İnternet insan uygarlığı için bir tehdittir.

Julian Assange

Postmodern toplum dijital teknolojinin egemen olduğu bir toplumdur ve başka birçok isimle de adlandırılabilir. Şeffaf toplum, gösteri toplumu, akışkan toplum bunlardan sadece birkaç tanesidir. Temel özelliği dijital teknolojiler sayesinde her şeyin görünürlülüğünün daha da kolaylaşması ve insan­ların da bu yeni duruma uyumlu bir zihin düzeyinde buluna­rak göstermeye ve gözetlemeye daha da eğilimli olmalardır. Modern toplumun bir özelliği olan gözetleme, postmodern dönemde sona ermiş değildir. Aksine varlığını artırarak koru­maya devam etmiştir. Ama modern dönem gözetlemeyle postmodern dönemdeki gözetleme etkinliği arasında hem nitelik hem de nicelik açısından bir farklılaşma söz konusudur. Fark­lılaşmayı doğuran şeylerden biri elbette postmoderne doğ­ru olan zihinsel dönüşümdür. Dijital devrimle postmodern zihinsel dönüşümün üst üste binmesi gözetleme faaliyetinin muhtevasını da değiştirmiştir. Söz konusu muhteva değişikli­ğini Zygmunt Bauman (2013) akışkan’ olarak nitelendiriyor.

Baumanın akışkan gözetim ve akışkan toplum kavramlarına müracaat etmeden önce, modern gözetlemeyle postmodern gözetleme arasındaki ayırıcı farklardan birine daha işaret edelim, o da şudur: Modern gözetleme faaliyeti daha çok güvenlik gerekçeli politik bir faaliyetken, postmodern gö­zetleme politik muhtevasını da koruyup güçlendirerek daha çok ekonomipolitik veya sosyokültürel bir faaliyete dönüş­müştür. Modern dönem gözetleme faaliyetinin etkin aktörü devletken postmodern dönemin etkin aktörü daha çok pi­yasadır. Paranın biçimlendirdiği neoliberal piyasayı kamçı­layan temel güdüyse arzular ve hazlar olmuştur. Tek tek her bireyin sınırsız bir özgürlük anlayışıyla kendi kararlarının ve arzularının peşinde koşması gözetleme faaliyetini gönüllü bir sergileme ve gösterme (skopofili) davranışına dönüştürmüş­tür. Artık “ifşa edilme korkusu fark edilme hazzı tarafından” (Bauman, 2013: 36) bastırılmıştır.

Postmodern dönem gö­zetleme, panoptikon sonrası (postpanoptikon) bir etkinlik­tir. Postpanoptikon evrede herkes hem gösteren hem gözet- leyendir; artık gözetlemeden kaçınabilecek ne bir kişi ne de bir kurum vardır. Panoptikon sinoptikona evrilmiştir. Hatta bazıları sürecin sinoptikondan omniptikona doğru işlemeye devam ettiğini; internet çağının omniptikonla (göstermenin hazzmın egemenliğini anlatmak için) ifade edilmesinin daha doğru olduğunu iddia ediyorlar. Byung-Chul Han (2017: 67) ne sinoptikon ne de omniptikon kavramına müracaat etme­den panoptikon üzerinden süreci değerlendirmeyi tercih edi­yor. Ona göre içinde yaşadığımız süreç panoptikonun sonunu değil, tümüyle yeni, perspektifsiz bir panoptikonun başlangı­cını işaret ediyor. Söz konusu perspektifsiz panoptikon dijital olmasıyla ve tek bir merkezden her şeye kadir despotik bir ba­kışla gözetlenmiyor olmasıyla perspektifsizdir.

Zygmunt Bauman postmodern toplumu betimlemek için ‘akışkan’ kavramına müracaat ediyor. Postmodern toplumda­ki gözetimi ifade ederken de doğal olarak ‘akışkan gözetim’ ta­birini kullanıyor. Onun anlatımında akışkanlık daima hareket hâlinde ama kesinlik ve sınırlardan yoksun olma anlamında­dır. Akışkan gözetimse saklanılacak yer bırakmayan, esnek ve devingen bir gözetimdir. Akışkan gözetime imkân tanıyan şey yeni nesil teknolojilerdir. Bu teknolojinin en önemli iki göste­reni internet ve insansız hava araçlarıdır. Her şeyi görünebilir, dinlenilebilir ve kayıt altına alınabilir kılan bu teknolojilerdir. Kameralar ve kayıt cihazları gibi geleneksel cihazların yeni nesil sürümleri de işin bir başka boyutudur. Baumana göre akışkan gözetim, panoptikon sonrasıdır. Bu gözetimde sadece disiplin ve denetim, yani kontrol amaçlanmaz aynı zaman­da bir tüketim etkinliği olarak esneklik ve eğlence de amaç­lanır. Panoptikon sonrası evrede gözetim, hareket eden her şeyi (ürünler, bilgi, sermaye, insanlık) izleyerek yürütülür. Bauman’a göre akışkan gözetim, süreçlerin ve sistemlerin her türlü ahlâkî değerden ayrılması ve İnsanî her verinin gerekti­ğinde tekrar işlenebilir bir biçimde bir veri tabanına dönüş­türülmesi gibi bazı özelliklere/sorunlara sahiptir (Bauman & Lyon, 2013:11-19).

Teknolojinin mahremiyet üzerindeki dönüştürücü etkisi modernlik tarihi boyunca hiç bu kadar fazla olmamıştır. Mah­remiyetin iki belirleyici özelliği olan görünmezlik ve bağım­sızlığın neredeyse tamamen yok edilmesi, hiç şimdiki kadar olmamıştır. Internet ve insansız hava araçları mahremiyet isti­lasının en vahşi araçları olarak tanımlanabilir. İHA’lar kendisi görülmeden her şeyi görüntülemeye imkân tanıyan araçlardır. İHA’i ardan sonra artık kimsenin gözetlenmekten kaçabileceği bir sığınağı olmayacaktır, öyle ki yaygın ve kolay kullanımlarıyla İHA’lar muazzam veri akışı sağlayabilmektedirler. Hatta İHA’lar o kadar çok veri sunmaktadır ki artık verinin çokluğu gözetleyiciler için bir sorundur; verileri ayıklamak ciddi bir zaman ve maliyet gerektirmektedir. IHA teknolojisi mahremi­yet alanına rıza dışında zorla girmeyi, yani bir saldırıyı sem­bolize eder. Buna karşın internet büyük bir kısmıyla insanın kendi mahremiyetini iradi olarak ve kendi rızasıyla paylaş­ması esasına dayanır. Bütün dünya da internet kullanımı hızla yayılıyor ve kitleselleşiyor. Yakın bir gelecekte muhtemelen internet kullanıcısı olmayan çok az sayıda insan kalacak Bu da mahremiyetin topyekûn yıkımını ifade ediyor. İnternet­te olup biten neredeyse her şey kamuya açık hâlde yapılıyor. Dolayısıyla kamu istediği her şeyi gözetleyebilir hâldedir. Bir de internette olup biten her şey, olup bittikten sonra bile takip edilmeye açık niteliğinden dolayı sonsuza değin gözetlenmeye açık hâle geliyor. Bu durumsa mahremiyetin yıkımı için hayal edilemez bir düzeydir.

Akışkan gözetimde özellikle sıradan insan için saklana­bilir hiçbir alan kalmaz ve bütün hayatı bir şeffaflık halesiyle kuşatılır. Buna karşın akışkan gözetimde iktidar, gözetimden kısmen de olsa kaçınmak açısından daha avantajlıdır. Çünkü iktidar artık sabit bir uzama çakılı olmadığı gibi sinyal hızın­da hareket etme becerisine de sahiptir. Bu da onu daha gö­rünmez ve ulaşılmaz kılar. Bu yüzden şeffaf toplumu, güven toplumu olarak değil kontrol toplumu olarak nitelendirmek daha doğrudur (Han, 2017: 10). Ancak akışkan gözetimde gelişkin kontrol mekanizmalarını elinde bulunduran iktida­rın bile mutlak manada görünmez ve ulaşılamaz olduğu iddia edilemez. Çünkü bütün mesele, yeni teknolojileri kullanma becerisinde gizlidir; tabir caizse iktidarın bile bir hackerlık canı vardır. Akışkan gözetimde iktidar çoğu zaman kendini gizleme eğilimindeyken buna karşılık sıradan insanlar görü­nür olma telaşındadır. Akışkan gözetimi sıradan insanlar için mümkün kılan en önemli şey, gündelik rutin içerisindeki tek­noloji bağımlı kayıt sistemidir. Cep telefonları, bilgisayarlar, kredi kartları, kameralar insanların bilerek ya da bilmeyerek, isteyerek ya da istemeyerek kendilerini sergiledikleri yerlerdir.

Akışkan gözetimde de insanların istemedikleri ya da bil­medikleri hâlde görünür oldukları durumlara rastlanabilir. Ancak bu çok istisnai bir durumdur; yaygın olan izlenme ve görünür olmanın cezbediciliğidir. Görünür olma talebi ve ey­lemiyle kendini gerçekleştirme arasında bir bağıntı kurulmuş­tur. Descartes’in meşhur “Düşünüyorum öyleyse varım.” sözü, bir anlamda “Görünüyorum öyleyse varım.” şeklinde yeni­den üretilmiştir. Dolayısıyla görünür olmak için fazladan bir çaba gereklidir. İnsanlar görünür olabilmek, kendilerini bir tür pazar nesnesi gibi sergilemek eğilimindedirler. Tüketim toplumunun bu yeni evresi insanların (ya da hayatın) bizati­hi bir tüketim nesnesine (bir tür sermayeye) dönüştürülmesi durumudur (Lemke, 2014: 96). Artık tüketimin nihai amacı ihtiyaçların, arzuların ve isteklerin tatmin edilmesi değil, tü­keticinin metalaştırılmasıdır. Bu yüzden kişi (tüketici) ne ka­dar görünürse o kadar rağbette demektir; ne kadar rağbettey­se o kadar değerli/“paha”lı demektir. Sonuçta pahası (gideri) olanın bir değeri vardır, yani pahası olan vardır. Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik bağıntı doğal olarak hayatın yeni anlam düzeyini de belirlemiş olmaktadır. Bu dü­zeyi Byung-Chul Han (2017: 16) “aynının cehennemi” olarak nitelendiriyor. Çünkü ona göre “Şeyler, tekilliklerini terk edip sadece fiyatlarıyla ifade edildiklerinde şeffaflaşır. Her şeyi her şeyle karşılaştırılabilir kılan para, şeylerin birbiriyle eş bir ölçüye vurulamazlığının, tekilliğinin her türünü ortadan kaldırır. O yüzden de şeffaflık toplumu aynının cehennemidir.

Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik ba­ğıntı doğal olarak mahremiyetin içeriğini de farklılaştırıyor, Aslında bu değişimin nihai olarak işaret ettiği şey, gizlenme­ye değer hiçbir şeyin olmadığınadır. Yani mahremiyetle var olmak ya da mahremiyetle özgürlük arasında mevcut klasik ilişki, artık geçersiz hâle gelmiştir. Başka bir ifadeyle, bundan böyle var olmak veya özgür olmak ancak mahremiyetten vaz­geçmekle mümkündür. Dolayısıyla buradan hareketle şunu da ifade etmek gerekiyor: Sorun tek başına araçlar ve sundukları imkânlar değildir. Gerçek sorun, araçların tarafsız bir doğala­rının olmadığını unutmaktır; yani onların kültürel, toplumsal ve politik ilişkilerin ürünü olarak baştan itibaren değer yö­nelimli üretildiklerini göz ardı etmektir. Bununla birlikte en az birinci faktör kadar önemli bir diğer sorun da kullanıcının niyetinde gizlidir. Söz konusu araçlar iletişimin, özgürlüğün, eşitliğin imkânı olabilecekken; iktidarın, tahakkümün, zor­balığın, saldırının vs. araçları oldularsa bunun birinci sebebi üretim aşamasından itibaren yüklendikleri negatif değerlilikte gizliyken; ikinci önemli sebepse kullanıcıların zihin durum­larının ve niyetlerinin de bu negatif değerlilikle sergiledikleri uyumluluktur. Bauman (2013: 100-101) bu durumu, “araçlar ile amaçlar arasındaki statü farkının ortadan kalkması” şek­linde tarif ediyor. Baumana göre bu statü farkının kaybolması, eylemlerin ahlâkî kısıtlamalardan bağımsızlaştırılması anla­mına gelir. Artık İnsanî seçimler için tek ölçü kalmıştır: yapa­bildiğini yapabilirsin. Dolayısıyla yapabildiğin ya da yaptığın her şey doğrudur. Ahlâkî değer olarak yanlış ya da dinî değer olarak günah yoktur.

Bahsi geçen araçlar içerisinde bilgisayarın/internetin çok özgün bir yeri olduğu kesindir. İnternetin (1961) icadından bu yana artık birkaç nesil büyümüştür. Artık gözlerini bilgisayar ekranında dünyaya açan ve orada büyüyüp sosyalleşen, hayatı onun üzerinden tanıyıp yaşayan büyük bir dünya nüfusu oluş­muştur. İnternetin icadına tanıklık edip ona uyum sağlayarak kullanan nispeten daha yaşlı bir nüfus da vardır. İnternete ta­mamen yabancı ve onunla hiçbir şekilde bağıntısı olmayan in­sanların sayısı her geçen gün azalmakta ve yakın bir gelecekte muhtemelen tamamen sona erecektir. Dolayısıyla internet ve benzeri iletişim araçları insanlığın yaşam evrenini tamamen ele geçirmektedir. Hayatla araçlar arasındaki ilişki, hayatın mutlak belirleyiciliğinde devam etmemekte; araçlar hayatın içeriğine etki etmekte ve onu dönüştürebilmektedir. İnter­net, araçların dönüştürücü gücüne ilişkin en güçlü örnektir. İnternetin en büyük dönüştürücü gücü insanı doğal yaşam uzamından koparıp elektronik ortama taşımasında gözlem­lenebilir. Artık sosyalleşmeden alışverişe kadar, eğitimden politik mücadeleye kadar her şey internet ortamında ger­çekleştirilebiliyor.

Gerçek biyolojik varlıklarla neredeyse hiç karşılaşmadan ama onların sanal görüntüleriyle sürekli te­masta bulunarak yaşam sürdürülüyor. Yaşamın elektronik ortamda sürdürülmesi, tedirgin edici bir rahatlık getiriyor. İn­ternet tedbirsiz, korkusuz, sansürsüz cesur bir yaşam atmosfe­ri yaratıyor. Özel alan ve kamusal alan ayrımı gittikçe belirsiz­leşirken; dijital evren yeni kamusal alan olarak belirginleşiyor. Kamusal alan bir teşhir mekânı hâline geliyor (Han, 2017: 54) / Elektronik ortamda yaşamak, herkese açık bir biçimde yaşamak anlamına geliyor. Herkes herkesin yaşamına teklif­siz ortak olabiliyor. Herkes herkesi görebiliyor, izleyebiliyor, dinleyebiliyor, dikizleyebiliyor. Şeffaflığı da aşan bir çıplaklık; gizli-saklı hiçbir şeyin olmadığı bir yaşam evrenidir söz konu­su olan. Belki şimdilik insanların çevrimdışı yaşamları da var; ama muhtemelen çok da uzak olmayan bir gelecekte insanlar yirmi dört saat boyunca çevrimiçi olacaklar. En özel ânların bile yayında olduğu bir hayat bizleri bekliyor.

Elektronik ortam gerçek İnsanî uzamlardan çok daha faz- la ilişki sağlıyor. Herkesin onlarca takipçisi veya takip ettiği onlarca insan bulunmakla birlikte, bu yine de gerçek bir iliş, kiye karşılık gelmiyor. Bauman (2013: 52-53) bu durumu “ka­zandığınız şey ‘cemaat’ değil, ağdır” diye açıklıyor. Ona göre “Cemaate ait olmak hiç kuşkusuz daha fazla kısıtlama ve yü­kümlülük içerse de, bir ağa dâhil olmaktan çok daha emniyetli ve güvenlidir. Cemaat sizi yakından takip eder ve manevraya çok az yer bırakır (sizi aforoz ve sürgün edebilir ama kendi iradenizle cemaatten çekilmenize izin vermez), öte yandan, ağ onun normlarına uyup uymadığınızı umursamaz, sizi daha fazla serbest bırakır ve en önemlisi de bırakıp gitmek istediği­nizde sizi cezalandırmaz. Cemaati, ‘kötü günde belli olan ger­çek bir dost’ olarak kabul edebilirsiniz.” Bauman burada cema­atin güvenlik, ağınsa özgürlük temin ettiğini söylemiş oluyor. Ancak ağ’ın gerçekten özgürlük temin edip etmediği önem­li bir sorudur. Çünkü ağ’dan kurtulmak Bauman’ın sandığı gibi “delete” tuşuna basmakla, mesajları cevaplamamakla ya da verilere erişimin kısıtlanmasıyla mümkün olmuyor. Bauman’ın göz ardı ettiği şey, bir kez çevrimiçi olduktan sonra bir daha özgür olma imkânının kalmadığıdır. Çünkü Julian Assange’ın (2013:121) da dediği gibi “verilere erişimin kısıtla­nabileceği” düşüncesi tamamen bir yanılsamadır; dolayısıyla kısıtlama yoluyla mahremiyetin korunabileceği de aynı yanıl­samanın bir uzantısı olmaktan ibarettir.

Burada dikkatten kaçırılmaması gereken iki husus var: Bi­rincisi ağın özgürlük getirmediği, İkincisiyse ağda gerçek bir ilişkinin asla mümkün olmadığıdır. Bir kez çevrimiçi olmak­la özgürlüğün ister istemez sabote edildiğine değindik; ağ’ın gerçek bir ilişki içermeyeceği meselesine gelince Bauman’ın (2013: 54) da aktardığı gibi bilimsel araştırmalar bir insanın gerçekte 150 civarında kişiyle kayda değer bir ilişki kurabi­leceğini gösteriyor. Durum böyle olunca ağlardaki binlerce takipçinin gerçek bir ilişkiyi ima etmediği kendiliğinden açığa çıkmış oluyor. Peki öyleyse ağlardaki söz konusu bu binlerce insan gerçekte kimlerden oluşuyor? Bu soruyu şöyle cevapla­mak mümkün: Onlar gerçekte istediklerinde dürtükleyebilen dikizleyicilerdir.

Kanadalı kültür eleştirmeni Hal Niedzviecki bu dikizleme meselesine odaklanarak çeşitli biçimlerde adlandırılan günü­müz kültürel dünyasını “dikizleme kültürü çağı” olarak adlan­dırmayı tercih etmiş. Niedzviecki ye (2010:15) göre “Dikizle­mek, herkes hakkında her şeyi bilme ve öğrenme arzusudur. Bu arzuyu tatmin karşılığında, herkesin sizin hakkımzdaki her şeyi öğrenmesine izin vermiş olursunuz.” Yani çift yön­lü işleyen bir arzu boşalmasıdır dikizleme; başkasını görmek isterken kendini de başkalarına görme nesnesi kılmaktır. Baştan beri anlattığımız gibi Niedzviecki de bu kültürel du­rumu iletişim araçlarının gelişimiyle, özellikle de internetle bağlantılandırıyor. İnternet sayesinde hayatlarımızı bütünüyle kamuya açık hâle getirmenin imkânını bulmuş olduk ve narsis bir dürtüyle kendimizi teşhir etmeyi ve başkalarını dikizle­meyi temel davranış biçimimiz kıldık. Dikizleme kültürünün egemen olduğu teşhirci toplumu Byung-Chul Han (2017: 27) pornografik olarak nitelendiriyor.

Dikizleme kültürünü bir tür reality show olarak değerlendi­ren Niedzviecki, internetin bütün kullanım biçimlerini, özel­likle de sosyal medyayı bu şovun kesintisiz gerçekleştiği bir zemin olarak değerlendiriyor. YouTube’dan Twitter’a, b/oglar- dan chat odalarına kadar güncel bütün sosyal medya araçları dikizleme etkinliğinin gerçekleştiği sanal mekânları oluşturu­yor. Dikizleme kültürünün bilinçaltını “gizli tutmak gittikçe zorlaşıyor; öyleyse neden saklamaktan vazgeçip bütün sırla­rımızı kamuya açmıyoruz” şeklinde deşifre eden Niedzviecki (2010:19) Dikizleme Günlüğü kitabında bu kültürel durumun mantığını ve fiili gerçekleşimini göstermek için onlarca örnek, veri, analiz paylaşıyor.

