Islâm Medeniyetinde “dînî metin” terimi, esas itibariyle Kur’ân ve hadisler için kullanılır. Ancak dinî metin dar anlamı ile bunları ifade etse de, biraz daha geniş anlamı ile dinî ilimler denilen Tefsir, Fıkıh, Kelâm ve Tasavvufî metinler için de kullanılmaktadır (Türkçe’de dinî kitap terimi bunu ifade eder). Dinî metin teriminin dar anlamı ve geniş anlamı ile bu şekilde kullanılması, esas itibariyle klasik hale gelmiş olan bir din tanımı ile doğrudan alâkalıdır. Elmalılı Hamdi Efendi’nin ifadesiyle din, “zevi’hukûlü hüsn-i ihtiyarlariyle bizzat hayırlara sevkeden bir vaz-ı İlâhîdir.” Buna göre din, “akıl sahiplerini”, “kendi iradeleri ile”, “kendinde hayırlara” “sevkeden” “İlâhî bir vaz” olarak tanımlanmaktadır. Burada dinin hem mahiyeti hem de gayesi/fonksiyonu açısından söz konusu edildiğini söyleyebiliriz. Mâhiyet olarak din, İlâhî bir vaz’dır. Yâni dinde insanın kaynak olarak herhangi bir dahli söz konusu değildir. Dinin gayesi/fonksiyonu ise, ancak muhatapları ile irtibatlı olarak düşünüldüğünde ortaya çıkmaktadır.

Muhatap, akıl ve irâde sâhibi varlıklar, yani insanlardır. Din, “akıl ve irâde sahibi insanları, kendi irâdeleri ile kendinde hayırlara sevkeden” denilirken, aynı zamanda dinin gayesi cihetinden de tanımı yapılmaktadır. Bu tanımda insanın, dinin ne olduğuna veya muhtevasında ne olacağına karar verme gibi bir iddiası söz konusu olmadığı gibi, dinin meselâ insan tabiatı veya insan tecrübesi gibi herhangi bir “kaynakla” irtibatlandırılması da söz konusu değildir. Bu tanım esas itibariyle, Islâm esas alınarak yapılmış bir tanımdır ve bu tanımın temel dinî metinlerin anlaşılması ile doğrudan bir irtibatı olduğu gibi, bu tanım belirli bir “dînî metin” anlayışının da neticesi olarak kabul edilebilir. Bu tanımda metinlerle ilgili olan tayin edici terim, vaz’dır. Vaz’ terimi, sadece dini tanımlamak için değil, aynı zamanda “dili” de tanımlamak için kullanılmaktadır. Bu çerçevede dilin; temel terimi olan kelime, “bir mânâ için vaz’ edilen lafız” olarak tanımlanmaktadır. Vaz’ın yine klasik hale gelmiş olan tanımı, “bir şeyin başka bir şeyle tahsisedir.Buna göre dil ile din arasında, ikisinin de mahiyetinin “vaz’î” olması cihetinden bir benzerlik bulunmaktadır. Bu noktadan hareketle din anlayışı ile metin anlayışı arasındaki irtibatı daha açık bir şekilde belirlemek mümkündür.

Burada İlâhî vaz’ denilirken ne kastedildiği önem arzetmektedir. İlâhî vaz’, Allah’ın insanlara, onların aralarından seçtiği bir elçi vasıtası ile onların bildiği bir dilde hitâp etmesini ifade etmektedir. Buradaki “bir dilde hitâp”, kısaca“vahyetme” olarak tespit edilirse, o zaman dinin, dil ile bulunuş şekli açısın- dan esaslı bir irtibatı olduğu ortaya çıkar. Yine klasik hale gelmiş olan “vücûd mertebeleri” anlayışı, bu mertebeleri dış dünyada, zihinde, dilde ve yazıda olmak üzere dörde ayırmaktadır. Buna göre dinin mevcudiyetinden, muhatap açısından bakıldığında ancak, dilde bahsedilebilir. Ancak bu nokta, hitâbı ileten elçiyi dikkate almadığı için eksiktir. Çünkü hitâp insanların kullandığı bir dilde ulaştırılmış ise de, bu ulaştırma, vazifesi tebliğ ve beyân olan bir elçi eliyle gerçekleşmiştir. Din, bu elçinin hayatında “bilfiil” olarak görünerek, muhatapların hitâba uymalarının, yani “tedeyyünün”, objektif zeminini teşkil etmektedir. İlâhî hitâbın anlaşılması ancak bu noktadan sonra söz konusu olmaktadır. Bu yönden dinî metinleri anlamanın böyle bir objektif esa-sından bahsetmek mümkündür. Yorum ise, ancak anlamanın tek başına yetmediği noktalarda söz konusu olmaktadır ki, klasik anlayış bunu “te’vil” olarak isimlendirmektedir.

Burada kabaca işaret edilmesi gereken önemli hususlardan birisi de, doğrudan epistemolojik cihetle alâkalıdır. Temel akâid ve kelâm kitaplarında bilgi kaynaklan, beş duyu, sadık haber ve akıl veya nazar olarak üçe ayrılmakta- dır. Bilgi kaynaklan arasında sadık haberin zikredilmesi, görebildiğim kadarıyla, İslâm medeniyetine has bir durumdur ve bunun inançla ilgili bir tarafı olduğu gibi önemli bir tarihî gerekçesi de vardır. İnançla ilgili olan taraf, doğrudan doğruya dinin ve dinî metnin esasının tabiî dilde ifade edilmiş vahiy olması ile alâkalıdır. Buna karşılık tarihî olan kısmı, vahyin nakli ile alâkalı olarak, tevâtürü ifade eder. Tevâtür kesin bilgi kaynağı olduğu için, peygamber tarafından muhataplara ulaştırılan vahyin, daha sonraki nesillere ulaştı-rılma yolunu ifade etmektedir. Tevâtürde önemli olan taraf, sadece lisânî olması değil, bunun ötesinde fiilî bir tevâtürün de gerçekleşmiş olmasıdır. Lisânî tevâtür, bir metnin sadece metin olarak güvenilir bir şekilde nakledilmesini ifade ederken, fiilî tevâtür, peygamber’in fiilî “beyânı”nın fiilî olarak nesilden nesile aktarılmasını ifade etmektedir. Fiilî olarak nakil, asgarî ölçüde bir anlamayı iktizâ ettiği için, Kur’ân’ın nakledilmesi, anlaşılmasının da bir şekli olarak kabul edilebilir.

Kur ân’ın anlaşılmasının İlmî bir şekilde yapılması, ortaya çıkan ilimlerin ; hayatla, hayatin da en azından sözlü ve fiilî tevâtürle doğrudan irtibatlı olması, bu ilimler içinde telif edilmiş olan eserleri, bir taraftan “dîn”in ifade edildiği eserler olarak “dînî metin” haline getirirken, diğer taraftan bunların telifinde kendisine dayanılan yöntemlerin birebir temel dinî metinler olan Kur’ân ve hadislerle örtüşmemesi, onların tedeyyünün bir şekli olarak vazgeçilemez olmakla birlikte, temel dinî metinleri ikâme eden veya geçersiz kılan bir konuma gelmemeleri konusunda ciddî bir hassâsiyet gösterilmiştir. Bu husus klasik gelenekte genellikle “örfî olanın şer’î olana göre konumu” bahisleri altında müzakere edilmiştir.

Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması, başından itibaren Müslümanların Müslümanca yaşamalarının ön şartı olarak algılanmış ve bu çerçevede bütün bir Islâm medeniyetinin taşıyıcı esasını teşkil etmiştir. Bu konuda baştan itibaren dil ile ilgili meseleler ve dil tahlilleri, Kur’ân’ın anlaşılması sürecinde ilk “yöntemi” teşkil etmiş; zamanla dinî ilimlerin gelişmesi ile Kur’ân’ın anlaşılması, aynı zamanda İlmî bir faaliyet olarak yürütülmüştür. Dilbiliminin ilk gelişen ilimler arasında olması, esas itibariyle Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili olduğu gibi, dinî ilimlerin tarihî hüviyetleri ile geliştirilmeleri de doğrudan Kur’ân ile alâkalıdır. Zamanla toplumsal ihtiyaçlarla irtibatlı olarak ilimlerde gerçekleşen fikrî derinleşme Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasına da yansımıştır. Kur’ân tefsirlerinin tarihi dikkatlice takip edilecek olursa bütün bu gelişmelerin bu tefsirlerde tayin edici etkileri görülebilir. Bu çerçevede daha ikinci asırda başlayan zühd hareketi ile birlikte gerçekleşen ahlâkî yöneliş tesirlerini meselâ Sülemî’nin tefsirinde ortaya çıkardığı gibi, Fârâbî ve îbn Sînâ ile ilk büyük sistemlerini ortaya çıkaran felsefî tefekkür de Gazâlî sonrası düşüncede özellikle Fahreddîn er-Râzî’nin tefsirinde Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında açık bir şekilde farkedilebilecek bir felsefîleşmeyi de birlikte getirmiştir. Râzî sonrası tefsirler, genellikle bütün dinî ilimlerin neticelerini şu veya bu oranda dikkate almakla birlikte, aynı zamanda dilbilimi ve dil felsefesi yanında metafizik açıklamaların da bulunduğu eserler olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kabaca ifade etmek gerekirse Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması başından itibaren dilbilimi ile irtibatlı olarak yapılırken, zamanla bir taraftan dilbiliminin felsefileşmesi diğer taraftan felsefenin gelişerek meşruiyet kazanması ile irtibatlı olarak, aynı zamanda felsefî bir mesele haline gelmiş, bu çerçevede başta İbn Sînâ olmak üzere, kelamcılar ve filozoflar aynı zamanda Kur’ân’ı felsefî tahlillere konu etmişlerdir. Bu yönden “dînî bir metin” olarak Kur’ân’ın felsefeye konu teşkil etmesinin Islâm düşünce geleneğinde oldukça uzun bir tarihinin olduğunu söylemek mümkündür.

Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması, her Müslümanın hayatında sürekli ve sınırı belirli olmayan, daha başka bir ifade ile metodik olmayan bir şekilde gerçekleşmekle birlikte, bu mesele İlmî olarak başta Fıkıh Usûlü olmak üzere, Tefsir, Kelâm, Hadis ve Tasavvufun da başından beri ve halen devam eden en önemli konulan arasında bulunmaktadır. Bu ilimlerin her biri, kendi ilgisi ve konusu ile irtibatlı olarak özellikle Kur’ân ve hadisleri anlama ve yorumlama konusuyla yakından ilgilenmektedir. Bu ilgide, disiplinlerin alanlarını – bu disiplinlerin bütün bir tarihi dikkate alındığında- mutlak olarak tahdît etmek mümkün olmadığı ve özellikle de her bir disiplin diğerlerinden hep istifade edegeldiği için, daha esastaki küllî bir ilginin cüzî olarak tahakkuku anlamında, ilimlerin konuları ve gayelerindeki farklılaşmaya bağlı olarak, zaman içerisinde bazı farklılıklar ortaya çıkmaktadır. Diğer taraftan dönemlere bağlı olarak ilgi, dinî metinlerin bazı kısımları üzerinde daha fazla vurgulu bir şekilde durup, bazı kısımlarına sanki ilgisiz kalmış gibi görünürken; bazı dönemlerde de, diğer dönemlerde ilgi ötesi kalmış gibi görünen kısımlar ilgi odağı haline gelebilmektedir.

Bütün bunlar temel dinî metinlerin hep ilgi konusu olduğunu göstermekle birlikte, insanın tarihselliğinin bu ilginin taayyünü üzerinde etkin olduğunu da göstermektedir. Meselâ Kur’ânın anlaşılması için hadislerden istifade -hangi hadisin hangi âyetle doğrudan irtibatlı olduğunu nihâî bir şekilde söylemek mümkün olmadığı için, değişken bir şekilde- sıkça başvurulan bir yol olduğu gibi aksi de her zaman söz konusu olmuştur. Aynı şey kelâm, tefsir ve tasavvuf için de geçerlidir. Ancak bu disiplinlerin her birisi, kendi cihetinden söz konusu metinleri -meselâ Kur’ân ve hadisleri- incelediği için, ulaştıkları neticeler diğerleri ile çelişmese de, onlarla aynı da değildir. Çünkü bu ilimler, konuları, meseleleri, yöntemleri ve amaçları açısından birbirlerinden ayrıdırlar; her birisinin meselâ Kur’ân söz konusu olduğunda, Kur’ân ile ilgileniş cihetleri birbirinden farklıdır; bu farklılık onların yöntemlerini de doğrudan tayin etmektedir.

Bu noktada bir yere kadar Fıkıh Usûlü’nün özel bir yeri olduğu ve bir yere kadar bütün ilimler için bir “usûl” teşkil ettiği düşünülebilirse -ve bunu haklı çıkaracak yeterli gerekçeler bulunabilirse- de, bu husus üzerinde şimdilik durmak bizi amacımızdan uzaklaştıracaktır. Ancak şu hususu burada açık bir şekilde ifade etmek gerekmektedir: Kur’ân, Müslümanın ve Müslümanlığın varoluşunu önceler. Bundan dolayı bunlar onun anlaşılması ile varlıklarını devam ettirmektedirler. Kabaca biz Kur’ân’ın sadece bir bilgi kaynağı olmayıp, bunun ötesinde bir varlık kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla Kur’ân’ın anlaşılması ile Müslümanlığın devamı, bir ve aynı şeyin iki görünüşü ve iki ayrı ifadesi olmaktadır. Ancak Kur’ân’ın anlaşılması, aynı zamanda Müslümanların sahip oldukları konumları ve halleri ile irtibatlı bir husus olduğu için, onların sahip olduğu bilgi ve hale bağlı olarak değişmektedir. Bilgi ve haldeki değişiklikler, ferdî ve toplumsal boyutlarda gerçekleşen “tedeyyün”ün farklılaşması anlamına da gelmektedir. Tedeyyündeki farklılığı klasik geleneğin ifade ettiği terimlerden ikisi, taklîd ve tahkîk, bunlara bağlı olarak da mukallid ve muhakkik’tir.

Kur’ân’ı anlamanın, mukallidin hayatında görünen ilk ve basit şekli, onun -mânâsı üzerinde düşünmeksizin- dinlenmesi olduğu halde, onu herhangi bir yöntem takip etmeksizin, sırf dil bilgisine dayalı olarak okumak ve dinlemek, özellikle Arapça bilenlerin günlük hayatlarının bir parçasını teşkil eder. Bunun ötesinde Kur’ân’ın anlaşılmasında, fakihlerin fakih, kelamcıların mütekellim, filozofların filozof, tabiat bilimcilerinin tabiat bilimci ve sufilerin de sufi olarak ilh., kendi hal ve bilgilerine bağlı bir yolları (tahkîk) hep olagelmiştir. Bu yollar arasındaki her türlü ihtilafa rağmen, bunların hepsinin zeminini, Kur’ân’ın kendilerinin Müslüman olarak varoluşunu öncelediği şuuru teşkil etmiştir. Bu yönden Kur’ân’ın anlaşılması sırf İlmî ve teknik bir mesele olmayıp, Müslümanlar için varoluşsal bir esas olagelmiştir.

Kur’ân’ın anlaşılmasının Müslümanlar için varoluşsal bir esas olması, onunla irtibatın hiçbir zaman kopmadığı ve kopmayacağı anlamına gelmektedir. Ancak bu irtibat, başından itibaren insanların içinde yaşadıkları bir dünya içinde gerçekleştiği için, bu dünyanın özellikleri ve insanları karşı karşıya bıraktığı zaruretler, Kur’ân’ın anlaşılmasında da etkin olmuştur. Bu çerçevede Kur’ân, in- sanların içinde yaşadıkları dünya ile doğrudan irtibatlı ilgi, bilgi ve eğilimlerine bağlı olarak anlaşılmıştır. Ancak burada söz konusu olan ilgi, bilgi ve eğilimler, bilkuvvenin bilfiil olması sürecinde, doğrudan doğruya insanın bir dünyaya doğmuş olması ile, en azından esasları itibariyle belirlenmiştir. Burada özellikle üzerinde durulması gereken husus, fert olarak Müslümanın kendi oluşturmadığı bir dünyaya doğmuş olması ve ancak bu dünya içinde etkin olabilmesidir. Genel anlamda Müslüman Kur’ân’ın tebliğ ve beyanı ile ortaya çıkmış olan bir “dünya”ya doğmuş olsa da, her halükârda bu dünya önün doğrudan dahli olmadan ortaya çıkmıştır ve o bu dünyaya gelmiştir.

