Biz geleneğin içinde dünyanın içinde bulunduğumuz gibi bulunuruz. Onu bir seçim konusu yapamayız ve ondan ayrılamayız.

Arap düşüncesinin gelenek meselesine dair konularla uğraş­masının üzerinden onlarca yıl geçtikten sonra araştırmacıla­rın geleneğe ait meselelere yönelik ilgileri zayıfladı gibi. Konu­nun peşini bırakmayanlara böyle gelmekte… Peki, bu durum gelenek sorunsalının çözüldüğü anlamına mı gelir?

Hakikaten de bir dönem İslam ilim ve düşünce gele­neği üzerine çalışmak epeyce yoğundu, o denli ki zirve­ye ulaşmıştı. Fakat bu çalışmaların gittikçe azaldığının görülmesi, ne gelenek meselesinin nihai çözüme kavuş­tuğunu ne de insanlar nezdindeki öneminin azaldığını gösterir.^[1] Müslüman Arap, zihninde kimlik veya kişilik kaygısı taşıdığı müddetçe geleneğine müracaat etmek durumundadır. Zira kimliğinin inşası veya tahkimini sağlayacak dinamikleri ancak orada bulur. Tahkik ehli ol­mayan bazı araştırmacıların gelenek hakkında verdikleri menfi hükümler, Arap bireyi kendi kimliğini koruyacak az veya çok sayıda unsuru talep etmek üzere geleneğe başvurmaktan alıkoyamaz. Keza onu kendi geleneğinden yabancı bir kimlik edinmeye de yöneltemez. Çünkü onun geleneğiyle ilişkisi, aklıyla yetinip zihinsel çaba sonucu geliştirdiği nazari bir ilişki değil, bilakis tüm benliğiyle yaşadığı amelî ve içsel bir ilişkidir. Bu ilişki, istediği za­man dâhil olacağı, istemediği zaman da haricinde kalaca­ğı ihtiyari bir yapıda da değildir. Bilakis zorunlu bir ilişki­dir, ona dâhil olma veya ondan çıkma hususunda insanın hiçbir dahli yoktur. Zaten hep görülen bir husus değil midir ki, [Müslüman şahsiyetin] kimliği pratikte tehdit altında veya imkânları bakımından bir tıkanıklığa maruz kalır kalmaz o tereddüt etmeksizin, gecikmeksizin teva­rüs ettiği engin geleneğine başvurur. Orada kimliğini tes­pit ve tahkim edecek dinamikler arar.

Aslında geleneğe duyduğumuz ihtiyaç kadar onun içinde kay­bolmamak zorunda olduğumuzu da hissediyoruz. Bunu açıkça fark etmekteyiz. Fakat bu tarz bir dengeyi tutturmak epeyce zor_Peki neden?

Gelenekle ilgilenmenin faydasız bir geçmişle ilgilen­mek olduğunu sanmıyorum. Eğer öyle olsaydı bizi içinde bulunduğumuz zamana önem vermekten alıkoyacak şe­kilde onda kaybolmaktan belki korkabilirdik. Farz edelim ki bir kimse kendi öz geleneği ile ilgilenmeyi bıraktı, bu durum hiçbir şekilde onun her türden gelenekle kopuş yaşadığı anlamına gelmez. Bilakis onun başkasının geleneğine yöneldiği anlamına gelir. Çünkü o, meselenin ta­biatı icabı behemehâl bir payandaya muhtaçtır. Söz geli- mi modemite adına geleneğe başvurmayı terk etmeye ve Batı’nın ortaya koyduğu modern bilgiye tutunmaya çağı­ran bir kimsenin bu çağrısı, hiç şüphesiz ki kendi öz gele­neği yerine yabancı bir gelenekle ilgilenmeye davet eden bir çağrıdan ibarettir. Zira modern bilginin temeli, bilin­diği üzere, Batı geleneği üzerine kuruludur, onun nite­liklerini ve etkilerini mütemadiyen taşır. İstedikleri kadar onlara nesnellik, bilimsellik ve rasyonellik gibi vasıfları atfetsinler. Çünkü bizzat bu kıstaslar söz konusu yaban­cı geleneğin ürettiği değerlerden ibarettir. Bu yüzden en fazla Batılı gelenek kadar kapsamlılık ve evrensellik arz edebilirler. Ne acayiptir ki, bu değerlere çağıran Arap ve Müslüman düşünürler, onlardaki izafi ve yerel tarafı görmekten hâlâ acizler. Peki, durum bu olduğuna göre anılan değerleri eleştirip düzeltmelerini onlardan nasıl bekleyebiliriz? Zira öyle bir dürümdalar ki, bu değerlerin alternatiflerinin olabileceğini düşünebilmeye bile hayli uzaklar. Oysa bilmekteyiz ki, bu değerler nicedir bizzat onlan üretenler tarafindan şüpheye konu edilmekte ve sınırlılıkları gün yüzüne çıkarılmaktadır.

Hakikat o ki, yetilerimize güvenimizi tazelemek ve ilham kaynaklarımızı asli hâle getirmek istediğimiz müddetçe kendi asli geleneğimize müracaat etmemiz geçmişteki gibi bugün de, gelecekte de önemli bir irade olarak varlığını koruyacaktır. Gelenekle kalıcı şekilde bağ kurmanın anlamı, onda yer alan her şeyi olduğu gibi, geçmişin ve günümüzün gereklerini dikkate almaksızın korumak demek değildir. Esasen böyle bir şey mümkün de değildir. Hiç kimse içinde yaşadığı zamanla ilişkisini tamamen koparamaz. Keza, geçmişe gidip o günün de­ğerleriyle tıpkı atalarının yaşadığı gibi yaşayamaz. Bunu iddia eden ya müfteri ya da gafildir. Çünkü içinde yaşadığı zamanın muhtelif etkilerini, beden ve ruhundan çı­karıp atması hiçbir şekilde onun gücü dâhilinde değildir. Velev ki bakır bir testinin içine girsin ve kapağını üzerine kapatsın. En sonunda o, bu bakır testiyi de kendi çağının usulü ve yaşadığı zamanın tecrübesiyle yapmak duru­munda kalmayacak mıdır?

Düşünsel pratiğimiz içinde geleneği etraflıca ve iyice düşün­meye yönelik metodolojiler ve yollar nelerdir?

Geleneği eleştirme hususunda seçilen metodolojile­rin ve teorilerin doğru kabul ettiklerinin çoğunu uygun bulmak zor. Bunlardan bazılarını, tartışmaya elverişli bir iklim sağlamak için razı olsak, onların sonuçlarının çoğunu uygun görsek ve yine diğer bazılarının da teorik sonuçlarını kabul etsek bile uygulamalarının ekseriyetini benimsemek hayli güç. Bu zorluk, mezkûr metodoloji ve teorilerin geleneğin içerdiği bilgi müktesebatı hususunda açık hatalara düşmesinden ileri gelmektedir. Onları uy­gulayanlar geleneğin içerdiği bilgiler hususunda aceleci hükümler vermişler. Oysa ilk görevleri, mezkûr bilgi­leri hakikati üzere bilmeyi talep etmeleridir. Söz konu­su zorluğun bir diğer sebebi de bu kimselerin geleneği eleştirmede sarıldıkları gerek rasyonel ve gerekse ideo­lojik olsun metodolojik araçlara hâkim olmamalarıdır. Doğrusu geleneğe yönelik en sahih ve faydalı teoriler, araştırmacının kullanımına yönelik güçlü bir meleke elde ettiği menkul teorilerdir. Bu teoriler, aynı zamanda gele­neği teşkil eden metinlere başvurup muhtevası hakkında düşündüğü ve içerdiği meseleleri hakkıyla kavramak is­tediği zaman okura özgün fikir üretimi, içtihat ve tecdit yapabileceği bir yeti kazandırmalıdır. Bu yeti de onların bu metinlere ve geleneği üretenlere güvenlerini zayıflata­rak sağlanamaz. Ne var ki fikrî sahada geleneği okumaya yönelik geliştirilen metodoloji ve teorilerin birçoğu bunu yapmakta. Kalkıp geleneği sadece yabancıdan nakledi­lene hasredecek denli indirgemekte² veya geleneği inşa eden, dönemlerindeki düşünsel üretimin öncüsü âlimleri itibarsızlaştırmaktadır. Oysa alınan mirasa ve onu bıra­kana güvenmek — velev ki ürettikleri bilgilerin günümü­ze uygun olmadığı düşünülsün- vârisine yeniden verimli bir üretimde bulunma ve inşa etkinliğine kaldığı yerden başlama hususunda kendi yetilerine güvenme duygusu kazandırır.

Geleneğe yönelik okumalar, inceleme ve araştırma yöntemle­rinde farklı referanslara sahip hareket noktalarının belirlen­mesinden dolayı çeşitlilik ve farklılık arz etti. Öyle ki kendimizi materyalist, rasyonel, manevi birçok gelenek karşısında bulu­yoruz. Peki sizin geleneğin anlamını açığa çıkaran aynı özelliği taşıyanların hepsini içine alan, taşımayanları dışarıda bırakan tarifiniz nedir?

Çokluk arz eden, geleneğin hakikati değil, bilakis ona yönelik düşünme biçimleridir. Buna gelenek okumaları da diyebilirsiniz. Geleneğe bakış ve onu okuyuş hep böy­le çokluk gösterecektir. Hatta yeni metodoloji ve teoriler ihdas edildikçe bu okumalar daha da artacaktır. Kaldı ki, tabiatı icabı her vaktin kendine özgü bakışı ve okuma bi­çimi vardır. Daha doğrusu bakışları ve okuma biçimleri… Sahipleri, okuru sadece kendi okumasının doğru olduğu kanaatine itmedikçe bu bakış ve okuyuş çokluğunun ge­leneğe bir zararı yoktur. Ama elbette ki bu bakış ve oku­malar, geleneğin muhtevasındaki bilgilerin özelliklerini tespit edebilme açısından birbirinden farklılık taşır. Bun­dan dolayı bilinen olgular toplamı olması itibarıyla gele­nek tektir, çokluk arz etmez. Ama bu olgulara ulaştıran yollar, gerek tasvir ve gerekse eleştirme şeklinde olsun gelenekle ilgilenen düşünürler sayısınca çoktur.

Geleneğe yönelik kapsayıcı bir tanım getirmek gere­kirse, onu geleneğin kapsamına giren iki kavramla muka­yese etmek böyle bir tanım için hayli yerinde ve isabetli bir yol olacaktır. Bunlar kültür ve medeniyet kavramla­rıdır. Açık olduğu üzere gelenek, kültür ve medeniyet­ten daha genel bir kavramdır. Zira kültür canlı, diğer bir ifadeyle rağbet gören ve uygulanması istenen millî de­ğerlere dayanan söylemsel ve davranışsal üretim demek iken gelenek – kültürün içerdiği bu canlı millî değerleri kapsamanın yanı sıra- toplumun artık rağbet etmediği veya uygulamak istemediği, eş deyişle ölü değerleri de içerebilir. Keza eğer medeniyet canlı insani değerlere da­yanan söylemsel ve davranışsal üretimden müteşekkilse gelenek -bu canlı insani değerleri kapsamasının yanı sıra- ölü, başka bir ifadeyle artık insanlığın rağbet etmediği ve uygulamadığı insani değerler de barındırabilir. Bu karşı­laştırmaya binaen İslam-Arap geleneğine şöyle bir tanım getirmek mümkündür: Gelenek, Müslüman Arap’ın üre­timse! varlığını, gerek ölü ve gerekse diri olsun birtakım millî ve insani değerlere bağlılığı içinde belirleyen muh­tevalar ve araçlar toplamından ibarettir.

Eserlerinizde geleneği yeniden okumanın imkânını gündeme taşıyorsunuz. Bu okumanın ana hatlarını nasıl belirliyorsu­nuz? Size göre geleneği nasıl okumamız gerekir? Sizin okuma­nızı diğer okumalardan ayıran husus nedir?

Birden fazla kitabımda sadece geleneği okumada uyulması gereken kuralları ortaya koymaya değil, aynı zamanda bu okuma biçimini bizzat uygulamaya da ça­lıştım. Bu kurallara gelince, onları dört maddede topla­yabilirim:

Birincisi: Geleneğe yönelik okuma, geleneği oluşturan metinlerin inşasını sağlayan asli araçlara en azından ge­leneğin muhtevalarına gösterdiği önem kadar önem ver­meli, bu muhtevaları anlama hususunda adı geçen araç­lara uymalıdır. Söz konusu önem ve riayeti gerekli kılan sebep, tslam-Arap geleneğinin büyük oranda bu araçla­rın özellikle kelimelerle ve mantıkla ilgili olanlarının et­kisi altında teşekkül etmesidir.

İkincisi: Yöntem meselesinde ortaya çıkan yenilikle­ri dikkate almak gerekir. Fakat bu yenilikler geleneğin metodolojik araçlarını ortadan kaldırmak veya özgün­lüklerini perdelemek için kullanılmamalıdır. Tam aksine onlardan geleneğin araçlarının yapısını belirgin hâle ge­tirmek ve işlemselliklerini (icrâiyye) yenilemek yönünde yararlanılmalıdır. Ayrıca gelenekten bu araçları ayırmak­la yetinilmemeli, onları modern metodolojik yeniliklerle güçlendirmekten kaçınılmamalıdır. Zira bu tarz bir ayır­ma, eski olanı eski hâli üzere tekrarlamaktan ibaret olur ki, böyle bir çifte eskilikten asla bir yenilik çıkmaz.

Üçüncüsü: Yabancı bir gelenekten alman her meto­dolojik araç, İslam-Arap geleneğine uygulanmadan önce yeterli derecede tenkit ve tetkik faaliyetine tabi tutulma­lıdır. Zira ancak bu suretle onların geleneğe uygulanma hususunda tasvir ve tefsir etmeye elverişlilikleri belirgin hâle getirilebilir. Örneğin rasyonalite aracını ele alalım. Biz kendi geleneğimizde rasyonalitenin bulunup bulun­madığına, ancak bu aracın Batılı kültürden alınan muh­tevasının, bizim geleneğimizi değerlendirip düzeltmeye uygun olup olmadığına dair zihinsel bir netlik ve kesinlik elde ettiğimiz zaman hükmedebiliriz. Benim bu konuda ulaştığım hakikate göre bu kavramın Batılı muhtevasıyla kendi geleneğimizin değerlendirilip düzeltilmesine uy­gun olmadığı yönündedir. Çünkü Batılı rasyonalite, esa­sen nazarı bir soyutlama üzerine kuruludur. Oysa bizim geleneğimize hükmeden rasyonalite, amelî olanın isti­kamet üzere yerine getirilmesi şeklindeki temel üstünde yükselir.

Dördüncüsü: Okuma araçları hususunda yapılacak ayıklama ve tashih, başka bir tabirle aşılama faaliyeti tek yönlü olmamalıdır. Diğer bir ifadeyle sadece İslami araç­ların Batılı araçlara uyarlanması şeklinde yapılmamalıdır. Aksine adı geçen karıştırma ve aşılama etkinliğinin her iki yönden icra edilmesi gerekir. Batılı araçlar, Arap-İs- lami araçlarla aşılanmalı, zira bu tür çift yönlü bir aşıla­ma, ayıklama ve tashih, Arap düşünürün önünde özgün üretim yolunu açacaktır. Çünkü bir taraftan asli araçları verimli hâle getirecek ve ona hayat verecektir, diğer taraf­tan da modern araçlarda sahiplerinin bile düşünemediği ufuklar açacaktır.

Bu dört ilke, benim ısrarla uyguladığım ana ilkeleri teşkil etmektedir. Bunları sadece geleneği okumada işlet­miyorum, aynı zamanda İslam-Arap bilgi müktesebatına yenilik katmak üzere mütemadiyen sürdürdüğüm dü­şünsel çabalarımda da takip ediyorum.

Tecdîdü’l-menhec fi takvîmi’t-türâs [Geleneği Okuma ve Dü­zeltmede Metodu Yenilemek] isimli eseriniz, gelenek içinde Arap-İslam merkezli yeni bir metodoloji geliştirmeye katkı sağlamaktadır. Bu yeni metodolojinizin ana unsurları ve temel hatları nelerdir?

Bu kitapta geleneği okuma yönteminde sadece bir dönemeç değil, bilakis hakiki [epistemolojik] bir kopuş gerçekleştirmeye çalıştım. Burada size bu kopuşun üç te­zahürünü zikretmek isterim.

Birincisi: Geleneğe yönelik önceki okumalar, konjonk- türel, kültürel ve siyasi saiklerin baskısı altında aceleyle geleneği modernize etmeyi, rasyonalizasyona tabi tutmayı, günün şartlarına uyarlamayı veya gelenekte bir ayık­lama yapmayı amaçlıyordu. Benim geleneği araştırmaya yönelirken gözettiğim hedef bunlardan hiç biri değildi, bilakis tüm amacım geleneği salt ilmi düşünüş gereğince nesnel belirleyicileri ve özsel kurucu unsurları vasıtasıyla bilmekti. Çünkü bana göre rasyonalizasyona tabi tutmak, günün şartlarına uyarlamak veya bir ayıklama yapmak şeklindeki diğer hedefler ancak geleneğin sahip olduğu belirleyici ve kurucu unsurlara dair kapsamlı bir bilgi ve bilinç elde edildikten sonra söz konusu olabilir.