Örneğin ‘dikizleme kültürü* diyor Hal Niedzviecki (2010: 27) “insan yaşamının dijitalleşmesi ve elektronik ortamlara kayması demek. Bu yüzden bizi izleyenlere ‘tam pansiyon’ teşhir vaat ederken, gerçek anlamda ilişki kuramaz hâle ge­liyoruz. Bakışlarımız çevremizdekilerin üzerinde gezinse de aslında kimseyi gördüğümüz yok… Dikizleme kültürü 2l’inci yüzyılın teknoloji toplumunu adına ister eğlence, ister kişisel gösteri, ister dikkat çekme diyelim, bedenleri ve ruhları ile sürekli soyunan ve bu bitmeyen striptizi izleyen bir büyük kalabalığa çeviriyor.” Devam eden satırlarda Leydi Godiva öy­küsünden hareketle geleneksel kültürde röntgenciliğin ahlâkî olarak nasıl mahkûm edildiğini aktaran Niedzviecki, mesele­nin bugün geçmişin çok aksine nasıl da bir ahlâkî kayıtsızlık kara deliğinde boşluğa terk edildiğini şaşkınlıkla aktarıyor. Leydi Godiva’yla aramızdaki farka değinirken bu şaşkınlığını şöyle dile getiriyor Niedzviecki (2010: 29): “O hemşerilerinin başlarını eğmesini ve ona bakmamasını istiyordu; oysa biz, baksınlar diye neredeyse yalvarıyoruz. Godiva ile aramızdaki bu temel ve önemli ayrım, giderek hayatın her alanına yayılı­yor, yayılırken de dallanıp budaklanıyor. Bir anda, ayinlerden çiftleşmeye kadar özel ve kutsal bildiğimiz her ayrıntı, izlene­bilir ve tüketilebilir bir şey hâline dönüşüyor.”

Matbaanın icadından bugüne iletişim süreçleri büyük devrimlere tanıklık etmiştir. Her devrim bir öncekini hızla sönümlemiş ve beraberinde abartılı umutlar ve korkular ya­ratmıştır. Dijital devrim süreci biraz da olsa ilerlediğinde ar­tarak egemen olmaya başlayan duygu, umut değil de korku olmuştur. Bunun sebebi dijital devrime içkin olan her iki ey­lem biçiminin de yani gözetlemenin de göstermenin de varoluşsal bir tehdit hâlini aldığına ilişkin kanaatin yaygınlaşma­sı ve yerleşik hâle gelmesidir. Göstermedeki yok edici içerik, özgürlüğün bizatihi insanın kendi eliyle yok edilmesiyle iliş­kilidir. Özgürlüğün İnsanî varoluşu muhkem kılan niteliği, yokluğunda da doğal olarak insanı içeriksizleştirme, şeyleştirme, dolayısıyla yok etmeyle eşitlenmektedir. Gözetlemenin yarattığı tehdit de pek tabi özgürlük sorunuyla ilişkilidir. Yeni dönemde yeni teknolojilerin niteliği nedeniyle gözetleyicinin gözünden kaçabilecek hiçbir şey kalmamıştır. Araçlar üzerin­den biraz da zorunlu olarak gerçekleşen İnsanî varoluş kaçınıl­maz bir biçimde gözetlenmeye açık hâle gelmiştir. Epostalar, cep telefonları, sosyal medya erişimleri, evdeki televizyonlar, kameralar gözetlenmeyi çok kolaylaştırmıştır. Her konuşma dinlenebilir, her an görüntülenebilir, her eylemin izi sürüle­bilir, hatta her duygu ve düşünce öngörülebilir olmuştur. O yüzden de özgürlüğün teminatı olan özel alanın kırıntısı bile kalmamıştır. İnsanlığın sona erişine ilişkin tartışmalar tam da bu yüzden gündemdedir.

Bu noktada yeni iletişim kanallarının en baş döndürücüsü olan internetin içerdiği distopik boyuta biraz da olsa eğilmekte fayda var. Kuşkusuz internetin kazanmalarının yanı sıra yı­kımlarından bahseden geniş bir literatür de oluşmuş durum­da. Ancak yıkımdan bahsedenlerin bir kısmı, bir aracın çift boyutluluğundan hareketle olumsuzluklarını da işaret etme­nin ötesinde büsbütün bir felaketle karşı karşıya olduğumuza dikkat çekiyorlar. Bir tür kıyamet haberciliği yapan bu isim­lerin arasında Wikileaks’ın kurucusu Julian Assange da var. Assange (2013: 11) en önemli özgürleşme araçlarından birisi olarak kabul edilen internetin nasıl da totaliterliğin en tehlike­li yöntemi hâline geldiğine dikkat çekiyor. Ona göre internet insan uygarlığı için bir tehdit arz ediyor. Böyle düşünmesinin nedeni internetin birkaç on yıl içinde dünya uygarlığını izle­meye, gözetlemeye dayalı bir kara ütopyaya dönüştüreceğine inanması. Assangea göre olağanüstü hünerli az sayıdaki birev dışında internetin sebep olduğu izleme ve gözetlemeden ka­çınmanın kimse için artık bir yolu kalmadı.

Julian Assange internetin devletle sıradan insanlar arasın­da daha demokratik bir ilişki yaratmadığını, aksine geçmişe oranla daha totaliter bir ilişkiye kapı araladığını iddia ediyor. Bunun nedeni Assangea (2013: 13) göre devletin insanların hayalini kurduğu özgürlüğün üzerine fiber optik hatları ve uydu istasyonları üzerinden bir karabasan gibi çökerek kit­lesel bilgi akışlarına istediği gibi müdahale edebilmesidir. Devlet internet üzerinden yapılan bütün görüşmeleri, okunan bütün internet sayfalarını, gönderilen bütün mesajları, Goog- le’da aratılan bütün kavramları istediği gibi denetleyerek fıltrelemekte ve işine yaracağı gün için depolamaktadır. Devletin, depoladığı bilginin işine yarayacağı gün iktidarını daha muh­kem kılmak istediği gündür. O gün devlet istediği gibi fiziksel dünyaya müdahale ederek gerekiyorsa savaş başlatacak ya da gerekiyorsa ticaret antlaşmalarına müdahale ederek kendi ik­tidarını daha da güçlendirecektir. Devletin birey üzerindeki tasarrufuysa zaten sonsuzdur; gerektiğinde bireyin yaşamına son vermesi de dâhil.

Assange, devletin güvenlik gerekçesiy­le internetle bütünleşerek devasa kitlesel gözetim ve denetim gerçekleştirerek uygarlığın geleceğini vesayet altına aldığını düşünüyor. Yasal düzenlemelere ek olarak bu tehditle müca­delenin tek yolu olarak gördüğü şifrepunk’ın (şifreleme/şifre yazılım) felsefesi “güçsüzler için mahremiyet, muktedirler için şeffaflıktır. Şifreleme, devletin internet aracılığıyla özgürlük­lere düzenlediği saldırıya karşı neredeyse tek koruma kalka­nıdır. Şifreleme kişisel mahremiyeti korumanın kişisel yönte­midir. Bunu yapmak zorunludur çünkü devlet, yasamayı çok kolay manipüle edebilir ya da manipüle edilmeden yürürlüğe konulmuş yasaları çok kolay ve keyfi bir biçimde ihlal edebilir.

Assangeın dijital teknolojilerle müşahhaslaşan postmo- dern toplumda gizlendiğini düşündüğü distopik boyut, herkes tarafından aynı düzeyde fark edilmediği için kimi zaman tam aksi yorumlan da beraberinde getirebilmektedir. Bunun için postmodernistlere bakmak yeterli; onlardan birsi de Gianni Vattimo’dur. Gianni Vattimo (2012: 9-13) postmodern toplu­mu, kitle iletişim araçları toplumu olarak tanımlarken araç­lardan kastı elbette gazete ve televizyondan daha fazlasıdır, internetin keşfini ve bir iletişim aracı olarak kullanılmasıyla postmodern toplumun ortaya çıkması arasında bir bağıntı gören Vattimo, postmodern toplumu şeffaf olarak tanımla­manın yeterince betimleyici olmadığını düşünüyor. Ona göre postmodern toplumlar daha şeffaf değil, daha karmaşık, hatta daha kaotiktir. Bu karmaşık ve kaotik durumu yaratansa biz­zat kitle iletişim araçlarıdır. Vattimo yaygın kabulün aksine bu kaotik durumu özgürleşim umutlarının zemini olarak görü­yor. Vattimo (2012: 16) iddiasını şöyle temellendiriyor: “Kit­le iletişim araçları toplumunda, açık seçik kendilik bilinci ile ₅₅ şeyleri oldukları hâliyle bilen kişinin yetkin bilgisi (Hegel in Mutlak Tin’yle ya da Marx’ın ideolojiden kurtulmuş insan an­layışıyla karşılaştırınız) örnek alınarak oluşturulan özgürleşim ülküsünün yerini salınıma, çokluğa ve en nihayetinde ger­çeklik ilkesinin aşınmasına dayanan bir özgürleşim ülküsü al­mıştır. Günümüzde insanlık sonunda mükemmel özgürlüğün Spinoza’nın betimlediği özgürlük olmadığını ve bu özgürlüğe ulaşmanın yolunun -metafiziğin hep düşlediği gibi- gerçekli­ğin zorunlu yapısının kusursuz bilip bunu uygulamaktan geç­mediğini fark edebiliyor.”^[9]

Gianni Vattimo (2012: 17) gerçekliğin yitirilmesinin ya da gerçeklik ilkesinin bu sahici aşınmasının, özgürleşim ve kurtuluş için anlamını farklılıklara, yerel unsurlara özgürlük tanınması anlamına da gelen yönelimsizlikte buluyor. Ona göre postmodernizmle tarihin merkezi ussallığı düşüncesi çökmüştür ve bununla birlikte “iletişimin yaygınlaştığı dün­ya, sonunda kendileri adına konuşabilen, yerel’ bir ussallıklar -etnik, cinsel, dinsel, kültürel ya da estetik azınlıklar- çoklu­ğunu içinde barındırmaktadır. Yerel ussallıklar artık tikelliğe, bireysel sınırlılığa, geçiciliğe ve olumsallığa ayırmaksızın ger­çekleştirilmesi gereken tek şey bir doğru insanlık biçimi ol­duğu düşüncesi tarafından baskı altına alınıp susturulmuyor.”