Bu çerçevede her bir dönemde Kur’ân’ı anlamaya yönelen insanlar, kendi dönemlerinin meselelerini tayin eden, kökleri Hz. Peygamber’in tebliğine dayanan dünya içinde bu yönelişi gerçekleştirmişlerdir. Bu çerçevede aynı zamanda Kur’ân’ın anlaşılmasına yönelik olarak gelişen Fıkıh Usûlü bize bu hususta yeterince bilgi vermektedir. Günümüze ulaşan ilk Usûl eseri olan İmam Şâfiî’nin (öl. 204/820) er-Risale’si, felsefî denilebilecek herhangi bir unsur içermese de, zaman içerisinde Fıkıh Usûlü eserlerinde gittikçe artan bir felsefileşme söz konusu olmuş; 1751 yılında vefât eden el-Fâzıl İzmîrinin Mir ât Hâşiyesi, neredeyse tamamen felsefî bir eser halini almıştır. Bu husus Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda “içinde yaşanılan dünya”nın ne kadar etkin ve tayin edici olduğunu göstermesi açısından oldukça önem arzetmektedir,

Benzer durum kelâm ve tasavvuf için de aynen geçerlidir. İmam Ebû Hanife’nin -esas itibariyle seçme âyet ve hadislerden oluştuğu intibâını ve- ren- el Fıkhul Ekber’inde dar anlamıyla felsefî herhangi bir şey bulunmamakla birlikte, zaman içerisinde kelâm eserleri özellikle Râzî’den sonra tam anlamıyla birer felsefe eseri haline gelmiştir. Bu çerçevede Ömer Nesefî’nin veya Icî’nin akâide dair eserlerine yapılan şerh ve hâşiyelerin incelenmesi bize yeterli bir fikir verecektir. Benzer bir durum Birgivî’nin (ö. 1573) meşhur eseri et’Taıikatü’l Muhammediyye’ye yapılan şerh ve hâşiyeler üzerinden de takip edilebilir. Nite’ kim eserin kendisi bazı konularda derlenmiş âyet ve hadislerden oluşmuş gibi görünse de, bu esere yazılan şerhlerden el-Hâc Receb b. Ahmed’in eseri (telif tarihi 1652), aynı zamanda felsefî bir şerh olduğu gibi, Ebû Sa’îd el’Hâdimî’nin (öl. 1762) şerhi neredeyse bir felsefe eseridir.

Bu durum benzer bir şekilde dil- bilimi alanı için de geçerlidir. Yine bu alanlardaki gelişmelerle irtibatlı olarak, son örneğini Elmalılı Hamdi Efendi’nin tefsirinde gördüğümüz, Kur’ân’ın -genel olarak kültürde ve ilimlerde felsefileşmeye paralel bir şekilde- felsefi olarak yorumlanması, bunun bir neticesidir. Yani -yukarıda da işaret ettiğimiz gibi-bu durum içinde yaşanılan dünya ile onun aslını teşkil eden Kur’ân arasındaki irtibatı kurma gayretinin, içinde yaşanılan dünyanın bazı özellikleri ile doğrudan irtibatlı olmasından kaynaklanmaktadır. Yirminci yüzyılda, sömürge şartlarının dikte ettiği bir tür modernizmin de etkisi ile, -ilk önemli örneğini Menâr tefsirinde gördüğümüz- tefekkürde ve ilimlerde yaşanan bu felsefileşme süreci kesintiye uğramış; bunun yerini ya Kur’ân ve Sünnet’e geri dönme iddiasına dayalı bir tür selefi söylem alarak, felsefi derinlik bir tür dinden sapma olarak algılanmış; veya Kur’ân ideolojiler ile irtibatlandırılarak, tefsirler radikal tavırlara gerekçe olarak kullanılmıştır. Bunun yanında “ilmî tefsir” ve “hadislere dayalı” tefsir gibi “yeni” yaklaşımlar ortaya çıktığı gibi, özellikle Türkiye’de son zaman-larda tefsir daha çok “konu” tefsiri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu son yönelişler esas itibariyle Kur’ân’ı epistemolojik cihetten ele alarak, onu en iyi ihtimal algılanması da buradan bakıldığında anlamını kazanmaktadır.

Daha önce bilinmeyen veya ihtilaflı olan bir konuda, alimlerin ittifakı ile ortaya çıkan icmanın bizzat kendisi, imkanı ve geçerliliğinin sınırları açısından, tartışmalı olmakla, fıkıh usûlü eserlerinin konuları arasında önemli bir yer tutmuş; tartışmalar esas itibariyle bu ikinci anlamı ile icma üzerinde cereyan etmiştir. Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili bütün gayretlerin ontik zeminini tevâtür teşkil etmiştir. Daha başka bir ifade ile Kur’ân anlaşılarak bilfiil nakledilmiş ve nakledilişindeki esas, aynı zamanda anlaşılmasının da esasını teşkil etmiştir. Anlama ve nakletme bir ve aynı şeyin iki farklı ifadesi olmuştur.

Kur’ân’ın nakli ile anlaşılmasının bir ve aynı şeyin iki farklı ifadesi olması, Islâm toplumunun da bu yolla varlığını sürdürmesi üzerinde biraz dikkatli bir şekilde durulması gereken bir konudur. Başından itibaren Müslümanlar Kur’an’ın Öncelediği ve temelini teşkil ettiği dünyalarını sürdürme hususunu ciddî bir şekilde gerçekleştirmişlerdir. Bunun gerçekleştirilmesi, -sırf mukayese açısından zikretmek gerekirse- Hıristiyanlık gibi bir kuruma, yani Kilise’ye terk edilmemiş, bu dayandıkları esaslar (deliller) belli olmakla birlikte sının gayri muayyen olan inananlar topluluğu tarafından sağlanmıştır. Ancak bu inananlar topluluğunun ilgi ve bilgi seviyesi ve imkânları farklı olduğu için, birlik içerisinde bir çeşitlilik ve çokluk içerisinde sürdürülmüştür. Bu anlamda tayin edici olan şahısların ve kurumların otoritesi olmayıp, tamamen gayrı şahsî olan ve şahısların otoritesine zemin teşkil eden “ilim” olmuştur. Bu yönden ilim, daha tam ifadesi ile dinî ilimler, Müslümanlığı taşırken, aynı zamanda Kur’ân’ın içinde yaşanılan dünya içinde anlaşılmasına da katkıda bulunmuşlardır.

