bilimsel olmayanın “ciddiye alınmaz” olduğunu iddia etmiştir. Örneğin ona göre canlıların Tanrı tarafından yaratıldığı fikri, test edilemeyeceği için Popper’ın bilimsellik kriterini karşılamaz. Dolayısıyla Şengör’e göre, bu iddia aklı başında hiç kimse tarafından ciddiye alınmama­lıdır.^[164]

Oysa Popper, sadece, bu tür metafizik iddiaların bilimsel yöntemlerle değerlendirilemeyeceğini söyler. Popper militan ve dogmatik ateistlerin aksine bir iddianın “bilimsel” olmamasının o iddiayı “anlamsız” kılmaya yetmeyeceğini düşünür.^[165] İlginç bir örnek daha vermek gerekirse Popper -sonradan fikrini değiştirdiyse de- uzun süre Darwinci evrim teorisinin bilimsel olmadığını, metafizik bir iddia olduğunu savunmuştur. Bununla beraber, Popper, Darwinci evrim teorisinin metafizik olduğunu düşünürken de “metafizik” kelimesini olumsuz anlamda kullanmamıştır. O, bu kelimeyle sadece, evrim teorisinin test edilebilir olmadığını, özellikle de geleceğe dair öngörüde bulunamadığını anlatmaya çalışmıştır.^[166] Bununla beraber, Poppercı anlayışa göre metafizik iddiaların doğrulukları, felsefe tarafindan değerlendirilebilir ve onların doğru veya yanlışlığına hükmedilebilir.^[167] Görünen o ki, Şengör, Popper’in kriterlerine göre “bilimsel olmayan” iddiaları, “bilimsel olarak yanlışlanmış” iddialara eşitlemek eğilimindedir. Bu görüş hatalı olmanın yanı sıra Popper’in bilim felsefesini yansıtmaktan da çok uzaktır. Belki de sözü uzatmak yerine Popper’ın Edward Zerin’e verdiği röportajdan dinin bilimselliği tartışmasıyla ilgili olarak sarf ettiği bir cümle ile konuyu kapatabiliriz:

Yanlışlanabilirlik ölçütünü bilimi, bilim olmayandan ayırmak için geliştirdim. Ancak bir şeyin bilim olmaması, onun anlamsız olduğu anlamına gelmez.^[168]

Özetle, Şengör, ideolojik körlüğü nedeniyle, bilim görüşünü benimsediğini iddia ettiği Kari Popper’in bilimsellik kriterlerini kendi dünya görüşüne uygun bir şekilde çarpıtmaktan geri durmamış, Popper’in bilimsellik kriterlerinin her metafizik iddiayı yanhşladığı iddiasında bulunmuştur. Şengör, böylece Popper’dan bir Auguste Comte veya Sigmund Freud yaratmayı “başarmıştır”. îronik olan, Şengör’ün bu konuda Popper’la uzlaştığını zannederken, Popper tarafından, bilimsellik kriterlerine uymamasına rağmen teorisini bilimsel bir teori olarak sunmakla eleştirilen Freud ile uzlaşmasıdır. Zira bilimsel metotlarla test edilemeyeceği için dini “değersiz” gören Popper değil Sigmund Freud’dur.^[169]

BİLİMSEL OLMAYAN BİLGİ

Şengör’ün bilim anlayışıyla ilgili önemli bir noktaya daha dikkat çekmek gerekiyor. Şengör, bilimin tek rehber olması gerektiğini iddia ederken bilimsel metotla elde edilmeyen bilgi türlerinin meşruluğunu reddeder. Ona göre bilim, hiçbir şeye güvenmez, her şeyi sorgular.^[170] Bu anlamda, o, ileride daha detaylı göreceğimiz gibi, bilimsel bilgiyi, inancın tam karşısına yerleştirir.^[171] Yine daha önce değindiğimiz gibi Şengör sadece dinî bilgiye değil, sosyoloji de dâhil olmak üzere sosyal bilimlere antipatiyle yaklaşır. Ona göre doğa bilimleri, bilginin tek meşru kaynağıdır. Öte yandan Şengör, bilim dışındaki bilgi türlerini itibarsızlaştırmanın ne anlama geleceği üzerinde derin düşünmemiş görünmektedir. Oysa bilimsel bilgi dışındaki bilgi türlerini itibar­sızlaştırmamız durumunda gündelik hayatımız garip ve içinden çıkılmaz bir hal alacaktır, örneğin, bu durumda Celâl Şengör’ün çok sevdiği ve Türkiye’yi terk etmemesinin nedenleri arasında saydığı köftecide yemek yemesi dahi mümkün olmayacaktır. ŞengÖr’ün elinde köftecinin onu bilerek zehirlemeyeceğine dair hiçbir bilim­sel veri yoktur. Elbette Şengör’e sorsak, bize, köftecinin iyi niyetine güvendiğini ve/veya zehirlenmesi durumunda köftecinin yaptırıma uğrayacağını bildiği için böyle bir eyleme girişmeyeceğini söyleye­rek güvenini temellendirecektir. Ancak bunlar bilimsel bilgiyle elde edilmiş kanıtlar değil, tecrübe, toplumsal normlar ve alışkanlıklara dayanan gündelik hayat bilgisinin ürünleridir. Dolayısıyla Şengör, bahsettiği kriterlerden taviz vermemesi durumunda en temel sosyal ilişkileri kurmakta dahi zorlanacaktır.

Bilim dışındaki bilgi türlerini reddetmek, sadece gündelik hayatı ve sosyal ilişkileri değil, bilimi de sekteye uğratacaktır. Şöyle ki, bilimin kendisi, birçok kabul üzerinde yükselir. Bilim yapmak isteyen bir kişi, birçok şeyi var kabul eder, onların varlığından şüphe duymaz, örneğin, bu kişi, akli melekelerinin manipüle edilmediğini veya algı­larının kendisini yanıltmadığım,^[172] doğada yasaların bulunduğunu ve bu yasaların değişmediğini, gelecekte de değişmeyeceğini varsayar. Albert Einstein, bilimin insanları aydınlatma işlevine inanan; onun batıl inançları, hurafeleri geçersiz kılacağını düşünen bir bilim insanı olmakla birlikte, bilimsel yasalara olan inancın bilim yapmadaki önemine işaret eder. Einstein, bilimin, dünyanın rasyonel yasalarla işlediği ve insan tarafından bu yasaların anlaşılır olduğu inancına dayandığının altını çizer. Ona göre, bu inançlar, bu yönüyle dinî bir duyguya benzer.173 Einstein bir mektubunda, bilim insanlarının doğa yasalarının -her zaman ve her yerde- var olduğunu düşündüklerini ancak en nihayetinde bunun bir inanç olduğunu şu şekilde hatırlatır:

Ancak, şunu itiraf etmeliyim ki, bu yasalar hakkındaki bilgimiz kusursuz ve tam değildir. Bu nedenle, esasen Doğa’da her şeyi kuşatan yasaların var olduğuna yönelik inancımız bir tür iman ın üzerine bina edilmiştir.^[174]

Biyoloji tarihinin en önemli isimlerinden olan Emst Mayr da ben­zeri kabullerin altını çizer. Ona göre bilim, yeni hipotez ve gerçeklere karşı açık olmakla beraber bazı kabullerin üzerinde yükselmektedir, örneğin bilim insanları, bizim algımız dışında gerçek bir dünyanın var olduğu, dış dünyanın kaotik olmadığı, bilimsel araştırma ile keşfedilebilir olduğu ve Evrendeki yasalarda bir süreklilik olduğunu kabul ederler.^[175] İlginçtir, Celâl Şengör dahi, bir yandan bilimsel metotla elde edilmemiş bilgi türlerini reddederken, bir yandan da bilimsel metotla elde edilmeyen ama doğruluğundan şüphe etmedi­ğimiz kabullere/inançlara atıfta bulunur, örneğin, o, dış dünyanın gerçekten de var olduğu inancını sorgulamamamız gerektiğini ifade eder. Gerçekten zihnimizin dışındaki dünya ile iletişimimizi sağlayan algılarımız bizi yanıltıyor olabilir veya şu an bir rüyada olmamız da ihtimal dâhilindedir. Ancak biz bu ihtimalleri göz ardı ederiz. Şengör de haklı olarak, bilim yapmak için bu tür inançların sorgulanmaması gerektiğini, bu inançları benimsemek zorunda olduğumuzu belirtir, öte yandan bu tür kabuller, Şengör un bilimin her şeyi sorguladığı ve hiçbir inancı barındırmadığı iddiası ile çelişmektedir.

Şengör bir yandan bilimin her şeyi sorguladığını iddia etmekte, bilimsel olarak ispatlanmayan iddiaları ciddiye almamakta, bir yandan da bilimden edinmediğimiz kabullerin var olduğunu kabul etmektedir. Şengör, bu çelişkiyi bertaraf etmek için ikna edici olmaktan uzak bir argü­man sunar. Ona göre “dış dünyanın gerçekten de var olduğu” gibi inançlardan şüphe etmememizin nedeni bu tür inançların bilime imkân vermesidir.^[176] Şengör bu noktada şunu gözden kaçırmak­tadır ki, dış dünya bir illüzyonsa veya şu an gördüğümüz her şey bir rüyadan ibaretse, bilim dediğimiz olgu da bu illüzyonun veya rüyanın bir parçası olmaktan öteye gitmeyecektir. Dolayısıyla dış dünyanın varlığı inancını, bu inancın bilim yapılabilmesine olanak vermesi ile savunmak makul değildir. Şengör’ün önerisi, rüyada olmadığını anlamak için kendini çimdiklemekten farksızdır. Daha­sı, Şengör’ün bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu ispatlamak  için bilişsel yetilerimizle elde ettiğimiz bilimsel verileri delil olarak kullanmasının döngüsel akıl yürütme içerdiğini hatırlatmakta fayda var. Bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu ispatlamak için, bilime atıfta bulunanlayız, çünkü bilim de varlığını, bilişsel yetilerimize güvenebileceğimiz kabulüne borçludur.

BİLİM VE ETİK

önceki sayfalarda giriş yaptığımız bilim ve etik ilişkisini biraz daha açmamız gerektiğini düşünüyorum. Şengör’ün doğa bilimsel bilgi dışındaki bilgi türlerini reddetmesi, yukarıda da kısaca belirttiğimiz gibi, beraberinde çeşitli etik problemleri getirecektir. Bir yandan “İkinci Dünya Savaşı’nda altı milyon suçsuz insanın fırınlandığı cehennemler de bilimin ürünüydü” diyen Şengör,^[177] diğer yandan tek rehberin bilim olması gerektiğini, bilim dışında rehber aramanın gaflet olduğunu iddia ederek başka bir tutarsızlığa imza atar. Bilimin tek rehber olması durumunda Nazilerin nükleer silah projesinde cahşan büyük fizikçi Heisenberg’i hangi zeminde eleştirebiliriz? pilim tek rehber olduğunda Hitler Almanyası’nda Doktor Mengele tarafından yürütülen ve 900 kadar çocuğun ölümü veya ciddi sakat­lığıyla sonuçlanan deneyler nasıl kınanacaktır? Bilimin hangi teorisi, hangi dalı bu eylemleri yasaklamaktadır?¹*⁸ Mengele’ye kızmamıza neden olan ahlaki öğretilerin bilimsel metotla elde edilmediği açıktır. Eğer bilim dışında rehber yoksa, ahlaki öğretilerin savunulması da mümkün olmayacaktır. Çünkü doğa bilimlerinden, iyiliğin kötülüğe tercih edilmesi gerektiği konusunda bir tavsiye edinemeyiz, iyi veya kötü olduğunu düşündüğümüz bir olayın -söz gelimi Nazilerin İkinci Dünya Savaşı’ndaki ırkçı politikalarının- yol açtığı somut zararlar doğa bilimleri tarafından incelenebilse de doğa bilimleri bu olayları “iyi” veya “kötü” olarak tanımlayamaz. Neyin “iyi” neyin “kötü” olduğu tartışması, felsefenin ve teolojinin konusudur. Alman sosyolog Max Weber “Meslek Olarak Bilim” adlı çalışmasında doğa bilimlerinin bu konudaki sınırlarını şu şekilde ifade etmiştir:

Hayat yaşanmaya değer midir ya da ne zaman yaşanmaya değerdir -tıp bu soruyu sormaz. Doğa bilimleri bize, hayata teknik bakımdan egemen olmak için ne yapılması gerektiği sorusunun yanıtını verir. Hayat üstünde teknik egemenlik kurmamız gerekip gerekmediği ve bunun anlamlı olup olmayacağı sorusunu bir yana iter ya da bu konuda bazı kabuller yaparak ilerler,^{[178] [179]}

Şengör de bir röportajında bilimin hümanist olmak gibi bir der­dinin olmadığını, onun sadece gerçekle uyumlu olup olmamakla ilgilendiğini kabul etmiştir.¹⁸⁰ Ancak bu iddia da -doğru olmakla beraber- Şengör tarafından da benimsenen bilimin her alanda tek rehber olduğu görüşüyle uyumsuzdur. Şengör’ün bu tutarsızlığının diğer Yeni Ateistler tarafından paylaşıldığını unutmamak gerekir. Onlar da doğa bilimlerinin tek geçerli ve meşru bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi gerektiğini savunmuş, geriye kalan her türlü bilgi türünü, bilimsel metotla test edilemedikleri için “irrasyonel” olarak kabul etmişlerdir.¹⁸¹ Hatta hatırlanacağı gibi Hawking, doğa bilimleri gibi doğru bilgi sunmadığı için ve fizik gibi disiplinlerin gerisinde kaldığı için “felsefenin öldüğünü iddia edecek kadar ileri gitmiştir.¹⁸² İşin aslı, sadece Yeni Ateistlerin değil, eski ekole ait ateistlerin de bu konuda tutarlı oldukları söylenemez. İngiliz filozof Bertrand Rus- sell bir yandan “gerçeğe ulaşma konusunda bilimden başka hiçbir yönteme” inanmadığını belirtirken¹⁸³ bir yandan da İnsanlığın Yarını Var mı? (Has Man a Future?) adlı eserinde insan ırkını, hırslan ve doğa üzerinde hâkimiyet kurma tutkusu nedeniyle eleştirmektedir.¹⁸⁴ Yine Russell, bilim ile din ilişkisini ele aldığı kitabında şunları söyler:

…bilimin değerler konusunda söyleyeceği hiçbir şey yoktur, “sev­mek nefret etmekten daha iyidir” ya da “iyilik zorbalıktan daha çok istenir” gibi önermeleri tanıtlayamaz.¹⁸⁵

Russell devam eder:

Savunmakta olduğum kuram, değerlerin “öznelliği” diye anılan öğretinin bir biçimidir. Bu öğretiye göre, değerler konusunda ayn düşünen iki kişi arasında, gerçekle ilgili bir anlaşmazlık değil, bir beğeni ayrılığı vardır. Bir kimse “midye iyidir” derken, başka biri de “bence kötüdür” derse, ortada tartışılacak hiçbir şeyin olma­dığını görürüz. Sözünü ettiğimiz kuram değerler konusundaki bütün ayrılıkların buna benzer olduğunu ileri sürer, oysa biz midyeden daha önemli görünen konular için böyle bir şeyi hiç düşünmeyiz. Bu görüşü benimsememizde başlıca dayanak, şunun ya da bunun başlı başma değerli olduğunu tanıtlamakta sağlam bir kanıt bulabilmenin güçlüğüdür. Hepimizde bir görüşbirliği olsaydı, değerleri sezgiyle kavradığımıza inanabilirdik. Bir renk körüne çimenin kırmızı değil yeşil olduğunu tanıtlayamayız. Ama ona, bütün insanlarda bulunan bir ayırt etme gücünden yoksun olduğunu türlü yollardan tanıtlayabiliriz; öte yandan, değerler konusunda böyle kolaylıklar yoktur, hem anlaşmazlıklar renkler konusundakinden çok daha fazladır. Değerler konusundaki ayrı­lıkları karara bağlamak için başvurulabilecek bir yol hayal bile edilemez, dolayısıyla, bu konuda benimsemeye zorlandığımız sonuç bu ayrılıkların bir beğeni ayrılığı olduğu, hiçbir nesnel gerçeğe dayanmadığıdır.^[186]

Benzer bir çelişkiye son dönemin en çok okunan yazarlarmdan olan Yuval Noah Harari nin Sapiens adlı eserinde de rastlanabilir. Harari, bu eserinde insan haklan, özgürlük, eşitlik gibi kavramların bizim yarattığımız mitler olduğunu iddia eder.^[187] Ancak hemen sonra  Hindu toplumundaki eşitsizliklere dair eleştirel bir yaklaşımda bulu­nur ve “insanlık onuruna aykırı koşullardan yakınır.^[188] Bu yazarlar,mantıklarıyla ulaştıkları sonuca (yani ahlaki öğretilerimizin birer illüzyondan ibaret olduğuna) sezgisel olarak direnmektedirler. Belki de, etik kuralların olmadığı bir dünyada yaşama fikri onları bilimin rehberliği konusunda tutarsız davranmaya itmektedir.