Gianni Vattimo’nun aksine Julian Assange (2013:133-134) kendi gelecek senaryosunu şöyle çiziyor: “İnanılmaz derece­de karmaşık, saçmalıklarla dolu, son derece kısıtlayıcı, tek­düze postmodern bir ulusötesi totaliter yapı ve bu inanılmaz karmaşıklığın içerisinde yalnızca zeki farelerin girebileceği bir mekân… Bütün haberleşmenin gözetim altına alındığı, izlendiği, ebediyen kaydedildiği, ebediyen izlendiği, her bir bireyin doğumundan ölümüne kadar kurduğu bütün ilişkiler­de kimliğinin ebediyen tespit edildiği bir düzen… Böyle bir sistem içerisinde normal bir insan nasıl özgür olabilir? Elbette olamaz, buna imkân yok. Hiç kimse tamamen özgür değildir, hiçbir sistem içinde; ama bu yeni durumda biyolojik evrimi­mizin bize bahşettiği özgürlükler, kültürel olarak kanıksadığı­mız özgürlükler tümüyle ortadan kaldırılacak.”

Eğer her şeye rağmen postmodern topluma özgü zorlama bir özgürlük durumundan bahsedilecekse bu politik ya da fel­sefi bir özgürlükten ziyade, olsa olsa Bauman’ın (2015: 85) da işaret ettiği gibi kapitalizmin yeniden üretilip beslenmesine imkân tanıyan şey, tüketici özgürlüğüdür. Ancak Bauman’ın bu konudaki düşüncelerini bir çırpıda geçsek de tüketici öz­gürlüğünün niçin zorlama bir özgürlük olduğu hususu üzerin­de düşünmek yine de önemlidir. Zira sadece baş döndürücü çeşitlilikte tüketim nesneleri arasında tercihte özgür bırakıl­mış ve varoluşu tüketme davranışıyla koşullanmış bir bire­yin özgürlüğünden çok, köleliğinden bahsetmek daha doğru olacaktır. Bilinçleri alınmış ve kışkırtılmış arzularıyla pazara salınmış bireylerin neyi niçin tükettikleri önemli değildir; önemli olan piyasa tanrısının aç gözlerinin doyurulmasıdır. Kapitalizmin bilinçsiz köleleri olarak tüketiciler, kapitalizmin çarklıları dönsün diye kodlanır ve kontrol edilirler. Tüketiciler de sorgulama lüzumu hissetmeden bir özgürlük simülasyonu eşliğinde kodlandıkları gibi davranırlar. Kapitalizm için geri­sinin bir önemi yoktur; tüketicilerin de işin bir gerisi oldu­ğundan bile haberleri yoktur.

Kenan Çağan – Postmodernizm ve Mahremiyetin Dönüşümü,syf:43-57

[9] Simone Weil özgürlük sorununu hem modernlerden hem de postmodernlerden farklı olarak şöyle ele alıyor: “Doğaüstü aşk barındırmayan özgürlük, 1789’ün öz­gürlüğü tamamen boştur ve hiç gerçekleşme olasılığı olmayan basit bir soyutlama­dır.” Bkz. Simone Weil, yerçekimi ve İnayet, çev. M. Mukadder Yakupoğlu Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2019, s. 196.           ^F ®                  ®

Modernitenin tanımlayıcı iki önemli özelliğini rasyonalite ve sekülerleşme olarak tespit etmek mümkün. Her ikisinin de köklerini, Rönesans’ın keşfi ve mirası olan insan ve nesnel gerçeklik anlayışında bulabiliriz. Zira ikisi de modern toplumun inşası sürecinde yerlerini daha muhkem kıldılar. Aklın aydınlatıcı rehberliğinde metafiziğin bütün tahakkümcü yüklerinden kurtularak özgürleşmeyi umut eden insan, yine aklın rehberliğinde nesnel gerçekliği bilginin ve bilimin nihai amacı kıldı. Bütün kutsalları yıkarak ilerleyen modernite yine de kendi kutsallarını inşa etmekten kendini alamadı, insan ve onun en önemli edimi olarak bilim, yeni kutsallar formunda modernitenin ruhunda konumlandı. Bilim, insanın yüceltilmesinde en önemli araç olarak işlev gördü; akılcı, ispatlanabilir ve her tür değerden bağımsız olarak üretildiği iddiasındaki bilimsel bilgi, bir yandan kendine yıkılmaz bir konum inşa ederken öte yandan da kendi metafıziğini üretmiş oldu.

——————————————————————

Postmodern toplum bir yandan kendi kültürünü zamana ve mekâna hızla yedirirken bir yandan da kendi zihniyetini, yaşam tarzını yeni teknolojinin imkânlarıyla üretmeye devam etti. Her tür bilginin, imajın, görüntünün hızla aktığı sanal evrende mahremiyetin imkânı kayboldu. Görünmenin ve göstermenin mantığıyla kişisel ve özelin duvarlarını yıkarak ilerleyen şey, gösteri toplumunun bizatihi kendisiydi. Postmodernizm dinin özelleştirilmesini, Tanrı’nınbir sevgi halesiyle eşitlenip üstünün örtülmesini sağlarken eş zamanlı olarak mahremiyetin bağlı olduğu değerleri de yerinden söküp attı. Kimlik, beden, cinsiyet, mahrem, özel, doğru, yanlış gibi birçok kavram ya anlamsız ya da sonradan kişinin isteği ve ihtiyaçları doğrultusunda kurulacak yapay veya inşa edilebilecek ögelere indirgendi.

——————————————————————

Postmodernizm modern bilim anlayışına ve doğal olarak onun yöntemine de köklü eleştiriler getirdi. Modern bilimin rasyonel, ispatlanabilir, nesnel ve evrensel bilgi anlayışını yıktı ve onun yerine farklı biçimlerde üretilen bilgilerin de geçerli olabileceğine ilişkin inancı yerleşik hâle getirdi. Modern bilim artık herhangi bir bilginin meşruiyetini onaylayacak merci olmaktan çıktı.

Bilimsel bilginin de bağlı olduğu bir paradigmanın varlığından haberli olan postmodernizm tam da bu yüzden, her bilginin kendi paradigması içinde makbul sayılması gerektiğini ileri sürdü. Sosyal bilimler söz konusu olduğundaysa ona egemen olanın nesnellik değil, mutlak bir subjektiVizm olduğunu çok güçlü bir biçimde savundu. Bu nedenle de onun nesnel ve evrensel geçerlilik iddiasını boşa aldı. Modern bilim ve metodolojisine ilişkin eleştiriler gündeme geldikçe farklı teoriler gündeme geldi. Bu teoriler gerçeğin araştırılması ve doğrunun anlaşılması için kendi önerilerini ileri sürdüler.

——————————————————————

Batı’nın modern toplum tasarımının artık sona erdiğine ilişkin büyük bir mutabakattan söz edilebilir. Ancak modern sonrası olarak yürürlüğe sokulan postmodernizmin de uyandırdığı beklenti ve heyecana rağmen, kısa sürede birçok eleştirinin konusu yapıldığı unutulmamalıdır. Özellikle de farklı dünya tasarımlarına sahip olanlar tarafından. Bunun nedeni bazı eleştirmenler tarafından Batı medeniyetinin en baskıcı ve en totaliter evresi olarak değerlendirilen postmodernizmin, kendini takdim etme biçiminin aksine farklılıkları yok eden, doğruları bölerek çoğaltan, hakikati yok eden, değerleri parçalayan bir doğaya sahip olmasıdır.

——————————————————————

Friedrich Nietzsche üstüninsan (ya da insanötesi)ı için iyinin ve kötünün ötesinde bir durum tasavvur ettiğinde, iki ütopik belirlemede/talepte bulunmuş oluyordu. Birincisi, varlık hiyerarşisinde hayvandan daha yukarıda konumlandırılan insan için üst bir varoluş safhası daha vardır; ikincisi, üstüninsana doğru kendini yeniden inşa edebilecek bu yarıtanrısal varlık için ahlâkın ötesinde bir durum mümkündür. Ya da başka bir ifadeyle, üstüninsanı kayıtlayan herhangi bir ahlâkî durum; içinde konumlandığı bir metafizik ya da bağh olduğu bir Tanrı inancı yoktur. Metafizik bir düzmece, Tanrı aşırı bir varsayım, ahlâk ise yalnızca belli fenomenlerin bir yorumu, üstelik de hatalı bir yorumundan ibarettir. Nietzsche’ye göre bu ahlâktan bağımsızlık hâlinde üstüninsan için söz konusu olan eylemin kendi içinde amaçlılığı ve ahlâkîliğidir. Yani o ân için, orada tercihte bulunmak ve tercihi kendi içinde ahlâka sahip bir amaca dönüştürmek esastır.

——————————————————————

..Çünkü üstüninsan belirlemesinin, salt insanlık (insanî içsel bir arınma ya da manevi bir tekamül) hâli içinde bir yücelmeye karşılık gelmediği açıktır. Nietzsche üstüninsanla, insan için kategorik bir farklılaşma talep etmekte, ona Tanrı’nın yerini hazırlamış olmaktadır. Tanrı’nın yerine göz koymanın, ontolojik hiyerarşiyi bozan (her şeyin yerli yerinde ve mutlak bir dengede olmasını sağlayan adalet duygusunu zedeleyen) insanın trajedisindeki (kendi kendisine yaptığı/yapacağı zulmün) esas saik olacağıysa kesindir.

——————————————————————

Hiçbir sınırın olmaması, mutlak özgürlük için ideal bir durum olarak belirlenebilir. Ancak belirleyici, sabitleyici, yol gösterici, tahdit edici hiçbir evrensel ilkenin olmadığı bir durumda, özgürlükten önce, yolumuza çıkacak olan şey, tam bir belirsizlik, daha çok şüphecilik, alabildiğine kaos ve hiç kuşkusuz her zamankinden daha çok, sorumluluk olacaktır. Tabi eğer sorumluluk fikri yeniden bir yapılandırmaya tâbi tutulup içi tamamen boşaltılmazsa. Buna karşın insan yeteneklerinin bir sınırı var. Örneğin aklın ya da duyuların sınırları belli; sınırlı yeteneklerin evrensel ilkeleri belirlemesi de sınırlı olur.