Bu hususu biraz daha açıklamak için yine klasik gelenekte yaygın olarak kullanılan hakîkat mertebelerinin dikkate alınması gerekmektedir. Buna göre hakikatten, birbirini takip eden ve sonrakinin öncekileri ihtivâ ederek daha üst bir terkîb oluşturduğu, dört ayrı seviyede bahsetmek mümkündür. Bunlardan birincisi “ma’kûlât” seviyesidir ki, esas olarak dil öncesi aşamaya tekabül ederek, beş duyu verileri ve bunlar arasındaki nisbî ilişkileri ifade etmektedir. Bu seviye tamamen şahsî ve ferdîdir. Ma’kûlât seviyesini lugavî hakîkat denilen ikinci bir seviye takip eder. Bu seviye “ma’kûl” olana, bir “isim” verilerek (bazı seslere mânâlar yüklenerek, yani kelimeler vaz’ edilerek), dilde temsili ile ortaya çıkar. Dilde temsil, birinci seviyeden farklı olarak insanlar arasındaki iletişimin imkanını sağladığı için, birinciye dayanmakla birlikte, birinciyi “intersubjektif” olarak yeniden tanımlar. Lugavî seviyeyi, şer’î veya sem’î hakîkat adı verilen üçüncü bir seviye takip eder. Şer’î seviye, hem ma’kûl olanı, hem de lugavî olanı ihtivâ etmekle birlikte, kaynak olarak insânı olmayıp, İlâhîdir. Bu seviye, hem ma’kûlü, hem de lugavîyi tamamen yeniden tanımlar. İnsanlar arasındaki ilişkilere, diğer ikisinde olmayan daha farklı bir boyut getirir. Nihâyet ilk üç seviyeye dayanmakla birlikte, bunların hepsini birbiri ile ilişkisi içerisinde yeniden düzenleyen dördüncü bir seviye ortaya çıkar ki, buna “örfî hakikat” seviyesi adı verilir. Örfî hakikat seviyesi, çok kabaca dinî ilimlere tekabül etmektedir. Bu hakikat seviyeleri dikkate alındığında, İslâm medeniyetinde ilmin yegâne otorite ve otoritenin kaynağı olması ifadesi ile, burada söz konusu olan “örfî hakikat”in kastedildiğini söyleyebiliriz.

Kur’ân’ın naklinin yanında, onun lisânî olması, anlaşılması söz konusu olduğunda tayin edici bir önemi hâizdir. Lisânî olan, aslı vaz’a dayanmakla birlikte kendi başına müstakil bir gerçeklik olduğu için, kendisi dışında bir şeyi işaret veya kendi dışında bir şeye delâlet etmektedir. Bunun bir taraftan tamamen şeklî (formel) bir tarafı vardır ki, buna nazım denilmektedir. Bu yönden Kur’ân’ın lafzen Allah Kelâmı olması ve herhangi bir değişikliğe uğramadan Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği haliyle nakledilmesi, onun sadece mânâsını değil aynı zamanda lafzım da kendi başına vazgeçilemez kılmıştır. Nazım, delâleti önceleyen ve tayin eden formel bir unsurdur. Bu husus, mütekellimin muhatabına kasdını ifade ederken, onun kasdını anlamasını istemesine bağlı olarak, kendisinin ve muhatabının bildikleri dilin formel kurallarına uymak “zorum da” olmasında esasını bulmaktadır. Nazmı teşkil eden kurallar, hitâb öncesinde mevcuttur ve bilinmektedir; anlamlı söz de ancak bu kurallara uyan sözdür.

Bu yönden nazım, kasdı içinde taşıyan bir form olmakla birlikte, genellikle sözü söyleyenin bu sözle sadece kasdını değil bunun ötesinde bir maksadı gerçekleştirmek istemesine bağlı olarak, maksada dair de dolaylı bir delâlet içermektedir. Bu iki unsura ek olarak sözü söyleyenin bu sözü böyle söylemesinin nedeni de (sâ’ik) mânânın önemli unsurlarından birisidir. Bu yönden nazım, doğrudan veya dolaylı olarak kasıt, maksat ve sâikin müşterek olarak oluşturduğu anlamı taşıyan bir vasıta olduğu kadar, bu anlamın varlığını sürdürdüğü bir vasattır. Bu çerçevede mânâ sâdece kasda veya maksada irca edilemeyeceği gibi, tek başına sâik de mânânın anlaşılması için yeterli değildir; mânânın, sâik yarımda kasıt ve maksadı da içine alacak bir şekilde görülmesi, Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda dikkatle üzerinde durulması gereken bir husustur. Bu husus özellikle Fıkıh Usûlü ve buna bağlı olarak gelişen Tefsir Usûlü’nde esaslı bir şekilde araştırıldığı gibi, nahiv ve belâgat ilimleri de bunun genel ola? rak lisânî tarafını incelemiştir.

Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda, onun mânâ ve nazımdan oluştuğu tayin edici bir usûl ilkesidir. Ancak nazmın okuyucu veya dinleyici açısından muhtelif nedenlerle anlaşılabilirlik (mânâya delâlet) bakımından bazı dereceler göstermesi, sözün kendisinden kaynaklanan anlaşılabilirlik derecesinin de dikkate alınması gerekmektedir .Sözün anlaşılabilirliğinde form kadar muhteva da önemli olduğu için, bu çerçevede hem. form hem de muhtevanın taşıdığı mânâ, muhatabın haline göre, bazı dereceler ortaya çıkarır. Bu cihetten Kur’ân’ın anlaşılması konusunda, yine Kur’ân’da bulunan (Al-i İmrân, 3/7) bir ayırım esas alınarak, muhkem ve müteşâbih birbirinden tefrik edilmiştir. Buna göre ayetler “muhkem” ve “müteşâbih” şeklinde tasnif edilerek, müteşâbih olanın muhkeme müracaatla anlaşılması gerektiği; aksinin kalplerdeki bir hastalık veya kötü niyet alameti olduğu kabul edilmiştir. Ancak muhkem ve müteşâbih terimleri, anlamlı olan bir ifadeyi muhatabın anlama imkanım dikkate alan bir tasnifi ifade ettiği için, daha burada lisânî ifadelerin anlaşılması konusunda karşılaşılan bütün imkan ve sınırları da içinde taşımaktadır. Bu nedenle bu terimlerin açıkça kapsadığı-akidevî ve fıkhı temel hükümleri ifade eden ayeder ile huruf-u mukatta’a gibi- belirli ayetler olmakla birlikte, muhkem mi müteşâbih mi olduğu tartışmalı olan -Allah’ın sıfatla- n ve ahiret ahvalini ifade eden ayetler gibi- çok sayıda ayet de bulunmaktadır. Kur’ân ile irtibâtın anlama sınırlarım zorlayarak, yorumlamaya geçtiği konular daha çok muhkem mi müteşâbih mi olduğu tartışmalı olan ayetlerin içerdiği hususlar olmaktadır.

Diğer taraftan Kur’ân’ın Allah kelâmı olması, kelâm olması bakımından Arapça bilmeyi iktiza ederken, bu kelâm’ın Allah’a ait olması, Allah’ın sıfatları konusunda da, özellikle O’na neyi izafe etmenin “câiz” olduğunun da bilinmesini gerektirmektedir. Bu husus ister istemez akâid konularını işaret ederek, akâid konusunda bir zihin açıklığına sahip olmayanların Kur’ân’ı anlama konusunda epeyce sıkıntıları olacağım göstermektedir. Aynca Kur’ân’ın insanların karşısına bir “kitap” olarak çıkmış olmayıp, insanlar arasından seçilmiş ve bunun için terbiye edilerek hazırlanmış birisine peyderpey inzal olunmuş olması da, Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda tayin edici bir konuma sahiptir. Bu anlamda Hz. Peygamber Kur’ân’ın sâdece bir tebliğcisi değil, bunun yarımda “açıklayıcısıdır (mübeyyin). Hz. Peygâmber’in beyânının sadece söz konusu olmayıp, aynı zamanda bilfiil olması, onun hayatını, insanî şartlarda bir insanın hayatında göründüğü haliyle Kur’ân haline getirmektedir. Bundan dolayı, Hz. Peygamber’in beyânı -ki buna sünnet denilmektedir-, Kur’ân’ın anlaşılmasında nihâî merci, daha başka bir ifade ile “normatif esas” olmaktadır. Ancak bu esas, Müslümanların bilgi ve anlayıştan açısından bazı ihtilafların ortaya çıkmasına da gerekçe teşkil ettiği için, sünnette de tayin edici olan Müslümanların üzerinde sözlü veya fiilî olarak ittifak ettikleri sünnet, yani mütevatir haber olmaktadır. O halde Kur’ân’ın anlaşılması söz konusu olduğunda Hz. Peygamber’in beyânı esas alınarak, bu beyânda da Müslümanlar tarafından tartışmaksızın kabul edilmiş olan noktalar nihâî merci olarak kabul edilmekte; bunun dışındaki ihtilaflı hususlar, üzerinde ihtilâfın câiz olduğu alanlar olarak tefsirlerin ve bunun da ötesinde tevillerin konusunu teşkil etmektedir.