Son olarak şu noktanın altım çizmek gerekir. Şengör -muhtemelen “iyi” ve “kötü” kavramlarım tartışılmaz, objektif ve evrensel zannet­tiği için- bu konuda derin bir tartışmaya girmemektedir. Diğer bazı ateistler ise, Şengör’ün aksine, ahlak konusunu ciddiye alıp bu konuda argüman geliştirmeye çalışmışlardır. Esasen bu soru -daha spesi­fik olmak gerekirse eylemleri “iyi” ve “kötü” olarak nitelememizin nasıl gerçekleştiği sorusu- tarihin en önemli sorularından birisidir. Bazılarına göre eylemleri bu şekilde nitelememiz bir yanılsamaya dayanmaktadır. Michael Ruse, Richard Dawkins ve Edward Wilson gibi ateist düşünür ve bilim insanlarına göre ahlaki eğilimlerimizin ardında evrimsel süreç yatmaktadır. Bazı eylemler -örneğin aynı türün diğer üyeleri ile yardımlaşma- evrimsel süreçte hayatta kalma olasılığını artırmış, zamanla bu eylemler bize “iyi” gibi görünmeye başlamıştır. Oysa bunlar işe yarayan illüzyonlardan ibarettir. Yani gerçekte bu eylemler “iyi” ya da “kötü” değildir.^[189]

Bu argümanı şöyle açabiliriz. Tanrı’nın veya O na benzer aşkın bir gücün devre dışı bırakıldığı bir durumda eylemlerin ahlakiliğinden veya gayriahlakiliğinden söz ederken başvurulabilecek iki referans kaynağı vardır. Bunların ilki evrimsel biyologların vurguladıkları evrimsel süreçlerdir. Bu süreçlerden tamamen bağımsız düşünüle­meyecek bir diğer kaynak ise tarihsel ve kültürel bağlamda şekillenen toplumsal normlardır. Bir eylemin ahlaki olarak değerlendirilmesinin toplumdan topluma nasıl değiştiğine şahitlik eden herkes toplumun ahlaki değerleri şekillendirme gücünü takdir edecektir. Bununla beraber, gerek evrimsel süreçler gerekse toplumsal etki neticesinde ortaya çıkan ahlaki normların “objektif” olduğunu iddia etmek için I başka bir kaynağa referans verilmelidir. Çünkü evrimsel ve toplumsal açıklamalar, beraberinde şu soruyu getirir: “Eğer evrim farklı gelişseydi veya farklı bir toplumda yaşasaydık da şu an ‘iyi’ olarak [ nitelendirdiğimiz eylemleri yine ‘iyi’ olarak nitelendirecek miydik?”  Michael Ruse bu soruya olumsuz cevap verir:

Eğer tüm yemekler Pablum [Bir bebek gıdası] olsaydı muhte­melen dişlerimiz olmadan daha iyi durumda olurduk. Eğer tüm ilişkilerimizi kar-zarar hesabı ile analiz edebilseydik, muhtemelen ahlak olmadan daha iyi bir durumda olurduk¹⁹⁰

Kısacası, Ruse’a göre evrimsel süreç farklı gelişseydi veya farklı bir toplum içerisinde olsaydık bu durumda ahlaki normlarımız farklı I olacaktı, belki de hiç var olmayacaktı.¹⁹¹

Dawkins “iyi” ve “kötünün yanılsama olduğuna dair inancını şu şekilde açıklar:

Kör fiziksel kuvvetlerin ve genetik çoğalmanın yön verdiği bir evrende, bazı insanlar acı çekecek, bazıları şanslı olacak. Bunda bir mantık, uyum veya adalet bulamayacaksınız. Gözlemlediğimiz evren, en temelde ne bir tasarınım ne bir amacın ne iyiliğin ne de kötülüğün var olduğu; sadece kör, acımasız bir kayıtsızlığın hüküm sürdüğü bir evrenden beklememiz gereken özelliklere sahiptir.¹⁹²

Bununla beraber Ruse, Dawkins ve Wilson gibi düşünmeyen ateistler de vardır. Yeni Ateistlerin önemli temsilcilerinden Sam Harris, Ahlakın Coğrafyası adlı eserinde bilimin ahlaki konuda rehber olabileceğini savunmuştur:

İnsanın esenliği, tümüyle dünyadaki olaylara ve insan beyninin durumuna bağlıdır. Dolayısıyla, bu konu hakkında bilmemiz gere­ken bilimsel doğruların var olduğunu söylemek zorundayız. Bu doğrularm daha ayrıntılı bir şekilde anlaşılması, bizi toplumdaki farklı yaşam biçimleri arasında kesin bir ayrım yapmaya, bunları daha iyi ya da kötü, doğruya daha yakın ya da uzak veya daha az ya da çok ahlaki olarak değerlendirmeye zorlayacaktır. Bu tür kavrayışlar insan hayatının kalitesini artırmaya yardımcı olabilir.^[193]

Harris, insanların esenliğini sağlayacak verilerin bilimden elde edilebileceğini, dolayısıyla bilimin neyin ahlaki olduğu, neyin ahlaki olmadığı konusunda fikir verebileceğini iddia etmektedir. Ancak, Amerikalı felsefeci William Lane Craig’in de belirttiği gibi Harris, hatalı bir şekilde, insanın “esenliği” ile “ahlaki olan”ı eşitlemekte, bununla beraber insanın esenliğine olan eylemlerin neden ahlaki sayılması gerektiğini temellendirememektedir. Dahası Harris, insanın esenliğinin neden önemli olduğunu sorgulamamakta, insanın esenli­ğinin diğer canlıların eserdiğinden önemli olduğu görüşünü eleştirel bir analize tabi tutmamaktadır. Yine, Harris, bu görüşün bilimle temellendirilmediğini de gözden kaçırmaktadır.^[194] Bu noktada ahlaki  normları bilimsel verilerden devşirmeye çalışan Harrise, yine başka bir Yeni Ateist olan Dawkins’in cümleleriyle yanıt verilebilir. Dawkins, [hatırlanacağı gibi, insanla diğer hayvan türlerini farklı bir ontolojik [statüde görmenin ve inşam daha değerli kabul etmenin tek tanrılı Hinlerden kaynaklandığım belirtmekteydi.^[195] Bu dinî öğretinin -yani insanın doğada özel bir yeri olduğunun- reddedilmesi durumunda lise Harris’in bilime dayandırdığı ahlaki sistemi çökecektir. Çünkü bu nurumda Harris, ahlakilik tartışmalarına insanların esenliği kadar, akşam yemeğinde yediğimiz tavukların, salataya doğranan havucun, bilimsel deneylerde kullanılan tavşanların, zika virüsü taşıyan siv­risineklerin esenliğini de dâhil etmelidir. Harris bir yandan dinleri [insan icadı olarak görürken bir yandan da -Dawkins’in de belirttiği gibi- İbrahimî dinlere borçlu olunan “insanın canlılar arasında özel bir yeri olduğu” görüşünü sorgulamadan kabul etmekte, böylece tutarsız bir pozisyon benimsemektedir.

Ahlak ve Motivasyon

Bu bahsi kapatmadan önce dinin insanları ahlaki konularda motive edici olarak önemli bir rol oynayıp oynamadığı tartışmasının bugün dahi önemini koruduğunu belirtmem gerekiyor. Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşlerde yer verdiği “Tanrı yoksa her şey mübah mıdır?” sorusu temelde bu tartışmanın merkezindedir. Amerika’da yapılan bir araştırma bu anlamda ilginç veriler sunar. Çalışma, birkaç senaryo üzerinden insanların farklı inanç gruplarına neyi yakıştırıp neyi yakıştırmadıklarım anlamaya çakşır. Katılımcılar, Hristiyan Yahudi ve Müslümanlara yakıştırmadıkları bazı gayriahlaki eylemler ateistlerden beklediklerini ifade etmişlerdir. İlginç olan Müslüman ların Amerikan toplumunun ötekileri arasında olmasına rağmen ahlaken ateistlerden farklı bir yere konulmuş olmasıdır.¹⁹⁶ Elbette bunlar sadece insanların algısını yansıtmaktadır, gerçekte durum böyle olmayabilir ki, kendimiz de günlük hayatta ahlaklı davranan ateistlere rastladığımız gibi gayriahlaki davranışlar sergileyen din­darlar da görmekteyiz. Yeni Ateizmin ahlak tartışmalarındaki önemli isimlerinden biri olan Sam Harris bu konuda şu iddiada bulunur:

İnançları sayesinde başka insanların iyiliği için olağanüstü özve­rilerde bulunan milyonlarca insan olduğu doğrudur. Dünyanın henüz gelişmekte olan ülkelerinde yaşayan fakir insanlara Hıris­tiyan misyonerler tarafından yapılan yardımlar, dini görüşlerin hem güzel hem de yapılması gerekli olan eylemlere yol açabildiğim göstermektedir. Fakat özverili davranmak için dinlerin sundu­ğundan çok daha iyi gerekçeler bulunabilir. İnancın birçok insanı iyi işler yapmaya teşvik ediyor olması, inancın kendisinin iyilik için elzem (veya hatta iyi) bir teşvik aracı olduğunu göstermez.¹⁹⁷

Bu hususu, yani neyin ahlaken daha iyi bir motive edici olduğu konusunu, dinî ahlaka getirilen eleştirilerden birine değinerek açmak istiyorum. Bu eleştiri şu şekilde özetlenebilir; dindarların ahlakı cenneti kazanma ve cehennemden uzak durma isteğine dayanır, dolayısıyla çıkarcıdır. Öte yandan seküler ahlakın böyle motivas­yonlara ihtiyacı yoktur, dolayısıyla seküler ahlak daha samimidir. Halk arasında yaygın olan bu iddia birkaç açıdan problemlidir. Her şeyden önce Îbrahimî dinler inananları sadece cennet ve cehennem ile motive etmezler. Kutsal Kitaplarda insanların doğası/fıtratı gereği iyiliğe meyilli oldukları ancak kötülük yapma özgürlüklerinin de olduğundan bahsedilir. İnsanlardan istenen doğalarıyla/fıtratlarıyla uyumlu olana, yani iyiye yönelmeleridir. Ancak insanm rasyonel bir faktör olduğunu bilen Yaratıcı onu iyiliğe yönlendirmek için cenneti (Ve cehennemi motive edici unsurlar olarak denkleme dâhil eder. Yine de Tevbe Suresi 72. ayette belirtildiği gibi bir inanan için Allah’ın rızası cennetten daha üstündür.

Buna ilaveten, seküler ahlakın da motive edicilere sahip olduğu unutulmamalıdır. Seküler bir insan, iyilik yaparken iyilik yaptığı kişinin gösterdiği şükran hissinden hoşlanabilir, toplumun veya (değer verdiği belirli bir topluluğun takdirinden/onaymdan memnun olabilir, iyilik yapınca -özellikle erdemli bir insan olduğu iddiasını eylemle desteklediği için- içsel bir tatmin yaşayabilir, kendisini ahlaken iyilik yapmayan diğer insanlardan üstün hissedebilir, suç­luluk duygusundan veya adaletsizliklere karşı bir şey yapmıyorum hissinden kurtulabilir. Bunların hiçbirisi o kişinin ilk hedefi olmasa da bu unsurlar eylemlerde ve tercihlerde bir tür ödül veya motive edici rolü oynayacaktır. Bu alanda yapılmış çalışmalardan birkaç örnek verelim.

Öncelikle insanlar için itibarlarının önemli olduğunu, üstelik insanların itibarlarmı düşünmeye çok erken yaşlarda başladığını gösteren çalışmalarla başlayalım. Araştırmalar henüz 5 yaşındaki çocukların başkaları tarafından izlendiklerini bilmeleri durumunda daha cömert davrandıklarını, daha önce başkalarının gözünde iyi izlenim bırakmış çocukların itibarlarını koruyacak şekilde hareket ettiklerini tespit etmiştir.^[198] Manfred Milinski, çalışmalarında pro- sosyal davranışların -söz gelimi hayır kuramlarına bağışların, iklim değişikliğini önlemeye yönelik çabaların veya insanlara doğrudan yardım etmenin- kişinin itibarını artırdığım, bu itibarınsa prososyal davranışta bulunan kişi tarafindan “ihtiyaç duyduğu anda yardım alabilmek için kullanılabilecek bir para gibi işlediğini” örneklen- ditmektedir. Milinski daha sonra çeşitli nörofizyolojik bulgulardan örnekler vererek insanların itibarlarını düşünmeye programlanmış olduğunu, hatta zaman zaman bu tür davranışları düşünmeden ger­çekleştirdiklerini gösterir.^[199] Örneğin İngiltere’de yapılan bir deneyde, herhangi bir satıcının ve gözlemcinin olmadığı bir kantin ortamında, insanların aldıkları içeceklerin parasım içine koymaları için bir kutu hazırlanmış ve farklı haftalarda bu kutunun üzerine yapıştırılan resim değiştirilmiştir. Kutunun üzerine bir çift göz resmi yapıştırıldığında kutuya atılan para, kutunun üzerinde bir çiçek resmi olduğu anlara kıyasla ortalama üç kat artmıştır. Üstelik bu deney defalarca yapılmış, her seferinde çiçek resmi olan dönemde kutuya konulan para miktarı ciddi şekilde düşmüştür. Yani insanlar o gözlerin gerçek olmadığını ve gerçekten gözlemlenmediklerini bilmelerine rağmen göz imajına farklı şekilde tepki vermektedirler. Bateson ve arkadaşları, bu durumu şöyle açıklar:

Katılımcılar, deneysel koşullarımızın hiçbirisinde gerçekten de gözlemlenmemiş olsalar da insan algı sistemi yüz ve göze sahip uyaranlara özel olarak tepki veren nöronlar içerir. Bu nedenle bu imajlar katılımcının algısı üzerinde, izlendiklerine dair otomatik ve bilinçdışı bir etki yaratmış olabilir.^[200]

Dolayısıyla insanlar itibar gibi faktörleri dikkate alarak, başkala­rının gözündeki imajlarını hesaplayarak, hatta yukarıdaki örnekte de görüldüğü gibi bazen bu tür hesaplara girişmeden “iyi” olmaya motive olabilirler. İnsan davranışları çoğu zaman bilinçli ve bilinç­dışı etkenlerin karmaşık etkileşimiyle şekillenir. Farkında olunmasa da içsel ödüller, güçlü bilinçdışı güdüleyiciler olarak işlev görebilir.