Kaldı ki postmodern düşünce, evrensellik ilkesinin kendisine karşıdır. Ancak insanî gerçekliğin birtakım evrensel ilkelere yaslandığını ya da birtakım evrensel ilkeleri gereksindiğini söyleyebiliriz. İnsanın iradi bir varlık olması ve sürekli eylem içinde bulunması, tercihlerle karşı karşıya bulunduğu anlamına gelir. Hangi eylemi ortaya koyacağı, özgür iradesinin bir tezahürü olacaktır. Hangi eylemi niçin seçtiğine ilişkin sorular, doğru ve yanlış, iyi ve kötü gibi temel değerleri gündeme getirecektir. Bu değerlerin ne olduğuna kim karar verecek? Bu belirsizliği anlık ve tamamen keyfi bir inşa faaliyetiyle aşmanın birey açısından çelişik, karmaşık ve gerilimli sonuçları olacağı kesindir.

——————————————————————

Postmodernlik modernliğin insan vurgusunu parçalayarak sonsuz sayıda çoğaltmıştır. Bu durumda ortaya çıkan ahlâkî görececilik değil, müphemliktir. Ahlâkî müphemliği besleyen, insanın parçalanarak çoğalmasıdır. Her parça sonsuz bir değere dönüşmektedir. Baudrillard (1995: 12) bu durumu, bir tür değer salgını olarak tanımladığı metastaz kavramıyla açıklamaktadır. Baudrillard’a göre, artık sözü edilebilecek genel bir değer yasası yoktur. Değerin rastlantısal bir şekilde çoğalma ve dağılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincirleme tepkiyse her tür değerlendirmeyi olanaksız kıldığından, artık kesinlikle genel ya da evrensel değerlerden söz edilemez.

Ahlâkî müphemlik, değer ihdas eden Tanrı’ya ya da toplumun yapıcı kolektif iradesine öykünen tek tek insanların çoğalmasına sebep olur. Artık insanlar; tıpkı içinde yaşadığımız zaman diliminde olduğu gibi hiçbir ilkeye, değişmez değere bağlı kalmadan; değerin her ân yeniden üretilebilirliğine inanarak gereksindikleri her durumda, istedikleri nitelikteki değerleri üretir. Sabit bir değer alanının olmaması müphemliği beslerken müphemlik de eylem alanının şeffaflaşmasına neden olmaktadır.

——————————————————————

ahlâkî yaklaşım,bedenin dolayısıyla da cinselliğin mahremiyetine vurgu yapar. Çünkü beden, ruhun mekânıdır; arınma ve yücelme, ruh aracılığıyla olur. Beden ruhsal arınmaya sadık kalmalıdır. Ruhun arınması bedenin arzularından uzaklaşmayla mümkündür. Beden, ahlâkın gizli -ya da gizlediği demek lazım- nesnesidir. Bedeni örtmek esastır; bedeni örtmek ruhun önceliğinden dolayıdır. Beden örtüldükçe ruhun korunması, onarılması, öne çıkarılması daha olasıdır. Hatta bedenin tatmini; yani arzunun kışkırtılması ve hazzın yoğunlaşması için bile örtünmenin olumsuzluğu gereklidir (Han, 2017: 31). Bu yüzden insanın kendi bedeni üzerindeki tasarrufunun sınırları belirlenmiştir. Beden uluorta olmadığı gibi cinsellik de uluorta değildir. Meşru -nikâh akdi gibi- heteroseksüel ilişki cinselliğin özgür alanıdır. Kadmhk ve erkeklik arasmdaki çizgi belirgindir.

Oysa ahlâk alanında ortaya çıkan müphemlik, kadınlık ve erkeklik arasındaki çizgiyi silikleştirmiş, bununla birlikte bedeni deşifre edip görsel ve tüketilebilir bir nesneye, üstelik bütünüyle cinsel içerikli bir nesneye indirgemiştir. Gözün akıldan ve ruhtan daha öncelikli olduğu gösteri toplumunda olması gereken tam da budur. Çünkü gösteri toplumunun hâkim mantığına göre, “görünen şey iyidir, iyi olan görünür” (Debord. 2006: 39). Yani iyinin ya da kötünün ölçütü gözdür.

——————————————————————

Ruhun yenilgisi, bedenin zaferiyle paraleldir. Bedeni, cinsel hazzı dolayısıyla hayatı ve insanı bu kadar önceleyen tavrın içinde, dünya hayatının ve insanın biricikliği fıkri yatıyor. Bu fikrin kökenleri, Tanrı’nın yerine insanı koyan, insanı evrenin merkezine yerleştirerek onu tanrılaştırmaya çalışan Rönesans hümanistlerine kadar götürülebilir (Bauman, 1998: 35). Bu bakış açısıyla hayat tektir, insan biriciktir. Bütün yaşam bundan ibarettir. O zaman bütün hazlar buradadır. Hazzın en önemli aracı ise bedendir. Beden kutsallaştırılan bir nesnedir. O yüzden beden sadece haz çağrılarının değil, anlam ve estetik arayışlarının da mekânıdır. Ruhu yenilgiye uğratan asıl sebep bu hayat algısıdır.

Yani ruhu yenilgiye uğratan şey,her tür ahlâkî ilkenin önüne geçerek, kendini ahlâkın bizzat kendisi kılan haldır. Bedenin sonsuz gösterisi, ruhun boşalttığı alanlara bir tür istila hareketidir. Bedenin kutsallaştırılarak öne çıkartılmasının tehlikesi, bedeni afıli bir gösteri içinde tüketmektir. Beden her an ulaşılabilir, görülebilir, gösterilebilir. Cinsellik her yerdedir ve sınırsızca, çılgınca yaşanmaktadır. Baudrillard (2001: 31) bu durumu kökten müstehcenlik olarak tanımlıyor. Artık hiçbir giz yoktur; mahremiyet bir eski zaman mitidir.

Oysa mahremiyetin ifşası, insanlığa karşı bir saldırı olarak okunmalıdır. Mahremiyet insanın, yani zaman dışı olan ruhun, bir tür biyopolitika (Lemke, 2014: 107) aracılığıyla korunmasıdır. O yüzden mahremiyet söylemini kuran her tür ahlâkî çaba değerlidir.

——————————————————————

En kusursuz hakikat, Tanrı’nın burada, bizimle beraber olduğu gerçeğidir.

Simone Weil

——————————————————————

Tanri inancını yitiren bir insan, Tanrı inancını yitirdiği andan itibaren artık her şeyi tanrılaştırmaya başlar

Jacques Lacan

——————————————————————

Mahremiyet anlatısının gerilemesiyie dinin gerilemesi5 arasında doğrudan bir ilişki vardır. Her ne kadar Zygmunt Bauman (2013: 41) mahremiyeti modern bir icat olarak değerlendirip gerilemesini itiraf kurumunun yükselişine bağlasa da, aslında mahremiyeti dinle bağlantılandırıp onu geleneksel dinî toplumların asli bir unsuru olarak değerlendirmek daha doğru olur. Dolayısıyla mahremiyetin düşüşüyle dinin gerilemesi arasında bir ilişki vardır; yani din çeşitli nedenlerle saldırıya uğradıkça dinin inşasında rol aldığı birçok şey gibi mahremiyet de yara almıştır. Din, geleneksel (inanç çağı) dünyanın atmosferinden çıkıldığı günden beri saldırı altındadır. O günden bugüne kadar olan süreci alışılageldiği üzere iki aşamalı bir evre olarak değerlendireceksek bu evrelerin her ikisinde de, yani modernitede (akıl çağı) de, postmodernitede (yorum çağı) de din saldırı altında olmuştur. Birincisinde doğrudan hedefe konularak, ikincisinde dolaylı olarak yıkıma uğratılarak.
**
5.Sekülerleşme tartışmaları kapsamında ileri sürülen tek iddia, dinin geri döndürülemez bir biçimde itibar kaybı yaşadığı, etkisinin azaldığı ve gerilemeye yüz tuttuğu iddiası değildir. Tartışma taraflarının farklı renkleri ve tonları vardır. Bu taraflardan birisi de Peter L. Berger gibi kimi sosyologların içinde yer aldığı; dinin zayıflamadığı aksine dünyanın birçok yerinde dinî inançta bir patlamanın yaşandığı iddiasını sürdürenlerdir. Bkz. Peter L. Berger, “Sekülerleşme Yanlişlandı’î

——————————————————————

Hakikate yönelik büyük bir güven kaybının egemen olduğu postmodern çağda dinin kendisi olmasa da en azından hayaleti modern dönemin ağır ve şiddetli saldırılarından kurtularak ya da kurtarılarak bir anlamda geri dönmüş ya da döndürülmüştür. Ancak postmodern dönemde din iki biçimde kurgulanarak hem sıradanlaştırılmış hem de içeriksizleştirilmiştir. Birinci durumda, anlatılardan bir anlatıya, seslerden bir sese dönüştürülerek sıradanlaştırılmış; ikinci durumdaysa hakikat, köklerinden kopartılarak ve özelleştirilerek içeriksizleştirilmiştir.

Dolayısıyla mahremiyet de bu dönemde sıradan, içeriksiz ve özel bir nesneye dönüştürülmüştür. Yani kapsayıcı ve herkese seslenen ve herkes üzerinde bağlayıcılığı olan nesnel bir mahremiyet anlatısından ziyade, kişinin sonsuz özgürlüğü içinde, sınırsız ‘bir keyfılikle/yorumla biçimlenen bir mahremiyet anlatısı egemen kılınmıştır. Çünkü yorum çağında söz konusu olan ezelî ve ebedî arasındaki salınımda lütfedilmiş, verili, çerçevelenmiş bir hayatı yaşamak değildir; söz konusu olan başı da sonu da kendisi olan bireyin bitmez tükenmez bir oluşum olarak algıladığı hayatı sınırsız ve kaygısız bir biçimde yaşamasından (yaratmasından) ibarettir.

——————————————————————

Aşırı enformasyon ve aşırı iletişim hakikat eksikliğinin, dahası varlık eksikliğinin belirtisidir.