Kur’ân’ın anlaşılması meselesi, en azından üç ayrı cihette müzakere konusu olmuştur. Bu cihetlerden birisi, doğrudan insan fiilleri ile alâkalıdır. Bu alanda Kur’ân ayetleri Fıkıh Usûlü tarafından geliştirilen ve kendi içinde çeşitlilik arze- den bir yöntemle ele alınırken, akide ile ilgili olan ayetler Kelâm ilminin üzerinde yoğunlaştığı hususları teşkil etmiştir. Bunun yanında insanın ahlâkî kemâlini ve derûnî tarafını kendisine konu edinen tasavvuf da, genel olarak Kur’ân’ın bütününü dikkate almakla birlikte, bunlar arasında bazı ayetleri özellikle vurgulamıştır. Bütün bu alanlardaki çalışmalarda Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği ve Müslümanlar tarafından benimsenerek sürdürülen Islâm bir bütün olarak dikkate alınmakla birlikte, ilk bakışta sanki bazı ayetlerin “amacı dışında” ve bir “mezhep ve görüş” doğrultusunda anlaşıldığı gibi bir intiba ortaya çıkmaktadır. Ancak bu intiba, İslâm toplumunun başından itibaren ittiba ederek sürdürdüğü din anlayışı konusunda bazı sorular ve sorunlarla malul olduğu için, insanın ve Müslümanın varoluş zeminini dikkate almayıp, bütün ilimleri her dönemde aynı olması gereken bir tür “Kur’ân” yorumu olarak kabul etmekten kaynaklan-maktadır. Muhtelif alanlarda ve muhtelif dönemlerde telif edilen tefsirlerde yorum farkları bulunmakla birlikte, bu yorumlar her halde Müslümanların Müslümanlığını her dönemde tanımlayan ve tartışma konusu olmayan esaslar üzerinde gerçekleşmiştir. Çünkü ilimler bir şekilde Kur’ân ile irtibatlı olsalar da, birer Kur’ân tefsiri değildir.

Kur’ân tefsiri de dar anlamıyla Kur’ân’ın anlamını tespit etmekten ibaret olmayıp, bir kültür ve medeniyetin zemini olarak Kur’ân ile bu kültür ve medeniyet arasındaki irtibatı anlaşılır kılma gayreti, asrın ve dönemin bir tür muhasebesi anlamına gelmektedir. Bundan dolayı Kur’ân tefsiri hemen her dönemde yapılması gereken bir vazife olarak kabul edilmiştir. Bu muhasebe bazen anlamanın sınırlarını zorlayarak, yorum haline gelmekte; belli ölçüde sübjektifleşerek, bazı hususların ittifakla ihtilaflı olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu ihtilaflı konular, bölgesel ve zamansal bazı ittifaklarla aşılırken, yeni yeni ihtilaflar doğmakta ve bu ihtilaflar da müzakere konusu olmaktadır.

Buna bağlı olarak Müslümanlar, her zaman kendi ortaya çıkardıkları ve/ve- ya kendileri dışında ortaya çıkan ile Kur’ân arasındaki irtibatı muhafaza etmeye gayret etmişlerdir. Bu cihetten genel olarak bir dönemde Müslümanların sahip olduğu, daha doğrusu hayatlarına girmiş olan her şeyle irtibat kuran eserlerin en önemlileri Kur’ân tefsirleridir. Kur’ân tefsirleri, alimlerin hayatlarının sonla-rına doğru bütün birikimlerini kullanarak telif ettikleri eserler olarak, İslâm toplumunun bir tür vicdânı konumunda olagelmişlerdir.

Kur’ân’ın anlaşılması konusunda dikkate alınması gereken en önemli husus onun mahiyetidir. Kur’ân’ın mâhiyeti ile ilgili mesele, onun kendinde ne olduğundan daha çok, onun algılanması ile alâkalıdır. Bu çerçevede Kur’ân, Allah Kelâmı olarak tanımlanır. Bu tanımın, tanımlayıcı olan kısmı, yani yüklem, kelâmı Allâh’a izafe ederek belirlemektedir. Kelâm, “anlamlı söz” olarak tanımlandığı için, bir şeye yönelik olmayı içermektedir. Yönelik olma bizzat Yüce Allah tarafından “hüden” ve “beyyinât” terimleri ile tasrih edilmiştir (el-Bakara, 2/185). Kur’ân’ın muhtevâsı da bu yönelmişlikle irtibatlı olarak, muhtelif şekilde tasnif edilmekle birlikte, ana hatları ile “haber” ve “inşâ” kısmına ayrılmaktadır. Haber esas itibariyle, bizzat Yüce Allah’ın isimleri ve; sıfatlan, ahiret ahvâli, kıssalar ve kevnî olanın beyânı olarak gerçekleşirken, hidâyet daha çok “neyin nasıl yapılması gerektiğini”, daha doğrusu “olması gerekeni” ifade etmektedir.

Yukarıda verdiğimiz klasik hale gelmiş plan din tanımını dikkate alacak olursak, buradaki hidâyetin, “kendinde hayırlara sevk”e tekâbül ettiğini söyleyebiliriz. Bu çerçevede Kur’ân’da “her şey”in bilgisi bulunmaktadır (el-Enâm, 6/38; en-Nahl, 16/89). Buradaki her şey cüz’î olan değil de, esas itibariyle küllî olanı ifade etmekte; bu bilgi bir yönüyle mevcudu kendi varoluşu içerisinde kavramayı (meselâ herhangi bir taşı veya insanı fizikî özellikleri açısından değil, mahluk veya mükellef olması açısından) ifade ederken, diğer yönüyle de insanların fiilleri ile ilgili hükümleri, yani onların neleri yapmaları ve nelerden uzak dur- maları gerektiği konusunda onlara yol gösterme anlamında bir “hidâyeti” ifade etmektedir. Bu husus Kur’ân’daki ayetlerin bir bütün olarak “inşâî” (performatif) olması ile doğrudan alâkalıdır. Yine yukarıda kısaca işaret ettiğimiz hakikat mertebelerini dikkate alarak, Kur’ân’ın hidâyet olması ile, sem’î olanın daha önceki ma’kûl ve lugavî seviyelerini yeniden tanımlaması ve onlara yeni bir boyut getirmesinin irtibatlı olduğunu ve bunun Kur’ân’ın mahiyeti ile alâkalı olduğunu söyleyebiliriz.

Kur’ân’ın Allah kelâmı olması, onun mâhiyetini ifade etmekle birlikte, bu- nun nasıl kavranacağı, hemen her dönemde tefekkürün önemli bir konusunu teşkil etmiştir. Bu tefekkür fiilî tevâtür zemininde birbirleri ile irtibatlı olan iki yönde gelişmiştir. Bunlardan birincisi fıkıh usûlü eserlerinde karşımıza çıkmaktadır. İkincisi ise daha çok akide ve kelam eserlerinde dile getirilmektedir. Bu iki tavrın da müşterek olan tarafi, verili olanı hareket noktası olarak kabul ederek, onu izâh etmeye çalışmalarıdır. Bu yönden aralarındaki ihtilaf, konu ve kabul farkı olmayıp, yöntem farkıdır.

Kur’ân’a muhatap olan insanlar onu başından itibaren, Hz. Peygamber’in onlara tebliğ ettiği ve onlara ulaştığı hali ile kavramış ve öylece kabul etmişlerdir. Bu kavrayış ve kabul, Müslümanın sağduyusunun esasını teşkil etmekle, bu sağduyuya dayanan yaklaşımı temsil eden Fıkıh’ın Kur’ân tanımı başından itibaren bu zemin üzerinde oluşmuş ve devam etmiştir. Bundan dolayı klasik fıkıh usûlü eserlerinde Kur’ân-ı Kerîm’i tanımlayanlar, onu daha çok fenomenolojik bir şekilde, yani insanlara ulaşmış İlâhî bir kelâm olması cihetinden ele alırlar. Bu yönden bazı usûl âlimleri Kur’ân’ı tanımlama ihtiyacı hissetmedikleri gibi, tanımlayanlar da onu, kendilerine ulaştığı haliyle tanımlamışlardır. Klasik hale gelmiş olan bir tanım, Kur’ân-ı Kerîm’in “Hz. Peygambere inzal edildiğini, kendi başına bir mucize olduğunu, mushaflara yazıldığını, hafızalarda muhafaza ve okunması ile ibadet edildiğini ve tevatüren nakledildiğini” ihtiva eder.