İnsanı motive eden ve saf altruizme şüpheyle bakmamıza neden olan faktörler bunlarla da sınırlı değildir. Şöyle ki, hiçbir insanın şahit olmaması veya az önceki örnekteki gibi zihnimizde izleniyoruz hissi yaratan imajlarm bulunmaması durumunda da çeşidi faktörlerin bir ödül veya ceza işlevi gördüğü söylenebilir, örneğin Yumdang Chen tarafından Dünya Değerler Anketinin 32 ülkedeki verileri dikkate alınarak yapılan kapsamlı değerlendirmede olumlu sosyal davra­nışların bireysel mutluluğa katkı sunduğu görülmüştür. Üstelik bu durum çok farklı kültürlerde geçerliliğini korumaktadır.^[201] Kakulte ve Shaikh tarafindan gerçekleştirilen başka bir çalışma, olumlu sosyal davranışların psikolojik iyi oluşa katkı sunduğunu göstermiştir. Yani bireyler, arka planda nasıl bir nedensellik işlediğini bilmeseler de iyilik yaptıklarında olumlu duygular hissetmektedirler.^[202] Beyin üzerine yapılan görüntülemeler de bu çalışmaları destekler niteliktedir. Moll ve arkadaşları tarafindan gerçekleştirilen MRI görüntülemelerine göre, insanlar bağış yaptıklarında beyinlerinde, parasal ödüller elde edildiğindekine benzer bir aktive gözlemlenmektedir.^[203] Elizabeth W. Dunu ve arkadaşlarının 2008 yılında Science’da yayımlanan makale­sinde de başkaları için para harcayan kişilerin en az kendileri için para harcamış kadar mutlu oldukları saptanmıştır.^[204] Yine yapılan araş­tırmalarda, başkalarına yardım edenlerin bedenlerinde dopamin ve oksitosin salgılanması da dâhil olmak üzere birçok olumlu değişiklik tespit edilmiştir.205 özetle tüm bunlar» tam anlamıyla bir altruizmin (yani diğerkâmlığın) mümkünlüğünü tartışılmalı kılmaktadır. Başka bir ifadeyle, dindarların iyilikle ilgili motivasyonları nedeniyle eleş­tiren seküler kişiler de -farkında olsunlar ya da olmasınlar- çeşitli Ödüllerin etkisi altındadırlar.

BİLİM ve Anlam

Bilimin tek rehber olarak kabul edilmesi durumunda sadece etik konularda değil, hayatın anlamı gibi konularda da birçok sorunun cevapsız kalacağı görülecektir. Bundan yaklaşık bir asır önce Alman sosyolog Max Weber rasyonelleşme neticesinde dünyanın büyüsünün bozulduğunu, bu durumun beraberinde bir “anlam kaybı”nı getir­diğini iddia ederken benzer bir noktaya işaret ediyordu.^[206] Bilimle büyüden arınan toplumlar, geleneksel-dinî anlamlandırma çabalarını terk etmiş ancak onların yerine bir şey koymakta zorlanmışlardır. Bu sorunun bugün de önemini yitirmediğini düşünüyorum. Tek rehberin bilim olması gerektiğini savunan düşünürler ya “anlam kaybı”nm kaçınılmaz olduğunu kabul etmiş ya da tutarlı bir pozis­yon benimsemek yerine geleneksel-dinî anlamlandırma çabalarının gölgesinden ayrılmamışlardır.

Dawkins bu konuda bir girişimde bulunur ve bilimden yola çıka­rak neden var olduğumuzu, hayattaki amacımızı açıklamaya çalışır:

DNA moleküllerinin ileri düzeyde bir bilgi teknolojisinin merke­zinde olduğunu gördük. Bu moleküllerin çok büyük miktarlardaki kusursuz sayısal bilgiyi küçücük bir mekâna sıkıştırabildiğini ve bu bilgiyi çok uzun bir süre, milyonlarca yılla ölçülen bir süre -ve yok sayamayacağımız ama bizi hayretlere düşürecek kadar az bir hatayla- saklayabildiğim gördük Bu bizi nereye götürecek? Dünya üzerindeki hayata ilişkin temel gerçeğe götürecek; bu bölümün ilk paragrafındaki söğüt tohumlarıyla ima ettiğim gerçeğe. Bu gerçek, DNA’nın canlılar yararlansın diye var olmadığı, DNA yararlansın diye canlı organizmaların var olduğu…^[207]

Richard Dawkins, Gen Bencildir isimli eserinde de biz insanla­rın, diğer tüm hayvanlar, bitkiler, canlılar, bakteriler ve virüsler gibi hayatta kalma makinelerinden ibaret olduğumuzu iddia eder.^[208] İngiliz biyolog sadece insanların hayatlarında derin bir anlam arama­nın değil, Evren’in var olmasının arkasında da bir anlam aramanın gereksiz olduğunu iddia eder.^[209]’ Bu görüşe göre tesadüfler sonucu ortaya çıkmış bu Evrende, yine tesadüfler sonucu ortaya çıkmış canlılar olarak amacımız sadece hayatta kalmak ve genlerimizi son­raki nesillere aktarmaktan ibarettir. Canlılar, hatta insanlar bunun farkında olmasa da gerçek budur. Hayata daha derin anlamlar yük­lemek doğru değildir.

Esasen bu görüşü daha geriye götürmek mümkündür, örneğin Freud da insanların tek Tanrılı dinlerin iddia ettiği gibi özel varlıklar olmadığını, dünyada var olmalarında kutsal bir amacın bulunmadı­ğını düşünür. O, bu bağlamda, bilimin verilerinin insan egosunu üç kez yaraladığını iddia eder. Ona göre ilk darbeyi insanların Evren’in merkezinde olmadığım gösteren Kopemik vurmuştur. Darwin, insan­ların bir tür hayvan olduğunu göstererek insan egosunu bir kez daha yaralamış, Freud da o hayvanın zihinsel olarak hasta olduğunu göste­rerek son darbeyi vurmuştur.^[210] Yani Freud a göre tüm bu gelişmeler, insanın kendini değerli görmesinin ve eylemlerine anlam atfetmesinin bir aldanma olduğunu gösterir.^[211] Aslında, Freud’un, Dawkins’in ve diğer bazı ateist düşünürlerin bu görüşlerinin, bilimin tek rehber olduğu iddiasındaki herkes tarafından paylaşılması beklenir. Bununla beraber, bu iddianın sonuçlan sanıldığından daha korkunçtur. Söz gelimi, bu durumda hayatım insanların iyiliği için adamış bir dok­torun, köle ticareti yapan bir aristokrattan bir farkı kalmayacaktır.

Her ne kadar Dawkins, Russell ve Şengör bilimden bu tür bir mesaj çıkarsalar da bu mesaja uygun bir yaşam sürmezler. Hepsi, eserlerinde genlerin sonraki nesillere aktarılmasından başka ve daha “yüce” birçok amaç sunarlar.^[212] örneğin Şengör, bilimin ilerlemesi için yatırım yapılmasını desteklemekte, Türkiye’nin ilerlemesini engelleyen “kırsal güruhu” şiddetle eleştirmektedir.^[213] Dawkins bir konuşmasında çocuklarımıza bilimsel, eleştirel düşünme alışkanlı­ğını kazandırmamız gerektiğini anlatır.^[214] Şengör’ün, Dawkins’in ve diğer Yeni Ateistlerin göremedikleri, belki de görmek istemedikleri nokta, “bilimin veya bilimsel düşüncenin geliştirilmesi gerektiği” görüşlerinin bilimsel çıkarımlar olmadığıdır. Bilimin geliştirilmesinin insanlığın faydasına ve esenliğine katkı sunuyor olması da sonucu değiştirmez. Bilimin geliştirilmesi gerektiği düşüncesi, herhangi bîr doğa biliminin verileri ile ulaştığımız bir sonuç değildir. Dolayısıyla [bilimin tek rehber olarak kabul edilmesi durumunda, bilimin veya bilimsel düşüncenin geliştirilmesi gerektiği görüşü dahi temelsiz Kalacaktır. Belli ki Şengör ve diğer Yeni Ateistler, bilimin geliştirilmesi gerektiği görüşünü içselleştirmiş olmakla birlikte bu görüşün iemellendirmesi üzerine yeterince düşünmemişlerdir.

Sonuç olarak bilimi tek rehber edinmek -kulağa ne kadar hoş gelirse gelsin- sorunları çözmek bir yana daha fazla soruna yol aça­caktır. Doğa bilimleri, Beethovenm Yalından daha iyi bir bestekâr olduğunu ispatlayamaz, şu an rüyada olmadığımızı kanıtlayamaz, insanları gaz odalarında yakmamak gerektiğini öğretemez, haya­tımızı neye adamamız gerektiğini belirleyemez. Bununla beraber bu durum bilimin eksikliği olarak görülmemelidir. Çünkü bunlar, bilimin sınırlarını aşan konular ve sorulardır. Nobel ödülü sahibi Oxfordlu Peter Medawar da bilimi, insanların eşsiz bir başarısı ola­rak sunduktan sonra; bilimin aşkın soruları cevaplayamayacağmı, bu sorularda hakem olamayacağını hatırlatır.^[215] Tolstoy’un bilimin, gerçekten de önemli olan tek soruya, yani bu hayatta ne yapmalıyız, nasıl yaşamalıyız sorusuna cevap veremediği yönündeki sözlerini hatırlatan Alman sosyolog Max Weber de bilimin sınırlarına işaret eder.^[216] Bilimden uzmanlığını aşan konularda rehberlik beklemek, ona saygının bir gereği değildir. Tersine, bilimi, sınırını aşan bu konularda rehber olmaya zorlamak bilimin imajını zedeleyecektir. Yaşayan en önemli evrimsel biyologlardan Francisco Ayala’nın da altını çizdiği gibi Dawkins ve Yeni Ateistler, bu hatayı işleyerek, yani bilimi kendi uzmanlık alanı dışında konuşmaya zorlayarak, bilime iyilik değil kötülük yapmaktadırlar.^[217]

Alper Bilgili – Bilim Ne Değildir?
Yeni Ateist Tezlerin Bilimsel ve Tarihsel Eleştirisi,syf:54-97

Dipnotlar:

[113] Bertrand Russell, Religion and Science (Londra: Ihornton Butterworth, 1935), 6.243.

[114] Alex Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions (New york: W. W. Norton & Company, 2011), ss. 6-8.

[115] Sam Harris, Ahlakın Coğrafyası: Bilim, İnsani Değerleri Nasıl Belirler, çev.Mehmet Egemen Nişancı (Ankara: Akılçelen Kitaplar, 2016), s. 11.

[116] a.g.e„s.44.

[117] A. M. Celâl Şengör, Newton Neden Türk Değildi? (İstanbul: Ka Kitap, 2015), s.122,

[118] a.g.e., s. 21,

[119] Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi (İstanbul: Ülken Yayın­ları, 1979), s. 202; M. Şükrü Hanioğlu, “Garbcılar; Their Attitudes toward Religion and Their Impact on the Official Ideology of the Turkish Republic”, Studia Islamica, 2,1997, s, 134.

[120] Marwa Elshakry, Reading Darwin in Arabic, 1860-1950 (Chicago: The Uni- versity of Chicago Press, 2013), ss. 59-61,73-74.

[121] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 158.

122 Çağlayan, “Dışkı yedirmek işkence değildir.

123 Peter Singer, Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 201 D> ss 51-52.

124 Yuval Noah Harari, Homo Deus; Yarının Kısa Bir Tarihi, çev. Poyzan Nur Ta­neli (İstanbul: Kolektif, 2016), ss. 108-112,

125 Dawkins, Kör Saatçi, s. 335.

 126 a.g.e., s. 145.

127 Dan Arel, “Richard Dawkins: ‘We need an anti-Darwinian society ”, Patheos, 9.12.2014, http://www.patheos.com/blogs/danthropology/2014/12/richard- dawkins-we-need-an-anti-darwinian-society/.

128 Richard Dawkins, Bir Şeytan’ın Papazı: Umut, Yalanlar, Bilim ve Sevgi Üzerine Yansımalar, çev. Tunç Tuncay Bilgin (İstanbul: Kuzey Yayınları, 2008), s. 24.

129 a.g.e., s. 53, 54.

130 Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, ss. 130-131.

[131] Bakınız; “Make Vitamin D, Not UV, a Priority”, Skin Cancer Foundation, 6.11.2008, http://www.skincancer.org/healthy-lifestyle/vitamin-d/make- vitamin-d-not-uv-a-priority.

[132] Signe Bedsted Clemmensen vd., “Tattoo ink esposure is associated with lymphoma and skin cancers – a Danish study of twins”, BMC Public Health, 25,170,2025.

[133] Dünya Sağlık Örgütü’nün alkollü içeceklerin az miktarda tüketilmesi duru­munda bile sağlığa zararlı olduğuna dair değerlendirmesi için bakınız; “No level of alcohol consumption is safe for our he^th” World Health Organizati- on, 4.01.2023, https://www.who.int/europe/news/item/04-01-2023-no-level- of-alcohol-consumption-is-safe-for-our-health.

134 Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 116.

135 Peter Broks, Understanding Popular Science (Berkshire: Öpen University Press, 2006), ss. 111-113.

136 Ross Andersen, “Has Physics Made Philosophy and Religion Obsolete?” At­lantic, 23.04.2012, https://www.theatlantic.com/technology/archive/2012/04/ has-physics-made-philosophy-and-religion-obsolete/256203/.

[137] Broks, Understanding Popular Science, ss. 111-112.

[138] Emile Durkheim, “Science and Philosophy”, Neil Gross ve Robert Ahin Jones (der.), Durkheim’s Philosophy Lectures: Notesfrom the Lycte de Sens Course, 1883-1884 içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), ss. 43-44.

139 Scott Gordon, The History and Philosophy ofSocial Science (Londra: Routled- ge, 1991), s. 26.

140.Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 29.

141.Susan Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik: Mannheim, Gadamer, Fou- cault ve Derrida, çev. Hüsamettin Arslan ve Bekir Balkız (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999), ss. 132,144.

142.Peter Harrison, “The Çultural Authority of Natural History in Early Modern Europe”, Biplogy and Ideology: From Descartes to Dankins içinde, s. 14.

143.g.e., s. 11.

144.Snow, İki Kültür, 101-104.

145.Francisco J. Ayala, Darwin, Gift to Science and Religion (Washington, DO Joseph Henry Press, 2007), s. 178. ⁶

146.Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, 152-153.

[147] Cansu Çamlıbel, Prof. Dr. Cenk Yaltırak: Türkiye’nin deprem haritaları da se­naryoları da yanlış’, T24,14.02.2023, https://t24.com.tr/yazarlar/cansu-cam- lıbel/prof-dr-cenk-yaltirak-turkiye-nin-deprem-haritalari-da-senaryolari- da-yanhs,38708.        ⁷

[148] Bu literatür, bilim insanlarının hayatlarını 2 sayfaya sığdırmaya çalışan, yaza­rın ideolojisi gereği bilim insanlarını şekilden şekile soktuğu kitaplarla karış­tırılmamalıdır.

[149] David L. Hull, Science as a Process: An Evolutionary Account of the Şeddi and Conceptual Development of Science (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), s. 383.

[150] Kari Popper, “Normal Science and its Dangers”, Imre Lakatos ve Alan Musg- rave (der.), Criticism and the Growth ofKnowledge içinde, s. 55.

[151] Lakatos, “Falsifıcation and the Methodology of Scientific Research Program- mes”, ss. 100-101. Bu sürecin ne kadar uzayabileceğine dair iki tarihsel örneği şurada detaylıca işledim: Alper Bilgili, Bilim Susunca (İstanbul: Timaş, 2021), sş: 34-46.

[152] Max Born, Physics in My Generation: A Selection of Papers (Londra: Perga- mon, 1956), f. 190.

[153] Planckın Bilimsel Otobiyografisinden aktaran James T. Cushing, Fizikte Fel­sefi Kavramlar I; Felsefe ve Bilimsel Kuramlar Arasındaki Tarihsel İlişki, çev. özgür Sanoğlu (İstanbul: Sabancı Üniversitesi Yayınlan, 2010), s. 53.