Byung Chul Han

——————————————————————

…Telefonun yaygınlaşması da dâhil bu yeni teknolojiler yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren özellikle evin sınırlarını belirsizleştirmeye, dolaysıyla da özel alanın daha zor kontrol edilebilir olmasına neden olmuştur. Çünkü günümüzde ev, kablolarla delik deşik edilmiş, çatlaklarından iletişim rüzgârının estiği bir harabeye dönüşmüştür (Han, 2017: 65).

Eş zamanlı olarak toplumun yaşadığı zihinsel dönüşümler, sürecin hızlanmasını daha da kolaylaştırıyordu. Örneğin aile anlayışındaki çözülme8 ya da cinsellik kabullerindeki esneme; evliliğe bağlı olmayan cinselliğin yaygınlaşması ve normalleşmesi, bununla birlikte cinsiyet rollerindeki yeni yorumlar; kadınların cinsiyet eşitliğinde kat ettikleri mesafe ve kadının görünürlüğü üzerindeki geleneksel sınırların kalkması, yeni teknolojilerin sunduğu imkânlarla desteklendiğinde mahremiyetteki dönüşümü fazlasıyla kolaylaştırıyordu. Bununla birlikte bu dönemde bir başka zihinsel dönüşüm de kapanma ya da kapatılma ediminin kendisine ilişkin olmuştu. Artık sıkı sıkıya kapanma ya da kapatılma bir mahremiyet göstergesi değil, bir tür patoloji göstergesi olarak kabul edilmeye başlanmıştı. Kalın duvarların ve perdelerin özel alanı koruduğuna ilişkin algı yerini, bu duvarlar ve perdelerin bir patolojiyî gizleyebileceğine ilişkin kuşkuya bırakmıştı. Bu yüzden biraz şeffaflaşmanın; duvarlar ve perdeler ardında gizli olanın biraz da olsa görünür kılınmasının iyi bir tutum olduğu anlayışı yaygınlaşmaya başlamıştı.

——————————————————————

Bu dönemde(postmodern) gözetleme etkinliği tek tek her bireyi kapsayacak kadar kolaylaşmış ve yaygınlaşmıştır. Ama bu dönemi mahremiyet için ölümcül kılan esas şeyse bir dış tehdit olarak gözetlemenin daha da kolaylaşması değil, iradî olarak göstermenin bir virüs gibi hiçbir otosansüre uğramadan insanlar tarafından uygulanmasıdır. Yani Byung-Chul Han’ın (2017: 12) dijital panoptikon olarak nitelendirdirdiği bu dönemin en temel özelliği, insanların bilerek ve isteyerek kendi arzularıyla mahremiyetlerinden vazgeçmeleri; sabiteleri olmayan bir mahremiyet anlayışına yaslanmaları, dahası mahremiyetin sınırlayıcılığından vazgeçerken kaygı duymadıkları gibi, bir de haz almaya yatkınlaşmalarıdır.

Bu dönemde “önemsiz olan önemliye, değersiz olan değerliye, yasak olan serbeste, ayıp olan makbule, akla gelmeyen kabul edilebilire, tasavvur edilemez olan uygulanabilire, umursanmayan en merak edilene doğru yön değiştirirken mahremiyetimizle ilgili nelerin düşünülebilir, konuşulabilir ve yapılabilir (ve elbette nelerin düşünülemez, konuşulamaz ve yapılamaz) olduğunu belirleyen ve bize farklı kurumlarca sıklıkla hatırlatılan sınırlar dünden, eskiden, anılardan, âdetlerden, önceki kuşaklardan hızla ayrışıyor; bugün bizler için, hatta bir oranda bizim arzularımız ve seçimlerimiz neticesinde yeniden şekilleniyorlar” (Özbay vd. 2011: 11).

——————————————————————

Tüketim toplumunun bu yeni evresi insanların (ya da hayatın) bizatihi bir tüketim nesnesine (bir tür sermayeye) dönüştürülmesi durumudur (Lemke, 2014: 96). Artık tüketimin nihai amacı ihtiyaçların, arzuların ve isteklerin tatmin edilmesi değil, tüketicinin metalaştırılmasıdır. Bu yüzden kişi (tüketici) ne kadar görünürse o kadar rağbette demektir; ne kadar rağbetteyse o kadar değerli/“paha”lı demektir. Sonuçta pahası (gideri) olanın bir değeri vardır, yani pahası olan vardır. Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik bağıntı doğal olarak hayatın yeni anlam düzeyini de belirlemiş olmaktadır. Bu düzeyi Byung-Chul Han (2017: 16) “aynının cehennemi” olarak nitelendiriyor. Çünkü ona göre “Şeyler, tekilliklerini terk edip sadece âyatlarıyla ifade edildiklerinde şeffaflaşır. Her şeyi her şeyle karşılaştırılabilir kılan para, şeylerin birbiriyle eş bir ölçüye vurulmazlığının, tekilliğinin her türünü ortadan kaldirir.” O yüzden de şeffaflık toplumu aynının cehennemidir.

——————————————————————

Elektronik ortam gerçek insanî uzamlardan çok daha fazla ilişki sağlıyor. Herkesin onlarca takipçisi veya takip ettiği onlarca insan bulunmakla birlikte, bu yine de gerçek bir ilişkiye karşılık gelmiyor. Bauman (2013: 52-53) bu durumu “kazandığınız şey ‘cemaat’ değil, ağdır” diye açıklıyor. Ona göre “Cemaate ait olmak hiç kuşkusuz daha fazla kısıtlama ve yükümlülük içerse de, bir ağa dâhil olmaktan çok daha emniyetli ve güvenlidir. Cemaat sizi yakından takip eder ve manevraya çok az yer bırakır (sizi aforoz ve sürgün edebilir ama kendi iradenizle cemaatten çekilmenize izin vermez). Öte yandan, ağ onun normlarına uyup uymadığınızı umursamaz, sizi daha fazla serbest bırakır ve en önemlisi de bırakıp gitmek istediğinizde sizi cezalandırmaz. Cemaati, ‘kötü günde belli olan gerçek bir dost’ olarak kabul edebilirsiniz”

Bauman burada cemaatin güvenlik, ağ’ınsa özgürlük temin ettiğini söylemiş oluyor. Ancak ağ’ın gerçekten özgürlük temin edip etmediği önemli bir sorudur. Çünkü ağ’dan kurtulmak Bauman’ın sandığı gibi “delete” tuşuna basmakla, mesajları cevaplamamakla ya da verilere erişimin kısıtlanmasıyla mümkün olmuyor. Bauman’ın göz ardı ettiği şey, bir kez çevrimiçi olduktan sonra bir daha özgür olma imkânının kalmadığıdır. Çünkü Julian Assange’ın (2013: 121) da dediği gibi “verilere erişimin kısıtlanabileceği” düşüncesi tamamen bir yanılsamadır; dolayısıylaı kısıtlama yoluyla mahremiyetin korunabileceği de aynı yanılsamanın bir uzantısı olmaktan ibarettir.

Burada dikkatten kaçırılmaması gereken iki husus var: Birincisi ağın özgürlük getirmediği, ikincisiyse ağda gerçek bir ilişkinin asla mümkün olmadığıdır.

——————————————————————

Baumanın(2013: 54) da aktardığı gibi bilimsel araştırmalar bir insanın gerçekte 150 civarında kişiyle kayda değer bir ilişki kurabileceğini gösteriyor. Durum böyle olunca ağlardaki binlerce takipçinin gerçek bir ilişkiyi ima etmediği kendiliğinden açığa çıkmış oluyor. Peki öyleyse ağlardaki söz konusu bu binlerce insan gerçekte kimlerden oluşuyor? Bu soruyu şöyle cevaplamak mümkün: Onlar gerçekte istediklerinde dürtükleyebilen dikizleyicilerdir.

——————————————————————

Niedzviecki’ye (2010: 15) göre “Dikizlemek, herkes hakkında her şeyi bilme ve öğrenme arzusudur. Bu arzuyu tatmin karşılığında, herkesin sizin hakkınızdaki her şeyi öğrenmesine izin vermiş olursunuz.” Yani çift yönlü işleyen bir arzu boşalmasıdır dikizleme; başkasını görmek isterken kendini de başkalarına görme nesnesi kılmaktır. Baştan beri anlattığımız gibi Niedzviecki de bu kültürel durumu iletişim araçlarının gelişimiyle, özellikle de internetle bağlantılandırıyor. İnternet sayesinde hayatlarımızı bütünüyle kamuya açık hâle getirmenin imkânını bulmuş olduk ve narsis bir dürtüyle kendimizi teşhir etmeyi ve başkalarını dikizlemeyi temel davranış biçimimiz kıldık. Dikizleme kültürünün egemen olduğu teşhirci toplumu Byung-Chul Han (2017: 27) pornografik olarak nitelendiriyor.

——————————————————————

Örneğin ‘dikizleme kültürü’ diyor Hal Niedzviecki (2010 27) “insan yaşamının dijitalleşmesi ve elektronik ortamlara kayması demek. Bu yüzden bizi izleyenlere ‘tam pansiyon teşhir vaat ederken, gerçek anlamda ilişki kuramaz hâle geliyoruz. Bakışlarımız çevremizdekilerin üzerinde gezinse de aslında kimseyi gördüğümüz yok. .. Dikizleme kültürü 21’inci yüzyılın teknoloji toplumunu adına ister eğlence, ister kişisel gösteri, ister dikkat çekme diyelim, bedenleri ve ruhları ile sürekli soyunan ve bu bitmeyen striptizi izleyen bir büyük kalabalığa çeviriyor? ’ Devam eden satırlarda Leydi Godiva öyküsünden hareketle geleneksel kültürde röntgenciliğin ahlâkî olarak nasıl mahküm edildiğini aktaran Niedzviecki, meselenin bugün geçmişin çok aksine nasıl da bir ahlâkî kayıtsızlık kara deliğinde boşluğa terk edildiğini şaşkınlıkla aktarıyor.