Bu tanımda zikredilen unsurlardan özellikle ilk ikisi Hz. Peygamber dönemi söz konusu olduğunda tayin edici olarak kabul edilmekle birlikte, hafızalarda muhafaza edilmesi ve tevatüren nakledilmesi, daha sonra yaşayanlar açısından -diğerleri mahfuz tutulmakla birlikte- tayin edici ek unsurlar olarak kabul edilmektedir. Diğer taraftan “okunması ile ibadet edilmesinin zikredilmesi, onun Müslümanın hayatında edindiği merkezî yeri ifade etmesi açısından önem arzetmektedir. Fukahanın üzerinde durduğu diğer bir cihet ise, onun “lisânî” oluşudur. Bundan dolayı Kur’ân’ın ne olduğu sorusu cevaplandırılırken, onun nazım ve mânâ olduğunun zikredilmesi, onun aynı zamanda lisânî olanın bütün özelliklerini üzerinde taşıdığım ifade etmektedir. Bütün bu unsurlar, Kur’ân-ı Kerîm ile fert ve toplum arasındaki irtibatı, Müslümanın sağduyusu üzerinden kurma ve muhafaza etme açısından tayin edici bir ehemmiyete sahip olagelmiştir.

Kelamcılar ise Kur’ân-ı Kerîm’i, onun ‘Allah Kelâmı’ olması cihetinden söz konusu ederler. Bu kelâmın Allah’a ait olması, daha doğrusu “Allah’a izafeten” kelâm olması, onun insan üstü kaynağını işaret eder. Bu hususlar kelâm eserlerinde özellikle Allah’ın sıfatlarından “kelâm” sıfatı ile ilgili konular tartışılırken ele alınmaktadır. Kelam eserlerinde Kur’ân’ın mahiyeti ile ilgili tartışmalar, esas itibariyle doğrudan doğruya Kur’ân hakkındaki tartışmalar olmayıp, Yüce Allah’ın sıfatları ile ilgili tartışmalardır ve bu tartışmalarda esas noktayı tevhîd meselesi teşkil etmektedir. Bundan dolayı Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olup olmadığı ile ilgili tartışmalar, onun geçerliliği ile ilgili tartışmalar olmayıp, Allah’ın sıfatlarının “mahiyeti” ile ilgili tartışmaların bir parçasıdır. Allah’ın sıfatları ile ilgili tartışmalar da, her ne kadar hicrî ikinci asrın ikinci yansından itibaren Müslü- manlar arasında ortaya çıksa ve muhtelif mezhepler arasında ihtilaf konusu olsa da, tartışmanın kaynağını Hıristiyanların Hz. Isâ’nın “Allâh’ın kelimesi” olduğu ile ilgili ifadeyi, onu Müslümanlar açısından kabul edilemez bir şekilde “yorumlamaya” bir gerekçe olarak kullanmaları teşkil etmektedir. Nitekim Hıris- tiyanların teslisi temellendirirken, bunları zattan ayrı bir tür sıfat olarak zikretmeye meyletmeleri, Müslümanların bir kısmını bu konuda daha da hassas bir tavır benimsemeye şevketmiştir.

Bu çerçevede Yüce Allah’ın diğer sıfatları gibi “kelâm” sıfatının da kadîm olmadığını; zatından ayrı bir sıfat olarak kabul edilemeyeceğini, bundan dolayı da Kur’ân’ın Allah kelâmı olmakla birlikte, hadis, dolayısıyla mahluk olması gerektiği tezini savunmuşlardır. Bu görüşü savunan sınırlı bir grup Islâm dünyasında hicrî beşinci asra kadar varlığını devam ettirmiş olsa da, beşinci asırdan sonra Yüce Allah’ın sıfatlarının zatının ne aynı ne de gayrı, ancak zatı ile kâim ezelî ve ebedî sıfatlar olduğu üzerinde genel bir ittifak sağlanmıştır. Ancak bu ittifak önceden bilinmediği halde sonradan oluşturulmuş bir uzlaşma olmayıp, genel olarak kabul edilene, bazı alimler tarafından tevhide yapılan vurgudan dolayı dile getirilen ihtirâzî kayıtların izale edilmesi şeklinde gerçekleşmiş; bu anlamda tartışmalar ne Kur’ân’ın geçerliliği, ne de Yüce Allah’ın sıfatlarının varlığı hakkında olmayıp, daha çok felsefi olarak, bu sıfatların nasıl anlaşılacağı konusunda olmuştur.

Kur’ân’ın mâhiyeti ile ilgili müzakereler vatlık ve değer konusundaki onto- lojik bir tavra bağlı olarak anlam kazanmaktadır. Bu tavırda esası, varlığın ve de- ğerin Yüce Allah’a bağlı olarak anlaşılabileceği ilkesi teşkil eder. Kelam ve akâid kitaplarında Cenâb-ı Hakk’ın sübûtî sıfatları ele alınırken, O’nun “kelâm” sıfatı ifade edildikten sonra, hemen “tekvin” sıfatı zikredilir. Tekvin, Yüce Allah’ın mevcut olan her şeyi “yarattığı”ın ifade ederken, bu da “kün” emri ile irtibatlı olarak açıklanır. Bunun anlamı, mevcudatın varlığını bir “kelâm”dan, yani “kün” emrinden almasıdır. Diğer taraftan ahlâkî değerlerin de kaynağı dâhi hitâbdır ve bu hitâbı en açık şekilde emir ve nehiyler temsil eder. Buna göre İlâhî emir “tekvînî” ve “teklifi” olarak iki kısma ayrılmaktadır. Yaratma ifade eden “kün” emri ile ortaya çıkan varlıkların toplamına “kâinât’’ veya “kevn” denilmektedir. Buna mukâbil insanın yaşadığı hayatta tabi olacağı esasları içinde taşıyan “kelâmı”na da, “teklif’ denilmektedir ki, teklifi emir Kur’âna tekabül etmektedir. Yine buna bağlı olarak Allah’ın âyetleri de kevnî ve lisânî olarak iki kısma ayrılmaktadır. Böylece olan ve olması gereken birbirinden tefrik edilerek, kaynak olarak Yüce Allah’a götürülmekte, insana düşen vazife ise, olan ile olması gerekeni kendi hayatında birleştirerek, Allah’ın “emrini” tamamlamak olmaktadır. Allah’ın emrini hayatlarında tamamlayan, yani olması gerektiği gibi olan insanlar ise, başta Hz. Peygamber olmak üzere, peygamberler ve veliler olarak kabul edilmiştir.

Klasik literatürde Kur’ân’ın mahiyeti üzerinde gelişen söylem, buradan hareketle, birisi fenomenolojik diğeri özsel olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Klasik mantıkta bu iki yaklaşım şekline dayalı olarak yapılan tanımlara, “hadd” ve “resm” denilmektedir. Buna göre kelamcıların yaptığı tanım, Kur’ân’ın “hadd”i olurken, fakihlerin yaptığı tanım, “resm” olmaktadır. Bu iki söylem bir ve aynı şey hakkında gelişmiş olmakla birlikte, iki ayrı cihetten ele almaktadır. Bunlardan fukahanın yaklaşımı, Kur’ân’ın insanlara ulaştığı ve onlara göründüğü halini dikkate alırken, kelamcılarınki onun daha çok Yüce Allah ile olan irtibatını dikkate almaktadır. Bu anlamda Kur’ân, Yüce Allah’ın ses ve harflerden bağımsız olarak zatı ile kâim olan, nefsî kelâmı ve bu anlamda “ma’nâ”lardan ibarettir. Bu anlamda da Kur’ân’ın mahluk olduğundan bahsetmek anlamlı değildir, ikinci tanım, yani resm ise, bu tanımı dikkate almakla birlikte, esas itibariyle insanlara ulaştığı haliyle Kur’ân’ı ifade etmektedir. Bu tanıma göre Kur’ân nazım ve mânâdır.