İkincisi: önceki gelenek okumaları, geleneğin bilgi muhtevasını önemli yegâne unsur görüp onu esas alırken, benim geleneğe yönelik araştırmam onun bu muhtevası­nı inşa eden, bildiren ve düzelten [metodolojik] araçlara eğilmeyi esas alır. Çünkü geleneğin muhtevası üzerine verilecek hükümlerin doğruluğu, öncelikli olarak anılan muhtevanın, onlar vasıtasıyla vazedildiği ve nakledildiği araçların araştırılmasına bağlıdır. Gelenek hakkında bu türden bir araştırma üzerine inşa edilmeksizin verilen her hüküm, bizim nazarımızda eksik veya yanlıştır.

Üçüncüsü: Önceki okumalar geleneği çoğunlukla çe­şitli kısımlara bölüp bu kısımlar arasında bir üstünlük ve düşüklük hiyerarşisi kuruyorlar, bu hiyerarşiden hareket­le geleneğin epeyce az bir kısmının korunması gerektiği sonucuna varıyorlardı. Bu ayıklamanın gerekçesi olarak da yalnızca muhafazaya değer addettikleri o az kısmın modernitenin gereklerine cevap verebilecek nitelikte ol­duğunu ileri sürüyorlardı. Benim çalışmam ise geleneği taksim etmez ve bir üstünlük hiyerarşisine tabi tutmaz. Bu yüzden de geleneğin bir bölümünün ortadan kaldırıl­ması veya istisna tutulması şeklinde bir neticeye ulaşmaz. Çünkü ben peşinen teslim ederim ki, bizim için gelenek- teki hatalar da onda yer alan doğrular kadar öğreticidir. Yeter ki sebeplerini kavramaktan geri durmayalım.

Bundan dolayı ister yeni ister eski olsun başka gele­neklerden nakledilen araçları, kendi geleneğimizi inşa eden metinlere uygulamama titizliği gösterdim. Bunun yerine geleneği okuma araçlarını bizzat geleneğin için­den kendim tespit ettim. Çünkü “yöntem, uygulanacağı konudan çıkarılmalı, hariçten getirilip ona uygulanma­malıdır” şeklindeki mantıksal gerekliliğe uymak bunu gerektirir. Gelenekten çıkardığım bu araçları, menkul araçların mukabilinde “asli araçlar” diye isimlendirdim. Fakat bu, asla benim her menkul aracı yerilmeye şayan ve elverişsiz saydığım anlamına gelmez. Ben esasında nakledilen aracın nakledilmeden önce yeterli derecede eleştirilmesini ve böylelikle menkul aracın faydasının ve uygulanacağı geleneksel muhtevaya uygunluğunun belir­gin hâle getirilmesini şart koşuyorum. Keza bu durum, zayıflığı ve kusuru belirgin hâle gelmiş asli araçlarda ayak direyerek donup kalmaya çağırdığım anlamına da gel­mez. Ben asli araçların, İlmî araştırmalar alanında orta­ya çıkan yeni metodolojilerin gerekleri uyarınca tenkide tabi tutulmasını da önemsiz saymıyorum. Örneğin gele­nekten çıkardığım ve işlemsel taraflarını modern meto­dolojilerin gereklerine göre yenilediğim çıkarımlardan biri münazara araçları diye adlandırdığım yöntemdir. Bu yöntemi, geleneğin muhtelif alan ve yönelimlerinin uygu­lamasını, farklı geleneksel mezheplerin ve İlmî, fikrî, ede­bî ve itikadi ekollerin öncülüğünü yapan âlimlerin onları kullanmasını esas alarak inşa ettim.

Geleneğin araştırılıp incelenmesinde gerekli mantıksal ve metodolojik araçları eleştirip inşa etmek üzerine bütünlüklü ve özgün bir perspektifle çalıştınız. Öyle ki Tecdîdü’l-menhec fî takvîmi’t-türâs adlı kitabınız, geleneksel metodolojinin canlı bir uygulaması mesabesinde görülüyor. Evet, ama bu araçları ortaya çıkaran tarihsel etkinin ve sosyo-kültürel şartların ki­tabınızda kendisine yer bulamadığını düşünüyor musunuz?

Her olgunun tarihsel sebepleri, sosyal şartları, eko­nomik ilişkileri ve siyasi saikleri üzerine konuşma husu­sunda bir ifratın, hatta israfın vuku bulduğunu söylersem doğruya uzak düşmüş olmam. Bu durum, 19. asrın son­larında olguları değerlendirmeye yönelik kurulan bazı materyalist metodolojilerden beri böyledir. öyle ki bu metodolojilere, tıpkı bazı vakıalara yönelik dinî hüküm belirleme yoluna atfettiğimiz meşruiyeti, hatta kutsiyeti atfetmek eşiğine kadar gelmiş bulunuyoruz. Ama bu ma­teryalist metodolojiler, incelemeye konu edilen olguların son derece önemli bazı yönlerini açığa çıkarmaya fayda sağlıyorsa da çeşitli bazı itirazlara açıktır. Bu itirazlardan bazılarını zikredelim:

Sözü edilen metodolojiler inceleme konusu olguyu, içsel yapısının gerekleri cihetinden değil, bilakis yalnızca dışsal ilişkileri yönünden araştıran bazı inkâr edilemez kabuller üzerine kuruludur. O derece ki, bahse konu olgu bu materyalist metodolojileri kullanan kimseler nezdin- de sadece tarihsel, sosyal, ekonomik ve siyasi itibarlardan ibaret hâle gelir. Bu araştırmacılardan birine ilgili olgu­nun mahiyetine dair bir soru yöneltsen sana Bu olgu şu şu dışsal sebeplerden müteşekkildir!” şeklinde cevap ve­rir. O olguyu tarih, toplum, ekonomi ve siyasetten ayrı olarak başlı başına bir gerçeklik kılan içsel sebeplere ge­lince, onlara dair bir bilgiye sahip değildir. Bunun da öte­sinde belki onun böyle bir mahiyetinin varlığının imkânı aklına bile gelmez.

Denilebilir ki, her olguya ilişkin sebepler muhteva­ya ilişkin dışsal sebepler ve içsel araçsal sebepler olmak üzere başlıca iki kısma ayrılır. Görülen o ki, şimdiye ka­dar İslam-Arap geleneğini araştıranların çoğunluğunun üzerine etraflıca düşündüğü sebepler, ilk türdekilerdir. Onlar ikinci türdeki sebepleri ya büsbütün unutmuş ya da unutmayı tercih etmiştir. Dikkatini sadece muhtevaya yönelik sebeplere teksif eden bu meşguliyette, gerekçesiz ır yersizlik ve hamlık var. İlginin yalnızca muhtevaya yö­neltilmesi gerekçesiz ve yersizdir, zira [araştırmaya konu ettiklerij gelenek, kendi metinlerini vazederken ve nakle­derken [istidlal ve inşa] araçlarına özel bir önem vermiş­tir. Hatta adı geçen araştırmacılardan bazıları, geleneğin dışsal sebeplerden başka düşünülmesi gerekli sebepleri yoktur, görüşünü ileri sürmüşlerdir. Böylece diğer araş­tırmacılarla ortak oldukları unutma veya görmezden gel­me hatasına bir de yanlış hüküm vermeyi eklemişlerdir. Oysa geleneği araştıran bir kimsenin yükümlülüğü, tabii eğer nesnellik şartını yerine getirme iddiasındaysa, anı­lan her iki sebep türünü de dikkate almasıdır. Geleneğin, her ikisi üzerine kurulduğu ortaya çıkmışken kalkıp iki sınıfı tek sınıfa, iki sebebi tek sebebe irca eden bir kim­senin nesnelliğinden bahsedilemez. Ben kendi payıma geleneğin içsel araçsal sebeplerini, özellikle mantıksal ve dilsel araçlara yoğunlaşarak araştırmaya koyulduğumda geleneğin muhtevaya yönelik dışsal sebepleri bulunduğu hususunu hep hatırımda tuttum. İçsel araçsal sebepleri incelemenin muhtevaya ilişkin dışsal sebeplere gerek bı­rakmadığım iddia etmedim. Bu hususta savunup ispat­ladığım husus, araçları ve içsel sebepleri tetkik ve tahkik etmenin, muhtevalar ve dışsal etkenlere eğilmeye önce- lenmssi, keza muhteva üzerine düşünmenin de araçla­rı düşünme üzerine bina edilmesi gerektiği şeklindedir. Zira ancak bu suretle bozukluk içermeyen neticelere ve isabetsizlikle malul olmayan hakikatlere ulaşılabilir. Bu yüzden de benim geleneğe yönelik incelemem, daha ön­ceki çalışmalara nazaran yenilikçi bir yapıdaydı. Çünkü geleneğin içsel araçlarını tahlil etmeyi üstlendi. Bu araç­larda büyük bir zenginlik ve eşsiz bir kuruculuk olduğu­nu ortaya koydu ki biz esasında geleneğin muhtevayla bağlantılı hakiki sebeplerini keşfetmekte bu araçlara çok muhtacız.

Her olguda tarihsel eylemden bahsetmek -ki bu olgu her ne olursa olsun- delil olmaksızın bir tahsiste bulunmak demektir. Çünkü bahse konu edilen olgu bağ­lamında tarihsel eylemi sorgulamak, ondaki mantıksal eylemi araştırmaktan daha iyi değildir. İlgili olgunun ta­rihsel sebepleri üzerinde etraflıca düşünmemiz ne kadar yerinde ise tarihsel muhtevanın uyduğu mantıksal eylem üzerine düşünmemiz de o kadar yerindedir. Mantığın bir tarihi olduğu gibi tarihin de bir mantığı vardır. Şu da var ki, bir şeyin tarihinin mantığını bilmedikçe onun mantı­ğının tarihini bilemeyiz. Her şeyin tarih mantığı, onun mantık tarihine takaddüm eder. Bundan dolayı, her ol­gunun tarihi ve mantığı olmak üzere iki tarafı vardır. Burada hemen belirtmek gerekir ki, olgunun mantıksal tarafı, düşüncenin tabiatı icabı, onun tarihsel tarafından önce gelir. O derece ki, bir olgunun tarihini, dayalı oldu­ğu mantığı bilmeksizin kavrayabilmenin bir yolu yoktur.

Araçsal yönün hakikatlerinden biri de onun bazı veçhelerden tarihsel eylem soruşturmasına hiç ihtiyaç duymamasıdır. Buna dönüştürme mekanizmasını örnek verebiliriz. Bilindiği üzere bu ilkenin uygulanması, belli bir terkipteki unsurların yerini, sonu başı, başı da sonu hâline gelecek surette değiştirmek şeklindedir. Bu ilkenin tarihselliğini sorgulamak geleneği araştırma hususunda pek bir fayda sağlamaz. Çünkü dönüştürmenin anlamı, zamandan zamana, milletten millete farklılık gösterme­yen belli bir işlemin adlandırılması konusunda uyuşma­ya dayanan bir kararı ifade eder. Bu işlemin İslam-Arap geleneği içindeki kullanımı, diğer geleneklerdekilerle aynıdır. Dolaysıyla dönüştürme mekanizmasının tarih- selliğinin belirttiği kısmi fayda, ancak bir çocuğun veya genelde insan aklının gelişimi bağlamında gerçekleşir. Bu duruma bir çocuğun zihinsel faaliyetlerinin gelişimine yönelik araştırma yaparken dönüştürmenin, çocuğun zi­hinsel gelişiminin ancak geç evrelerinde meydana geldi­ği bulgusuna varmamızı örnek verebiliriz. İnsan aklının gelişimini de buna kıyaslayabilir ve insanoğlunun dönüş­türme faaliyetini ancak ait olduğu iddia edilen hayvansal aileden ayrıldıktan on binlerce yıl sonra idrak edebildi­ğini ileri sürebiliriz. Benim gelenekten çıkardığım araç­ların genel yapısı bu kabildendir. Bu yüzden bu araçların tarihselliğini araştırmamız, ancak dönüştürme işleminin özelde İslam geleneği bağlamında değil, bilakis genelde insanlık tarihi bağlamında araştırmamız şeklinde olabilir.

Kitabınızın bazı bölümlerinde Modern Arap düşüncesi içinde Muhammed Abid el-Câbirî tarafindan yapılan gelenek oku­masından bahsediyorsunuz. Câbirî’nin gelenek okumasının eksikleri veya hataları nelerdir?

Meslektaşım üstat Câbirî’nin düşüncesine yönelik eleştirimin bazı detaylarım zikretmeden evvel dikkatleri iki hususa çekmek istiyorum.

Birincisi, benim Câbirî’nin düşüncesini eleştirmem bilgiyi tashih etmek, düşünsel üretimi çeşitlendirmek ve hakikat arayışına ortak olmak babmdandır. Unutmamak gerekir ki, Câbirî’nin kendisi de başkalarım eleştirmiştir. Mesela geçen asrın yetmişli yıllarında meslektaşımız Ab­dullah el-Arevî’yi yermiştir. Câbirî’ye yönelik eleştirimde karşılıklı konuşan iki kimsenin, birbirilerine yönelttikle­ri itirazlar hususunda genel geçer hâle gelmiş münazara adabına en üst seviyede bağlı kalmayı ilke edindim. Ay­rıca ben kendime başkasını eleştirme hakkım tanırken başkasının beni eleştirme hakkım da ikrar ediyorum. Mühim olan, bu eleştiride İlmî şartlara ve ahlaki ilkelere bağlı kalınmasıdır. Herhangi bir kimsenin yaptığım eleş­tiriyi, doğruluğunu deliliyle görmedikçe kabul etmesini şart koşmadığım gibi, başkasının ileri sürdüğü iddiaları da doğrulukları benim nezdimde delille sabit olmadıkça kabul etmiyorum.

İkincisi, bazı kimseler ihtilaf ilkesini yanlış anlamak­tadır. İhtilaf, insanın dilediği gibi görüş belirtmesi anla­mında değildir. Aksi takdirde ihtilaf, keyfîlik ve kural ta­nımazlık (teseyyüb) anlamına gelir. Zira keyfî ve kuralsız söz, sahibinin başkasını bağlayan tüm yükümlülüklerden kendisini muaf tutmasından ibarettir. Hâlbuki ihtilafın hakikati, kişinin söylemek istediğini söylemesi ve fakat makbul bir delil olmaksızın söylediğini başkasına dayat- mamasıdır. Benim Dr. Câbiri’nin görüşlerini eleştirmem, hem onun hem benim görüşlerimizin bir keyfîlik ve ku­ralsızlık değil, bir ihtilaf çerçevesi içinde yer almasından ötürüdür. Görüşlerime yöneltilebilir saydığım itiraz ol­gusu, onun görüşleri için de geçerlidir.

İlgiyi bu hususlara çektikten sonra sadede dönersem, benim gelenek okumam daha öncekilerden farklılık taşı­dığı için araştırmanın usulü gereği, kendi okumamı tesis etmeye, muhalif okumaları eleştirmekle başlamam ge­rekti. Aksi takdirde muhalif okumalardan hiç bahsetme­mem yanlış yorumlanabilirdi. Bu da benim okumamın İlmî değerine halel getirirdi. Kaldı ki, tarih, yanlış gör­düğüm bir şeyi eleştirmekten imtina etmem hususunda beni mazur görmezdi. Diğer bir ihtimal de benim mu­halif okumalara tenkitte bulunmaktan imtina etmemin, hakikat arayışındaki bir kimseye yakışmayacak şekilde si­yasi konjonktürel sebepleri gözetmemden kaynaklandığı şeklinde yorumlanacak olabilmesidir.

Metodolojik bir yönelimin etkisiyle, tenkide tabi tut­mak için muhalif okumaların en iyi örneğini seçtim Bu örneği de Dr. Câbiri’nin Biz ve Gelenek, Arap Aklının Oluşumu ve Arap Aklının Yapısı isimli eserlerinde bul­dum.

Bilindiği üzere Câbirî bu eserlerinde geleneğe yöne­lik epistemolojik bir eleştiri (eş deyişle geleneğin epis­temolojik temellerine yönelik bir tenkit) yaptığını ileri sürmektedir. Bu yüzden bu iddianın fikrî takibini ve bu epistemolojik okumanın değerlendirmesini ve eleştirisi­ni yapmam gerekti. Bu peşini bırakmama ve eleştiri so­nucunda benim için şüpheye mahal kalmayacak şekilde açığa çıktı ki, Dr. Câbirî’nin epistemolojik okuması yön­tem bakımından kusurlar, malumat bakımından da ek­sikliklerle maluldür. Öyle ki, bu iki husus onun gelene­ğe yönelik okuması için iddia edilen İlmî değeri ondan kaldıracak ve bu okuma neticesinde ulaştığı sonuçların geleneği araştırma konusunda faydalı olması ihtimalini şüpheli hâle getirecek mahiyettedir.

Adı geçen kitabımda bu metodolojik kusur ve bilgi ek­sikliklerinden bir bölümünü, ele almadıklarım hakkında da fikir verecek şekilde zikrettim. Şu da var ki, bilimsel bilgiye hizmet veya gelenek hakkında verilen yargıla­rı tashih etmek, başka yerlerde bu kusur ve eksiklikleri daha fazla beyan etme gereği ortaya çıkarabilir.

Vardığımız bu hüküm için şu yeterli kanıtı zikrede­biliriz. Câbirî’nin kendi teorisini kurarken dayandığı ilk temel, İsviçreli çağdaş bir bilgi kuramcısının şu sözüdür: “Mantık her konunun fiziğidir.” Her konu derken konu ne olursa olsun manasını kastetmektedir. Fakat Câbirî kendi okuması için ilk ilke edindiği bu sözü, tam tersi bir şekilde tercüme etmiştir. Zira bu sözü şöyle nakletmiştir: “Mantık belirli bir konunun fiziğidir.” Kalkıp epistemolo­jik sistemlerin çoklu olduğu şeklindeki iddiasını bu yanlış tercüme üzerine bina etmiştir. Bu yüzden onun bu bozuk tercüme üzerine İnşa ettiği hükümlerini onaylamak ma­kul değildir.