[154] Richard C. Lewontin, Biology as Ideology: The Doctrine of DNA (New York: Harper Perennial, 1992), s. 9.

^[155] David B.Resnik,The  Price of Truth:How Money Affects the Norms of Science (Oxford: Oxford Unıversity Press, 2007), s. 8.

156 Camila Domonoske, “50 Years Ago, Sugar Industry Quietly Paid Scientists To Point Blame At Fat”, NPR, 13.09.2016, https://www.npr.org/sections/thetwo- way/2016/09/13/493739074/50-years-ago-sugar-industry-quietly-paid- scientists-to-point-blame-at-fat.

157.Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, 48.

158.Şengör, Nevvton Neden Türk Değildi?, 164.

[159] Peter Halfpenny, “Rasyonalite ve Bilimsel Bilginin Sosyolojisi”, çev. Dilek Hattatoğlu; Bekir Balkız ve Vefa Saygın Öğütle (der.), Bilim Sosyolojisi İnce­lemeleri: Temel Yaklaşımlar, Kavramlar ve Tartışmalar içinde (Ankara: Do- ğu-Batı Yayınları, 2010), s. 58; Hans Reichenbach, Experience and Prediction: An Analysis ofthe Foundations and the Structure ofKnowledge (Chicago: The University of Chicago Press, 1938), ss. 6-7.

[160] Richard Weikart, “The Role of Evolutionary Ethics in Nazi Propaganda and Worldview Training” Wolfgang Bialas ve Lothar Fritze (der.), Nazi Ideology and Ethics içinde (New Castle: Cambridge Scholars Publishing, 2014), ss.205-208

Sanılanın aksine “arılaştırma” ve “soylulaştırma”ya sadece Nazi Almanyası’nda rastlanmaz, öjeni, yani kabaca, bireylerin ve dolayısıyla toplumun genetiğini geliştirme çabası, bilimsel fikirlerin hayata tatbik edildiği bir alan olarak gö­rüldüğü için, bilim yoluyla daha iyi bir toplum yaratma iddiasındaki birçok farklı siyasi görüş ve yönetim tarafından benimsenmiştir. Bakınız; Philippa Levine ve Alison Bashford, “Introduction: Eugenics and the Modern World” Alison Bashford ve Philippa Levine (der.), The Oxford Handbook of the His- tory of Eugenics içinde (Oxford: Oxford University Press, 2010), s. 13. ör­neğin Nazilerden önce, Amerika’da ve Stalin Rusyası’nda da “arılaştırma” ve “soylulaştırma”ya yönelik sosyal politikalar uygulamaya konulmuştu. Bakınız; Thomas Lemke, Biyopolitika, çev. Utku özmakas (İstanbul: İletişim, 2014), s. 31. Osmanlı’nın son döneminde etkili olan ve Türkiye Cumhuriyetini kuran elit kadrolar da daha sağlıklı nesiller yaratmak adına öjeniye ilgi duymuştur. Abdullah Cevdet kalıtsal defoların toplumun ilerlemesinin önünde engel ol­duğunu belirtmiş, Server Kamil Tokgöz toplumu genetik özelliklerine göre sınıflandırmıştır, öjeni üzerine tartışmalar teorik düzeyde kalmamış, örneğin 1930’da yürürlüğe giren Umumi Hıfzıssıhha Kanunu belli fiziksel ve zihinsel hastalıkları bulunan kişilerin evlenmesini yasaklamıştır. Bakınız; Ayça Alem- daroğlu, “Politics of the Body and Eugenic Discourse in Early Republican Turkey”, Body and Society, 11,3, 2005, ss. 68-70.

161 Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 137.

[162] Karl Popper, “Science: Conjectures and Reûıtations”, Yuri Balashov ve Alex Rosenberg (der.), Philosophy of Science: Contemporary Readings (Londra: Routledge, 2002), ss. 296-297; Ihomas Gieryn, “Bilimin Sınırlan”, Mihriban Şenses (der.), Bilimin Sınırlan ve Bilimsel İhtilaflar içinde (İstanbul: Paradig­ma, 2012), s. 9. Bilimsellik kriterleri nedeniyle Popper’ı, “Marx ve Freud’un katili” olarak isimlendirenler de olmuştur. Anthony O’Hear, “Introduction” Anthony O’Hear (der.), Kari Popper: Philosophy and Problem* içinde (Camb- ridge: Cambridge University Press, 1995), s. 10.

[163] Edwin Hung, Philosophy of Science (Boston, MA: Wadsworth, 2014), s. 336.

[164] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, ss. 137-138.

[165] Malachi Haim Hacohen, Kari Popper- The Formative Years, 1902-1945: Po- litics and Philosophy in Interwar Vienna (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), ss. 68-69.

[166] John Littie, “Evolution: Myth, Metaphysics, or Science?”, Nen Scientist, 87, 1217,1980, s. 708.

[167] Hung, Philosophy of Science, s. 336.

[168] Kari Popper, After the Öpen Society: Selected Social and Political Writings, Je- remy Shearmur ve Piers Norris Tumer (der.), (Londra: Routledge, 2008), s. 50.

[169] Michael Palmer, Freud and Jung on Religion (New York: Routledge, 1997), ss. 75-76.

[170] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 131.

[171] A. M. Celâl Şengör, Zümrütnâme (İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 1999), s. 76.

[172] John Hick, Philosophy ofReligion (New Jersey: Prentice-Hall, 1973), s. 49.

[173] Albert Einstein, Einstein on Cosntic Religion and Other Opinions & Aphorisms (New York: Dover Publications, [1931] 2009), s. 98.

[174] Albert Einstein, The Human Side: Glimpses frorn His Archives, Helen Dukas ve Banesh Hoffmann (der.), (Princeton: Princeton University Press [19791 2013), ss. 32-33.

[175] Ernst Mayr, This is Biology: The Science ofthe Living World (Cambridre MA-
Belknap Press, 1997), ss. 34-35.                                                                   ⁶

[176] Şengör, ZümrütnAme, ss. 76-77.

[177] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 123.

[178] Çağdaş tıp etiği bu acı tecrübelerin neticesinde doğmuştur. Bununla bera­ber çağdaş tıp etiği, bilimin bize öğrettiği veya dayattığı bir öğretiler bütünü değildir. Tersine, doğa bilimlerinden bu tür öğretilerin elde edilememesinin görülmesi neticesinde insanlık, doğa bilimlerine yol göstermesi ümidiyle tıp etiğini yaratmıştır.

[179] Max Weber, Sosyoloji Yazıları, H. H. Gerth ve C. Wright Mills (der.), çev. Taha Parla (İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1987), s. 140.

180 Devrim Sevimay, “Türkiye’nin Yüzde 9O’ı Etnik Olarak Türk Değil”, Milliyet, 14.06.2009, http://www.milliyet.com.tr/-hepimiz-donmeyiz-/pazar/haberde- tayarsiv/21.05.2010/1106272/default.htm, 07.03.2016.

181 John L. Taylor, “Christianity, Science and the Postmodern Agenda”, Deniş Alexander (der.), Can We Be Sure About Anything? Science, Faith and Postmo- dernism içinde (Leicester: Apollos, 2005), ss. 69-70.

182 Stephen Hawking ve Leonard Mlodinow, The Grand Design (New York: Ban- tam Books, 2010), s. 5. Garip olan, Lennox’un da işaret ettiği gibi, “felsefe öldü” iddiasının kendisinin dahi bilimsel değil, felsefi olduğudur. Bakınız; Lennox, Gunningfor God: Why the NewAtheists are Missing the Target, ss. 31-32.

183 Bertrand Russell, Din ile Bilim, çev. Akşit Göktürk (İstanbul: Say Yayınlan), s. 134.

184 Bertrand Russell, Has Man a Future? (Connecticut: Greenwood Press, 1984), s, 119.

185 Russell, Din ile Bilim, s. 125.

I 186 a.g.e., s. 167.

[187] Harari, Sapiens, ss. 45,118-119.

188 a.g.e., s. 145.

[189] Mikael Stenmark, How to Relate Science and Religion: A Multidimensiond Model (Cambridge: William B. Eerdmans, 2004), s. 6.

190 Michael Ruse, “God is dead. Long live morality”, Guardian, 15.03.2010, http:// www.guardian.co.uk/commentisfree/belief/2010/mar/15/morality-evoluti- on-philosophy.

191 Değerlerin objektifliği ile ilgili daha kapsamlı bir tartışma için bakınız: Wil- I liam L. Craig, “Five Reasons God Erists”, William L. Craig ve W. Sinnott-Armstrong (der.), God? A Debate Between a Christian and an Atheist içinde (Oxford: Oxford University Press, 2004), ss. 17-21; Enis Doko, “Aksiyolojik Argüman: Değerlerin Ontolojik Temellendirmesi Tanrısız Mümkün Mü?” Caner Taslaman ve Enis Doko (der.), Allah, Felsefe ve Bilim (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2013), ss. 101-143; Cemre Demirel, Ahlak Felsefesinde Tanrı Nerede? (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2024), ss. 65-286.

[192] Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darninian View of Life (New York: Basic Books, 1995), s. 133,

[193] Harris, Ahlakın Coğrafyası: Bilim, İnsani Değerleri Nasıl Belirler, s. 9.

[194] William Lane Craig, “Navigating Sam Harris’ The Moral Landscape”, Reaso- nableFaith, https://www.reasonablefaith.org/ writings/popular./existence…of- god/navigating-sam-harris-the-moral-landscape.

[195] Dawkins, Kör Saatçi, s. 335.

196.Bakınız; Will M. Gervais vd., “Do You Believe in Atheists? Distrust is Central to Anti-Atheist Prejudice”, Journal ofPersonality and Social Psychology, 101,6, 2011, ss. 1195-1196.

197.Harris, İnancın Sonu, 83.

[198] Jamie Ducharme, “People Start Caring About Their Reputations In Kin- dergarten”, Time, 20.03,2018, https://time.com/5206994/kids-reputation- management-study/.

[199] Manfred Milinski, “Reputation, a universal currency for human social inte- ractions”, Philosophical Transactions of Royal Society B, 371, 1687, 2016, $$■ 1-9.

[200] Melissa Bateson, Daniel Nettle ve Gilbert Roberts, “Cues of being watched enhance cooperation in a real-world setting”, Biology Letters, 22,2,3,2006, ss. 412-414.

[201] Yumdang Chen, “Pro-sociality and happiness across national cultures: A hie- rarchical linear model” Current Psychology, 43,2024, ss. 3381-3394.

[202] Arvind Kakulte ve Samreen Shaikh, “Prosocial behavior, psychological well- being, positive and negative affect among young adults: A cross-sectional study”, Industrial Psychiatry Journal, 32,1,2023, ss. 127-130.

[203] Jorge Moll vd., “Human fronto-mesolimbic netvvorks guide decisions about charitable donation”, Proceedings ofthe National Academy of Sciences ofthe United States of America, 103,42,2006, ss. 15623-15628.

[204] Elizabeth W. Dunn, Lara B. Aknin ve Michael I. Norton, “Spending Money on
Others Promotes Happiness”, Science, 319,5870,2008, ss. 1687-1688.

[205] Molly McDonough, “What We Get When We Give”, Harvard Medicine, Ekim, 2023, https://magazine.hms.harvard.edu/artides/what-we-get-when-we- give.

[206] John Grumley, History and Totality (New York: Routledge, 2016), s. 85.

[207] Dawkins, Kör Saatçi, s. 161.

[208] Richard Dawkms, The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 1989), s. 21.

[209] Dawkins, River O ut of Eden, s. 133.

[210] See D. Brett King, William Douglas Woody ve Wayne Viney, A History of Psychology: Ideas and Context (New York: Routledge, 2016), s. 402; Eman McMullin, “Galileo on Science and Scripture”, Peter Machamer (der.), The Cambridge Companion to Galileo içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), ss. 271-272.

[211] Bu Freudcu perspektiften bakıldığında, günümüzde elde edilen verilerin, insanın Evrendeki önemsizliğini daha da açık şekilde ortaya, koyduğu söy­lenebilir. Örneğin Dünya’nın ve insanlığın yaşmı inceleyen bilim insanları, insanlığın Dünya sahnesine çıkışının çok yakın bir zamanda gerçekleştiği­ni tespit etmişlerdir. Dünya’nın bugüne kadarki ömrünün 24 saat olduğunu varsayarsak, insanlar bu 24 saatlik sürenin son 3 saniyesinde ortaya çıktılar. Alexander, Creation or Evolution, ss. 86-87.

[212] William Lane Craig, Reasonable Faith (Illinois: Crossway Books, 2008), s. 79.

[213] Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, s. 58.

[214] Andrew Brown, “Richard Dawkins’s backwards logic över atheist schooling, Guardian, 29.06.2010, https://www.theguardian.com/commentisfree/and- rewbrown/2010/jun/29/richard-dawkins-atheism-schools.

[215] Alister E. McGrath, “The Ideological Uses of Evolutionary Biology in Recent Atheist Apologetics”, Deniş Alexander ve Ronald L. Numbers (der.), Biology and Ideology: From Descartes to Dawkins içinde, s. 340.

[216] Max Weber, The Vocation Lectures, David Owen ve Tracy B. Strong (der.), çev. Rodney Livingstone (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2004), ss.

[217] Ayala, Danvins Gift to Science and Religion, ss. 172-173.

Bu bölümde, Yeni Ateistlerin din ve bilim ile ilgili görüşlerini ve bu iki kavramı nasıl ilişkilendirdiklerini anlatmaya başlayacağım. Daha spesifik olmak gerekirse Yeni Ateistlerin dini, toplum ve birey için zararlı bir fenomen olarak sunduklarım, bilimi ise din karşıtı bir araç olarak işlevselleştirdiklerini örneklerle göstermeye çalışacağım.