Burada mânâ her halde esas olmakla birlikte, bu mânâ sadece bir nazım içerisinde insana ulaştığı için, nazım da insanlara ulaştığı haliyle Kur’ân’ın aslî bir unsuru olmaktadır. Bunlar ise her bir insana ayn ayn değil, önce Hz. Peygamber’e bildirilmiş ve onun tebliği ile diğer insanlar ondan haberdar olabilmişlerdir. Nazım ve mânâ, bir taraftan hâfızların hafızalarında, diğer taraftan mushafların sayfalarında, tevatüren naklolunmuştur. Bu nakilde tayin edici olan sâik ise, Kur’an’ın okunmasının aynı zamanda bir ibadet olmasıdır. Kur’ân’ın ezberlenerek nakledilmesinin normatif esasını, onu okumanın ibadet olması teşkil etmektedir. Diğer taraftan Kur’ân’ın sadece okunmayıp, belki bundan daha fazla dinlenmesi, onun naklinin önemli bir taşıyıcı unsuru olmuştur..

İnsanlara ulaştığı haliyle Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça olması, bir taraftan tabiî bir dil ile ifade edilmesini ve bu dilin kuralları içinde ifade edildiğini gösterirken, diğer taraftan dâ bunun da ötesinde ‘’lisanı” olanın bütün özelliklerini üzerinde taşıdığım göstermektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in lisânî olması ve Arapça olması, onun anlaşılabilirliğinin de esasını teşkil etmektedir. Bu aynı zamanda onun mucize olması üzerinde durulurken, tabiî bir dilde mümkün olan en yüksek ifade gücü ve ona muhatap olan insanları etkileyerek, doğrudan tesir alanı içerisine almasının anlaşılmasının araştırılmasının da hareket noktasını teşkil etmektedir.

Kur’ân’ın lisânî olması ve Arapçanın imkanlarını kullanması, onun tarih boyunca sürekli hayat içinde olmakla birlikte, hep hayatın üstünde kalmasını ve zaman içerisinde toplumsal hayatta ortaya çıkan değişikliklere rağmen, aslî özelliğini, yani insanlığa, -veya ona inanan insanlara- hidayet rehberi olma.. özelliğini muhafaza etmesi, aynı zamanda böyle bir “varoluş şekline’ sahip olması ile alâkalıdır. Özellikle onun bir bütün olarak zaman ve mekan üstü olarak, muhataplarım hep geleceğe matuf bir duruşa yöneltmesi, onun insanlara yönelik bir “talep” ve “davet”, dolayısıyla “inşâî” olması, onun mahiyetinin bir parçasıdır. Bu yönden onda bulunan ve “sentaks” veya “gramer” açısından “ihbârî” olan ifadeler bile, haber olma konusundaki iddiadan vazgeçilmeksizin, “inşâî” bir özellik taşımakta; bunun neticesinde Kur’an bir bütün olarak hem verdiği haberler açısından, hem de bu haberlerin içinde taşıdığı “ahlakî” delâlet açısından “doğru”yu (hakk) ifade etmektedir. Gerçekte olmuş bitmiş hadiseler onun tarafından dile getirilmiş olmakla birlikte, Kur’ân’ın üslûbu, onu herhangi bir döneme ve şartlara “has” kılmaktan çıkarmakta, geçmiş ve gelecekte insanlığın ve her bir insanın, varlık yapısı gereği, karşı karşıya kalacağı “haller” konusunda, bu halleri aydınlatacak bir ışık, kendisine tabi olunduğunda ortaya çıkacak olan insan fiilleri ve bu fiillerin birbirleri ile irtibatlanması neticesinde ortaya çıkacak “örf” adı verilen daha üst oluşumlara İlâhî bir “renk” verme imkanını kendi içinde taşımaktadır.

Kur’ân’ın önemli özelliklerinden ikisi, onun “okunması” ve “dinlenmesidir. Bu yönden Kur’ân’ın özellikle namazda okunması ve bazı namazlarda açıktan okunması, Kur’ân okunduğunda da dikkatle dinlenmesinin farz olması, onun Müslümanların hayatında edindiği tayin edici yerin esasını teşkil ettiği gibi, bu aynı zamanda Müslüman olmanın da ayrılmaz bir parçası olagelmiştir. Kur’ân Müslümanın hayatında, “anlamı” araştırılan bir mevzu, bir nesne, herhangi bir kitap değil, kendisi ile dindarlığını “okuma” ve “dinleme” ilişkisi içinde sürdürdüğü bir “hitâb”dır. Kur’ân’ın bilinen ahengi, Arapça bilmeyenleri bile etkileyecek bir sanat içerdiği için, mucize olmasının önemli bir parçası olarak kabul edilmiştir. Onun nazmının ve üslubunun bazı özellikleri yanında, kendisine inanan ve ittiba eden insanları götürdüğü yüksek ahlak seviyesi, mucize olmasının en önemli alameti olarak kabul edilmektedir.

Buraya kadar ele alman hususların felsefî olarak ortaya çıkardığı en önemli netice, özellikle Heidegger’den sonra, epistemolojik gayretlerin ontik ve on- tolojik cihetten yeniden gözden geçirilmesi ve dinî metinlerin anlaşılması ve yorumlanması meselesinin de bu çerçevede ele alınması gerektiğidir. Sömürge şartlarının dikte ettiği “kimliksiz” tavırların, netice itibariyle varoluşsal sıkıntıları da birlikte getirdiği; bandan, dolayı; anlamayı varolmanın bir “kipi” olarak yeniden keşfederek, bunu bir zaman felsefesine esas, kılmaya yönelmenin kavrulmaz olduğudur. Bunun ön şartı ise,sömürge şartlarının mahiyetleri itibariyle bir çözümlemeye tabi tutularak,otantik olanın yeniden kazanılmasıdır. Felsefenin ve özellikle de din felsefesinin bugün en esaslı konularından birisini bu teşkil etmektedir.

Tahsin Görgün – Anlam ve Yorum,syf.155-175

Kur’an-ı Kerîm, hem lafzı hem de manasıyla vahiy olduğu için ona vahy-i metlüv (okunan vahiy) denilmektedir. Sünnet ise, vahyin bir çeşit meal ve mefhumu olduğundan dolaylı vahiydir. Fakat lafız olarak vahiy niteliğine sahip değildir. Bu sebeple de ona vahy-i gayr-i metlüv denilmektedir.

Hz. Peygamber, vahiy, üstün beşerî akıl ve nebevî akıl ya da peygamberlik birikimi (meleke-i nübüvvet) denilen üçlü bir yolla ilim elde etme imkanına sahip bulunmaktadır. Vahiy gibi diğer insanların ulaşması mümkün olmayan bir bilgi kaynağıyla uzun süre temasta bulunan beşerî aklın en üst seviyesine sahip Hz. Peygamber’de, meleke-i nübüvvet denilen bir peygamberane ictihad kabiliyet ve birikiminin oluşacağı muhakkaktır. Bu yetenek sayesinde Hz. Peygamber, başkalarının intikal edemediği birtakım ilahî gerçekleri kavrayıp en uygun ifade ve uygulamalarla insanlara anlatır. Sünnetin ulaşılmaz boyutu, başkalarının yorumlarından üstün oluşu işte buradan kaynaklanmaktadır.

Hz. Peygamber’deki bu peygamberlik melekesine, diğer bir ifadeyle nübüvvet ilmine, Kur’an-ı Kerîm değişik kelime ve tabirlerle işaret buyurmaktadır: Zikir, hüküm, hikmet, şerh-i sadr, tefhîm, ta’lîm ve irae gibi kelime ve terimler bunlardandır. Hz. Peygamber’in ilahî iradenin beyanı niteliğindeki açıklamaları, ilahî anlatım ve denetim altındaki nebevî akıldan doğmaktadır, denilebilir. Sünnetin bağlayıcılığı da işte bu ilahî-nebevî niteliğinden ileri gelmektedir.