Câbirinin metodolojisini parçacı diye nitelemiş ve kullandığı araçları da dışsal araçlar saymışsınız. Bize bu hususu biraz izah edebilir misiniz?

Dr. Câbirî’nin geleneği araştırmada benimsediği araç­lar; epistemolojik kopuş, epistemolojik sistem, yapı, ras- yonel-dışı, aksiyomatik ve dışarıdan nakledilmiş daha birçok araçtan ibaretti. Böyle olduğu için de adı anılan araçları geleneğe zorla giydirmek kaçınılmaz olarak bü­tünü itibarıyla geleneğe yapısal bakımdan uymayan yön­ler arz etti. Bilindiği üzere bu araçlar, gelenekten farklı bir muhteva için ve onun şartlarından ayrı şartlar uyarınca vazedilmiştir. Bu yüzden onları hayli sıkı bir eleştiri süz­gecinden geçirmeksizin geleneğe uygulamak, geleneğin gerekli hükümlerinin dışına çıkarak onda tasarrufta bu­lunmaya sebebiyet verir. Bu tarz bir tasarruf da gelene­ğin, kendi parçalarının iç içeliği ve unsurlarının birbirine bağlılığı yönünden yapısını korumayan bir hüviyete bü­rünmesi sonucunu doğurur. Hatta belki bu parçaların ve unsurların birbirlerinden tam bir şekilde kopması, karşıt ve çatışacak hâle gelmesi bile söz konusu olur.

Bu parçacı bakış yerine siz bütüncül okumayı teklif ettiniz. Önerdiğiniz bu okuma tarzının unsurları ve belirleyicileri ne­ler, kısaca arz eder misiniz?

Geleneğe yönelik önerdiğim bütüncül okuma tarzı, ge­leneği -araçları ve muhtevaları itibarıyla- olduğu hâl üze­re kavramak için araştırmaya yönelen bakıştır. Bu bakışın esas aldığı görüşe göre gelenek mütekâmil bir bütünden oluşur, parçaları arasında yapılacak bir ayırma kabil de­ğildir. Keza bağımsız bir birimdir, başkasına tabiiyete elverişli değildir. Dr. Câbiri’nin okumasına yönelttiğim eleştirinin, okuyucuyu benim gelenekle ilgili okumamda­ki yenilikçi ve köklü yöne vâkıf olmaktan alıkoymamasını umarak kendi okumamın bazı belirleyicilerini çıkarmaya ve özgül kurallarını ortaya koymaya gayret sarf ettim. Ay­rıca bu bütüncül okumadan yüz çevirmenin yol açacağı büyük felaketleri açıkladım. Bu belirleyicilerden üçü çok önemlidir:

Birincisi, edim bilimsel belirleyicidir (el-muhaddi- dü’t-tedâvûlî) ve şunu gerektirir: Gelenekteki üretim- selliğin her tezahürü -ki bu ister itikadi, ister dilsel, ister bilgisel olsun- amel özelliği taşır. Bu amel de herhangi bir amel değil, bilakis belli bazı vasıflara sahip ameldir. Zira söz konusu bu amel kişiye yarar sağladığı gibi başkasma da fayda verir. Keza bu dünyayı gözettiği gibi ahireti de gözetir.

İkincisi, iç içelik belirleyicisidir (el-muhaddidü’t-te- dâhülî) ve şunu gerektirir: Geleneği teşkil eden bilgiler; muhtevalarının inşa olması, nakledilmesi ve eleştirilmesi yönünden sıkı bir ortaklık içindedir. Bunun yanı sıra ilgili bilgilerle amel etmek bakımından da müşterektirler. Öyle ki bizim gelenekteki bilgi muhtevaları hakkındaki yargı­larımız bile ancak eğer bu bilgilerin bildirişsel ve pratik araçları hususunda elde ettiğimiz sonuçlar üzerine kuru­lursa doğru olabilir.

Üçüncüsü, uyarlama belirleyicisidir (el-muhaddi- dü’t-takribî) ve şunu gerektirir: Başkasından nakledi­lenler [kavram ve metodolojiler] gerek içerik gerek form cihetinden çeşitli tashihlere tabi tutulmak suretiyle dö­nüştürülmelidir. Zira ancak bu şekilde geleneğin edim bilimsel gereklerine uygun hâle gelebilirler. Bunun yanı sıra bahse konu menkul kavram ve metodolojiler, nak­ledildikleri edimsel alanlara -ki bu ister Yunan ister Pers ister Hint olsun- kıyasla Îslam-Arap edimsel alanında gerçekleşmiş bilimsel bilgi müktesebatının ilerlemesinin gereklerine göre de bir dönüştürmeye tabi tutulmalıdır.

Kitabınızda yer verdiğiniz bir cümlede mühim bir netice arz eden temel bir düşünce üzerinde durmuşsunuz. Bu düşünce şöyle ifade edilebilir: Eski gelenek üzerinde donup kalmanın yerine yeni bir gelenek oluşturmak gerekir. Bu düşüncenizi açıklayabilir misiniz?

Bütün kitaplarımda yeni bir geleneğin inşasına katkı yapmaya büyük bir özen gösterdim. Ne var ki, bazı okur­ların bu hususu gözden kaçırdıklarını görünce bu katkı­yı, mezkûr inşada takip ettiğim yolları ve adımları açıkça görürler umuduyla, el-Lisân ve’l-mîzân [Dil ve Mantık] isimli eserimde apaçık belirttim. Bu hiçbir şekilde mo­dem bilimleri inkâr eden bir kimsenin gelenek taraftar­lığı yapması olmadığı gibi, miras alınan ilim ve düşünce geleneğinin faydasını inkâr eden kimsenin modern bi­lim savunuculuğu yapması da değildir. Bilakis onlardan her birinden yek diğerini etkileyecek kadarını almaktır. Aralarında her iki taraf için de geçerli olmak üzere fay­da verme ve yararlanma ilişkisi kurmaktır. Hakikat şudur ki, modern bilimde Batıklar kadar sağlam bilgi sahibi ol­madıkça içtihat yapmanın bir yolunu bulmak imkânsız dahası içtihat yeteneğini kazanmak da ihtimal dâhilinde değildir.

Kişinin gelenekle nasıl bir ilişkisi vardır? Zira “gelenekle tekâ­mül etmedikçe kişinin yetkinliğinden bahsedilemez” demiş­siniz.

Aşikârdır ki, asli geleneğine dayanmaksızın kişinin kimliği olmaz. Olsa olsa kendi kimliği yerine, kendi öz geleneğinden ayrı bir geleneğe dayanan başka bir kimlik ikame edebilir. Yine aşikârdır ki, varlık ve verimlilik ol­maksızın da kimlik olmaz. Demek ki gelenek, kişinin var­lığının da, verimliliğinin de şartıdır. Kişinin yetkinleşmesi ancak bu iki hususun, varlık ve verimliliğin gerçekleşmesi ile mümkün olduğundan kişinin kalkıp gelenekten ayık­lama ve seçme yoluyla dayanacağı parçalar belirleyip yalnızca onları esas alması onun sadece varlığını gerçek­leştirebilir. Peki ya verimlilik? Verimliliğin gerçekleşmesi için geleneğin -şekil ve mertebece farklılık taşısa da – bü­tün parçalarını, [istidlal] araçlarının iç içeliği ve muh­tevalarının birbirine geçmişliğiyle kucaklamak gerekir. Çünkü özgün ve estetik üretim gücü, sadece bir parçayla yetinmekle değil, bilakis bütünü kapsayacak denli özüm­semekle elde edilir. Çünkü aslolan, küllün bütünlüklü ru­huna tutunmaktır. Yoksa bu ruhun dağınık bazı tezahür­lerini aceleci bir tutumla yutuvermek değildir. Geleneğin bu bütünlüklü ruhunu gereğince idrak etmeye ne çok muhtacız! Zira ancak o zaman tıpkı selefimizin düşünsel verimliliği gibi verimli olma gücüne ereriz. Aksi takdir­de başkalarının orijinal olarak ürettiklerinden arta kalan kırıntıları, o da onların istediği kadar ve istediği şekilde, azık edinenlerden oluruz. Hâl bu olunca açığa çıkar ki, kişinin varlığı bir tarafa, yetkinliği bile ancak verimliliğe istidatlı duruma gelmesiyle mümkündür. Verimli olma­nın imkânı da geleneğin bütünlüklü ruhunu, onun her parçasıyla tam bir iletişim içinde olarak özümsemekle söz konusu olur. Öyleyse “kişinin yetkinliği, geleneğin bütününe yakından ve sıkı bir tarzla bağlantılıdır” şeklin­deki yargının sıhhati kesin surette ortaya çıkar.

Taha Abdurrahman – Hakikat Arayışı,syf:17-36

Dipnotlar:

[1] Müellif burada düşünce dünyasının, modern çağın mütemadiyen ortaya yeni me­seleler çıkartan hızına ayak uyduramadığını, bu sebeple onun bir meseleyi bıra­kıp diğer bir meseleye geçmesinin ilk meseleyi bir sonuca bağlamak, ona dair in­celemeyi olgunlaştırmaktan kaynaklanmadığım, bilakis ilk meseleden ilk hevesler alındıktan sonra onların terk edilmesi şeklinde olduğuna dikkatleri çekmektedir. Bu durumun modern dünyanın taklitçisi konumundaki geleneksel medeniyetle­rin aydınlarına da sirayet ettiğini işaret etmektedir. Bu yüzden modern dönemde bir meselenin terk edilmesi, zorunlu olarak o meselenin artık ehemmiyet taşıma­dığı veya düşüncenin sıhhati için gerekli olmadığı anlamına gelmez, [çev.]

2 Burada müellif, Câbirî nin geleneği oluşturan beyan ve irfan bilgi sistemlerinde yer alan bilgilerin terk edilip sadece burhan sistemindeki felsefi müktesebatın dikkate alınmasına yönelik çağrısına göndermede bulunmuştur, [çev.]

Yrd.Doç.Dr.Recep Orhan Özel* / Amasya Üniversitesi,İlahiyat Fakültesi

*

Öz

Kur’ân-ı Kerim iman, ibadet ve ahlak gibi konuların yanında kamu hayatını düzenleyici hükümler içeren bir kitaptır. Modern düşünce ile beraber muamelata ilişkin hükümlerin bağlayıcılığı tartışma konusu yapılmıştır. Bu noktada söz konusu hükümlerin kendi tarihi şartları içinde geçerli olduğunu öne süren tarihselci düşünce ortaya çıkmıştır. Geleneksel fakat özgün anlama yöntemlerini yetersiz gören tarihselcilik, nasların altında yatan genel ilkelerden hareketle, mevcut hükümler yerine yenilerini koymayı önermektedir. Fakat bu görüşler daha çok felsefi düzlemde dile getirilmektedir. Hükümler tarihsel bağlama indirgenirken dil ve üslup unsuru gözden kaçırılmaktadır. Bizce bu kanaate varmadan önce Kur’ân’ın ilgili hükümleri serdediş biçimi dikkate alınmalıdır. Bu bakımdan ilahi hükümlerin bağlayıcılığını tespit etmede Kur’ân’ın kullandığı dil ve üslup tarzı çok iyi tetkik edilmelidir. Bu çalışmada tarihselcilik tartışmalarında öne çıkan bazı hükümlere yer verilmiş, dil ve üslup açısından bu hükümlerin tarihsel şartlarla kayıtlanamayacağı kanaatine
varılmıştır.

..

Giriş

İslâm Dünyasının Batı karşısındaki üstünlüğünü tedricen kaybetmesi siyasi, iktisadi, askeri, dini ve kültürel olmak üzere pek çok alanda değişim ve kırılmalara yol açtı. Yitirilen eski güç ve itibarı tekrar elde etme ve geçmişin o görkemli günlerine yeniden dönme gayesiyle çeşitli hamlelere girişildi. Bu çerçevedeki arayış ve teşebbüsler, adına modernizm denilen düşünce hareketini doğurdu. Hiç şüphesiz, yeniden yana, ilerici, egemenliği insana özgüleştiren,insan biçimci ve insan merkezci bir dünya görüşü olarak tanımlanan modernizmin1 belki de en sancılı sonuçları, kendini dini alanda gösterdi. Çünkü modernitenin “izleri silme, eskinin harabeleri üzerine yeni bir dünya inşa etme”2 üzerine kurulu başat karakteri, dînî gelenekte kabul gören birçok konuyu tartışma alanına çekti ve onları yeniden anlama ve yorumlama faaliyetine yol açtı. Bu bağlamda etkileri hız kesmeden bugüne değin uzanan “eski” ve “yeni” eksenli gerilimi yüksek tartışmalar yaşandı.

İslâm Dünyasındaki yenilenme ve değişim hamlelerinin asırları içine alan bir tarihi sürece yayıldığı bilinmektedir. Modernizm kapsamındaki yaklaşımların, uzun süre içerisinde hep aynı düzlemde ilerlemediği, zaman ve zemine göre değişik durum ve görüntüler kazandığını söylememiz mümkündür.Bu yüzden fikir ve söylemler arasında görülen az ya da çok farklılıklara binaen dini modernizm, klasik ve çağdaş modernizm olmak üzere ikiye ayrılmaktadır.Klasik modernizmin temsilcileri olarak İngiliz hâkimiyet ve tesiri altında kalan Hindistan’da ortaya çıkan Seyyid Ahmed Han (1898), Emir Ali (1928) ile Mısır, Suriye ve Türkiye’de etkili olan Cemaleddîn Efgânî (1897) ve Muhammed Abduh (1905) gibi isimler gösterilmektedir.3 Taha Hüseyin (1973), Fazlurrahman (1988), Muhammed Arkoun (2010), Nasr Hâmid Ebû Zeyd (2010), Roger Garaudy (2012), Hasan Hanefi, Muhammed el-Cabirî gibi isimler ise çağdaş modernizmin temsilcileri olarak görülmektedir. 4

Klasik modernizm rasyonel temayülleri olan, vahiyle modern bilim arasındaki uyuma odaklanan, tabiat kanunlarının değişmezliğine vurgu yapan ve Kur’ân’da zikri geçen metafizik öğeleri doğa yasalarına uyarlamaya çalışan bir karaktere sahiptir.5 Hint-Alt kıtasındaki bazı radikal söylemleri hariç tutarsak klasik modernizm, çağdaş bilim anlayışı ile uyumlu olmayı kendisine amaç edinmiş gibidir. Buna karşın çağdaş modernizmin temel görüşlerinden biri, Kur’ân’ın tarihselliği üzerine bina edilmiştir. Zira Kur’ân beyanlarını nazil olduğu tarih ve coğrafya ile sınırlı gören, hükümleri nasların genel ilkeleri üzerinden “güncelleme”yi teklif eden tarihselci yaklaşım, çağdaş modernizmin temsilcileri arasında güçlü bir şekilde savunulmuştur. Kanaatimizce uzun ve köklü bir geçmişe sahip geleneksel Kur’ân yorum usûlü ile modern Kur’an anlayışı arasındaki en temel kırılmalardan biri tarihsellik-evrensellik tartışmalarında yaşanmaktadır.6

Türkiye’de son dönem ilahiyat alanında tanık olunan tarihselcilik tartışmaları, Fazlurrahman’dan (1988) yapılan çeviriler ekseninde gerçekleşmiştir. Bu bakımdan Fazlurrahman Türkiye’de Kur’ân’ın tarihselliği fikrinin yahut çağdaş modernist yaklaşımın öncüsü olarak tanınmıştır. 7 Ancak hemen şunu belirtelim ki tarihselci yaklaşımlar Fazlurrahman’dan çok daha önce Osmanlı ilim ve kültür hayatında gündeme gelmiş ve kendine sıkı savunucular bulmuştur. Geleneksel usûl ve yöntemlere bağlı kalarak yenilenme öngören yaklaşımlara karşılık usûlde ve uygulamada köklü değişimler talep eden ve bu meyanda değişik argümanlar kullanan görüşleri bu kapsamda değerlendirebiliriz. Çok net ifadelerle İslâm ahkâmını geçmişin tarihi şartları ile kayıtlayan ve değiştirilmesi gerektiğini öngören isimler dikkat çekmektedir.