BİYOLOJİ LABORATUVARI VE UZAY GEMİSİ

Konuya bilimin dine karşı nasıl araçsallaştınldığına dair iki örnek­le başlayalım. Türk siyaset adamı Ufuk Uras, dinden uzaklaşma sürecini anlattığı bir röportajda şu cümleleri sarf eder:

Biz de dini bütün insanlar olarak yetiştik. Yatılı okulda namaz kıldığım zaman insanlar bunu komiklik olarak değerlendirmişti. Alay konusu olmuştum… Babam benim İlahiyat okumamı, dini bütün bir insan olarak eğitim görmemi istedi. […] Lise 2, lise 3e kadar tereddütlerim sürdü. Modern biyoloji dersi beni çok etkiledi. 1968 yılında laboratuvar ortamında aminoasitlerden proteinler yapıldığını öğrenince o bende bazı ampuller yaktı.^[40]

Uras’ın dinden uzaklaşma serüveni, sosyoloji literatüründeki sosyalizasyon sürecinin tipik bir örneği olarak okunabilir. Buna göre çocuklar ilk sosyalizasyonlarım ailelerinde geçirirler. Bu dönemde sosyal hayata uyum sağlarlar, belirli bir dünya görüşü kazanırlar, çeşitli normları benimserler. İkinci sosyalizasyon ise çocukların eğitim aldıkları kurumlarda, akranlarının oluşturduğu gruplarda gerçekleşir. Burada önemli olan nokta bu ikinci sosyalizasyonun sonucunda edinilen öğretilerin ve kazanılan eğilimlerin, zaman zaman ilk sosyalizasyondakilerle çelişmesi, çatışmasıdır.⁴¹ Bu dönem­de, özellikle toplumsal onay ihtiyacı, akranların etkisini daha güçlü kılacaktır.⁴² Uras’ın yaşamında da bu gerilimin izlerini görmek müm­kündür. Ailesinden öğrendikleri, ikinci sosyalizasyon sürecinde edindiği dünya görüşüyle çelişmiş ve nihayet bu çatışma Uras’ın eski alışkanlıklarını terk etmesiyle neticelenmiştir. Konumuz açısından ilginç olan nokta, Uras’ın süregelen tereddütlerinin modern biyo­loji dersinde öğrendikleriyle başka bir noktaya taşındığı iddiasıdır. Ufuk Uras, bu röportajda inançsızlaşma serüveninin nasıl geliştiğini anlatırken sadece seküler arkadaşlarının uyguladığı sosyal baskıdan söz etmemekte, bunların yanma daha güçlü bir “ikna edici” olarak gördüğü “bilimsel bilgi’yi de eklemektedir. Her ne kadar İslam’ın ve diğer monoteist dinlerin “laboratuvar ortamında amino asitlerden proteinler oluşturulamaz” gibi bir iddiası olmasa da Ufuk Uras biyo­loji dersinde gördüklerinin inancını sarstığını ifade etmiştir. Esasen arkasına bilimi aldığını düşünen bu söylem, yeni değildir. Bundan bir buçuk asır önce, Viktoryan dönem îngilteresi’nde de çeşitli vesilelerle inancını yitiren İngiliz yazarlar, inançsızlaşmalarındaki esas faktörü bilim olarak sunmaktaydılar.^[43]

İkinci örnek, Sovyetlerden. Atmosferin dışına çıkarak Dünya’nın etrafında dönen ikinci kozmonot olmayı başaran Sovyet German Titov’a 1962’de düzenlenen Uluslararası Uzay Sempozyumu’nda, Uzay’a çıkmasının dinî inancını değiştirip değiştirmediği sorulur. Titov soruyu şöyle cevaplar:

Hayır… Tersine şimdi Komünist pozisyonu destekleyen kanıta sahibiz. Uzay’a gittim ve Tanrı’yı görmedim. Bu Tanrı’nın var olmadığı anlamına gelir.^[44]

Uras’ın ve Titov’un iddiaları, farklı bağlamlarda sarf edildiyse de bilimin dine karşı kullanılması anlamında benzerlik taşır. Her iki olayda da din, bilim tarafından kolayca yanlışlanan öğretiler bütünü olarak tasvir edilir. Bu anlatıya göre bilim, korkarak yıkılmayı bekle­yen dinlerin üzerinden bir buldozer gibi geçmiştir ve geçmeye devam edecektir. Bırakın biyoloji profesörü olmayı, bir lise öğrencisinin aldığı biyoloji eğitimi bile dinlerin yanlışlığını göstermeye yetecektir. Din, bu görüşe göre, irrasyonel insanların sığındığı, rasyonel insanlara hitap edemeyen bir öğretiler bütünüdür.

Sorun şu ki, bu resim son derece yüzeyseldir. Her iki olayda da bilim ve din hatalı resmedilmekte, dolayısıyla aralarındaki ilişki de gerçeği yansıtmamaktadır. Uras’ın inançsızlaşmasına neden olduğu iddia edilen bilimsel bilgiyi ele alalım, öncelikle amino asitlerden doğru şekilde işleyen protein “yapma”nm Uras’ın düşündüğü kadar basit olmadığını, amino asitlerin bir araya gelmesinin proteinin

işlevselliğini garanti etmediğini belirtmem gerekir. Ancak bir an için bunu göz ardı edelim ve amino asitlerden protein üretmenin basit bir işlem olduğunu varsayalım. Belli ki Uras, İslam geleneği içinde biyoloji ile ilgili çok farklı fikirlerin seslendirildiğinden haberdar değildir. Birçok İslam düşünürü, örneğin İhvan-ı Safa düşünürleri, Uras’ın hayal edemeyeceği kadar ileri gitmiş ve hayvanlar, hatta insanlar için “kendiliğinden türeme” (spontaneous generatiori) teo­risini savunmuşlardır. Yani onlara göre bırakın amino asitlerin bir araya gelerek protein oluşturmasını, dünyanın belli bir yerinde doğru hammaddelerin bir araya gelmesiyle hayvanlar ve insanlar da kendi­liğinden oluşabilir. Dahası, bu İslam düşünürlerinin “kendiliğinden türeme” teorisine olan inançları, onların dinden ve Tanrı’nın varlı­ğından şüphe etmelerine neden olmamıştır. Kendiliğinden türeme, bu kişiler tarafından, Tanrı’nın doğaya koyduğu bir yasa olarak görülmüştür. Öyle ki, dinî mesaj içeren eserlerde dahi bu temanın işlendiğini görürüz. Örneğin, İbn Tufeyl’in Hayy Bin Yakzan adlı romanında “kendiliğinden türeme’ye rastlanır.^[45] İnsanın Allahı bulma yolculuğunu anlatan ve güçlü bir dinî mesaj içeren bu romanın kahramanı Hayy, bir anne-babadan doğmamış, doğada kendiliğinden türemiştir.^[46] Yine İbn Sina, Tanrı’nın varlığına inanan bir düşünür olarak, kendiliğinden türeme fikrini savunmuş, bu görüşüyle bazı Avrupalı Hristiyan düşünürleri de etkilemiştir.^[47] Sonuç olarak, birçok İslam düşünürü, laboratuvarda proteinin oluşturulmasına veya daha karmaşık canlıların oluşturulmasına şahitlik edebilseydi, Uras gibi dinî inançlarını yitirmeyecek; hatta Uras’ın bu bilimsel veriyi dine karşıymış gibi sunmasını garipseyecekti.^[48]

Titov’un akıl yürütmesine dönelim. O da Uras gibi, bilimin Tanrı’nın var olmadığını gösterdiğine inanmaktadır. Dünya’da Tanrı’yı göremeyen Titov, O’na bir şans daha vermiş, O’nu bilimin sunduğu imkânlarla Dünya’nın dışında aramıştır. Tanrı’nın daha fazla şans verilmeyi hak etmediğine hükmeden Titov, Tanrı’nın var olmadığına hükmetmiştir. Elbette bu tür bir “akıl yürütme”ye cevap vermek gereksizdir. Titov’un bu sığ yorumunu, büyük oranda ateizmin militan bir şekilde endoktrine edildiği Sovyetler Birliğinde doğup yetişmiş olmasına bağlamak gerekmektedir. Hatırlanaca­ğı gibi Sovyetler’de dine karşı topyekûn bir mücadeleye girişilmiş, Ortodoks Kilisesi lağvedilmiş, on binlerce kilise kapatılmış, kiliseler önce umumi tuvaletlere dönüştürülmüş, ardından kilise, cami ve sinagoglar “Ateizm Müzeleri’ne dönüştürülmüş, din adamları işken­ceye uğramış ve öldürülmüş, toplumu ateistleştirmek için 5 Yıllık Tanrısızlık Planları” hazırlanmış, hatta her şeye rağmen ibadetlerini gözeten insanları engellemek için haftanın günleri bir süreliğine 5’e indirilmiştir.^[49] Kuşkusuz bu ortamda dinin kendini savunacak bir kurumdan yoksun kalması ve okullarda dinlerin, bilim düşmanı olarak resmedilmesiyle birlikte, birçok kişi dinleri Titov gibi absürt bir ideoloji olarak görmeye meyilli hale gelmiştir. Oysa Titov’un reddettiği Tanrı, yani Îbrahimî geleneğe mensup monoteist dinlerin Tanrısı insan gözüyle görülemez.

Bu dinî gelenekte, Tanrı doğrudan değil; Kepler ve Newton gibi birçok bilim insanı ve düşünürün de ifade ettiği gibi “eserleri” aracılığıyla bilinir. Fransız matematikçi ve düşünür Blaise Pascal, bu durumun Tanrı’nın bilinçli bir tercihi olduğunu, Onun kendisini samimiyetle arayanlara yeterli olacak kadar delil sunduğunu ancak O’nu kalpten aramayanlara da O’nu görmemek için imkân tanıdığını ifade eder.⁵⁰ Aslında kusursuz bir Tanrı’dan beklenen de budur. Tanrının görünmesi Onun fiziksel bir bedene sahip olması anlamına gelir ki bu durumda Tanrının fizik yasalarına tabi olması ve onlarla kısıtlanması gerekir. Bu durum ise kusursuz bir Tanrı anlayışı ile bağdaşmaz. Nitekim Dünyanın etra­fını dolaşan ilk Amerikalı kozmonot olan John Glenn de Titov’un beklentisini -yani gözle görülecek bir Tanrı fikrini- gülünç bulmuş, inandığı Tanrı’nın atmosferin hemen dışında kendisini beklediğini düşünmediğini belirtmiştir.⁵¹ Kaldı ki Tanrı, Titov’un hayal ettiği gibi gözle görülür -Noel Baba gibi- bir figür olsaydı da, Dünyanın dışında onu görmemek bir şey ispatlamazdı. Dünya, Samanyolu Galaksisinde görmezden gelinebilecek kadar küçük bir gezegen; Samanyolu ise Evrendeki yüz milyarlarca galaksiden birisidir. Dolayısıyla Titov’un zihnindeki “tanrı”, Andromeda’da veya başka bir galakside sakallarını tarıyor olabilirdi.

Her ne kadar Titov’un bu beklentisi çocukça olsa da Rus kozmo­notun bilimi Tanrının varlığına karşı kullanma şekli dikkate alınmaya değerdir. Titov da tıpkı Uras’ın verdiği örnekte olduğu gibi, din ve Tanrıyı basit ve saçma kavramlar olarak sunmakta, daha da mühimi bilimsel verilerin yardımıyla bu kavramları kolaylıkla tarihin çöp­lüğüne attığına inanmaktadır. Titov, bunu yaparken dinlerin Tanrı tasavvurunu görmezden gelip kendisinin Tanrı anlayışını dinlere dayatmaktadır. Bu, felsefede “korkuluk safsatası” olarak bilinen hatalı akıl yürütme için güzel bir örnektir. Titov, dinleri olabilecek en absürt şekilde resmetmekte ve aslında böylece, ancak bir korkuluğa karşı savaşmakta, bir korkuluğa karşı zafer ilan etmektedir.

‘KÖTÜLÜKLERİN ANASI” OLARAK DİN

Yeni Ateist literatüre hâkim olan okurlar, Uras ve Titov tarafindan ortaya konulan bu sığ argümanlara şaşırmayacaklardır. Zira 2000’li yılların başından itibaren kendilerinden daha çok söz ettirmeye başla­yan, Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens ve Sam Harris gibi bilim insanı ve filozofların başmı çektiği Yeni Ateistler, dini ve bilimi olduğundan hayli farklı bir şekilde tasvir ederek din ile bilim arasında mutlak ve kaçınılmaz bir çatışmanın var olduğunu iddia etmişlerdir. Şimdi bu görüşü daha yakından tanıyalım.

Öncelikle şunun altı çizilmelidir ki, Yeni Ateistler, Tanrı’nın var olduğu yönündeki iddiaları ikna edici bulmayan ve literatürde negatif ateizm” olarak bilinen görüşü benimsemezler.^[52] Yeni Ateistler, kendi beyanlarına göre, Tanrının var olmadığından neredeyse emindir­ler. örneğin İngiliz evrimsel biyolog Richard Dawkins, Tanrı nın var olmadığının kesin olarak ispatlanmasının mümkün olmadığını kabul etse de kendisinin Tanrı’nın var olmadığından neredeyse emin olduğunu ifade eder, öyle ki, Tanrının varlığından emin olanların 1, onun var olmadığından emin olanların 7 olarak kodlandığı bir skalada kendisinin 6.9 pozisyonunda olduğunu belirtmiştir.^[53]

Daha da önemlisi Yeni Ateistler, dini kendisine karşı mücadele edilmesi gereken ve mümkünse toplum hayatından tamamen silin­mesi gereken bir öğretiler bütünü olarak görürler. Örneğin Yeni Ateist düşünür Christopher Hitchens aslmda kendisini ateist olmaktan ziyade antiteist olarak gördüğünü söylemiş, dinlerle mücadeleyi bir yaşam amacı haline getirdiğini ifade etmiştir.⁵⁴ Bu tavırları nedeniyle onları “militan” olarak tasvir edenler olmuştur. Bu kişilerin militan olarak adlandırılma nedeni görüşlerini agresif bir biçimde savunma­ları, bu görüşleri kabul etmeyenleri cehaletle, aptallıkla suçlamalarıdır. Dolayısıyla militan ifadesi bir hakaret olarak kullanılmamaktadır, nitekim Yeni Ateist görüşün önemli temsilcilerinden fizikçi Lawrence Krauss, New Yorkefa yazdığı bir makalede kendisi için “militan ateist” tabirini kullanmış ve ateistlerin yeri geldiğinde “militan” olmaktan çekinmemeleri gerektiğini savunmuştur.⁵⁹ Bu tutumu masaya yatıran İngiliz felsefeci Philip Kitcher, dünyaya bakış anlamında Yeni Ate­istlerin eleştirdikleri radikal dincilerden farklı olmadıklarını iddia ederken onları şöyle tasvir eder: “Entelektüel olarak basit, agresif bir şekilde tahammülsüz ve tehlikeli şekilde kutuplaştırıcı.”⁵⁶

Dinlerin Yeni Ateistlerde bu denli öfke uyandırmasının ardındaki nedenlerden birisi tüm beklentilere karşın dinlerin varlıklarını ve etkilerini sürdürmesidir. Her ne kadar bugün toplum ve kültürün dinî sembol ve kurumların hâkimiyetinden kısmen “kurtulduğu”söylenebilse de^[57] bu durum, dinlerin modern dönemde önemini tamamen yitirdiği, toplumsal işleve sahip olmadığı anlamına gel­memektedir. önceden, modernite ile birlikte dinlerin toplumdaki etkisinin bitme noktasına geleceğini düşünen sosyolog Peter Berger’in de sonradan belirttiği gibi, dünyanın farklı yerlerinde dinlere olan ilgi sürmekte, hatta yer yer dinlerin toplumda etki gücü artmaktadır.^[58] Gerçekten de birçok çalışma bu iddiayı destekler niteliktedir. 2010 yılında PEW tarafından gerçekleştirilen kapsamlı bir çalışmaya göre hiçbir dine mensup olmayanlar dünya nüfusunun sadece %16,4’üne karşılık gelmektedir. Aynı çalışma 2050 yılında hiçbir dine mensup olmayanların oranının %13,2’ye gerileyeceğini öngörmektedir.^[59] Dünyanın en seküler bölgelerinden birisi olan Avrupa’da bile eski etkinliğini yitirmiş olsa da dinlerin ölümünden söz etmek mümkün değildir. 2012 yılında gerçekleştirilen PEW anketine göre Avrupa­lIların çoğunluğu kendisini bir dine mensup olarak tanımlamakta, sadece %18,2’si kendisini bir dine bağlı görmemektedir. Üstelik, bu %18,2’lik kesim sadece ateistlerden oluşmamaktadır. Söz gelimi bu grupta yer alan Fransızların %30’u Tanrı ya (veya üstün bir gücün varlığına) inandığını belirtmektedir.^[60]

Oysa din, Yeni Ateistlere göre, eski dönemlere ait bir kalıntıdan fazlası değildir ve dine bugünün dünyasında yer vermek hatalıdır. Yeni Ateistlerin bu tutumlarının arkasında dinin sadece yanlış ve uydurul­muş bir inanç sistemi olmadığı, onun aynı zamanda toplum ve birey yaşamı için son derece tehlikeli öğretiler içerdiği fikri yatmaktadır.^[61] Yeni Ateistlere göre dinler, bireye ve topluma zarar veren, uygarlaşmayı engelleyen, özgür düşünceyi yasaklayan ve en önemlisi de bilimi baltala­yan kurumlardır. Bu noktada Dawkins, Dennett, Harris ve Hitchensgibi yazarların, özellikle monoteist dinlerin insan psikolojisi ve iyi oluşuna katkı sunduğunu gösteren yüzlerce çalışmayı görmezden geldiğine şahitlik ederiz, örneğin 1984 yılında Amerika’da Gallup tarafindan gerçekleştirilen kapsandı çalışmada dindar insanların dine en uzak insanlarla kıyaslandığında kendilerini “mutlu” olarak tanımlamaya iki kat daha yatkın oldukları gözlemlenmiştir. 2003 yılında yürütülen başka bir araştırma, dindarlar arasında, dine karşı mesafeli kişilere kıyasla daha az depresyon vakasına rastlandığını ve hayattan alman tatminin daha fazla olduğunu göstermiştir.^[62] Harvardh araştırmacıların 1992 ile 2012 arasında yürüttükleri ve 74.534 kadının sağlık duru­munu masaya yatıran kapsandı araştırmada, dinî hizmetlere haftada en az bir kez katılım gösteren kadınların hiç katılmayanlara oranla kardiyovasküler ve kanser kaynaklı ölümlere daha az yakalandıkları görülmüştür. Yine aynı çalışmaya göre düzenli olarak dinî hizmetlere katılım gösteren kadınların tüm nedenlere bağlı ölüm riski, seküler bir yaşam tarzı benimseyenlere kıyasla %33 oranında daha düşüktür.^[63] Dünya Değerler Anketinin 20’den fazla ülkeden elde ettiği verilere göre de dinen aktif bireylerin, hem bir dine mensup olup ibadetlere katılım göstermeyenlere hem de bir dine mensup olmayanlara kıyasla daha mutlu oldukları görülmüştür.^[64]