Leydi Godiva’yla aramızdaki farka değinirken bu şaşkınlığını şöyle dile getiriyor Niedzviecki (2010: 29): “O hemşerilerinin başlarını eğmesini ve ona bakmamasını istiyordu; oysa biz, baksınlar diye neredeyse yalvariyoruz. Godiva ile aramızdaki bu temel ve önemli ayrım, giderek hayatın her alanına yayılıyor, yayılırken de dallanıp budaklanıyor. Bir anda, ayinlerden çiftleşmeye kadar özel ve kutsal bildiğimiz her ayrıntı, izlenebilir ve tüketilebilir bir şey hâline dönüşüyor.”

——————————————————————

Postmodern toplumun her tür çekicilikten, canlılıktan yoksun şeffaf toplumunu ölü olarak değerlendiren Byung-Chul Han (2017: 18) bu ölümcül durumla mücadele için mesafe tutkusunu hayata geçirmeyi teklif ediyor. Mesafe tutkusu ve utanç duygusunun mahremiyet alanını koruyacağını düşünüyor. Sahiden de utanma duygusu, mesafe tutkusunu dinamik ederek mahremiyet alanını inşa eden insanın öz sermayesini oluşturur. İnsan ruhunun ayrılmaz parçası olarak utanma duygusu, insanî varlığın hem bireysel hem de toplumsal kurulumunda eşsiz bir öneme sahiptir.

——————————————————————

Birçok düşünürün de ısrarla vurguladığı gibi modern bilim, felsefî modernitenin kurucusu olduğuna inanılan Descartes düşüncesi tarafından temsil edilir. Descartes’ı modern bilim açısından bu kadar önemli kılan husus, bilginin ve modern metodolojinin doğasına yönelik çalışmalar yapmasındandır. Descartes, yöntem’in, bilgi ve hakikate giden yol olduğu yönündeki modern düşüncenin mimarıdır.

Descartes, Galileo’nun nesnellik ve öznellik nosyonlarını, modern dünya için takdis etmiş, bu düşüncenin sonucu olarak da sosyal bilimlerde değerden bağımsızlık düşüncesini geliştirmiştir. Bu bağlamda Descartes’a göre bilinebilir her ne varsa rasyonel ve nesnel bir yöntemle kanıtlanması gerekir. Değer yargılarıysa bu şekilde kanıtlanamadıkları için, onlar bilgi alanına ait değildirler; yani değer yargıları bilgi meydana getiremez. Descartes için, nesnel olan, özü itibarıyla dünyanın, matematiksel fıziğin diliyle betimlenebilen kısmıdır. Bir başka ifadeyle Descartes için nesnel bilgiye ve hakikate erişilmesine sadece katı matematiksel kesinlik izin verir (Hollinger, 2005: 41-43).

——————————————————————

Postmodernizmi, esas itibarıyla akıl, bilim, evrenselcilik ve ilerlemeyle ilgili üstanlatılarıyla birlikte Aydınlanma projesini ve modern kültürün alanlara bölünmesini terk edip küçümsemek gibi bir karaktere sahip olarak anlamak mümkündür (Hollinger, 2005: 230). Özellikle, akla ve rasyonaliteye 14 duyulan güveni aşındırması postmodernitenin en önemli niteliklerinden biridir. Postmodernizm, modern aklın evrensel, bir ve bütünlüklü, dolayısıyla da her yerde geçerli olduğu fikrini yerinden eder. Postmodernizme göre, postmodern dünya da evrensel akla yer yoktur. Bu yüzden eğer postmodern akıldan bahsedilecekse bu akıl kesinlikle heterojen karakterli olacaktır. Bir diğer ifadeyle postmodernizmde akıldan değil, akıllardan bahsedilecektir (Kara, 1992: 154)

——————————————————————

Postmodernizmin hakikat inkârcılığı, eleştiriye en açık alanlarından biridir. Çünkü hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek, örneğin doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır. Baudrillard (1995: 12) zaten postmodern dünyada güzel ya da çirkin, doğru ya da yanlış, iyi ya da kötü terimleriyle değerlendirme yapmanın imkânsız olduğunu ifade etmektedir. Değerler alanındaki bu belirsizleşme, bu imkânsızlaşma bir tür nihilizme neden olmaktadır. Bauman (1998: 33) tam da bu meseleleri ele aldığı Postmodern Etik adlı kitabında, ahlâk özelinde meseleyi çözümlerken bu durumu ‘postmodern ahlâkî kriz’ olarak nitelendirmektedir.

Durumun kriz olarak nitelendirilmesi yerindedir. Çünkü ölçütleri belirleyecek bir mihenk olmayınca kriz kaçınılmaz olmaktadır. Yani değerler için bir mihenk taşı ve onun da yaslandığı güçlü bir kaynak olmayınca doğru, doğru olmayınca da doğal bir biçimde yanlış da olmamaktadır. Dolayısıyla bütün düşünceler ve inançlar, zorunlu olarak eşitlenmektedir. Dahası, eğer Bauman’nın eleştirisi haklıysa durum gittikçe vahim bir hâl almaktadır. Zira Bauman’a göre (2000: 39), “Bir zamanlar kesinliğin arandığı yerlerde bugün geçerli kural kumardır ve azimle hedefe koşmanın yerini risk alma almıştır.” Böylece risk edimi, postmodernizmi tanımlayan esas unsur olmakta, her tür hareket kumarla çakışmakta, bu durumda postmodernizmi tehlikeli bir oyuna dönüştürmektedir.

——————————————————————

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi modernliğin ütopyası özgür bireyler yaratmaktı. Kendi olan ve kendi için olan bireyler. Bu yüzden modernleşme, bireyleşmenin (bireyselleşmenin) yaygınlaşması oranında gerçekleşmiş kabul ediliyordu. Bireyleşme ideali, insan onurunun korunması için ve kişiliğinin olağan seyrini takip etmesi için zorunlu görülüyordu. Çünkü bireyleşme sayesinde her insanın, ahlâkî açıdan kendisinden sorumlu olması sağlanmış olacaktı. Özgür ve sorumlu bireyler yaratmak, bireyleşme sürecinin başından beri bütün topluma yaygınlaştırılmak istenen bir idealdi.

Nitekim takip eden süreç, bu idealin artarak gerçekleştiği, hatta sürecin ileri aşamalarında marjinal ve yıkıcı bireyleşmelerin (bencil bireyciliklerin) bile oluştuğu bir süreç olmuştur. Sürecin ileri aşamaları başta olmak üzere, sürecin bütününü betimlerken hem süreç içerisinde ortaya çıkmış hem de sürecin hepsine rengini vermiş olan, Batı dünyasının üç ana sosyo-yapısal özelliğinin göz ardı edilmemesi gerekir. Bireyleşme sürecinin anlatılmasında Ve anlaşılmasında işlevsel olacak bu üç özellik; metalaştırma, sağ siyasetin yeni kültürel politikası ve özelleştirmedir (Elliott _? Lemert, 2011: 61).

——————————————————————

Her bir insan varlığının yaratılıştan gelen değerine ve üstünlüğüne ya da yüceliğine dayanan insanın yüceliği fıkrinin kökleri, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Hristiyanlıkta olmakla birlikte, açıkça ifade edilmesi Rönesans’ta gerçekleşmiştir. Aydınlanmanın başlıca değerlerinden biri olan özerklikse bireyin görüşlerinin yalnızca kendine ait olduğu ve kendi dışındakiler tarafından belirlenmemesi gerektiği inancını anlatır. Ayrıca bireyin karşılaştığı durumlarda bilinçli ve eleştirel olmasını ve kendi kararlarını bağımsız bir biçimde almasını, kendi kaderini kendi belirleyebilme iddiasını da ihtiva eder.

Mahremiyet de kamu yaşamı içinde özel bir varoluş biçimini ifade eder. Kendini geliştirme bireyin kendi hayatını yetkinleştirme ve güzelleştirme çabasını anlatır. Bireycilik bu temel düşüncelerle insan faaliyetlerinin her alanında (ekonomiden siyasete, dinden ahlâka kadar) kendini gösterebilir.

Bireycilik bu alanların hepsinde bireyin önceliğini, özerkliğini ve yüceltilmesini merkeze alarak kendini gerçekleştirir. Örneğin dinsel alanda bireycilik, bireyin aracılara ihtiyacı olmadığı, tinsel yazgısının sorumluluğunu kendisinin taşıyabileceği, Tanrı’yla kendi bildiği yoldan ve kendi çabalarıyla ilişki kurabileceği âkrini esas alır. Ahlâk alanındaysa bireycilik, bireyin ahlâksal değer ve ilkelerin kaynağı, ahlâksal her tür değerlendirmenin ölçütü sayılmasıdır. Örnekler aynı şekilde her alan için çoğaltılabilir (Lukes, 2006: 56-106).

——————————————————————

Anthony Elliott ve Charles Lemert (2011: 55, 60) ise bugünümüzü hiper-bireycilik çağı olarak adlandırıyor ve farklı bir eleştirel perspektif sunuyorlar. Onlara göre, hiper-bireycilik çağının temel özelliği, kimliğin katılığını ve dayanaklılığını yitirmeye başlamasıdır. Ayrıca bu çağ bireycilik fıkrinin, çeşitli krizlerden dolayı zayıflamaya başladığı bir çağdır. Bu yüzden Elliott ve Lemert bireycilik kültürünün, artık trajik bir biçimde kendimizi kandırma projesi hâline geldiğini iddia ediyorlar. Onlar mevcut toplumsal koşullarda, en önemli şeyin, bireyin özel bireyselliği olmadığını iddia ediyorlar. Onlara göre, “Giderek belirginleşen şey, insanların bireysel anlatım ve arzularını sembolize ederek, kimlik ve kültürel biçimlerini nasıl yarattıkları ve belki de tüm bunların ötesinde, kimliklerin yeniden keşfedilme ve anında dönüşme hızıdır” (Elliott & Lemert, 2011: 76).

Özgürlük deneyiminin insanı getirdiği yer, görüldüğü üzere, tam bir tatmin ve hoşnutluk olmamıştır. Bunun en temel nedeni özgürlük fikrinin kendisine yöneltilmiş olan kuşkudur: Özgürlük gerçek mi, yoksa bir hayal mi? Bu uzun tartışmayı gereksiz bir ikilem yaratmadan sürdürmenin imkânı şu; sınırlı ve yetersiz bir varlık olarak insanın, özgürlüklerinin de sınırlı olması gerektiğini bilmesi ve bu durumu kabullenmesi gerekiyor. Bu durumda geliştirilecek çözüm, insanı toplumun kimliksiz ve kişiliksiz bir üyesi yapacak totaliter bir düşünceyi onaylamak olmadığı gibi, bireyi tanrısal bir mertebeye yükseltecek kayıtsız bir özgürlükle tanımlamak da değildir. Ya da ‘biz’in eski tiranlıklarının yerine şimdi “ben’in yeni tiranlıklarını eklemek de değildir (Corcuff, 2009: 6).