Ziya Gökalp (1924), Abdullah Cevdet (1932), Celal Nuri(1936), Hüseyin Cahit (1957) gibi Osmanlı ve Cumhuriyet dönemini idrak eden bazı münevverlerde bu fikirleri açık ve net bir şekilde görmek mümkündür. Adı geçen şahsiyetlerin yazılarında Kur’ân’ın Arapça nazil oluşu, nassa rağmen içtihadın yapılabilirliği, nesih olgusunun dinin hükümlerinin değişebileceğini gösterdiği, geleneksel usûl anlayışının eskidiği, İslâm’ın akıl, kolaylık, iyilik, fıtrat, kamu ihtiyacı ve kamu düzenine dayalı olduğu gibi konular öne çıkarılmaktadır. 8 Bu bağlamda Ziya Gökalp tarafından toplumsal değişime dayanan ve örfü nassa takdim eden “İçtimâi usûl-i fıkıh” adıyla yeni bir usûl dahi önerilmiştir.9

Sonuç itibariyle Fazlurrahman’ın yeni yöntem olarak takdim edilen önerisi de muamelât,münâkehât ve ukûbât kapsamındaki Kur’ân ahkâmını tarihsel kılmaktan
ibarettir.Hiç şüphesiz tarihselci görüşün önde gelen isimleri eleştirilerini geleneksel usûl anlayışının yetersizliği üzerine yoğunlaştırmaktadır. Çünkü nasları tarihselci bakış açısıyla okumanın önündeki en büyük engel, uzun bir içtihat ameliyesi ve birikimin ardından sistemleştirilen usûl ilimleridir. Bu nedenle hem fıkıh usûlü ve hem de tefsir usûlü bu eleştirilerden nasibini fazlasıyla almaktadır. Zaman zaman da satır aralarında hedefe konulan geleneksel Tefsir usûlünü ve ona istinâd eden tefsir ameliyesini küçümseyici bir üslup kullanıldığı hissedilmektedir. Örneğin tarihselcilik söz konusu olduğunda adından söz edilen Fazlurrahman’a göre, “İnsanı sarsan ve inkılâpçı olan Kur’ân gibi dini bir kitap, gramer ve hitabet süprüntüleri altında gömülü kalmaya mahkûm edilmiştir.”10

Tarihselciliğe göre Kur’ân’a literal yaklaşım, insanı gösterdiği hedeflerden mahrum bırakmaktadır. Yine Kur’ân’ın kurallarını lafzî (literal) manası ile uygulamakta ısrar etmek, Kur’ân’ın toplumsal ve ahlakî gayelerini, hedeflerini kasten yok etmek demektir.11 Bu bağlamda Kur’ân’ın kullandığı dil ve üslup, yoğun ilgi ve mesai gerektirecek bir hususiyet taşımamaktadır. Nitekim Fazlurrahman bu düzlemdeki çabaları önemsiz bulmaktadır.12 Câbirî’ye göre de şer’î nasların sınırlı oluşları nedeniyle bugün için bunların lafzî anlamlarını ve delâletini esas alan içtihat artık daha fazla işlevsel olamayacak noktaya gelmiştir.13 Dil ve din ilimlerine dayalı içtihat biçimi artık çağın ilerleme ve gelişmişlik düzeyi karşısında yetersiz kalmaktadır. Hareket noktası olarak çağdaş hayata ayak uyduran bir içtihat modeli önerilmektedir.14

Bu yenilenme hüküm çıkarma yöntemlerini içine alan ancak bilinen şekliyle“içtihat” ameliyesi ile tatmin olmayan köklü bir yenilenme talebidir.15 Tarihselci görüş ile geleneksel Tefsir usûlünü birbirinden ayıran en önemli unsur, anlamaya konu teşkil eden nassa yaklaşım farklılıklarından ileri gelmektedir. Geleneksel Tefsir usûlü, ilâhi kelâm oluşundan hareketle yorumcunun Kur’ân nassının otoritesi altında olduğu bilincini elden bırakmamaya oldukça gayret göstermektedir. Lafızların içinde barındırdığı murâd-ı ilâhîye muhalif düşmemek için hassasiyet göstermektedir. Allah’ın kelâmını anlayıp açıklayacak olan müfessir üstlendiği manevi sorumluluğunu derinden hissetmektedir.

Nas müfessire değil, müfessir nassa bağlıdır. Bu yüzden mekkî-medenî, esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensûh gibi vahyin nüzul ortamını ve tarihini ele alan bahislere yer verilmiş ancak “tarihselci” bakış açısına gidilmemiştir. Sebeb-i nüzûlün hükmün umûmîliğine engel görülmeyişi aslında tarihsel koşulların farkında olunduğuna ancak vahyi nazil olduğu tarihsel şartlara indirgemekten imtina edilmesi gerektiğine işaret etmektedir. Bu açıdan özgün yorumlama geleneğinin tarihselci yorum zaviyesinden, “tarihten kopuk, olmuş bitmiş bir yazın metni olarak telakki eden”16 bir yorum geleneği olarak nitelenmesi haklı bir tespit değildir. Zikri geçen sebeb-i nüzûl anlayışı, lafızcılığı besleyen bir prensip değil, “kelâmullah” karşısında manevî mesuliyetin doğurduğu bilinçli bir tercihin sonucudur. Bu nedenledir ki anlama faaliyet ve yöntemlerini nassın imkân verdiği delâlet yollarından hareketle yürütmek temel ilke edinilmiştir.

İşe bu meyanda Kur’ân’ın insana hitap ederken kullandığı dil ve üslubun nassı anlamadaki önemi ortaya çıkmaktadır. Kelimelerin, kullanıldığı sîgaların hatta harflerin tefsir işleminde dikkate alınan bir unsur olarak değerlendirildiği bir gerçektir. Katı bir lafızcılığa düşmeksizin Kur’ân lafızlarının ve özelliklerinin dikkate alınması tefsirin temel şartları arasında görülmelidir. Zira vahiy, Allah’ın insan hayatında tezahürünü görmek istediği mesajların belli bir dille ifade edilmesidir. İnsan Allah’ın kendisine ne dediğine kulak verecek ve mucibince amel edecektir.

Bir kelamdan neyin murad edildiğini belirlemenin temel araçlarından biri, kullanılan dil ve üslupta saklıdır. Yani bir metinde ne denilmek istendiği, o şeyin nasıl ve ne şekilde denildiği ile yakından alakalıdır. Lafızcılık iddiası ve bunu teyit sadedinde serdedilecek bazı uç örnekler, Kur’ân dil ve üslubundan sarf-ı nazar etmemize neden olmamalıdır. Çünkü Kur’ân’ın ilgili hükümleri vaz ederken kullandığı dil ve üslup tarihselci okuma örneğinde olduğu gibi rahat ve özensiz davranılmasına imkân vermemektedir. Zira Kur’ân tek düze veya cansız bir metin hüviyetinde değildir. Vaîdleri, va’dleri, medh ve zemleri, terğîb ve terhîbi, te’kitleri gibi dilsel hususiyetleriyle manaya ruh, derinlik ve etkinlik katan bir kitaptır. Bütün bunlarla bir sözün ne demek istediğini tespit etmede,sadece dilin imkânlarının her şeyi çözücü bir görev üstlendiğini iddia etmiyoruz.

Elbette ki Kur’ân’ı tefsir etmede kelimelerin delâletleri ile beraber nüzul ortamının tarihi verilerini dikkate almanın gerekliliğinin farkındayız.17 Her dilde olduğu gibi Kur’ân’ın “nazm-ı celîli”ndeki terkiplerin, vurgu ve tonlamaların maksadı doğru anlamaya götüren vazgeçilmez parametrelerden biri olduğunu ve dikkate alınması gerektiğini söylüyoruz. Bu noktada tarihselciliğin metni sırf bağlamsal koşullara indirgeyerek metnin kendisini ihmal ettiğini düşünüyoruz.18

Şu halde Kur’an’ın mantûkuna dikkat eden okumaların hepsi lafızcılıkla damgalanıp geçiştirilebilecek mahiyette değildir. Nitekim dilin murâd-ı ilahîyi tespit noktasındaki önemi erken dönemde fark edilmiş ve Kur’ân İlimlerinin önemli bir kısmı bu çerçevede yer alan bahislerden oluşmuştur. Bizzat tefsir ilmi ıstılahta, “Allah’ın murâdına delâlet bakımından Kur’ân-ı Kerîm’i konu alan ilim”19 şeklinde tanımlanırken anlama ile dil arasındaki ilişkiye vurgu yapılmıştır. Müfessirin bilmesi gereken ilimler sadedinde zikri geçen ilimler arasında sarf, nahiv, iştikâk ve belâğat gibi dil ilimlerinin önemli bir yeri vardır.20

Yeri gelmişken önemli bir noktayı vurgulamak istiyoruz. Naslara yaklaşım biçimi olarak Kur’ân ahkâmında kullanılan dil ve üslubu kayda değer bulmayan tarihselci yöntem içindeki en sert önerilerden biri, Allah’ın Kur’ân’ı vahyetmekle bize referansta bulunacağımız bir metin bırakmadığı sadece ve sadece örnek alacağımız bir tecrübe bahşettiği düşüncesidir. Buna göre sahabenin Kur’ân’ı cem faaliyeti de Kur’ân’ın müminler için başvuru metni olması gibi bir amaca matuf değildir. Gerek Kur’ân lafzı gerekse Hz. Peygamberin pratikleri bir hatıra mesabesindedir.21 Bu yaklaşımlar açısından Kur’ân’ın tarihselliğini savunanların nakli delile fazla başvurmadığı tespitinin22 anlaşılabilir olduğunu söyleyebiliriz.

Öyle anlaşılıyor ki tarihselci yaklaşım kendisini makul ve meşru bir zemine konumlamak için mevcut Kur’ân tasavvurunu dönüştürücü söylemlere ihtiyaç duymaktadır. Mezkûr yaklaşımlarında nassın anlayan nezdindeki güçlü otoritesinin zayıflatılmaya çalışıldığı gözlemlenmektedir. Bu amaçla kat’î ilahi hükümlerin bağlayıcılık yönüne itibar edilmemekte, tarihsel koşullar üzerinden hükümler aslında işlevsiz hale getirilmektedir. Esasen tarihselcilik söylem bakımından, Kur’ân’ı kabuk ve öz bakımından bir tasnife tabi tutan ve şeriatin biçimsel yönünü iptal eden batınî söylem ile benzeşmektedir. Kanaatimizce tarihselciliği de hükümlerin literal yönünü dikkate almayıp genel ilkeleri esas edinmesi itibarıyla bir tür neo-bâtınîlik olarak tanımlamak da mümkündür. Kur’ân ve “kitab” tasavvurunda beklenen özen ve ilgiden uzak düşen tarihselci yaklaşım için Kur’ân ahkâmı söz konusu olduğunda hassasiyet beklemek haksızlık olacaktır. Bu yüzden boşama, miras, faiz ve had cezaları lâfzen uygulanması gereken hükümler olarak değer bulmamaktadır. Bu kapsamda Kur’ân’ın hükümleri bildirirken kullandığı dil ve üslup yeterince dikkate alınmamaktadır.

İslâm toplumu ve kültürünün dil esaslı olmasında23 Kur’ân elfâzının “kelâmullah” olarak telakki edilmesinin önemi aşikârdır. Elbette bu telakkiyi oluşturan meşru dayanak yine bizzat Kur’ân’ın kendisidir. Zira Kur’ân, âlemlerin Rabbinden indirilmedir.24 O, Cibrîl-i emîn tarafından Hz. Peygambere getirilmiştir.25 Peygamberin fem-i muhsininden dökülen bu lafızlar onun “hevâ”sından konuştuğu sözler değildir.26 Dahası bu ilahî kelamla münkirlere karşı meydan okunmaktadır.27 Denilebilir ki Kur’ân’ın mümin zihninde oluşturduğu vahiy algısının, anlama çabalarının dil ekseninde gelişmesinde doğrudan etkisi vardır. İslâm Düşüncesinde vahyi anlamaya ilişkin ortaya konulan yoğun dilsel çabalara Hıristiyanlıkta rastlanmamasının28 her iki kültürdeki farklı vahiy telakkisinden ileri geldiğini söyleyebiliriz. Bu yüzden Kur’ân’ın anlaşılması çerçevesinde İslâm düşüncesinin ortaya koyduğu anlama yöntemleri ile Hristiyan düşüncenin ürettiği yöntemlerin aynı olmasını beklemek veya bu yöntemleri hesapsızca ithal etmek doğru olmasa gerektir.

Şu halde Kur’ân nassının ilgili hükümlerinin tatbik ve devamlılığına ilişkin gerçekten bu kadar serbest bir alan bırakıp bırakmadığı iyi tespit edilmelidir. Bu da ilgili hükümlerin hangi dil ve üslup üzerinden ortaya konulduğunu bilmekle yakından alakalıdır.İşte bu çalışmada tarihselcilik tartışmalarında öne çıkarılan bazı Kur’ân ahkâmı ele alınacak ve çağdaş modernizmin ahkâm söz konusu olduğunda çoğu kere ihmalkâr davrandığı, Kur’ân dil ve üslubunun tarihselci yaklaşıma imkân verip vermediği değerlendirilecektir.

1. Talâk

Tarihselci görüş, Kur’ân’ın Arapça olarak nazil oluşunu lisânî bir keyfiyetten daha çok sosyo-kültürel ortamın Kur’ân muhtevasındaki tezâhürü olarak değerlendirmektedir.29 Bu yaklaşıma göre Kur’ân’ın bir kısım ahkâmı, nüzul ortamında cârî Arab hayatına özgü örf ve adetleri dikkate almış ve o gün mevcut mahallî uygulamaları ıslah edici bir yol izlemiştir. Şu halde milâdî yedinci yüzyılın tarihselliğine bağlı olarak Kur’ân’da yer alan hükümlerin tüm zaman ve zeminlere şâmil olduğunu düşünmek mümkün değildir.

Öyle ki söz konusu bakış açısının bir sonucu olarak, Kur’ân’ın kaynak olarak ilâhî olduğu ancak muhtevâ itibarıyla ilâhî olmadığı savunulabilmiştir.30 Bu ölçüye göre Kur’ân’ın önemle üzerinde durduğu hükümlerin ve bunların uygulama biçimlerinin güncel değerinden bahsedilemez. Talâk konusu da İslam’ın Cahiliye devrinde var olmakla beraber tanzim ettiği hükümlerden biridir.31 Biz burada talâkla ilgili gelen âyetlerin zaman ve mekân itibarıyla mezkûr sınırlayıcı yaklaşıma ne kadar imkân verdiğini incelemek istiyoruz.

Kanaatimizce Kur’ân âyetlerinin bağlamla ilişkisini varoluşsal bir gerekçeye dönüştürmek ciddi problemlere neden olmaktadır. Gerçekte söz konusu eğilim, ilahi dinin gönderilme gerekçesini önemsiz kılmaya kadar varabilecek netameli bir yola uzanmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’de talâk ile ilgili hükümler daha çok Bakara suresi ile Talâk suresinde zikredilmektedir. Mushaf tertibinde 65. sırada yer alan ve ilk âyetlerinden itibaren boşamayı konu edinen Talâk suresinde boşamada takip edilecek yol ve yöntemler gösterilmiştir. Bu meyanda surede serdedilen hükümlerin mihveri iddet süresinin tatbiki ile alakalıdır. Buna göre eğer karı- koca arasındaki birliktelik yürütülemeyecek noktaya gelmişse boşama mümkün olabilecek, ancak boşama işlemi gelişi güzel bir şekilde gerçekleşemeyecektir.

Buna göre erkek, boşamada “üç temizlik” diye adlandırılan iddet süresini dikkate alacak, bu süre zarfında eşini evinden çıkarıp gönderemeyeceği gibi kadın da kendiliğinden çıkıp gitmeyecektir.32 Allah (c.c), sure başında koyduğu bu prensiplerin hemen ardından şöyle buyurmaktadır33: “ُ

* “İşte bunlar Allah’ın sınırlarıdır. Kim Allah’ın sınırlarını çiğnerse kendisine zulmetmiştir)

Âyet-i kerîmedeki “hudûd” kelimesinden, “كَلْت “ism-i işaretinin de delaletiyle hemen öncesinde zikredilen talâk iddetine ilişkin hükümler kastedilmektedir.34 Âyet-i kerîmede, Kur’ân’ın başkaca yerlerinde de geçen ve ilahi emir ve yasaklar manasında kullanılan35 “hudûd” kelimesinin tercih edilmesi önemlidir. Bu nedenle ilgili kavram üzerinde durmanın yararlı olacağına inanıyoruz. “Hudûd” kelimesi, lügatte bir şeyi men etme ve bir şeyin uç kısmı gibi anlamlara gelen “had” kelimesinin çoğuludur. İki şey arasındaki fasıla veya engele de “had” denilmektedir.

Yine men edilmiş kimseye “ٌُودََُل ٌن ََمْدinsanları”, فiçeri girmeden engellediği için kapı nöbetçisine “ٌهدادح ,“salâbet ve şiddetinden imtina edildiği için demire de “ُيددِل ْْا “denilmektedir. Yine her şeyin son noktası da onun haddi olmaktadır. “لرم ْْا حدود) “Haremin sınırları), “ ضيُْود اْْلَردArazinin” (ح نsınırları) ifadelerinde bu mana kastedilmektedir.36 Şu halde ilgili kelime içerdiği anlamla münasip olmak üzere boşanma sürecinin karı-kocaya bazı ölçü ve sınırlamalar getirdiğini ifade etmektedir. Sınırlar, hareket alanını belirleyen,çevreleyen ve ötesine geçişleri imkânsız hale getiren çizgilerdir. Söz konusu hükümler, koruyup kollama bakımından sınırlara benzetilmiştir.37

“Hudûdullah” terkibi Kur’ân-ı Kerîm’de en çok talâk hükümleri çerçevesinde zikredilmiştir. Talâk suresinden başka Bakara 229. ve 230. âyet-i kerîmelerde terkip, altı defa geçmektedir.38 Bununla beraber ifade sadece talâk bağlamında kullanılmamıştır. Bunun yanında Bakara suresi 177. âyet-i kerimede oruç yasakları bildirildikten sonra gelmektedir.39 Nisâ suresi 7. ve 12. âyetlerde miras paylarına değinildikten sonra iki defa zikredilmektedir.40 Terkibin kullanıldığı bir diğer durum da zıhâr keffâretine ilişkindir.41

Bütün bu veriler ışığında Kur’ân’da geçen “hudûdullah” terkibinin gerek ibadet ve gerekse muamelat çerçevesindeki emir ve yasaklar bağlamında kullanıldığı görülmektedir.42 Kur’ân-ı Kerîm, hudûdulllaha önem ve ciddiyetle riâyet edilmesini talep etmektedir. İlgili sınırlara ilişkin “çiğnemeyin”43, “yaklaşmayın”44 uyarıları yapılmıştır.