Yine bu yazarların dinlerin insan uygarlığına kazandırdığı hasta­ne ve üniversite gibi kurumlan göz ardı ettiklerini görürüz.^[65] Oysa, Hristiyanlık ve İslam’ın halka açık hastanelerin açılmasında ve tıp eğitiminde önemli rol oynadığı unutulmamalıdır. Antik Yunan’da askerlere hizmet veren hastane benzeri tesisler olsa da sivil halka hizmet veren ilk hastaneler Hristiyanlıkla kurulmuştur. Dahası, Orta Çağ’da dinî kurumlar bağış yoluyla birçok hastane kurarak bu hizmetin yayılmasına da imkân sağlamıştır. Yine İslam dünyasında da dinî bağışlar ile Kahire, Bağdat ve Şam gibi büyük şehirlerde hastaneler kurulmuş, daha sonra bu kurumlar tıp eğitimi vermeye başlamıştır.^[66] Bu hastanelerin açılmasında insanlara hizmet etmenin sevap ve önemli bir erdem olduğuna dair dinî öğretiler önemli rol oynamış, Kuran ve Incil’deki bazı ayetlere ve Allah’ın isimlerine bu kuramların açılma nedeni bağlamında atıflar yapılmıştır.^[67]

Paris, Bologna, Oxford, Cambridge Üniversiteleri gibi yükseköğ­retim kuramlarının da dinî kurumlar olarak doğdukları ve yüzyıl­larca öyle kaldıkları, o halleriyle de modern bilime büyük katkılar sundukları, bu kuramlardan Roger Bacon, Francis Bacon, Isaac Newton, James Clerk Maxwell, Charles Darwin gibi dünya bilim tarihim şekillendiren yüzlerce ismin yetiştiği unutulmamalıdır. Yine bu literatürde, Amerika Birleşik Devletleri nde dinin köleliğin kaldırılmasında oynadığı rolden veya Latin Amerika ülkelerinde din adamlarının diktatörlere karşı halkı mobilize etmesinden^[68] de bahsedilmemektedir. Toplumsal fayda konusunda verilebilecek bir diğer örnek 1980’lerde Polonya’da Katolik Kilisesi’nin komünist diktatörlüğe karşı oynadığı aktif roldür.^[69]

Yeni Ateist literatürde dinin ve dinî kuramların sanata yaptıkları destekten de söz edilmemektedir. Oysa, sanat tarihinin başyapıtlarının birçoğu “aşkın” olan ile ilişkinin, ona duyulan hürmet ve sevginin bir sonucudur. Bu literatürde bahsi geçmese de Johann Sebastian Bach’tan Elvis Presley’e, Antonio Vivaldi’den Stevie Wonder’a bir­çok önemli müzisyenin kariyerinde ve hayatında dinin önemli bir yeri olmuştur. Michelangelo’nun “Davut” ve “Pietâ” adlı heykelleri, Caravaggio’nun “İsa’nın Defni” isimli resmi, Rafael’in “Madonnave Çocuk” adlı tablosu, Leonardo da Vinci’nin “Son Akşam Yemeği” ve “Müjde” adlı çalışmaları, Verrocchio ve Leonardo da Vincinin “İsa’nın Vaftizi” isimli tabloları, Donatello’nun “Aziz Yorgi’nin Ejderhayı Öldürmesi” adlı rölyef çalışması Rönesans sanatının zirvesi kabul edilen ve dinden referans alan binlerce çalışmadan sadece birkaçıdır. Aziz Petras Bazilikası, Sagrada Familia, Ayasofya, Notre-Dame, Santa Maria del Fiore, Köln Katedrali ve Selimiye Camii gibi ibadethaneleri ziyaret etme imkânı bulan okurlar insanın kutsala ulaşma çabasına yakından tanıklık etmişlerdir. Aşkın olan ile ilişkiden bahsetmiş­ken bu örnekleri sadece İbrahimî dinlerle kısıtlamamak, Romadaki Panteon’u, Atina’daki Partenon ve Erehteyon’u, Japonya’daki Fuşimi İnari Tapınağını, Hindistan’daki Khajuraho Tapınağını ve Altın Tapınak’ı da anmak gerekir. Ateist felsefeci Alain de Botton tam da bu nedenle “ateistler için dini reddetmenin en zor yanlarından biri, kilise sanatından ve onun içerdiği görkemli güzellikten ve yüce duygudan vazgeçmek zorunda kalmaktır” der.^[70] îşte bu, Yeni Ateist­leri, Botton gibi ateistlerden ayıran önemli bir noktadır. Botton gibi ateistler, dinlerin insanlığa faydalarının dokunduğunu kabul ederler, hatta seküler toplumların da dinlerden öğreneceklerinin olduğunun altını çizerler. Ancak birçok durumda olduğu gibi bu konuda da nüanslardan arınmış fanatikler etraflarına daha çok insan toplamayı başarmaktadır. Doğal olarak Botton, Baggini ve Oppy gibi isimlerin Dawkins ve Harris gibilere oranla daha az popüler olduğuna tanıklık ederiz.^[71] Bu noktada, sırf daha çok ilgi çekiyor diye sığlığı frenleme ihtiyacı duymayan Dawkins’in dinleri “Tüm Kötülüklerin Kaynağı” (Root of Ali Evil?) olarak tarif eden bir belgesel hazırladığını, son­raları aslında dinleri tüm kötülüklerin kaynağı olarak görmediğini ancak yayıncının daha çok ilgi çekeceği yönündeki telkini nedeniyle bu isme karşı çıkmadığını itiraf ettiğini hatırlamakta fayda var.^[72]

Yeni Ateistler, benzer bir yüzeysellikle dini, tarihsel açıdan derin bir analize tabi tutmadan, kolayca şiddetle, savaşla ve bağnazlıkla ilişkilendirmektedirler. Bu anlamda, Yeni Ateistler, diğer seküler düşünürlerin dinin toplumsal faydalan olduğu yönündeki iddialarını da kabul etmezler, örneğin dinlerin insanlar tarafından uyduruldu­ğunu iddia eden Sapiens kitabının yazan Yuval Noah Harari, dinlerin birlik ve toplumsal istikrar sağlama konusundaki potansiyellerinin insanlık tarihi için çok önemli olduğundan bahseder.^[73] Ama dinlerin birleştirici yanma ilk işaret eden seküler düşünür o değildir. Sosyolo­jinin kurucularından Emile Durkheim, seküler bir düşünür olmakla beraber Dinî Hayatın ilk Şekilleri (Les Formes Ğlementaires de la Vie Religieuse) başta olmak üzere, eserlerinde dinlerin toplumsal birlikteliği sağlamada önemli rol oynadığım anlatmıştır.^[74] Durkheim bununla da yetinmemiş, dini, bir bilgi edinme biçimi olarak görmüş,dinlerdeki “kutsal”-“kutsal olmayan” ayrımının bilgi -ve dolayısı ile bilim- için gerekli olan kategorileri yarattığını iddia etmiştir.^[75] Yine Durkheima göre modern Batı ile özdeşleşen düşünce özgürlüğü gibi birçok kazanım Hristiyanlık’tan kaynaklanmaktadır.^[76]

Marx dahi bir bağlamda, Protestanlığın insanın özgürleşme sürecinde oynadığı olumlu rolden bahsetmiştir.^[77] Daha da önemlisi Marx, Yeni Ateistlerin aksine, dirtis tüm kötülüklerin kaynağı olarak görmemiştir. O, çokça alıntılanan “Din halkın afyonudur” ifadesini şu bağlamda kullanır:

Dinsel sıkıntı bir yandan gerçek sıkıntının ifadesi, bir yandan da gerçek sıkıntıya karşı protestodur. Din, akim içinden atıldığı top­lumsal koşulların ruhu olduğu gibi, ezilmiş yaratığın iç çekişidir, taş yürekli bir dünyanın ruhudur da. Din, halkın afyonudur.^[78]

Görüldüğü gibi Marx, dini, afyona benzetirken dinin mevcut kapitalist sistem içindeki, ezilen sınıflan rahatlatma ve onların ağrısını dindirme rolüne dikkat çekmektedir. Marx a göre din, bu acıyı dindir­me işlevi nedeniyle egemen sınıflar tarafından sömürüde kullanılan bir araç olmakla birlikte, mevcut toplumsal düzenin kötülüklerinin kaynağı değildir. Tersine din, ekonomik ilişkilerin bir yansımasıdır. Ona göre, din, sınıf sisteminin bir sonucu olduğu için -Yeni Ateistle­rin önerdiği gibi- dinin yok olması için gayret etmenin tek başına bir anlamı yoktur.^[79] Nitekim Marx, her ne kadar dinlerin gelecekte yok olacağına inansa da Chicago Tribune’e 1879 yılında verdiği röportajda dine karşı sert eylemleri anlamsız bulduğunu ifade eder.^[80] Bazı çağdaş Marksistlere göreyse din, sağladığı motivasyon, birlik ve yarattığı kolektif kimlik nedeniyle sadece bir afyon olarak değerlendirilemez, tersine mevcut düzeni değiştirmede dahi rol oynayabilir. Elbette böyle düşünen Marksistler için bu devrim, Marksist devrimin yerini tutmayacaktır. Yine de bu tespit, dinin potansiyelini kabul etmesi anlamında değerlidir.^[81]

Esasen, Sovyetler bu görüşlerin sınandığı önemli bir tecrübe yaşamış, özellikle dinin topluma motivasyon verme ve birlik sağla­ma konusundaki gücü, dine karşı acımasızca mücadele eden Sovyet yöneticileri zaman zaman çelişkili davranmaya itmişti. II. Dünya Savaşı’nın başladığı günlerde ateizm, insanları bir arada bir ülkü etrafında toplamak için yeterli güce sahip değildi. Dahası, Ortodoks­luk tüm aksi propagandalara ve çabalara rağmen halk arasında hâlâ yaygın bir inançtı. Stalin bu birleştirici gücün farkındaydı ve önceki dönem politikalarıyla çelişme pahasına dine karşı yürüttüğü eylemleri bir süreliğine durduracak, Ortodoks Kilisesi’ni yeniden açacaktı.^[82]

Bu noktada her dinin “afyon” görevi görmeye neden olacak nitelikte bir dünya görüşü sunmadığının altını çizmek gerekiyor ki Hindistan örneği bu anlamda mühimdir. Hindu kast sisteminin en altında yer alan “dokunulmazlar” (da/itler) özellikle 1980’lerden itibaren toplumda gördükleri kötü muamele ve uğradıkları ayrımcılık nedeniyle Hinduizmi terk etmekte, onları diğer insanlarla eşit kılan dinlere yönelerek Müslüman, Hristiyan ve Budist olmaktadırlar.^[83]

Hatırlanacağı gibi Hinduizm’deki kast sistemi, sert ve tabakalar arası geçişin imkânsız olduğu bir hiyerarşiye dayanmakta, sistemin en altındaki dokunulmazlar en zor ve istenmeyen işleri yapmak zorun­da bırakılmakta, diğer kastlardan kimseyle evlenememekte, köyün dışında oturmaya zorlanmakta, Hindu tapmaklara girememekte, eğitim alamamaktadırlar. Her ne kadar günümüzde bu sistem res­miyette yasaklanmış olsa da Hindistan’ın birçok yerinde varlığını sürdürmekte, topluluklar arasındaki sert hiyerarşiyi Hindu inancıyla meşrulaştırmaktadır. Bu anlamda Hinduizmin, Marksistlerce afyon ile özdeşleştirilen “din” anlayışına yakın olduğu söylenebilir, öte yandan tüm dinlerin bir “afyon” işlevi görmediği; aksine, bazı dinle­rin, egemen ideolojilerin uyuşturucu etkisine karşı bir tür panzehir işlevi gördüğü söylenebilir, örneğin Amerika Birleşik Devletlerinde, özellikle 1960’h yıllardan itibaren, Hristiyanlığın köleci geçmiş, sömürgecilik ve beyaz üstünlükçü ideolojilerle özdeşleşmiş imajı, birçok siyah için rahatsız edici bir miras haline gelmiştir. Malcolm X, Muhammad Ali ve Kareem Abdul-Jabbar’in da aralarında bulun­duğu bu kişiler için İslam hem kültürel hem de siyasal bir alternatif olarak öne çıkmıştır, özellikle onların nazarında kökeni itibarıyla Batılı olmaması ve evrensel eşitliği vurgulaması İslam’ın bir direniş ideolojisi olarak da işlev kazanmasına neden olmuştur.⁸⁴

Bu konuda verilebilecek bir diğer dikkat çekici örnekse 1807 yılında basılan “Köle İncili’dir. Bu dönemde îngilizler, Karayipler’deki köleleştirilmiş Afrikalıları Hristiyanlaştırmak istiyorlardı. Ancak Musa kıssasında olduğu gibi gayrimeşru otoriteye karşı isyanı teşvik eden ayetlerin varlığını bir risk olarak gördükleri için bu pasajları kölelere öğretilen Incil’den çıkarma yoluna gittiler. Bu kapsamlı sansürden nasibini alan ve Incil’den çıkartılan ayetlerden bazdan Yeremya 22:13 ve Çıkış 21:16’dır. İlk ayette “Vay o adamın haline ki evini adaletsizlikle, odalarını haksızlıkla yapmıştır, komşusunu hiçbir ücret ödemeden çalıştırır ve onun emeğinin karşdığım vermez!” denilmiş, İkincisinde ise “Birini kaçırıp satan ya da o kişiyi elinde tutan yakalanırsa, kesinlikle öldürülecektir” uyarısında bulunul­muştur.^[85] özetle, dinlerin aksi yöndeki öğretilerine rağmen belirli siyasal ve ekonomik amaçlar için istismar edildiği, insanların hak­larının sömürülmesinde kullanıldığı durumlar olmuştur.^[86] Ancak dinler arasında, söz konusu dinlerin böyle bir istismara onay verip vermemesi bağlamında bir ayrıma gitmek entelektüel dürüstlüğün bir gereğidir. Ne var ki, Yeni Ateistlerden böyle bir analiz beklemek gerçekçi değildir.

DİNE ÖZGÜRLÜK?