——————————————————————

Günümüzde bireyleşme (bireyselleşme) yalnızca Batı’yla sınırlı kalmış değildir. O artık yerkürenin her tarafına hızla yayılan bir düşünce biçimidir. Küreselleşme bu etkin yayılımı kolaylaştırmakta, bütün toplumları tek tip bir insan algısına mecbur etmektedir. Batılı birey fikrinin, düşünsel evrimin nihai noktası olduğunu kabullenip süreçle ilgili eleştirisi olmayanlar, özgürlüğün kontrolsüz dehlizinde kaybolan Batılı bireyin egoizminden nasıl bir canavar türediğini fark etmekte güçlük çekiyorlar. Kişilik sahibi bağımsız bireylerin var olması kötü değil elbette; kötü olan, bu bireylerin her tür değerden azade düşünülmeleri ve sınırsız bir özgürlük evreninin mümkün olduğuna inanmaları. Kendi kendini nihai bir amaç olarak belirleyen modern birey, kendiyle ilgili kurguladığı mükemmellik algısının, bir yanılsamadan ibaret olduğunu göremeyecek kadar körleşmiş durumdadır. Tanrı-birey fikri olabildiğince yanlış ve tehlikelidir. Dolayısıyla maliyetleri ölümcül olacak bir yanlışta ısrar etmek, kaçınılmaz kötü sonucu yaklaştırmaktan başka bir işe yaramayacaktır.

——————————————————————

Bryan S. Turner (1999: 39), oryantalizmin birçok biçiminin olabileceğinden bahsediyor. Ona göre farklı oryantalizmleri tek bir oryantalist geleneğe yığmak doğru değildir. Bu doğrultuda bazı araştırmacıların farklı oryantalist yaklaşımlara (tek bir Doğu olmadığı gibi, tek bir oryantalizm de yoktur”; İngiliz, Fransız, Alman, Amerikalı vs.) rağmen, oryantalizmin değişmeyen çizgisi olarak şu noktanın altını çizmeleri boşuna değildir: “Doğu, Batı için her zaman bir tehdittir. Batı, bu tehlikeden kurtulmalı ve Doğu’ya hükmetmelidir. Bu nedenle, oryantalizm temelde Batı’ile Doğu arasında var olduğu düşünülen bir hâkimiyet mücadelesi ve çatışma üzerine kurulmuştur” (Bulut, 2002: 11). Dolayısıyla farklı oryantalizmler arasındaki fark, çoğu zaman şekil düzeyinde kalmıştır. Bütün oryantalizmlerin ortak bir paydası vardır. O da Doğu ve Doğulular hakkındaki görüşlerinin ve hedeflerinin neredeyse bütünüyle aynı olmasıdır.

——————————————————————

Oryantalistler yaygın bir biçimde var olan Doğu’yu değil, kafalarındaki Doğu’yu anlatmıştır. Gördüğünü değil, görmek istediğini. Bu yüzden de Doğu, dolayısıyla Doğulular hiyerarşik olarak insanlığın alt katmanlarına yerleştirilmiş, ikinci kalite varlıklardır. Bütün olumsuz insanî özellikler onlara hasredilmiştir.

Oryantalizm barbar Doğulular imgesi yaratarak ve sözüm ona onları ehlileştirme gibi oldukça iyi niyetli ve insani bir girişim olduğunu iddia ederek kendine haklılık zemini kurmaya çalışmıştır. Doğulular, evrimleşmelerini tamamlayamayan ara varlıklardır. Batılılar eliyle evrimleştirilmeleri gerekmektedir. Bu evrimleştirilme sürecinde Batılılar tarafından güdülmeli ya da en azından yönetilmelidirler. Bu, Batılıların bir lütfu olacaktır ve Doğuluların iyiliği için olacaktır. Batılıların yardımseverliği sayesinde Doğulular, eski klasik azametli (böyle bir şeyi kabul etmeleri ayrı bir lütuf) zamanlarına dönebileceklerdir. Doğulular bu lütufkâr Batılı davranış sayesinde şekil, kişilik ve anlam kazanacaklardır.

——————————————————————

Oryantalizmin Hint ve Çin’e kısmen sergilediği hoşgörü, İslâm medeniyeti söz konusu olduğunda gösterilmez. Bunun bir sebebi Batılıların İslâm’ı ve Müslümanları, Özellikle de Arapları Batı’nın önündeki tek politik, entelektüel ve ekonomik alandaki engel olarak görmesidir. Bir sebebi de Hint ve Çin gibi medeniyetlerin artık Batı medeniyeti için tehdit oluşturmadıkları inancından kaynaklanır. Oysa İslâm, onlara göre, sapkın barbarların dini ve medeniyetidir. “İslâm’ın terör, yıkıcılık, nefret edilen barbarlar sürüsü olarak görülmesi boşuna değildi. Avrupa için İslâm devamlı bir felaket konusu idi. On yedinci yüzyılın sonlarına kadar süren “Osmanlı belası’ tüm Avrupa’yı yerinden oynatıyor, Hristiyan uygarlığı için aralıksız tehlike sayılıyordu” (Said, 1982: 108).

——————————————————————

Oryantalistlerin İslâm tasavvuru genelde olumsuzdur. Oryantalistlerin büyük bir çoğunluğu, İslâm’ı Hristiyanlığın ve Yahudiliğin mirasından türetilmiş sapkın bir yorum olarak kabul etmişlerdir. Müslümanlar da bu sapkın inanca sahip barbarlar olarak tahayyül edilmişlerdir. Haçlı Savaşları, kutsal toprakları istila eden bu barbarlara karşı yapılmış kutsal savaşlardır. Bu mantık, çarpıcı bir biçimde bütün oryantalist bakış açısını şekillendirmiştir. Bunun en ilginç örneği, 11 Eylül saldırıları akabinde bazı Batılı liderlerin (Amerika başkanı Bush ve İtalya başbakanı Berlusconi gibi) yaptıkları yorumlar ve çağrılardır. Kimi İslâm’ı karalayıp ilkel ve tehditkâr bir din olarak nitelerken kimi de bu tehdit karşısında yeni bir haçlı seferi için çağrıda bulunmuştur.

Oryantalistler için İslâm, en genelde savaşın ve şehvetin dinidir. Ancak olumsuz nitelikleri bunlarla da sınırlı değildir. Örneğin Edward Said’in (1982: 113) aktardığına göre kimi oryantalistler İslâm Peygamberi’ni ‘kurnaz bir dönme’, bir yalancı, İslâm’ın da “ikinci derecede Aryanist bir kâfırlik düzeni’ olduğunu ifade etmişlerdir. Daha insaflı yorumlarda ise oryantalistler, İslâm’ı Hristiyanlığın veya Yahudiliğin bir taklidi şeklinde yorumlamışlardır.

Onlara göre İslâm Peygamberi’nin fıkirlerinin kaynağı Talmud’dır ve o esas ilhamını da Hristiyanlıktan almıştır. Dolayısıyla onlara göre, İslâm Peygamberi ilahi bir elçi değil, Kur’an’ı kendi vazeden sahte bir peygamberdir (Tibawi, 1998a: 61, 73). Bazıları da İslâm’ı Yunan felsefesinin Doğu’daki başarısız bir denemesi olarak değerlendirmiştir. Ama çoğunlukla da İslâm bir kültürel sentez olarak düşünülmüştür; Özgün bir yanı olmayan, farklı kültürlerin sentezlenerek yeni bir adla servis edilmesinden ibarettir. Benzer bir biçimde İslâm’ın totaliter, Müslümanların ise iki yüzlü insanlar oldukları görüşü de oryantalistler arasında yaygın kabul gören görüşlerdendir. _

——————————————————————

Batılılar İslâm toprakları üzerindeki hâkimiyetlerini her zaman korumak emelinde olmuşlardır. Bu maksatla da her zaman oryantalist bilginin işlevselliğine müracaat etmişlerdir. Ancak bu bilgi, çoğunlukla ideolojik karakterde olmuş, bilimsel kriterlerle değerlendirilecek nitelikte olmamıştır. Batılıların İslâm’a ve onun peygamberine yönelik saldırılarının motif ve metotları büyük ölçüde hep aynı kalmıştır. 0 da şudur: Çarpıtma ve yanlış temsil kullanmak suretiyle düşmanlık ve önyargıda bulunmak (Tibawi, l998b: 119).

——————————————————————

Bitirirken de Edward Said’in (1982: 528) kült eseri Oryantalizm kitabının bitiş cümlelerine müracaat edelim: “Oryantalizm bilgisinin bir görevi vardır, o da herhangi bir bilginin, nerede, ne zaman ve hangi göz kamaştırıcı şekillerde soysuzlaşabileceğini insana hatırlatmaktadır? ’ Oryantalizm genelde Doğu özelde ise İslâm toplumların yönelmiş önyargılı bir şiddettir. Kasıtlıdır. Anlamayı değil yok etmeyi ya da en azından yok etmeden tahakküm etmeyi amaçlar. Emrine almak, emrine aldığını dönüştürmek ister. Kendine kullar yaratmak ister;hizmetkâr ve itaatkâr kullar.

——————————————————————

Ötekinin kökünü kazımak için girişilen her şey ötekinin yok edilemezliğini, yani ötekiliğin sürüp giden kaçınılmazlığını kanıtlıyor. Düşüncenin gücü ve olguların gücü böyledir.

Kökten ötekilik her şeye direnir: Fethe, ırkçılığa, soykırıma, farklılık virüsüne, yabancılaşmanın psikodramına. Bir yanda, öteki çoktan ölüdür, öte yandaysa sürüp gitmektedir. Büyük Oyun budur.

Jean Baudrillard

——————————————————————

Suçun kurumsal ve ideolojik yapilardan yola çıkılarak işlenmiş olması, onu gözümüzde hafifletmez.

Noam Chomsky