Yine Kur’ân-ı Kerîm’de sadaka vermedeki tavır ve davranışları bağlamında Bedevî Araplar’ın Allah’ın sınırlarını bilmemeye daha yatkın oldukları ifade edilmiştir.45 Buna karşın aynı surede Allah’ın sınırlarını koruyan müminler övülmüştür.46 Allah’ın sınırlarını gözeterek Allah ve Resulüne itaat edenlere ebedî cennetler va’d edilmiş, isyan edip sınırları aşanlara ise ebedî cehennem ve alçaltıcı bir azap bildirilmiştir.47

Öte yandan talâk iddetini beyan eden âyetlerde iddet süresine riâyet etmeyenlerin kendilerine zulmettikleri ifade edilmiştir.48 Bu sürecin usûlüne uygun şekilde birleşme veya ayrılma ile nihayetlendirilmesini isteyen Bakara suresi 230. âyette de yine durumu kötüye kullananların kendilerine zulmettikleri ifade edilmiştir. Zulüm kelimesi dilcilere göre bir şeyi eksiltme, artırma ya da zaman ve mekânından sapma yoluyla ait olduğu yerin dışına koymak anlamına gelmektedir. Örneğin su ya da süt, vakti dışında içildiğinde “Zalemtü’s-sikâe” denilirken toprağın uygun olmayan yeri kazıldığında “Zalemtü’l-arza” denilmektedir.49 Şu halde Allah’ın boşama konusundaki hükümlerine dikkat etmeyen kimse o hükümleri zaman, mekân ya da usûl ve adabıyla yerli yerince yapmamış olmaktadır. Bu şekilde kendine zulmeden kimse kendini Allah’ın azabına maruz bırakmış olmaktadır.50

Ayrıca söz konusu talimatların ardından “Allah’ın âyetlerini eğlenceye almayın!”51 uyarısı yapılmıştır. Bu uyarı da ilâhî hükümlerin ciddiyeti bakımından dikkat çekicidir. Bir işte ciddi olmayan kimse için “وهازئ العب أنت إمنا “(Sen sadece eğlenip alay eden birisin) denilmektedir.52 Nitekim Allah (c.c), “Biz, göğü yeri ve ikisi arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık.”53 buyurmaktadır.

İlgili uyarı, kadına zorluk ve sıkıntı çıkarma amaçlı defalarca boşama ve dönme gibi uygulamalara karşı anlaşılabileceği gibi54 indirilen hükümleri terk ve ihlal etmelere yönelik bir ikaz olarak da anlaşılabilmektedir.55 Çünkü ilgili hükümler boş yere nazil olmadığından mümin tarafından lâyık-ı vechile önemsenmesi gerekmektedir. Bu yüzden sadece âyetlerle doğrudan dalga geçen veya inkâr edenlere değil, Allah’ın emrine muhalefet edenlerin ve gevşeklik gösterenlerin de hükümleri ile alay etmiş olacağı ifade edilmiştir.56 Müfessir Zemahşerî söz konusu âyet-i kerîmeyi açıklarken “Yani bu hükümleri benimsemede ve amel etmede ciddi olun ve onlara hakkıyla riâyet edin. Aksi halde onları oyun eğlence edinmiş olursunuz.”57 demektedir. Âyeti ehl-i salât için “azîm bir tehdîd” olarak  niteleyen Râzî, bu tehdidin ilgili mükellefiyetlerin akabinde zikredildiği için doğrudan emir ve nehiylerin terki sebebiyle olduğunu ifade etmektedir.58

Yine talâk hükümleri çerçevesinde yer verilen ifadelerden biri de Allah’ın sınırlarının “ikâme” edilmesidir. Bir konuda ciddi olunduğunda veya cehd gösterildiğinde “Kâme bi’l-emri” veya “ekâmehû” denilmektedir.59 Allah (c.c), hakkıyla yerine getirmeye teşvik ettiği fiillerin birçoğunu “ikâme” lafzıyla zikretmiştir. Tevrat’ı ikâme,60 ölçü ve tartıyı ikâme61 ifadelerinde bu mana sözkonusudur.62 Karı-koca Allah’ın sınırlarını ikâme etme korkusu duyarsa kadının bir bedel vermesi ile boşanma mümkün olacaktır.63

Talâk suresinde iddet sürecinin sonunda tekrar birleşme yahut kesin ayrılık durumuna değinilmiş, adalet sıfatını haiz iki kişinin şahadeti istenmiş, şahadet konusuna Allah için hassasiyet talep edilmiştir. Bu talimatların ardından da yapılan bu ilahi öğütlerin, “Allah’a ve ahiret gününe iman edenler” için olduğu belirtilmiştir.64 Buna göre ilgili hükümlerin muhatabı Allah’a ve ahirete iman eden müminlerdir. Yani hükümlerin tatbiki ile iman arasında açık bir alaka kurulmuş ve bunlara riâyet etmenin imanın bir gereği olduğuna işaret edilmiştir. Zeccâc imanla kurulan bu ilişkinin boşamada sünnete aykırı davrananlar için sert davranma olduğu görüşündedir.65

Talâk suresi 3. âyet-i kerîmede ise “Şüphesiz ki Allah emrini yerine getirendir. Allah her şey için de bir ölçü takdir etmiştir.”66 buyrulmaktadır. Buna göre boşanmaya ilişkin belirlenen söz konusu süreler, usûl ve yöntemler Allah tarafından belirlenmiş ölçüler cümlesindendir.

Dördüncü âyet-i kerîmede ise hayızdan kesilmiş ve gebelik durumu bulunan kadınların iddet süreleri belirtilmiştir. Ardından gelen beşinci âyet-i kerîmede ise bu tanzimin “Allah’ın emri” olduğu ifade edilmiştir. Allah’tan sakınanlara da mükâfat vaat edilmiştir.

Bütün bunlardan başka Allah’ın sınırlarının ihlal edilmesi ve çiğnenmesinin karşılığı olarak bazı uhrevi müeyyidelerin bildirildiği ve şiddetli ikazların yapıldığı da görülmektedir.67 Bakara suresinde boşanma hükümleri çerçevesinde Allah’ın sınırlarını aşanlar zalim olarak nitelenmiştir.68 Bu üslup Kur’ân’da sadece Talâk hükümleri ile ilgili değildir. Başka hükümlerle alakalı olarak da “hudûdullah”a karşı aynı üslup ile sakındırmaların olduğu anlaşılmaktadır.

Son olarak iddet süresi içinde kocanın nafaka yükümlülüğü belirtilmiş ve geçmiş toplumlarda Rabbinin emrine asi olanlara elim azab gönderildiği bildirilmiştir. Şüphesiz şer’î yükümlülüklerin ardından böyle ciddi bir ikazın gelmesi ilgili hükümlere riâyetsizlikten sakındırma amaçlıdır.69 Böylece toplumsal hayatı düzenleyen bu ilahi hükümlerin dikkatle tatbik edilmesi gerektiğine aksine davranış sergileyenlerin Allah’a ve Resulüne asi olacakları ve yaptıklarının manevi sonuçlarını üstlenmiş olacaklarına işaret edilmiştir. Bu bağlamda Elmalılı Hamdi Yazır şu yorumları yapmaktadır:

“…Binaenaleyh siz onun nimetlerini unutur, bu kitâb-ı hikmetin kadrini bilmez, hukûkunu muhâfaza etmez, ahkâmına riâyet etmezseniz, tasavvur edemeyeceğiniz envâ-ı ıkâba giriftar olacağınızı bilmelisiniz.”70 Surede son kısımda ilgili âyetleri açık seçik bir şekilde okuyan bir peygamber gönderildiğine ve böylelikle iman edip salih amel işleyenlerin karanlıklardan aydınlığa çıkarıldığına değinilmiş ve Allah’ın her şeyi ilmi ile kuşattığı ifade edilmiştir.71

2. Miras

Tarihselci görüşün nüzul döneminin tarihsel şartları ile sınırlandırdığı ve bugün için geçerli olduğunu düşünmediği Kur’ân ahkâmından diğer biri miras hükümleridir. Nasr Hâmid Ebû Zeyd’e göre Kur’ân, kendisine hiçbir hak ve değer verilmeyen bir ortamda kadına erkeğe nispetle yarı hisse miras pay vermekle aslında bir devrim gerçekleştirmiştir. Bununla beraber belirlenen nispet nihai bir hüküm niteliğinde olmayıp, Kur’ân’ın meydana getirdiği bu devrimisürdürmek gerekmektedir. Bu durumda kadınla erkeği miras paylaşımında eşit sayarak devrimi tamamlamak lazımdır.72 Aynı kulvarda yer alan Ömer Özsoy’un değerlendirmeleri ise şu şekildedir:

“Kur’an’ın indiği dönemin ve hitap ettiği kitlenin gerçeklerini göz önünde bulundurduğunu inkâr ederek, “Kur’an ikiye bir demişse, her halükarda ikiye bir taksim etmeliyiz” dersek, adaletin, dolayısıyla da Allah’ın rızasının mı yoksa partizanca bir inadın mı peşinde olduğumuzu ciddi olarak düşünmeliyiz.”73

Öncelikle şunu ifade etmek gerekir ki Nisâ suresinde hisse sahiplerinin ve mirasçılara düşen oranların ayrıntılı bir şekilde işlendiği âyet-i kerîmeler cahiliye uygulamasını iptal etmiştir. Zira cahiliye halkı kızları, çocukları ve zayıfları mirastan mahrum bırakır, at binip eli kılıç tutan erkekleri onlara tercih ederlerdi. Âyetin nüzûlüne bu minvalde cereyan eden bazı olayların neden olduğu bildirilmektedir.74 Müellif de bunu bildiğinden Kur’ân’ın belirlediği söz konusu oranı bir devrim olarak nitelemektedir. Ardından Kur’ân’ın bu devrimi yeterli görülmemekte ve çağa uyarlanmasının sürdürülmesi gerektiğine işaret edilmektedir. Fakat Kur’ân’ın sosyal hayata yönelik bu müdahalesi, Kur’ân’ın olgular üzerinden teşekkül ettiğini düşünen tarihselci görüşü nakzedici bir boyut taşımaktadır. Bununla beraber biz çalışmamız gereği miras âyetlerinin üslubunun bize zikredildiği gibi bir yetki verip vermediğini ortaya koymak istiyoruz:

Nisâ suresinin 7. âyet-i kerîmesinden itibaren toplamda altı âyet miras taksimini konu edinmektedir. Hem erkek hem de kadın için az veya çok olsun kalan mirastan pay sahibi olduğunu bildiren âyet ile konuya giriş yapılmaktadır. Ayrıca adı geçen nisbetin belirlenmiş bir pay (nasîben mefrûzâ) olduğunun altı çizilmektedir.75 Âyetteki “nasîben mefrûzâ” ifadesini ihtisâs manasında değerlendiren ve söz konusu taksimatın kesin vücûbiyet bildiren bir pay olduğu anlamına da geldiği söylenmektedir.76 Buna göre vâris hissesinden vazgeçse bile hakkın düşmeyeceği ifade edilmiştir.77

Hisselerin taksimatını konu alan “Allah size çocuklarınız hakkında kadının payının iki misli (miras vermenizi) vasiyet eder.” meâlindeki 11. âyet-i kerîme dikkat çekici bir fiille (صي ِو başlamaktadır) ي78 Kur’ân-ı Kerîm’de v-s-y kökünden gelen kelimelere bakıldığında bunların muhataplar için hep bağlayıcı manalar yüklendiği görülmektedir. Bu âyet-i kerîmeler incelendiğinde Hz. Nûh’a, Hz. İbrahim’e, Hz. Musa’ya ve Hz. Peygambere din kapsamında gönderilenler,79 Allah’a ortak koşmama, ana-babaya iyilik, çocukları öldürmeme, gizli açık çirkinliklerden kaçınma, masum cana kıymama, yetim malını haksız yollardan yememe, ölçü ve tartıyı tam yapma, adil olma, Allah’ın ahdine bağlı olma80,namaz ve zekât gibi çeşitli emir ve yasakların “vassâ” ve “evsâ” fiilleri ile ifade edildiği görülmektedir. Bu çerçevede miras taksimatına dair, “Yûsîkümüllâhü fî evlâdiküm” ifadesinin emir manasında olduğu anlaşılmaktadır. Kelimenin Kur’ân’daki anlam çerçevesinden hareketle Zeccâc da Allah’tan vasiyyetin farz niteliğinde olduğunu ifade etmektedir.81 Nitekim kelime pek çok müfessir tarafından “farz kılma”, “ahid alma”, “emretme” manasında da belirtilmiştir.83 Şüphesiz bu durum miras hükümlerinin bağlayıcılığını
daha etkili bir şekilde vurgulamış olmaktadır. 11. âyetin “
ا هَّللِنً مَضةِري  12. âyetin ise ف“ “ا هَّللِ نًِ مهةِصي و “şeklindeki ifadeleri ayrıca bir te’kid manası taşımaktadır.

11. âyet-i kerimenin sonunda ise “Babalarınız ve evlatlarınız… hangisinin size faydaca daha yakın olduğunu bilmezsiniz. Bunlar, Allah tarafından farz kılınmıştır.

Şüphesiz Allah alîmdir, hakîmdir.” denilerek Allah’ın kulların maslahatını bildiği, emirlerinde ilim ve hikmet sahibi olduğu bildirilmektedir. Böylece miras payının
Allah’tan olduğu ve Allah’ın Arap örfüne rağmen takdir ettiği miras taksimatının ilahi bilgi ve hikmet dâhilinde gerçekleştiği bildirilmiş olmaktadır.

Fahreddîn er-Râzî’nin şu yorumları kayda değer görünmektedir:

“Bil ki bu, vârisler ve hisseleri ile “ferîzaten minallâh” ifadesi arasında itirâziyye cümlesidir. İtirâziyyenin hakkı ise, arasına girdiği iki cümleyi tekit edici olmasıdır. Bu çerçevede şunu diyoruz: Akıllar kendi başına söz konusu oranlara ulaşamadığı halde, Allah (c.c) çocukların ve anne-babanın çeşitli oranlardaki hisselerini bildirince, insanın aklına belki,“Taksimat bu şekilde olmasaydı daha faydalı ve daha iyi olurdu.” şeklinde bir düşünce gelebilir ki özellikle de Arapların miras paylaşımı bu şekildeydi. Onlar gücü yerinde olan erkeklere miras bırakıyorlar, çocuklara, kadınlara ve güçsüzlere bırakmıyorlardı. İşte Allah şöyle demek suretiyle bu şüpheyi ortadan kaldırdı:

Siz biliyorsunuz ki akıllarınız sizin maslahatınızı kuşatamaz. Ola ki siz bir şeyin sizin iyiliğinize olduğuna inanırsınız da o sizin için sadece zarardır. Yine bir şeyin de sırf zararınıza olduğunu düşünürsünüz de o sizin için mahza iyilik olabilir. Ancak hikmet ve merhameti sonsuz Allah, işlerin gizli yönlerini ve sonuçlarını bilendir. Sanki şöyle denilmiştir: Ey insanlar! Kendi akıllarınızın güzel gördüğü miras paylaşımlarını (takdîrât) bırakın. Size takdir ettiği bu taksimat konusunda Allah’ın emrine itaat edin. İşte bu, “Babalarınız ve evlatlarınız… hangisinin size faydaca daha yakın olduğunu bilmezsiniz.” ifadesi varislere miras taksimatı konusunda insan tabiatının meylettiği şeyi terk etmeye işaret etmektedir. “Ferîzaten minallâh” ifadesi de şeriatın takdir ettiği taksimata boyun eğmenin vücûbuna işaret etmektedir.”84

Miras taksimatı 12. âyetle biterken 13. ve 14. âyetle ile de bir müjde ve uyarıda bulunulmaktadır. “Bunlar Allah’ın hududu” denildikten sonra Allah’a ve Resulüne itaat edenler ebedi kalacakları cennetle müjdelenirken, Allah’a ve Resulüne isyan edenlere, hududunu çiğneyenlere azap va’d edilmektedir.85 Bu âyet-i kerimenin, öncesinde zikri geçen hükümlerle yakından alakalı olduğu açıktır. Bu ilgiyi tafsilatıyla anlatılan miras hükümleriyle kuranlar olduğu gibi, surenin başından itibaren yer verilen yetim malı, nikâh ahkâmı ve miras gibi hükümlerin tamamıyla kuranlar da vardır.86 İbn Atıyye’nin belirttiği bir görüşe göre âyetteki azap uyarısı, Arab’ın miras taksimatını inkârına yöneliktir.87

Gerçekten âyetlerdeki miras hükümlerinin Arap örf-adet ve telakkilerini ortadan kaldıran boyutları düşünüldüğünde bu uyarının hedefi anlaşılmaktadır. Taberî de söz konusu âyet-i kerimenin, gelen miras hükümlerine karşı “At üstüne binmeyen, düşmanla savaşmayan, ganimet ele geçirmeyenler şimdi malın yarısına veya tamamına varis mi olacak?” şeklinde Allah’ın çocuk, kız ve kadınlara mirastan pay vermesinin beğenilmeyip muhalefet edilmesi üzerine indiğini ifade etmektedir.88 Bu da Kur’ân’ı tarihsel şartların oluşturduğu şeklindeki tarihselci söylemi desteklememektedir.