Yeni Ateistlere göre din ancak kötü olanla, radikalleşmeyle veya şiddetle anılmalıdır.^[87] örneğin Dawkins, dinin bu tür zararlarından o kadar emindir ki, “ılımlı” dindarlara karşı da mücadele edilmesi gerektiğini iddia eder:

Dinsel inanca basitçe dinsel inanç olduğu için saygı duyulması gerektiği ilkesini kabul ettiğimiz sürece, Usame bin Ladin ve intihar bombacılarının inancına saygı göstermekten geri durmak zordur. “Ilımlı” dinin öğretileri, kendileri aşırıcı olmamalarına rağmen, aşırıcılığa açık davetiyelerdir.^[88]

Yeni Ateist düşünür Sam Harrise göre de dinlere hoşgörü ile yaklaşılmamalıdır:

Bu kitapta, dinsel hoşgörünün bizzat kendisinin (yani her insa­nın Tanrı hakkında dilediğine inanmakta özgür olması gerektiği fikrinin) bizi uçuruma doğru sürükleyen ana güçlerden biri olduğunu gösterebilmeyi umuyorum.^[89]

Diğer bir Yeni Ateist, felsefeci Daniel Dennett de benzer bir görüşe sahiptir. O, bu bağlamda, dinleri “aslan’a benzetir:

Evet, evet, biliyorum; aslan çok güzel, ama bir o kadar da tehlikeli bir hayvandır. Onu kafesten çıkarıp kendi haline bırakırsanız beni öldürür; güvenlik nedeniyle kafeste tutulması gerekir. Aynı güvenlik nedeniyle, mutlak zorunluluk halinde dinlerin de kafese konması gerekir.^[90]

Yeni Ateistlerin öncekilerden farklı olarak görülmesinin, yani  “yeni” sıfatını almalarının önemli bir nedeni bu tavırdın Onlar, din­leri şiddetle ve vahşetle özdeşleştirirken dindarlar arasında herhangi bir ayrıma gitmezler, öte yandan Yeni Ateistlerin bu noktada İslam’ı diğer dinlerden “ayrı” bir yere koyduğu söylenebilir.^[91] Örneğin Sam Harris, înancın Sonu (The End of Faith) adlı eserine bir intihar saldı­rısı hikâyesi ile başlar ve kitabını “İslam dünyasını, küresel uygarlıkla uyumlu amaçları takip etmeye” ikna etmenin önemiyle bitirir.^[92] Dawkins -her ne kadar Kuran’ı hiç okumadığını itiraf etse de- İslam’ın en kötü din olduğunu belirtir, hatta İslam’ı -belki yine bir yapımcının teşvikiyle- kötülüklerin anası olarak tanımlar.^[93] Esasen Yeni Ateist literatürdeki bu vurgular, Yeni Ateizmin doğuşu ile “Islami” terörist eylemlerin aynı dönemde ortaya çıkmasının tesadüfi olmadığını, bu  eylemlerin Yeni Ateizmin doğuşunu tetiklediğini düşündürür. “Islami” terörün bu yazarları ne ölçüde tetiklediği tartışmaya açık olmakla beraber, Yeni Ateist literatürün anti-İslami çevrelerce kullanışlı hale  getirildiği açıktır. Bilhassa Avrupa ve Amerika’da İslam’ın ve “Islami  hayat tarzının daha fazla görünür olması îslamofobik çevrelerle Yeni I Ateistleri birbirine yakınlaştırmıştır. örneğin Dawkins, Hollandalı ırkçı politikacı Geert Wilders’ı İslam karşıtı Fitne filmi nedeniyle  kutlamıştır.^[94] Yine, Yeni Ateizmin önemli ismi Harris’in 11 Eylüle İslam’ın yol açtığı fikrini yüzeysel bulan Amerikalı filozof Noam Chomsky’yi eleştirmesi, Amerikalı muhafazakâr ve İslam karşıtı siyasetçiler Ben Carson ve Ted Cruz’un Müslümanlara yönelik sert politika önerilerini savunması ve “îslami” terörü çözmek için işken­cenin gerekli olduğunu iddia etmesi, bu anlamda dikkate değerdir.⁹⁵

DİNİN PANZEHİRİ OLARAK BİLİM

Dinleri bu yüzeysellikte sunan Yeni Ateistler, bilimi ise dinin tam karşısına yerleştirirler. Onlara göre bilim, dinin panzehiridir. Dinin yarattığı yıkım ve zararlar ancak bilimin rehber edinilmesi ile giderilebilir. Yani Yeni Ateistlere göre doğa bilimleri, doğa yasa­larını keşfetmekle kalmamalı, bize hayatın her alanında rehberlik etmelidir. Bu nokta, Yeni Ateizmin gerçekten de “yeni” olup olma­dığı tartışmaları için önemlidir. Zira din ile bilimin çatıştığı tezi de bilimin zamanla dini ve Tanrıyı yanlışlayacağı iddiası da daha önce belirttiğim gibi bir buçuk asrı aşkın süredir dile getirilmektedir. Yeni Ateistlerin bilime “eski” ateistlerden daha fazla vurgu yaptıkları ve bu vurguyu yaparken son derece vulgar davrandıkları söylenebilir. Ancak asıl fark, Yeni Ateistlerin bilimi sadece dini yanlışlamakta kullanılacak bir araç olarak görmemesi; onu alternatif bir dünya görüşü, hatta hayat tarzı inşa etmede kullanılacak bir başvuru rehberi olarak görmeleridir.^[96] Bilimsel teorilere, bilhassa da Darwinci evrim teorisine bu anlamda sık sık başvurulur.^[97] Evrim teorisi, sadece doğada canlılığın nasıl başladığını ve geliştiğini açıklamakla kalmaz, ahlak ve dinler de dâhil olmak üzere her şeyin açıklaması olarak sunulur. Bu yüzeysellik ve evrime yüklenen din karşıtı misyon zaman zaman bilim dünyasından da tepki çekecektir. 20. yüzyılın en önemli evrimsel biyologlarından ve Darwinizmin önemli savunucularından olan Stephen Jay Gould hem Dawkins’in hem de Dennett’in Darwin okumasını sorunlu bulmuş, onları Darwin in görüşlerini ciddi bir şekilde tartışmak yerine kendi amaçları doğrultusunda karikatürize etmekle suçlamıştır.^[98]

İsimlerini çoğu zaman zikretmeseler de Yeni Ateistlerin bilim din ilişkisiyle ilgili argümanlarım 19. yüzyılın ikinci yarısında popüler olan John William Draper’ın Din ile Bilim Arasındaki Çatışmanın Tarihi (History of the Conflict between Religion and Science) ve Andrew Dickson White’ın Hristiyanlıkta Bilim ile Teoloji Arasındaki Savaşın Tarihçesi (A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom) isimli eserlerinden devşirdikleri iddia edilebilir. Bu eserler, bilhassa Hristiyanhğın bilimle çatıştığını tarihsel örneklerle delillendirmeye çalışmışlardır.^[99] Ancak ileride de değineceğimiz gibi; dini, bilimin karşısına yerleştiren bir anlayışın inandırıcı olmak için tarihin önemli bir kısmını görmezden gelmesi gerekmektedir. Bilimin gelişmesinde ve kurumsallaşmasında rol oynayan Kilise gibi dinî kurumlar» Halife Memun gibi dinî otoriteler, Gregor Men- del, Angelo Secchi ve Georges Lemaître gibi bilime büyük katkı sunan din adamları, bilimsel devrimin en büyük isimlerinden olup İncili daha iyi anlamak için tbranice, Yunanca, Süryanice öğrenen Robert Böyle^[100] ve daha niceleri Yeni Ateist literatürde kendilerine yer bulamaz. Buna karşın, Galileo ve Darwin hadiseleri, bağlamından kopartılarak “din-bilim çatışması” tezine uyacak şekilde sunulur. 0 kadar ki, bilim tarihinin bu dönemlerinin Yeni Ateist düşünürler tarafindan yeniden yazıldığını söylemek mümkündür.

Yeni Ateist yazarlar sadece bilim tarihini çarpıtmakla kalmaz, dünya görüşlerini doğrulamak adına felsefi açıdan tutarsız ve hatalı birçok iddiada da bulunurlar. Bu bağlamda, teist dinlerin evren anlayışlarım çarpıtarak sunmuşlar, teist düşünürler tarafindan ate­ist eleştirilere verilen cevaplarla ilgilenmemişler, bunun bir sonucu olarak binlerce yıl önce sorulmuş ve üzerine çokça tartışılmış soru­lara sanki bu sorular ilk kez soruluyormuş gibi sarılmışlardır. Bu noktada, sosyolog Rodney Stark’ın Dawkins ve diğer militan seküler düşünürler için yaptığı gözlemi hatırlamakta fayda var. Starka göre, sadece Robin Hood hikâyeleri okuyan bir kişi Orta Çağ hakkında ne kadar bilgi edinebilirse, Yeni Ateist literatürden beslenen bir kişi de teoloji hakkında o kadar bilgi edinebilir.^[101] Evrim teorisinin en önemli savunucularından ateist felsefeci Michael Ruse da benzer bir şekilde Dawkins’in Tanrı Yanılgısı adlı eserinin “Felsefeye Giriş” ve “Dine Giriş” derslerinden bile geçemeyecek kadar yüzeysel ve hatalı olduğunu belirtir.^[102] Marksist düşünür Terry Eagleton da, Dawkinsin, dinî inancın ne olduğunu doğru bir şekilde anlamadan, dinlerin bilim tarafından yanlışlandığım iddia ettiğini hatırlatır.^[103] Ona göre Daw- kins, ne Tanrı kavramını ne dinlerin barındırdığı farklı gelenekleri ne de dinî inanç ile bilim arasındaki ilişkiyi kavrayabilmiştir. Daha kötüsü, birçok Yeni Ateist gibi Dawkins de bunları, doğru anlamak için emek sarf etmeye değer kavramlar olarak görmemiştir.^[104]

Yeni Ateistlerin tartışmalarda yüzlerce yıllık literatürü göz ardı ettiklerini gösteren önemli bir örneğe Dawkins’in Kör Saatçi isim­li eserinde rastlanır. Kitabın alt başhğı “Neden Evrimin Kanıtları Dizayn Edilmemiş Bir Evreni işaret Eder” olmasına rağmen Daw- kins bu kitabını temelde bilimsel değil felsefi bir argümanın üzerine bina etmeyi tercih etmiştir. Dawkins, bu eserinde sadece evrim teorisini reddedenleri değil, evrimi Tanrı’nın canlıları yaratmada kullandığı bir araç olarak görenleri de eleştirir. Evrimi kabul edip Tanrıyı reddetmeyen, Tanrı’nın evrim yoluyla canlıları yarattığını iddia edenleri “köşeye sıkıştırmak” için “Tanrı her şeyi tasarladı ise Tanrı’yı kim tasarladı?” sorusunu yöneltir.^[105] Oysa, bu itiraz biyolojik değil felsefîdir. Bu anlamda Tanrı’nın olmadığını ve doğada dizay­nın var olmadığını biyolojik olarak açıklamaya kalkan bir kitabın temel argümanının biyolojik olmaması elbette düşündürücüdür.^[106] Ancak bizim için daha önemlisi, bu argümanın orijinal olmaktan uzak olmasıdır. Dawkins, ateist filozof Ruse’un da belirttiği gibi, bu konu üzerine yapılan yüzlerce yıllık tartışmayı ve bu itiraza verilmiş cevapları kasıtlı olarak görmezden gelmiştir.^[107] Bu tartışmaya ilerleyen sayfalarda döneceğiz.

Yeni Ateistlerin öne çıkan bir diğer özellikleri de üsluplarıdır. Oxford Üniversitesi’nde matematik profesörü olan John Lennox’un da dikkat çektiği gibi, Yeni Ateistler “gürültücü ve kavgacıdırlar.^[108] örneğin evrim teorisinden Yeni Ateistlerle aynı natüralist mesajı çıkarmayanlar saldırılardan nasiplerini alırlar. Darwinci evrim teori­sinin doğru olabileceğini kabul eden Papa II. John Paul ikiyüzlülükle, bir dindarın evrimi kabul edebileceğini iddia eden Ruse gibi ateist felsefeciler ise yalancılıkla itham edilmiştir. İlerleyen yaşlarında, bilimin verilerine atıfta bulunarak Tanrı’nın varlığına ikna oldu­ğunu belirten 20. yüzyılın en önemli ateist felsefecisi Antony Flew da “satılmış” veya “delirmiş” olmakla suçlanmaktadır.^[109] Flew’nun Tanrı’nın varlığı üzerine yazdığı kitabı için bir önsöz kaleme alan Roy Abraham Varghese, Yeni Ateistlerin bu konudaki tutarsızlığını eleştirir. Kendilerini toleransın ve açık fikrin temsilcisi olarak sunan bu kişiler, Flew’nun görüşlerindeki samimiyetine inanmak yerine onun akıl sağlığını yitirdiğini iddia etmişlerdir.^[110] Sosyolog Jürgen Habermas, Yeni Ateistlerin bu kavgacı yönüne dikkat çekerek onlan “militan seküler” olarak tanımladığı sınıfa dâhil etmiştir. Çünkü Habermas’a göre bu kişiler diğer sekülerler gibi dinî görüşlere karşı mesafeli bir tutum takınmakla ve hayatlarında dine referans vermeden kararlar almakla yetinmemiş, dinin toplumsal ve bireysel yaşamdan çekilmesi için dine karşı kavgacı bir pozisyon benimsemişlerdir.^[111]

DAWKİNS Â LA TURCA

Peki Celâl Şengör’ü bir Yeni Ateist olarak nitelendirmek ne denli isabetli bir tercihtir? Öncelikle Şengör’ün, dinle ilgili analizleri en az diğer Yeni Ateistlerinki kadar sığdır. Din, ilerleyen sayfalarda da görüleceği gibi, Şengör’ün yazılarında ve konuşmalarında her zaman negatif çağrışımlara sahiptir. Din; bağnazlıkla, dogmatik olmakla, akıl karşıtlığı ile ilişkilendirilir. Doğal olarak tarihte yaşanan hemen her kötü olay kolaylıkla dine mal edilir, öte yandan bilim, her sorunu çözen bir süper güç, neredeyse kusursuz bir rehberdir, insanoğlu, Şengör’e göre, bilimden sapıp dine yaklaştıkça başını belaya sokmuş­tur. Bu felaketlerle tekrar karşı karşıya gelmemenin yolu bilime sarıl­maktır. Şengör, Yeni Ateistler gibi bilimi dine karşı işlevselleştirmeye çalışmakta, bilimin doğası gereği sessiz kaldığı yerlerde ise kendi dünya görüşünü bilimin görüşü olarak sunmaktadır. Bu dikotomik ve çatışmacı okumanın yanında, Şengör’ün kavgacı üslubu, diğer görüşlere karşı tahammülsüzlüğü, tarihsel verileri çarpıtması veya görmezden gelmesi, işlediği mantık hataları ve argümanlarındaki tutarsızlıklar da Yeni Ateist literatüre aşina olanlara tanıdık gelecek­tir.^[112] Tüm bu nedenlerle Şengör’ün, her ne kadar bu literatüre hemen hiç referans vermese de Yeni Ateistler arasında değerlendirilmesi gerektiği kanaatindeyim. Şimdi Şengör’ün ve Yeni Ateistlerin bilime biçtiği rolü daha detaylı bir şekilde masaya yatıralım.

Alper Bilgili – Bilim Ne Değildir?
Yeni Ateist Tezlerin Bilimsel ve Tarihsel Eleştirisi,syf:29-54

Devamı:

Yeni Ateistlerin Bilim Anlayışı

Dipnotlar:

[40] “Uras: Namaz Kıldığım İçin Alay Ettiler”, Radikal Gazetesi, 04.01.2013, http://www.radikal.com.tr/politika/iiras-namaz-kildigim-icin-alay-etti- ler-1115356/.

41.Bakınız; Jeffrey C, Alexander, Kenneth Thompson ve Laura Desfor Edles, A Contemporary Introduction to Sociology: Culture and Society in Transittin (Londra: Routledge, 2012), s. 152; Inger Furseth ve Pal Repstad, An Intro- duction to the Sociology of Religion: Classical and Contemporary Perspectives (Aldershot: Ashgate, 2006), s. 115.