3. Faiz

Tarihselci anlayışın dikkat çeken yaklaşımlarından biri Kur’ân’ın yasakladığı faizin (riba) kapsamı ile ilgilidir. Bugün bankaların müşterileri ile gerçekleştirdiği faizli işlemlerin Kur’ân’ın nehyettiği faiz yasağı çerçevesine girmediği ifade edilmektedir. Fazlurrahman’a göre toplumun selameti için faizin yasaklanması gerekli idi. Ancak ortaçağ fakihleri bundan “Faizin her türlüsü haramdır” şekline bir sonuç çıkarmışlardır.89 Özsoy’a göre de ilgili yasağın “Doğrudan doğruya banka faizine ilişkin bir yasak olduğunu söylemek, Şâri’in kastına uygun, çok nesnel bir tespit” değildir.90 Görüldüğü gibi tarihselci anlayış için ilgili âyetleri dil ve üslup bakımından göz önüne getirip değerlendirmek lüzumlu işlemlerden değildir.

Mesele sadece tarihsel şartlar üzerinden yüzeysel bir yaklaşımla çözülmeye çalışılmaktadır. Ancak söz konusu âyetlere baktığımızda Kur’ân’ın oldukça sert ifadelerle nehyettiği cahiliye uygulamalarından birinin faiz olduğunu görürüz. Bakara suresinde yer alan söz konusu âyetlerin, tertip açısından infak âyetleri ile Kur’ân’ın en uzun âyet-i kerimesi olan müdâyene âyeti arasına konulmuş olması manidardır. Zira faiz ihtiyaç sahibini sömürür. Ayrıca çoğunlukla da borç alıp verme işlemi üzerinden gerçekleşmektedir. Buna karşın infak ibadetiyle fakir ve yoksulların ihtiyaçları ahlaki zeminde giderilmiş olur.

İlgili âyetlerde öncelikle faiz yiyenlerin kabirlerinden “şeytan çarpmış gibi” kalkacakları bildirilmektedir. Kimi tefsirler bu ifadenin deyimsel manası yanında şeytan ve cin gibi metafizik varlıkların insana tesirinin olup olmaması konularına dalmışlardır.91 Bu tartışmalar bir yana şeytan çarpma ifadesi ile alışverişteki kâr payı ile faizdeki fazlalık arasında fark görmeyenler çok ağır bir şekilde yerilmektedir.92 Bu deyimin delirmek, aklını yitirmek gibi anlamlara geldiği söylenmektedir. Bu nedenle faiz yiyenlerin ahiret günü kabirlerinden ne yaptığını bilmez ve çıldırmış halde kalkacakları şeklinde anlaşılmıştır.93 İbn Abbas, Mücahid, Said b. Cübeyr, İbn Zeyd gibi isimlerin bu görüşte olduğu ifade edilmektedir.94 İfade, faiz yiyenlerin karınlarının ayakta duramayacak kadar şişeceği veya sarhoş vaziyette kendilerini bilemeyecekleri şeklinde de anlaşılmıştır.95 Râğıb’ın verdiği bir yoruma göre aralarındaki bariz farklılıklara rağmen faizle alış-verişi bir tutanlar delilik derecesinde cehalet içerisindedirler.96

275. âyet-i kerimede kendisine faiz konusunda Allah’ın buyruğu ulaşan ve bu işi bırakan kimsenin önceki faizli kazancının geçmişte kaldığı ifade edilmişve ardından “Onun durumu Allah’a kalmıştır” denilmektedir. Bu son ifade yasak öncesindeki uygulamaları bağışlayacak olanın Allah olduğu şeklinde anlaşılabileceği gibi Allah’ın dilerse azap dilerse merhamet edebileceği şeklindeki açık uçlu bir manaya da gelebilir.97 Faizcinin fakiri sömürüsü ve onu borç yükü altında ezdikçe ezmesi gibi merhametsiz ve zalimane takındığı tavır düşünülürse bu ihtiyatın manası daha iyi anlaşılmaktadır. Böylece faiz alan,da çoğu arasında bir ayrım gözetmediği görülmektedir. Aksi halde Kur’ân üslubunda sıkça kullanılan “ma’ruf” ifadesiyle belli bir miktara kadar müsaade edilebilirdi.105

Bütün bunlardan sonra faiz yasağının Allah tarafından en ağır bir dil ve üslupla yasaklandığını, bu tür uygulamaları alış-verişle bir tutup sürdürenlerin ilahi ikaz ve uhrevî azapla tehdit edildiği görülmektedir. Bu durumda faiz yasağının her dönemde bir müslümanın iktisadi hayatında dikkate alınması gereken bir nehiy olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü tarihsel bir yasağa riâyet etmemenin karşılığının cehennem olmasının ve yine buna itaatsizliğin de Allah ve elçisine savaş açmak olacağını bildirmenin izahı imkânsız olsa gerektir.106

4. Kısâs

Kısâs, Kur’ân’ın cezâ hukûku bağlamında öngördüğü müeyyidelerden biridir. İnsan hayatına ve vücut tamamiyetine karşı işlenen suçlara verilen ceza nev’idir.107 Masum bir cana kıymayı tüm insanları öldürmek gibi değerlendiren Kur’ân, taammüden adam öldürme konusunda kısâs hükmünü getirmiştir. Bununla beraber maktûlün velîsine de kısâs hakkına karşılık diyet talep etme imkânı
vermiştir. Kısâs hükmünü konu alan âyetlerden birinde şöyle buyrulmaktadır:لَى
ْتَُص ِِف الْقِصالْقُكملَيعُِكتُواآميا الهذُِّأَي َي

“Ey iman edenler! (Kasten) Öldürme sebebiyle kısâs sizin üzerinize yazılmıştır.”108
Kısâs hükmünün farziyyetini bildiren bu âyet, Kur’ân’ın üslup özelliklerinden biri olan nidâ edatıyla başlamaktadır. Nida, Kur’ân’da yer alan hitap şekillerinden biridir. Şüphesiz söze nidâ ile başlamada muhatabın dikkatini çekme (tenbîh) söz konusudur. Örneğin “Yâ Zeyd!” denildiğinde muhâtaba nidâ ile bir tenbihte bulunulmuş olur ki ardından kendisine, “Şöyle yaptın ya da şöyle yap.” denilir. Böyle bir ifade şekli sözü daha etkili ve güçlü kılar, maksadı daha beliğ şekilde iletir.109 Arap dilinde değişik şekillerde gelebilen nidâ Kur’ân-ı Kerimde en çok “اُّهأَيي “َedatıyla tekrarlanmıştır. “َُّي” ,“َيا” ve” أَه “gibi edatlardan müteşekkil olan bu nidâ şeklinin diğerlerine göre mana açısından te’kit ve mübalağa yönleri taşıdığı ifade edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de sadece iman edenlere yönelik olmak üzere gelen bu tür nidâların ardından çoğu kere ilâhî emir veya nehiy şeklindeki mükellefiyetlerin getirildiği görülmektedir.

Helâlinden yeme,110 oruç tutma,111 infak etme,112 borcu kayd altına alma,113 cihad etme,114 adaleti sağlama,115 ahde vefâ gösterme,116 namaz için abdest alma,117 fâizi terk etme,118 haksız mal edinmeme,119 Allah’ın şeâirini ihlâl etmeme,120 içki, kumar ve falcılığın haramlığı,121 ihrâm yasakları,122 evlere izinsiz girmeme,123 gibi emir ve yasaklar bunun açık örneklerini teşkil etmektedir. Kur’ân’ın bu üslub özelliğine dikkat çeken Zemahşerî şu yorumu yapmaktadır:

“Allah’ın, sebebine binaen kullarına nidâda bulunduğu tüm emir, nehiy, öğüt, ikaz, va’d, vaîdle önceki milletlerin başına gelen kıssalar, -gaflete düşmeleri nedeniyle- teyakkuzda olmayı ve yürekten yönelişi gerektiren muazzam durumlardır. Bu yüzden kullara en etkili ve en beliğ şekilde nidâ etmek icâb etmiştir. ”124

İkinci husus söz konusu nidâ ile Kur’ân-ı Kerim’de seksen sekiz yerde müminlere seslenilmektedir. Kanaatimizce ilgili mükellefiyetlerin getirilmesinden önce iman vurgusu yapılması üzerinde iyice düşünmek gerekmektedir. Öncelikle burada muhatap, özel ve belli şahıslar değil müminlerdir. Söz konusu emir ve nehiylerin muhatabının müminler olduğu bildirilmektedir. Allah (c.c) müminlere onları iman etmeyenlerden ayıran bir vasıfla hitab etmektedir.125 Süyûtî’nin değişiyle “Allah (c.c), müminlerin vasıf ve sıfatlarını bu nidâda cem etmiştir.”126 Böylece müminler, mükellefiyetleri uygulamaları için motive edilmektedir.127 Yine iman gibi Müslüman olmanın en temel şartıyla kurulan söz konusu alaka, adı geçen yükümlülüklerin ferdi ve toplumsal hayat açısından önemini ortaya koymaktadır. Böylece söz konusu nidâ ile dikkati çekilen bir müminin, İslâm toplumunun düzen ve güvenliği için son derece önemli ilkelerin serdedileceğine dair dikkati çekilmiş olmaktadır.128 Rivayet edildiğine göre Abdullah b. Mes’ûd bir kişiye nasihat ederek, Allah’ın “Ey İman edenler!” dediğini duyduğunda ona kulak ver. Çünkü (söylenecekler) ya emredilecek bir iyilik ya da nehyedilecek bir kötülüktür.” demiştir.129

İşte kısâs hükmünde önce böyle bir nidâ ile söze başlanması, gelecek hükmün iman eden bir toplum için önemine işaret etmektedir. Gerçek bir imanın özelliği, sahibini ilâhî hükmün tenfizine götürmesidir.130 En beliğ tekit şekliyle gelen ve mümin olmanın en temel gerekçesi imana vurgu yapan bu âyet-i kerîmedeki hükmün, zaman ve zemin faktörü açısından bağlayıcı olmada tereddüde yer bırakmadığı anlaşılmaktadır. Böylece Kur’an koyduğu hükümlere sahip çıkılmasını daha kuvvetli bir şekilde sağlamış olmakta ve onların hayata yön vermesini daha sağlam temellere dayandırmış olmaktadır.131

Âyet-i kerîmede dikkati çeken bir diğer husus da “Kütibe aleykümü’l-kısâsu” ifadesidir. Kur’ân-ı Kerim’deki “Kütibe aleyküm…” formunun, geçtiği her yerde “farz kılındı” anlamına geldiği ifade edilmektedir.132 Müfessirlerin hemen hepsi de “Kütibe aleykümü’l-kısasu” âyetine “Kısas sizin için farz kılındı.” anlamını vermişlerdir.133 Benzeri formla oruç ve savaşın farziyyeti de ifade edilmektedir.134

Söz konusu farziyyetin “kitâbet” kelimesi ile izah edilmesi mana bakımından önem taşımaktadır. Çünkü yazı, bir şeyi sabit kılar, güçlendirir ve sağlamlaştırır.135 İbn Atıyye’nin belirttiğine göre “el-ketbu” ifadesi daimi, nihai işlerde çokça kullanılmaktadır.136 Şu halde kısas yükümlülüğünün doğrudan bir emir söz konusu olmadan “kütibe” lafzıyla bildirilmesi söz konusu hükmün zaman ve zemin bakımından daimiliğine, belli bir dönemle sınırlandırılamayacağına delalet etmektedir.

Özellikle ilgili formun kısastan başka oruç ve cihad için de ifade edilmesi ilgili hususlarda baş gösterebilecek ihlal ve gevşekliklere karşı önlem almak amaçlıdır.137 Söz konusu mükellefiyetlerin nefislere ağır gelen yönlerinin olduğu düşünülürse “Size yazıldı” ifadesinin oldukça anlamlı olduğu görülmektedir. Nitekim ağır ceza kapsamına giren hususlarda toplumlarda zaman zaman gevşeme, yahut nüfuzlu kimse ve yakınlar söz konusu olduğunda tebdîl ve tahrîf etme gibi durumların görüldüğü anlaşılmaktadır.138 Bu bağlamda Yahudilerin Tevrat şeriatının tatbiki konusundaki benzeri yaklaşımları Kur’ân tarafından sert bir dille eleştirilmiştir.

Bu durumu konu alan âyetlerde, Benî İsrail’e kısâsın farz kılındığı bildirilmekte ve Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyenler kâfir ve zâlim olarak nitelenmektedir.139 Kısâs hükmünün zaman ve mekânla sınırlandırılamayacağının ve ilgili hükümlerde herhangi bir tebdîl yapılamayacağının göstergelerinden biri de bir sonraki âyette geçen “Kısasta sizin için hayat vardır, ey akıl sahipleri umulur ki sakınırsınız.”140 ifadesidir.

Kur’ân’ın dil ve üslubuna önem veren müfessirler âyet-i kerîmenin vecâzeti ve aynı zamanda belâğatı yönünden eşsiz olduğunu ifade etmişlerdir.141 Buna göre âyet-i kerîmede zâhirde mana bakımından birbiri ile zıt olan “kısâs” ile “hayat” kelimeleri tıbâk yahut mutâbakat sanatı ile irtibatlandırılmıştır.142 Her ne kadar kısâs hayatiyeti sona erdirecek hüküm içerse de kâtili, cinâyetten caydırıcılığı açısından hayatın devamını sağlamaktadır.143 Bunun yanında kâtilin ve maktûlün yakınları arasındaki gerilim ve husûmete mebni meydana gelebilecek daha başka kavga ve cinayetlere de engel teşkil edecektir.

Öte yandan kısâs kelimesi marife, hayât kelimesi ise nekra getirilmiştir. Böylece âyet-i kerîmedeki hayat kelimesine özel bir vurgu ile mana, “Sizin için bu hüküm türünde muazzam derecede hayat vardır” şeklinde olmaktadır.144 Âyet-i kerîmede dikkatimizi çeken diğer bir husus da hitabın “بِأُوِِل اْْلَلْب“َيşeklinde akıl sahiplerine yöneltilmiş olmasıdır. “Lübb” kelimesinin çoğulu olan “el-bâb” kelimesi zan ve şüphelerden arınmış akıl anlamına gelmektedir. Bu yüzden her “lübb” akıl iken, her akıl “lübb” olarak değerlendirilmemiştir.145

Şu halde kısâs hükmünü idrak edecek olanlar, olayları sathî şekilde değil de, hikmet ve inceliklerine nüfuz ederek değerlendiren akıl sahipleridir. Kanaatimize göre, âyet-i kerîmede kısâsın derin hikmetlerine yapılan vurgu, bu hükmün bireysel ve toplumsal hayatın devamlılığı açısından önemini ortaya koymaktadır.Bu izahlardan sonra görülüyor ki, Kur’ân’ın kısası muhataplar açısından anlamlandırma ve değerlendirme biçimi mahalli bir vurgu taşımamaktadır. Aksine bu cezayı tüm zaman ve mekânlar için geçerli kılacak ve ona bizzat biçimsel yönüyle evrensel bir değer atfedecek bir üslup özelliği göstermektedir.146

5. Sirkat

Tarihselci okumaya göre Kur’ân’ın hırsızlığa verdiği ceza tamamen o günkü Arap toplumun sosyal hayatının bir sonucudur. Kur’ân’da hırsızlık için belirlenen el kesme cezası Arap yarımadasında İslâm’dan önce de uygulanan bir ceza idi. Ayrıca yerleşik hayattan uzak ve konargöçer bir halde yaşayan bedevi Arap toplumu için hapishane tesis etmek mümkün değildi. Ayrıca mahkûmların iâşelerini sağlayacak ve başlarında görevli bulunduracak bir sistem mevcut değildi. Böyle olunca hırsıza verilecek yegâne ceza da görüldüklerinde tanınmalarına imkân verecek bedensel nitelikte olmalıydı.147

Vahyin nazil olduğu dönemde göçebe hayatından bahsedilse de Hz. Peygamber (a.s) ömrünü yerleşik hayatın yaşandığı Mekke ve Medine’de geçirmiştir. Suçluyu hapsetme o gün için Bizans ve Fars İmparatorluklarına seyahat eden Araplarca da bilinmeyen bir olgu değildi. Dolayısıyla el kesme cezasını sırf konargöçer bir yaşam biçimi ile ilişkilendirmek yeterli ve ikna edici bir izah biçimi değildir. Buna karşın tarihselci okumanın lafızcılık gerekçesiyle yeterince odaklanmadığı Mâide 38. âyet-i kerîme oldukça net bir hüküm ortaya koymaktadır. İlgili âyet-i kerîmede hırsızlığın cezası *” Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık Allah’tan bir ceza olarak ellerini kesin. Allah daima üstündür, hikmet sahibidir.” şeklinde ifade edilmektedir.

Âyet-i kerîmedeki “ا هَّللِنَ َكاًال من) “Allah’tan bir ceza olarak) ifadesi üzerinde
durulmalıdır. “N-k-l” kökü men etme ve imtina’a delalet etmektedir. “ْكلkelimesi” النbağ, bağlama anlamına gelmektedir. Çünkü onda engelleme söz konusu olmaktadır.“Tenkîl” ise bir başkasını tekrar aynı şeyi yapmaktan men etmek demektir.148

Âyet-i kerîmede sirkat fiiline yönelik belirlenen kat-ı yed cezası için, “Nekâlen minallâh” (Allah’tan caydırıcı bir ceza olmak üzere) kaydı getirilmiştir. Şu halde kelimenin delaleti bize söz konusu cezanın hem sârık hem de onun dışındakiler için caydırıcı veya sirkat suçunu engelleyici yönünü göstermektedir. Bunun yerine caydırıcı olduğu düşünülerek hapis gibi başka herhangi bir cezanın öngörülmesi mümkün gözükmemektedir. Çünkü âyette geçen “nekâlen” kelimesindeki ceza, alelade bir ceza değildir. Bu kelime, Kur’ân’da bir de ashâb-ı sebtin meshi için kullanmaktadır.149 Rağıb el-İsfehânî’nin mezkûr yerdeki izahına göre “nekâl” kelimesi, küçük düşürme ve icbar yoluyla engelleyici bir cezadır. 150

Şu anlaşılmaktadır ki, Kur’ân sirkat için ağır ceza (el-ıkâbü’ş-şedîd) kapsamında bir müeyyide öngörmüştür. Hapis ya da benzeri bir cezanın kat-ı yedin caydırıcılığını içerdiğini söylememiz mümkün değildir. Câlib-i dikkattir ki âyet-i kerime bu kayıtla yetinmemiş, “cezâen bimâ kesebâ” diye ikinci bir ifade getirilmiştir. Bu aynı zamanda “faktaû” fiilinin delalet ettiği fiili tekit eden bir mastardır ki o fiil de “fecâzûhüma”dır.151

Âyet-i kerîme “azîzun hakîm” sıfatıyla bitmektedir ki bu kat-ı yed emriyle güzel bir münasebet oluşturmaktadır. Bu ilahi sıfatlardan birincisi güç ve kudrete diğeri de Allah’ın emir ve nehiylerinde hikmet sahibi oluşuna delalet etmektedir.152

6. Celde

Kur’ân’ın büyük günah kapsamında değerlendirdiği suç ve günahlardan biri de zinadır. Kur’ân’ın pek çok yerinde zinaya değinilmiş ve yaklaşılmaması istenmiştir. Tarihselci yaklaşıma göre zina fiilinin ispatı için ileri sürülen şartlar, tıpkı el kesme cezasında olduğu gibi çoğunlukla duvar, sur gibi muhafazalı mekânların olmadığı açık alanlardaki çadır hayatına özgüdür. Şahadet için öngörülen şartlar,
yerleşik bir toplumda zina suçunun ispatını imkânsız kılmaktadır.153 Bu yaklaşımın ardından Kur’an’ın zina ile ilgili hükmünü değerlendirelim: Nûr suresi ikinci âyet-i kerîmede ise zinaya karşı had cezası belirlenmiştir:

*“Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun. Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, Allah’ın dini(nin koymuş olduğu hükmü uygulama) konusunda onlara acıyacağınız tutmasın. Mü’minlerden bir topluluk da onların cezalandırılmasına şahit olsun.”154

Nûr suresinin bu ikinci âyetini doğrudan anlamaya çalışmadan önce sureye ilk adım teşkil eden birinci âyet-i kerimeye değinmemiz yerinde olacaktır. Çünkü surenin birinci âyet-i kerîmesi bu surede indirilecek hususlara işaretle dikkat çekici bir giriş yapmaktadır. Âyet-i kerîmede geçen “faradnâhâ” ifadesi teşdîd ve tahfîfle olmak üzere iki vecihle de okunmuştur. Her iki vecih de sahih kıraat olarak değerlendirilmiştir. Taberî bu iki kıraatı da meşhur olarak niteledikten sonra iki kıraatla tilaveti de isabetli görmektedir.155 Hasan, Mücahid,İbn Kesîr ve Ebû Amr “farraznâhâ” şeklinde teşdîd ile, diğerleri ise tahfîfle “faradnâhâ” şeklinde okumuştur.156

Bu iki okuyuş şeklinin manaya bazı tesirleri söz konusudur. Söz konusu fiil tahfîfle okunduğu takdirde manada, surede hükümlerin beyan edildiğine, hükümleri ile amel etmenin bağlayıcılığına, hudûdun takdir edildiğine ve hükümlerin farz kılındığına işaret edilmektedir.157 Teşdîdle okunduğu takdirde ise manada mübalağa ve teksîr söz konusu olmaktadır. Mübalağa yönüne göre surede gelecek olan hudûd ve ahkâm, tam bir itaatle benimsensin diye farz kılınmıştır. Teksîr manasına göre ise de, surenin çeşitli farzları ihtiva ettiğini ya da ondaki hükümlerin kıyamete kadar herkese farz kılındığını ifade etmektedir.158 Ferrâ, bu ikinci kıraatın iki vecih içermesi dolayısıyla daha güzel olduğunu ifade etmektedir.159

Sureye giriş niteliğindeki ilgili kelime ister tahfîfle ve isterse teşdîdle okunsun, akabinde gelecek hükümler için Allah (c.c) bir tenbihde bulunmakta ve gelecek hükümlerin önem ve ciddiyetine dair muhatabı hazır hale getirmektedir. Bu ikaz edici girişten sonra da zina eden kadın ve erkeğe tatbik edilecek hükme yer verilmektedir. Buna göre zina eden kadın ve erkek için yüz celde vurulacaktır. Bununla beraber âyet-i kerîmede zina haddinin uygulanması Allah’ın hükmü (dînillah) olarak nitelenmekte ve bu konuda acıma hissine (re’fet) kapılmaması istenmektedir. Zira re’fet, iradi bir hal olmayıp insan ruhunda tabi olarak oluşabilecek bir duygudur. Böyle bir uyarı yapıldığına göre had cezalarının tatbikinde gayr-i ihtiyari de olsa acıma duygusunun oluşabileceği anlaşılmaktadır.

Müfessirler böyle bir uyarının, cezanın tatbiki sırasında oluşabilecek duygusallığın Allah’ın hükmünü ıskat veya iptal etme yahut hafifletme ihtimaline binaen yapıldığını belirtmektedirler.160 Bu duygusallığın hükmü iptal etme ihtimali yüksek olmalı ki “Eğer Allah’a ve ahiret gününe iman ediyorsanız…” kaydı düşülerek müminler emre itaat noktasında ciddiyete davet edilmektedir.161 Allah (c.c) bir de zâninin toplum nezdindeki itibar ve konumunu sarsıcı olmak üzere bu cezanın müminlerin huzurunda tatbikini istemiştir.

Şu halde âyet-i kerîmelerdeki dil ve üslup özellikleri dikkate alındığında ilgili cezanın tarihsel olarak düşünülmesine imkân olmadığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla türlü uyarı ve te’kitlerle itaate daveti içeren bu hükümlerin gaye ve maslahat kıstasıyla terk edilmesi mümkün gözükmemektedir. Bu durumda emir ve nehiy sigalarından harekete geçmek daha doğru olacaktır.162

Sonuç

Tarihselci yaklaşım, Kur’ân ahkâmı ile ilgili görüşlerini Kur’ân’la temellendirmekten daha çok aklî ve felsefi düzlemde ifade etmekte ve delillerini de bu zeminde sunmaya çalışmaktadır. Ancak tarihsel şartlar, sosyal değişme ve gelişme yegâne referans olarak sunulmasına karşın ahkâm âyetlerinin sahip olduğu dil ve üslup gözden kaçırılmaktadır. Bu yaklaşım tarzı geleneksel usûl anlayışı ile ayrışma noktalarından birini teşkil etmektedir. Kur’ân’ın, hükümleriyle birçok örf ve âdeti iptal ve ilga ettiği bir gerçekken ahkâm âyetlerini salt tarihsel şartlarla ilişkilendirmek, Kur’ân’ı olabildiğince edilgen ve bağlamsal koşullar altında ezilen bir kitap seviyesine indirmektedir. Öte yandan bir sözün muhataplar açısından bağlayıcılığı, o sözün tarihsel bağlamı kadar nasıl ve ne şekilde söylendiği ile de yakından ilişkilidir. Kanaatimize göre bu noktada eleştirilerin odağı haline getirilen geleneksel usûl anlayışı, nas-olgu ilişkisi arasında daha dengeli ve özgün ilkeler ortaya koymuştur.

Çalışmamız sonucunda; Allah’ın (c.c) Kur’ân’da hükümlerinin tatbikini imanın bir gereği olarak sunduğu, hükümlere itaati emrettiği ve itaat edenlere uhrevi mükâfât va’d ettiği, muhalefetten sakındırdığı ve şiddetli uyarılar yaptığı tespit edilmiştir.
Bunun yanında ilgili hükümler “hudûdulllâh”, “dînillâh”, “ferîdaten minellâh”,
“nekâlen minellâh”, “vasiyyeten minellâh” gibi ifadelerle bizzat Allah’a izafe edilmiştir. Söz konusu terkipler hükümlerin bağlayıcılığı açısından net mesajlar vermekte ve revizyona ya da yerlerine yeni hükümler ikâme etmeye imkân bırakmamaktadır.Bu çerçevedeki açık Kur’ânî beyanlar karşısında mezkûr hükümlerin zaman ve mekân bakımından tüm muhataplar için bağlayıcı olduğu, bu nedenle sadece kendi tarihsel şartları ile sınırlandırılamayacağı anlaşılmaktadır. Ne yazık ki Kur’ân’ın ahkâm âyetlerinde kullandığı bu dil ve üslup, tarihselci yaklaşım nezdinde hak ettiği önemi görmemiş ve ilgili âyetlerdeki ifade biçimlerini tahkik ve tahlil teşebbüsleri de lafızcılık olarak nitelenmiştir. Hükümlerin literal anlamları karşısındaki yaklaşımıyla tarihselcilik, dini ritüellerin zahiri anlamlarını reddeden bir tür neo-bâtınîlik görüntüsü vermektedir.

Aldığım Yer:http://dergipark.gov.tr/download/article-file/427605

Dipnotlar:

1 Muhsin Demirci, Kur’ân ve Yorum, İstanbul: Ensar, 2006, s. 261.

2 Owen Hatherley, Militan Modernizm, Çev. Servet Yeşilyurt, İstanbul: Habitus Yayınları, 2013, s. 10.

3 Mevlüt Uyanık, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Ankara: Fecr, 1997, s. 131; Muhsin Demirci,age, s. 263; Mehmet Aydın, Fazlurrahman ve İslam Modernizmi, (Fazlurrahman’dan çevrilen İslam adlı eserin giriş kısmında), Ankara, Selçuk Yayınları, s. 22.

4 Demirci, Kur’an ve Yorum, s. 271-278.

5 Uyanık, age, s. 43; Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, Çev. Ahmet Küskün,İstanbul: Yöneliş, 1990, s. 58.

6 Kur’an’ın zaman ve bölgesel bakımdan kendi dönem ve coğrafyası ile sınırlandırılamayacağına dair geniş bilgi için bkz. Fatih Kesler, Kur’an-ı Kerim’in Evrenselliği, İstanbul: Esra Yayıncılık, 1996.

7 Ömer Özsoy, Kuran ve Tarihsellik Yazıları, Ankara: Kitâbiyât, 2004, s. 81; Demirci, Kur’an ve Yorum,s. 271.

8 Ahmet İshak Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, İstanbul: Ensar, 2004, s. 145-
153.

9 Gökalp’in içtimâ-i usûl-i fıkıh önerisinin İsmail Hakkı İzmirli tarafından yapılan tenkidi için bkz.İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul: Kitabevi, II, 1997, s. 148.

10 Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1998, s. 91.

11 Fazlurrahman, age, s. 72.

12 Her ne kadar ahkâmın tarihselliği düzleminde olmasa da Kur’ân’ın lügavî okunuşuna dair Abduh’da da benzeri olumsuz tavır görülmektedir. Ona göre Kur’ân hidâyet amacıyla gönderilmiş bir kitap olup, ayetler üzerindeki tek tek kelimelere değil genel anlamların kavranılmasına çalışılmalıdır. Albayrak, Klasik Modernizmde Kur’ân’a Yaklaşımlar, s. 101. Ancak tarihselciliğin benimsediği hükümlerin genel ilkelerini tespit etme işi Abduh ve onun çizgisinde duran talebelerinin düşüncesinden daha farklı bir yöneliştir.

13Muhammed Abid el-Câbirî, “Çağdaş Dünyada “Şeriatın Tatbiki” Problemi –İslam Hukuk Felsefesinde Metodolojik Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu- Çev. Abdullah Şahin, İslâmiyât, c.1, sayı 4, 1998, s. 33.

14 Câbirî, agm, s. 36.

15 Câbirî, agm, s. 32-33.

16 Mustafa Öztürk, Kur’ân’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara: 2004, s. 44.

17 Sadık Kılıç, “Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında Dînî Metin”, Kur’ân ve Dil Sempozyumu,
Erzurum, 2001, s. 102.
18 Bkz. Recep Alpyağıl, Kimin Tarihi? Hangi Hermenötik (I)?, İstanbul: Ağaç Yayınları, 2003, s. 119.

19 Muhammed Abdülazîm ez-Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân, Matbaatü İsa, t.s, s. 333.

20 Süyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk., Muhammed Ebulfazl İbrahim, el-Hey’etü’l-mısriyyetü’l-âmme, 1974, III, 284; Bergamalı Cevdet Bey, Tefsîr Târihi, İstanbul, Ahmed Kâmil Matbaası, 1927,s. 28; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1973, I, 124.

21 Ömer Özsoy, Kuran ve Tarihsellik Yazıları, s. 109.

22 Hayrettin Karaman, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, (Değerlendirme), Bursa:Kurav Yayınları, 2005, s. 266.

23 Tahsin Görgün, İlahi Sözün Gücü, İstanbul: Gelenek, 2003, s. 30.

24 Vâkıa, 56/80; Hâkka, 69/43.

25 Bakara, 2/97.

26 Necm, 53/3.

27 Bakara, 2/23.

28 Tahsin Görgün, age, s. 22.

29 Mustafa Öztürk, “Kur’an’ın Tarihsel Bir Hitap Oluş Keyfiyeti”, İslami İlimler Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2,2006, s. 62.

30 Salih Akdemir, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sempozyumu, (Müzakere), s. 82.

31 Ali Osman Ateş, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri, İstanbul: Beyan, 1996, s. 371.

32Talâk, 65/1.

33 Talâk, 65/1.

34 Ebû Cafer Muhammed b. Yezîd et-Taberî, Câmi’u’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, thk., Ahmed Muhammed b. Şakir, Müessesetürrisâle, 2000, XXIII, 441; Semerkandî, Bahru’l-ulûm, III, 460;Nâsıruddîn Ebû Abdillah b. Ömer el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, thk., Muhammed Abdurrahman el-Mer’aşlî, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-arabî, h. 1418,V, 220.

35 Ebu’l-Muzaffer Mansur b. Muhammed b. Abdülcebbar Sem’ânî, Tefsîru’l-Kur’ân, thk., Yasir b.İbrahim – Ganim b. Abbas b. Ganim, Riyad: Dâru’l-vatan, 1997, V, 460.

36 Muhammed b. Ahmed, Tehzîbü’l-Lüğa Ezherî, thk., Muhammed Avz Mür’ıb, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2001, III, 269.

37 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus: ed-Dâru’t-Tûnisiyye, 1984, XXVIII, 303.

38 Bakara 2/229.

39 Bakara, 2/177.

40 Nisâ, 4/13, 14.

41 Mücâdele, 58/4.

42 el-Mustafavî, et-Tahkîk fî Kelimâti’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2009, s. 210.Ayrıca bkz. Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, İstanbul: Beyan, 2001, s. 329; Sabri Erturhan,İslam Ceza Hukuku Etrafındaki Tartışmalar, İstanbul: Rağbet, 2008, s. 80.

43 Bakara, 2/229.

44 Bakara, 2/187.

45 Tevbe, 9/97.

46 Tevbe, 9/112.

47 Nisâ, 4/13-14.

48 Talâk, 65/1.

49 Râğıb el-İsfehânî, Müfredâtü Elfâzı’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan Davudî, Beyrut: ed-Dâruş-Şâmiyye, 1997, s. 537.

50 Ebû İshâk İbrahim b. es-Sirrî b. Sehl ez-Zeccâc, , Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbuhû, Beyrut: Alemü’l-Kütüb, 1988, I, 310.

51 Bakara, 2/230.

52 Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer b. Ahmed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Ğavâmidı’t-Tenzîl, Beyrut, h.1407, Dâru’l-Küttâbi’l-Arabî I, 277.

53 Enbiyâ 16/21.

54 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, V, 13; İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Esad Muhammed et-Tayyib, Suûd: Mektebetü Nizâr el-bâz, 1419, II, 425; Ebu’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim es-Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, ts., I, 152; Sa’lebî, Ebû İshak Ahmed b. Muhammed b.İbrahim, el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân, thk. İbn Âşûr, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî,2002, II, 178, Cemâlüddin Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, thk.Abdürrezzak el-Mehdî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-arabî, I, 205.

55 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, I, 310; Semerkandî, el-Bahru’l-muhît, II, 490; Fahreddîn er Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut: Dâru ihyâi’t- türâsi’l-Arabî, h.1420, VI, 453.

56 Sem’ânî, Tefsîr, I, 234; Rağıb el-İsfehânî, Tefsîr, thk., Adil b. Alî eş-Şiddî, Riyad: Dâru’l-vatan, 1999,I, 476; Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mes‘ûd el-Bağavî, Meâlimü’t-Tenzîl fî Tefsîri’l-Kur’ân, thk. Abdullah en-Nemr ve diğerleri, Dâru Tayba, yy., 1997, I, 310; Ebû Abdillah Muhammed b.Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi‘u li ahkâmi’l Kur’ân, thk., Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Beyrut:Mektebetü’r-Risâle, 2006, III, 157; Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, I, 143.

57 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 277.

58 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 453. Ayrıca bkz. Ahmed b. Mustafa el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, Mısır:Şirketü Mektebe, 1946, II, 178.

59 Ebu’s-suûd el-İmâdî, İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâye’l-Kitâbi’l-Kerîm, Beyrut: Dâru İhyai’t-Türâsi’l- Arabî, t.s, I, 31.