42.örneğin bakınız; Jacob E. Cheadle ve Philip Schvvadel, “The ‘friendship dyna- mics of religion,’ or the ‘religious dynamics of friendship’? A social network analysis of adolescents who attend small schools”, Social Science Research, 41> 5,2012, ss. 1199-1201,

[43] Frank Turner, “The Victorian Crisis of Faith and the Faith that was Lost” Ric- hard J. Helmstadter ve Bernard V. Lightman (der.), Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief içinde (Stanford, CA: Stanford University Press, 1990), s. 9.

[44] Virgiliu Pop, Viewpoint: Space and Religion in Russia: Cosmonaut Worship to Orthodox Revival», ArtropoUtics: The International Journal of Space Polıtics & Policy, 7,2,2009, s. 156.

[45] Hakan Ertin ve Rainer Brömer, “Biology”, İbrahim Kalin (der.), The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Science, and Technology in İslam, L Cilt içinde (Oxford: Oxford University Press, 2014), s, 100,

[46] Romanın Batı felsefesi ve bilimi üzerindeki etkisi için bakınız; Avner Ben- Zaken, Reading Hayy lbn-Yaq?ân: A Cross-Cultural History of Autodidacti- cism (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011).

[47] Dag Nikolaus Hasse, “Avicenna’s ‘Giver of Forms’ in Latin Philosophy, Espe- cially in the Works of Albertus Magnus”, Dag Nikolaus Hasse ve Amos Berto- lacci (der.), The Arabic, Hebrew and Latin Reception ofAvicennas Metaphysics içinde (Berlin: De Gruyter, 2012), s. 237.

[48] Yeri gelmişken, kendiliğinden türeme fikrinin Aziz Augustinus, Thomas Aqui- nas, Albertus Magnus ve Büyük Basileios gibi Hristiyan düşünürler tarafından da benimsendiğini, Tanrının varlığına aykırı bir fikir olarak görülmediğini, tersine O’nun yaratmada kullandığı bir araç olarak görüldüğünü hatırlatmakta fayda var. Bakiniz; A. I. Oparin, Genesis and Evolutionary Development of Life, çev. Eleanor Maass (New York Academic Press, 1968), ss. 15-17.

[49] Bu dönemdeki uygulamaların kısa bir özeti için bakınız; Victoria Smolkin, A Sacred Space is Never Empty: A History of Soviet Atheism (Princeton: Prince- ton University Press, 2018), ss, 21-56; Giles Fraser, “Why the Soviet attempt to stamp out religion failed”, Guardian, 26.10.2017, https://www.theguardian. com/commentisfree/belief/2017/oct/26/why-the-soviet-attempt-to-stamp- out-religion-feiled#; Natasha Frost, “Why Stalin Tried to Stamp Out Religi- on in the Soviet Union”, History, 23.04.2021, https://www.history.com/news/ joseph-stalin-religion-atheism-ussr.

50.Blaise Pascal, Pascal’s Pensees (New York: E.P. Dutton, 1958), s. 118.

51.Pop, “Viewpoint: Space and Religion in Russia”, s. 156.

[52] Negatif ve pozitif ateizm arasındaki fark için bakınız: Owen C. Thomas, “The Atheist Surge: Faith in Science, Secularism, and Atheism”, Theology and Scien­ce, 8,2,2010, ss. 195-210.

[53] Richard Dawkins, Tanrı Yanılgısı, çev. Melisa Miller vd. (İstanbul: Kuzey, 2015), s. 57; Lex Bayer ve John Figdor, Atheist Mind, Hümanist Heart: Rewri- ting the Ten Commandments for the Twenty-first Centuriy(Londro:Rowman&Littlefield,2014)s.158

54 Christopher Hitchens, Letters to a Young Contrarian (New York: Basic Books, 2001), s. 55.

55.Lavvrence M. Krauss, “AH Scientists Should Be Militant Atheists”, New Yor- ker,10.2015, http://www.newyorker.com/news/news-desk/all-s.cientists- should-be-militant-atheists. Krauss’un bu görüşünün başardı bir eleştirisi için bakınız; Kelly James Clark, “Should Scientists Be Atheists? More Nonsense From Lawrence Krauss”, Huffington Post, 14.09.2015, http://www.huffington- post.com/kelly-james-clark/more-rionsense-from-lauren_b_8124900.html.

56.Philip Kitcher, “Militant Modern Atheism”, Journal of Applied Philosophy, 28, 1,2011, s. 2.

[57] Keith A. Roberts ve David Yamane, Religion in Sociological Perspective (Los Angeles: Sage, 2012), s. 327.

[58] Colin Campbell, “A New Age Iheodicy for a New Age”, Linda Woodhead, Paul Heelas ve David Martin (der.), Peter Berger and the Study of Religion (Londra: Routledge, 2001), s. 89.

[59] “The future of World religions: Population growth projections, 2010-2050”, PEW Research Çenter, 2.04.2015, https://www.pewforum.org/2015/04/02/re- ligious-projections-2010-2050/.

[60] “The Global Religious Landscape: Religiously Unaffiliated”, PEW Research Çenter, 18.12.2012, https://www.pewresearch.org/religion/2012/12/18/ global-religious-landscape-unaffiliated/#ftnlO.

[61] Jolyon Ağar, Post-Secularism, Realism and Utopia (Londra: Routledge, 2014), t. 55.

[62] Keith Ward, Is Religion Dangerous (Grand Rapids, MI: William Eerdmans, 2007), ss, 156-157.

[63] Li Shanshan vd., “Religious Service Attendance and Mortality Among Wo- men”, JAMA Internal Medicine, 176,6, 2016, ss: 777-785.

[64] “Religion’s Relationship to Happiness, Civic Engagement and Health Around the World”, PEW Research Çenter, 31.01.2019, https://www.pewresearch.org/ religion/2019/01/31/religions-relationship-to-happiness-civic-engagement- and-health-around-the-world/.

[65] Thomas, “The Atheist Surge: Faith in Science, Secularism, and Atheism”, s. 199.

[66] Roy Porter, Kan Revan İçinde: Tıbbın Kısa Tarihi, çev. Gürol Koca (İstanbul: Metis Bilim, 2016), ss. 139-140.

[67] Ahmed Ragab, The Medieval Islamic Hospital: Medicine, Religion, and Charity (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), ss. 55-57; Michael W. Dols, Majnün: The Madrnan in Medieval Islamic Society, Diana E Immisch (der) (Oxford: Clarendon Press, 1992), ss. 115-116; Porter, Kar, Revan içinde, s. 140

[68] Bakrnrz; Teresa A. Meade, A History of Modern Latin America: 1800 to the Preseni (Chıchester: Wiley, 2016), ss. 288-292.

[69] Joseph B. Tamney, The Resilience of Christianity in the Modern World (New York: State University of New York Press, 1992), ss. 27-45.

[70] Alain de Botton, Ateistler İçin Din, çev. Ayşe Ece (İstanbul: Sel Yayıncılık, 2012), s. 200.

[71] Bakınız; Bilgili, “Ateizm”, ss. 121-139.

[72] Richard Dawkins, The God Delusion (Londra: Black Swan, 2007), s. 23.

[73] Yuval Noah Harari, Sapiens, çev. Ertuğrul Genç (İstanbul: Kolektif, 2016), ss 102,212.

^{[74] Emile Durkheim,The Elementary} Forms ofReligious Life. çev. Carol Coşman(Oxford: Oxford University Press, 2001).

[75] Emile Durkheim, “Sociology of Knowledge”, Vblker Meja ve Nico Stehr (der.), The Sociology ofKnonledge içinde (Cheltenham: Edward Elgar Pub., 1999), s. 115.

[76] W. S. E Pickering, Durkheims Sociology of Religion: Themes and Theories (Cambridge: James Clark & Co., 1984), ss. 422-423.

[77] Delos B. McKown, The Classical Marxist Critiques of Religion: Marx, Engels, Lenin, Kautsky (Hague: Martinus Nijhoff, 1975), s. 35.

[78] Kari Marx ve Friedrich Engels, Din Üzerine, çev. Kaya Güvenç (Ankara: Sol Yayınları, 1976), s. 38.

[79] Alan Aldridge, Religion in the Contemporary World (Cambridge: Polity, 2007), s. 66.

[80] “Interview with Kari Marx”, Chicago Tribüne, 05.01.1879, https://www.mar-xists.org/archive/marx/bio/media/marx/79_01_05.htm.

[81] Arına Peterson, With God on Our Side: Religion, Social Movements, and Social Change (Berlin: De Gruyter, 2024), s. 26.

[82] Smolkin, A Sacred Space is Never Empty: A History ofSoviet Atheism, ss. 50-

^[83] Carol Honsa,’Hindu ^untouchables’ converting to İslam for a chance at a bet-ter life, The Christıan Science Monitor, 30.07.1981, https://www.csmonitor.com/1981/0730/073047.html; Rahul Sonpimple, “Dalit conversions: An act of rebellion against caste supremacy”, Al Jazeera, 14.06.2018, https://wwwaljazeera.com/opinions/2018/6/14/dalit-conversions-an-act-of-rebellion- against-caste-supremacy.

84 İşin ilginç yanı Kuran’da da dinlerin afyon olarak kullanılabileceğine dair uya­rıların bulunuyor olmasıdır, örneğin Tevbe Suresi 34. ayette Yahudi ve Hris- tiyan din adamlarının birçoğunun halkın mallarını haksızlıkla yediğinden bahsedilmiş ve Müslümanlar benzer bir hataya düşmemeleri için uyarılmış; Fatır Suresi 5. ayette inananlar Allah ile/hakkında aldatanlara karşı dikkatle olmaları konusunda öğütlenmiştir.

[85] Brigit Katz, “Heavily Abridged ‘Slave Bible Removed Passages That Might En- courage Uprisings”, Smithsonian Magazine, 4.01.2019, https://www.smithso- nianmag.com/smart-news/heavily-abridged-slave-bible-removed-passages- might-encourage-uprisings-180970989/.

[86] Tıpkı bugün sporun ve sanatın belirli bağlamlarda uyuşturucu olarak işlev görmesi gibi. Amerikalı filozof Noam Chomsky bir röportajında, sıradan spor izleyicilerinin analiz yeteneklerini ve entelektüel enerjilerini spora iliş­kin konulara yoğunlaştırırken, aynı kişilerin siyaset söz konusu olduğunda ne kadar yüzeysel ve bilgisiz kaldıklarına dikkat çeker. Bakınız; James Peck (der.), The Chomsky Reader (New York: Pantheon Books, 1987), s. 33.

[87] Rob Warner, Secularization and Itş Discontents (Londra: Continuum, 2010), s. 105,

[88] Dawkins, Tanrı Yanılgısı, s. 29.4.

[89] Sam Harris, İnancın Sonu: İnanç ve Mantığın Kafa Kafaya Çarpışması, çev. Tunç Tuncay Bilgin (İstanbul: Kuzey Yayınlan; 2014), s. 16.

[90] Daniel C. Dennett, Darwin‘in Tehlikeli Fikri: Evrim ve Hayatın Anlamı, çev. Aybey Eper ve Bahar Kılıç (İstanbul: Alfa Bilim, 2011), s. 628.

I 91 Arthur Bradley ve Andrew Tate, The New Atheist Novel: Fiction, Philosophy and Polemic After 9/11 (Londra: Continuum, 2010), ss. 5-6.

| 92 Harris, İnancın Sonu, ss. 13-14,240.

| 93 Douglas Ernst, “Richard Dawkins slams İslam as ‘most evil religion,’ then Donald Trump for travel ban rhetoric” The Washington Times, 12.06.2017, https://www.washingtontimes.com/news/2017/jun/12/richard-dawkins- slams-islam-as-most-evil-religion-/; Jerome Taylor, “Atheists Richard Daw- kins, Christopher Hitchens and Sam Harris Face Islamophobia Backlash”, Independent, 12.04.2013, http://www.independent.co.uk/news/uk/home- news/atheists-richard-dawkins-christopher-hitchens-and-sam-harris-face- islamophobia-backlash-8570580.html.

94 Nathan Lean, “Dawkins, Harris, Hitchens: New Atheists Flirt with Islamop- hobia”, 31.03.2013, Salon, http://www.salon.com/2013/03/30/dawkins_har- ris_hitchens_new_atheists_flirt_withjslamophobia/.

95 Jeff Sparrow, “We Can Save Atheism from the New Atheists like Richard Daw- kins and Sam Harris” Guardian, 29.11.2015, https://www.theguardian.com/ commentisfree/2015/nov/30/we-can-save-atheism-from-the-new-atheists; Khaled Diab, “When It Comes to İslam, New Atheists Sound a Lot Like Christian Fundamentalists”, Haaretz, 14.05.2015, http://www.haaretz.com/ opinion/.premium-1.656413.Elbette bunu kusursuz bir koalisyon olarak görmemek gerekir, örneğin Sam Harris, sonraki dönemlerde, Trump gibi liderlere kıyasla Ladin’in daha er­demli olduğunu belirtmiştir. Bakınız; Lindsay Kornick, “Sam Harris says Donald Trump is ‘worse’ than Usama bin Laden: 9/11 terrorist ‘demonstra- ted many virtues’”, FOX News, 31.08.2022, https://www.foxnews.com/media/ sam-harris-says-donald-trump-worse-than-usama-bin-laden-9-ll-terrorist- demonstrated- many-virtues.

[96] Michael lan Borer, “The New Atheism and the Secularization Ihesis”, Amar- nath Amarasingam (den), Religion and the Nen Atheism: A Critical Appraisal içinde (Leiden: Brill, 2010), s. 135.

[97] John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), s. 383.

[98] Stephen Jay Gould, “Darwinian Fundamentalism”, The New York Review of Books, 12.06,1997, ss. 34-37,

[99] David C. Lindberg ve Ronald L. Numbers, “Introduction”, David C. Undberg ve Ronald L. Numbers (der.), God & Nature: Historical Essays on the Encoun- ter betyveen Christianity and Science içinde (Berkeley: University of Califomia Press, 1986), s, 1.

[100] Deniş R. Alexander, Creation or Evohıtion: Do We Have to Choase? (Oxford;Monarch Books, 2009), s. 32,

[101] Rodney Stark, What Americans Really Believe (Waco, Texas: Baylor University Press, 2008), s. 120.

[102] Michael Ruse, “Why I am an Accommodationist and Proud of it, Zygon, 50. 2,2015, ss. 362-363.

[103] Terry Eagleton, Culture and the Death of God (New Haven: Yale University Press, 2014), s. 148.

[104] Terry Eagleton, “Lunging, Flailing, Mispunching”, Landon Revien of Books, 19.10.2006, https://www.lrb.co.uk/v28/n20/terry-eagleton/lunging-flailing- mispunching.

[105] Richard Dawkins, Kör Saatçi, çev. Feryal Halatçı (Ankara: Tubitak Popüler Bilim Kitapları, 2004), s. 180.

[106] Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science. Religion. and Naturalism, s.

[107] Michael Ruse, “Richard Dawkins: The God Delusion”, Isis, 98,4,2007, s. 815.

[108] John C. Lennox, Gunningfor God: Why the New Atheists are Missing the Tar­get (Oxford: Lion, 2011), 8.16,

[109] Dawkins, Tanrı Yanılgısı, ss. 73,85.

[110] Antony Flew, There is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind (New York: Harper One, 2007), s. viii-

[111] Jürgen Habermas, Europe: The Faltering Project, çev. Ciaran Cronin (Malden, MA: Polity, 2009), s. 74.

[112] Bununla beraber Şengör’ün Yeni Ateistlerden ayrılan yanları da vardır. Onun eserlerinde ve konuşmalarında, çoğu Yeni Ateistten farklı olarak şiddetli bir demokrasi eleştirisine rastlanmaktadır. Türk jeolog, demokrasiyi tehlikeli bir sistem olarak görmekte, Türkiye gibi ülkeler için, seküler elitlerin yönetimde olduğu oligarşik bir sistemi savunmaktadır. Nitekim, Şengör’e göre, aksi ya­şandığı için 1946’dan sonra Türkiye idaresi “tam cahillerin” eline geçmiştir. Bakınız; Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, s. 58.