60 Mâide, 5/12.

61 Rahman, 55/9.

62 Râğıb, Tefsîr, I, 81.

63 Bakara, 2/229.

64 Talâk, 65/2.

65 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, V, 184.

66 Talâk, 65/3.

67 Talâk, 65/9.

68 Bakara, 2/229.

69 İbn Âşûr, age, XXVIII, 333.

70 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul: Eser, 1971, II, 792.

71 Talâk, 65/11-12.

72 Nasr Hâmid Ebû Zeyd’den nakille Lütfullah Cebeci, “Tefsirde Yeni Yöntem Arayışları ve Klasik Tefsir Metodu”, Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usulü, İstanbul: İlim Yayma Vakfı, 2009, s. 64.

73 Özsoy, age, s. 108.

74 Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, I, 283; Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Süyûtî , ed-Dürru’l-Mensûr, Beyrut: Dâru’l-fikr, II, 445; Ebul-Hasen Ali b. Muhammed el Mâverdî, thk., es-Seyyid b. Abdilmaksud b. Abdirrahîm, en-Nüket ve’l-Uyûn, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, I, 455; Sem’ânî, Tefsîr, I, 399; Bağavî, Tefsîr, I, 571; Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm,thk., Sâmî b. Muhammed b. Selâme, y.y: Dâru Tayba, 1999, II, 225.

75 Nisâ, 4/7.

76 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 476; Beydâvî, Envâru’t-tenzîl, II, 61.

77 Ebussuûd, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, II, 147.

78 Nisâ, 4/11.

79 Şûrâ, 42/13.

80 En’âm, 6/151, 152.

81 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, II, 18.

82 Taberî, Câmi’u’l-beyân, VII, 30; Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed el-Vâhıdî, el-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, thk., Safvan Adnan Davûdî, Dımeşk: Dâru’l-kalem, 1415, I, 254; Sem’ânî, Tefsîr, I, 401; Râğıb, Tefsîr, III, 1121; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 480; Ebû Muhammed Abdülhak b. Galib b. Abdurrahman el-Endelusî İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitabi’l-Azîz, Beyrut: Dâru’l-kütüb’il- ilmiyye, h. 1422. II, 15.

83Ebü’l-Ferec el-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, I, 378.

84 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 519.

85 Nisâ 4/13.

86 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 550.

87 İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz, II, 20; Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Hayyân el-Endelûsî,el-Bahru’l-Muhît, thk., Sıdkî Muhammed Cemil, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1420, II, 20.

88 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VIII, 72.

89 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’ân, Çev: Alparslan Açıkgenç, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1996, s. 92.

90 Özsoy, age, s. 107.

91 Râğıb, Tefsîr, I, 579.

92 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 957.

93 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, I, 358.

94 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VI, 9.

95 Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, I, 182; Maverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, I, 348.

96 Râğıb, el-Müfredât, I, 578.

97 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 963.

105 Nihat Dalgın, Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular 2, Samsun: Etüt Yayınları, 2010, s. 316.

106 Kotan, age, s. 306.

107 M. Cevat Akşit, İslâm Ceza Hukuku ve İnsani Esasları, İstanbul: Gümüşev, 2015, s. 169.

108 Bakara, 2/178.

109 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, IV, 284.

110 Bakara, 2/172.

111 Bakara, 2/183.

112 Bakara, 2/254; 267.

113 Bakara, 2/282.

114 Âl-i İmrân, 4/71; Enfâl, 8/45; Tevbe, 9/38.

115 Âl-i İmrân, 4/135.

116 Mâide, 5/1.

117 Mâide, 5/6.

118 Bakara, 2/278; Âl-i İmrân, 3/130.

119 Nisâ, 4/29.

120 Mâide, 5/2.

121 Mâide, 5/90.

122 Mâide, 5/90.

123 Nûr, 24/27.

124 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 90.

125 Münib et-Tahhâr, Nidâü’l-Kur’ân, Dâru’s-sa’d, 2000, s. 424.

126 Süyûtî, el-Mu’teraku’l-akrân fî i’câzi’l-Kur’ân, thk., Ali Muhammed Bicavî, y.y: Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1973, III, 376.

127 Münîb et-Tahhâr, age, s. 424.

128 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, II, 134.

129 Süyûtî, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’ân, , II, 745.

130 Muhammed Seyyid Tantâvî, et-Tefsîru’l-Vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire: Dâru Nahza, 1997, I, 369.

131 Mevlüt Güngör, Kur’an Tefsirinde Fıkhi Tefsir Hareketi ve İlk Fıkhi Tefsir, İstanbul, 1996, s. 26.

132 Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyad b. Abdillah el-Ferra, Meâni’l- Kur’ân, thk., Ahmed Yûsuf en-Necati ve diğerleri, Mısr: Daru’l-Mısriyye, t.s. I, 110; Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân,I, 248.

133Ebu’l-Hasen Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, thk., Abdullah Mahmut Şehhâte, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâs, 1423, I, 159; Taberî, Câmi’u’l-Beyân, III, 357; Semerkandi, Bahru’l-Ulûm, I, 118; Seâlibî, el-Cevâhiru’l-Hisân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed b. Mahlûf, thk. eş-ŞeyhMuhammed Ali Muavvaz-eş-Şeyh Adil Ahmed Abdülmevcûd, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l- Arabî, 1418, I, 367; Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, I, 228, Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 221, Şevkânî,Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu’l-Kadîr, Beyrut: Dâru’l-kelimi’t-tayyib, h. 1414, I, 201.

134 Bakara, 2/183, 216.

135 Muhammed b. Salih b. Muhammed el-Useymîn, Tefsîr, Suûd: Dâru ibn el-Cevzî, 1423, II, 295.

136 İbn Atıyye, el-Bahru’l-Muhît, I, 244.

137 Ebussuud, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, 1/95.

138 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, X, 339; Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, I, 394; İbn Kesîr, et-Tefsîru’l-Kurâni’l-Azîm, III, 115; Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 367; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 637.

139 Mâide, 5/45.

140 Bakara, 2/178.

141 Muhammed Ali es-Sâbûnî, el-İbdâ’u’l-Beyânî fi’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut: el Mektebetü’l-asriyye,2007, s. 36.

142 Muhammed Ali es-Sâbûnî, age, s. 36.

143 Zeccâc, Meânil’l-Kur’an, I, 249; Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, I, 231, Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, I, 203.

144 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 122; Ebussuûd, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, I, 196.

145 Râğıb, el-Müfredât, s. 733.

146 Kotan, age, s. 299.

147 Cabirî, agm, s. 39.

148 Ebu’l-Huseyn, Ahmed b. Faris b. Zekeriyya el-Kazvînî, Mu’cemu Makâyîsi’l-Lüğa, thk.,Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-fikr, 1979, V, 473; Cemalüddin Mahmud b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânü’l- Arab, Beyrut: Dâr-u sadr, t.s, XI, 677.

149 Bakara, 2/67.

150 Râğıb, Tefsîr, I, 221.

151 Ebussuûd, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, III, 34.

152 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 355; Ebussuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, III, 35. Râzî’nin naklettiğine göre Esmai bu ayet-i kerimeyi bir A’rabinin yanında okurken “azîzün hakîm” yerine sehven “ğafurun rahim” şeklinde okumuştur. Bunun üzerine A’rabi “Bu kimin sözü?” diye sorunca o da “Allah’ın sözü” diye cevap vermiştir. Tekrar et deyince hatasını düzeltip “azîzün hakim” şeklinde okuyunca a’rabi “Şimdi doğrulttun” demiştir. Bunu nereden anladın diye soran Esmai’ye A’rabi, Allah öncesinde kat-ı yedi emretti. Eğer bağışlama ve merhamet olsaydı bunu emretmezdi” demiştir. Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 55.

153 Câbirî, agm, s. 40.

154 Nûr, 24/2.

155 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XIX, 86.

156 Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, II, 494; Sa’lebî, el-Keşf ve’l-Beyân, VII, 63.

157Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, II, 494; Sem’ânî, Tefsîr, III, 497; Bağavî, Meâlimü’t-Tenzîl, III, 379;Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 208.

158 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 301.

159 Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, II, 244.

160 Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, II,245; Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, IV, 28; Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, III, 495;
Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, IV, 72; Bağavî, Meâlimü’t-Tenzîl, III, 379.

161 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, IV, 98; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 209.

162 Muhammed Aydın, Genel Tefsir Kuralları, İstanbul: Nûn yayıncılık, 2009, s. 206.

Kaynaklar

Akdemir, Salih, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, Bursa: Kurav
Yayınları, 1996.

Akşit, M. Cevat, İslâm Ceza Hukuku ve İnsani Esasları, İstanbul: Gümüşev, 2015.

Albayrak, İsmail, Klasik Modernizmde Kur’ân’a Yaklaşımlar, İstanbul: Ensar, 2004.

Alpyağıl, Recep, Kimin Tarihi? Hangi Hermenötik (I)?, İstanbul: Ağaç Yayınları,
2003.

Atalay, Orhan, 20. yy. Tefsir Akımı–İctimai Tefsir-, İstanbul: Beyan, 2004.

Ateş, Ali Osman, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri, İstanbul:
Beyan, 1996.

Aydın, Mehmet, “Fazlurrahman ve İslam Modernizmi”, Fazlurrahman, İslâm,
Ankara, Selçuk Yayınları, ts.

Aydın, Muhammed, Genel Tefsir Kuralları, İstanbul: Nûn yayıncılık, 2009.

Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, Çev. Ahmet Küskün,
İstanbul: Yöneliş, 1990.

Bağavî, Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mes‘ûd, Meâlimü’t-Tenzîl fî Tefsîri’l-Kur’ân,
thk. Abdullah en-Nemr ve diğerleri, Dâru Tayba, yy., 1997.

Bergamalı Cevdet Bey, Tefsîr Târihi, İstanbul, Ahmed Kâmil Matbaası, 1927.

Beydâvî, Nâsıruddîn Ebû Abdillah b. Ömer, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl,
thk., Muhammed Abdurrahman el-Mer’aşlî, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-
Arabî, h. 1418.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1973.

el-Câbirî, Muhammed Abid, Çağdaş Dünyada “Şeriatın Tatbiki” Problemi –İslam
Hukuk Felsefesinde Metodolojik Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu-
çev. Abdullah Şahin, İslâmiyât, c. 1, sayı 4, 1998.

Cemâlüddin Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, thk.
Abdürrezzak el-Mehdî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-arabî, t.s.

Cebeci, Lütfullah, “Tefsirde Yeni Yöntem Arayışları ve Klasik Tefsir Metodu”,
Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usulü, İstanbul: İlim Yayma
Vakfı, 2009.

Dalgın, Nihat, Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular 2, Samsun: Etüt Yayınları, 2010.

Demir, Ahmet İshak, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, İstanbul:
Ensar, 2004.

Demirci, Muhsin, Kur’ân ve Yorum, İstanbul: Ensar, 2006.

Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Hayyân el-Endelûsî, el-Bahru’l-Muhît, thk.,
Sıdkî Muhammed Cemil, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1420.

Ebu’l-Hasen Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, thk., Abdullah Mahmut Şehhâte,
Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâs, 1423.

Ebussuûd el-İmâdî, İrşâdü’l-Akli’s-selîm ilâ Mezâye’l-Kitâbi’l-Kerîm, Beyrut: Dâru
ihyai’t-türâsi’l-Arabî, t.s.

Erturhan, Sabri, İslam Ceza Hukuku Etrafındaki Tartışmalar, İstanbul: Rağbet, 2008.

Ezherî, Muhammed b. Ahmed, Tehzîbü’l-Lüğa, thk., Muhammed Avz Mür’ıb,
Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2000.

Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu,
Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1998.
___, Ana Konularıyla Kur’ân, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, Çev. Alparslan
Açıkgenç, 1996.

Ferrâ, Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyad b. Abdillah, Meâni’l- Kur’ân, thk., Ahmed

Yûsuf en-Necati ve diğerleri, Mısr: Daru’l-Mısriyye, t.s.

Görgün, Tahsin, İlahi Sözün Gücü, İstanbul: Gelenek, 2003.

Güngör, Mevlüt, Kur’an Tefsirinde Fıkhi Tefsir Hareketi ve İlk Fıkhi Tefsir, İstanbul,
1996.

Hatherley, Owen, Militan Modernizm, Çev. Servet Yeşilyurt, İstanbul: Habitus
Yayınları, 2013.

İbn Âşûr Muhammed et-Tahîr b. Muhammed, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus: ed-
Dâru’t-Tûnusiyye, 1984.

İbn Atıyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Galib b. Abdurrahman el-Endelusî, el-
Muharraru’l-Vecîz fi Tefsîri’l-Kitabi’l-Azîz, Beyrut: Dâru’l-kütüb’il-ilmiyye,
h. 1422.

İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Esad Muhammed et-Tayyib, Suud:
Mektebetü Nizâr el-bâz, 1419.

İbn Kesîr, Ebu’l-fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk., Sâmî b.
Muhammed b. Selâme, y.y: Dâru Tayba, 1999.

İbn Manzûr, Cemalüddin Mahmud b. Mükerrem, Lisânü’l- Arab, Beyrut: Dâr-u
sadr, t.s.
el-İsfehânî, Râğıb, Müfredâtü Elfâzı’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan Davudî, Beyrut:
ed-Dâruş-şâmiyye, 1997.
___, Tefsîr, thk., Adil b. Alî eş-Şiddî, Riyad: Dâru’l-vatan, 1999.

Kara, İsmail, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul: Kitabevi, 1997.

Karaman, Hayrettin, “Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu” Sempozyumu, Bursa:

Kurav Yayınları, 1996.

Kazvînî, Ebu’l-Huseyn, Ahmed b. Faris b. Zekeriyya, Mu’cemu Makâyîsi’l-lüğa,
thk., Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-fikr, 1979.

Kesler, Fatih, Kur’an-ı Kerim’in Evrenselliği, İstanbul: Esra Yayıncılık, 1996.

Kılıç, Sadık, “Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında Dînî Metin”, Kur’an ve Dil
Sempozyumu, Erzurum, 2001.

Kotan, Şevket, Kur’an ve Tarihselcilik, İstanbul: Beyan, 2001.

Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi‘u li Ahkâmi’l-Kur’ân, thk.,
Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Beyrut: Mektebetü’r-Risâle, 2006.

Mâverdî, Ebul-Hasen Ali b. Muhammed, en-Nüket ve’l-Uyûn, thk., es-Seyyid b.
Abdilmaksud b. Abdirrahîm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, t.s.

Merâğî, Ahmed b. Mustafa, Tefsîru’l-Merâğî, Mısır: Şirketü mektebe 1946.
Muhammed b. Salih b. Muhammed el-Useymîn, Tefsîr, Suûd: Dâru ibn el-Cevzî,
h. 1423.

el-Mustafavî, et-Tahkîk fî Kelimâti’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-
ilmiyye, 2009.

Özsoy, Ömer, Kuran ve Tarihsellik Yazıları, Ankara: Kitâbiyât, 2004.

Öztürk, Mustafa, Kur’ân’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara: 2004.
___, “Kur’an’ın Tarihsel Bir Hitap Oluş Keyfiyeti”, İslami İlimler Dergisi, Yıl: 1,
Sayı: 2, 2006.

er-Râzî, Fahreddîn, Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, h.1420.

Sa’lebî, Ebû İshak Ahmed b. Muhammed b. İbrahim, el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-
Kur’ân, thk. İbn Âşûr, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2002.
es-Sâbûnî, Muhammed Ali, el-İbdâ’u’l-Beyânî fi’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut: el-
Mektebetü’l-asriyye, 2007

Seâlibî, , Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed b. Mahlûf, el-Cevâhiru’l-Hisân fî
Tefsîri’l-Kur’ân, thk. eş-Şeyh Muhammed Ali Muavvaz-eş-Şeyh Adil
Ahmed Abdülmevcûd, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1418

Sem’ânî, Ebu’l-Muzaffer, Mansur b. Muhammed b. Abdülcebbar, Tefsîru’l-Kur’ân,
thk., Yasir b. İbrahim – Ganim b. Abbas b. Ganim, Riyad: Dâru’l-vatan,
1997.

Semerkandî, Ebu’l-leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim, Bahru’l-Ulûm, ts.

Süyûtî, Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr, ed-Dürru’l-Mensûr, Beyrut: Dâru’l-
fikr, t.s.
___, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk., Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, el-Hey’etü’l-
mısriyyeü’l-âmme, 1974.
___, el-Mu’teraku’l-Akrân fî İ’câzi’l-Kur’ân, thk., Ali Muhammed Bicavî, y.y:
Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1973.

Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu’l-Kadîr, Beyrut: Dâru’l-kelimi’t-
tayyib, h. 1414.

Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Yezîd, Câmi’u’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, thk.,
Ahmed Muhammed b. Şakir, Müessesetürrisâle, 2000.
et-Tahhâr, Münîb Nidâü’l-Kur’an, Dâru’s-sa’d, 2000.

Tantâvî, Muhammed Seyyid, et-Tefsîru’l-vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire: Dâru
Nahza, 1997.

Uyanık, Mevlüt, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Ankara: Fecr, 1997.

Vâhıdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed, el-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, thk., Safvan
Adnan Davûdî, Dımeşk: Dâru’l-kalem, 1415.

Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul: Eser, 1971.

Zeccâc, Ebû İshâk, İbrahim b. es-Sirrî b. Sehl, Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbuhû, Beyrut:
Alemü’l-Kütüb, 1988.

Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer b. Ahmed, el-Keşşâf an Ğavâmidı’t-
tenzîl, Beyrut, Dâru’l-küttâbi’l-Arabî, 1407.

Zürkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü’l-İrfân, Matbaatü İsa, t.s.