2. Sünnetin Dindeki Yeri

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi sünnet, Peygamber Efendimiz’den Kur’an dışında sadır olmuş her türlü söz, fiil ve takrirlerden oluşmaktadır. Daha kısa ve fıkıh usulü alimlerinin anlayışına uygun bir anlatımla “Sünnet, Allah Resülü’nün söz, fiil ve takrirlerinden ibarettir.” Şer’î delillerin ikincisi olan sünnetin tarifinde “peygamberlik” kaydı, vaz geçilmez unsurdur. Böylece sevgili Peygamberimiz’in, peygamberliğinin başlangıcından vefatına kadar, Kur’an dışında söylemiş olduğu her söz veya yaptığı her fiil sünnet içinde yerini almış olmaktadır.

Bu söz ve fiillerin ümmete yönelik genel bir hüküm getirmiş olması ile özel kişilere veya kendi zatına yönelik olması arasında hiç bir fark yoktur. Yine onun fiilinin yaratılışla ilgili (cibillî) olup olmaması da neticeyi değiştirmez. Bütün bunlar, sonuçta farklı hükümlere bağlansa bile, “Peygamber’den sadır olan söz ve fiiller” olarak “sünnet” kavramı ve kapsamı içindedir. Kimine vacip, kimine mendup, kimine mekruh v.s. denilmesi, kiminin ümmetin tamamına yönelik, kimilerinin belli bazı kişilere has olması ayrı bir konudur.

Yalnız burada bir kere daha işaret edelim ki, Hz. Peygamber’in sözlerini “sünnet” kavramından ayrı düşünmek isteyenlere, buna gerekçe olarak da başlangıçta sünnet denilince Hz. Peygamber’in sadece fiillerinin anlaşıldığını, sözlerinin o çerçevede düşünülmediğini ileri sürenlere iltifat edilmemelidir.

Bu kapsamdaki sünnetin delil olduğunda bütün müslümanlar icma etmişlerdir. Yani “sünnet”‘in dinde delil olmadığını söyleyen hiçbir kimse veya grup bulunmamaktadır.

Öte yandan, Kitab’ın Sünnet’e göre üstün olduğu konusunda da bir görüş ayrılığı bulunmamaktadır. Zira Kitap, lafız olarak Allah katından indirilmiş, ibadetlerde okunması emredilmiş, bütün bir insanlık en küçük süresinin benzerini getirmekten aciz kalmış ilahî bir beyandır. Sünnet ise bu vasıflara sahip değildir. Bu açıdan bakıldığı zaman, delillerin sıralanmasında sünnet, elbette Kitap’tan sonra gelmektedir.

Kur’an’da sünnetin hukukî delil olduğunu gösteren ayetler bulunmaktadır. Bu sebeple sünnete ait her hangi bir delilin, mesela çelişki halinde olduğu sanılan bir ayetin zahirini korumak maksadıyla dikkate alınmaması, sünnetin delilliğini gösteren ayetlerin tamamının dikkate alınmaması anlamına gelir.

Diğer taraftan Peygamber’in mucize göstermesi, rabbinden tebliğ ettiği şeylerin güvenilir, doğru ve hatadan korunmuş olduğunu isbat eder. Demek oluyor ki Kitap ve Sünnet’ten her biri yek diğerini desteklemekte ve doğrulamaktadır. Dinde delil oldukları da aynı derecede kesindir.

İmam Şafiî’nin ifadesiyle Kur’an’ın okunan, sünnetin rivayet olunan vahiy olması, önce bu kaynak birliği içindeki iki delil arasında herhangi bir çelişkinin bulunmamasını gerekli kılar. Buna bağlı olarak da şayet görünürde bir çelişki varsa, bu takdirde, her ikisi de ayet olsaydı ne yapılacak idiyse öyle hareket edilmesi lazım gelir. Biri sünnet delilidir, ötekisi Kitap’tır deyip hemen birincisinden vazgeçme şeklinde bir yola gidilmemeli, gerekli ilmî araştırma yapılmak suretiyle cem-te’lif, nesh veya tercih gibi çözüm yollarına baş vurulmalıdır.

Sünnet, Kur’an karşısında üç görev üstlenmiştir: Te’kid, tefsir, teşrî’.

Te’kid: Sünnet herhangi bir hükme Kur’an gibi delalet eder, yani her yönüyle Kur’an’ın hükmüne uygun bir beyanda bulunur. Mesela, “Namazı kılın ve zekatı verin”, “Ey inananlar, oruç size farz kılındı”, “Kabe’ye gitmeye yol bulabilene haccetmek Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır” ayetlerinde mutlak olarak ifade buyurulan İslam’ın şartlarını bir de “İslam beş temel üzerine kurulmuştur” (1) hadisi, -uygulamaya yönelik hiç bir açıklama getirmeksizin- sadece hüküm açısından beyan etmektedir. Yine “Mallarınızı aranızda haksız sebeplerle yemeyin…” (2) ayeti ile “Hiç bir müslümanın malı, kendi gönül rızası bulunmadan helal olmaz” (3) hadisi tam bir uyum içinde aynı manayı ifade etmektedirler.

Burada akla, sünnetin Kur’an’a verdiği destek ve teyid, Kur’an için bir kıymet ifade eder mi? şeklinde bir soru takılabilir. Bu husus, Sünnet ile Kur’an arasındaki kaynak birliğinden doğan bir uyumu göstermesi yönüyle ele alınmalıdır. Kur’an için değilse bile, Kur’an’ın muhatapları açısından sünnetin teyid ve te’kidi elbette büyük bir anlam ifade eder. Buradaki beraberlik, diğer noktalardaki birlikteliğin ve uyumun göstergesi olarak kabul edilmelidir.

Tefsir veya beyan: Sünnet, Kur’an’da bulunan herhangi bir hükmü herhangi bir yönden açıklar. Buna genellikle, kısaca temas edilmiş (mücmel) hükümlerle, anlaşılması kolay olmayan (müşkil) hükümlerin açıklanması, mutlak hükümlerin belli kayıtlara bağlanması (takyid), genel hükümlerin özelleştirilmesi (tahsis) denilmektedir. Mesela namaz ve zekatın uygulama biçim, ölçü ve şekillerine açıklık getiren hadisler, yine “beyaz iplik siyah iplikten sizin için ayırt edilinceye kadar” (4) ayetindeki beyaz ve siyah iplikten maksadın gündüzün aydınlığı ile gecenin karanlığı olduğunu belirten hadisler ve yine “inanıp da imanlarına herhangi bir zulüm bulaştırmayanlar..” (5) ayetindeki zulümden kastın, “şirk” olduğunu açıklayan hadis, sünnetin bu özelliğini ortaya koymaktadır.

Sünnetin en yoğun şekilde icra ettiği görev Kitab’ı açıklamaktır. Bu sebeple “Sünnet Kitab’ın açıklayıcısıdır” denilmiş ve Kitap ile Sünnet arasındaki ilişki de açıklayan-açıklanan (mübeyyin-mübeyyen) alakası olarak tesbit edilmiştir.

Sünnetin bu iki fonksiyonu (te’kid ve tefsir) hakkında İslam bilginleri arasında herhangi bir görüş ayrılığı söz konusu değildir.

Teşrî: Kur’an’ın herhangi bir hüküm getirmediği konuda sünnetin bir hüküm ortaya koyması demektir. Bu konu alimler tarafından tartışılmıştır. Bazı alimler, “Allah Teala, Peygamber’e itaati farz kılmış ve Peygamber’in kendi rızasına uygun davranacağını bildiği için Kitap’ta hükmü belirtilmeyen konularda Peygamber’e hüküm koyma yetkisi vermiştir” dediler. Bazıları da “Hiç bir sünnet yoktur ki, onun mutlaka Kur’an’da bir aslı bulunmasın. Namazın nasıl kılınacağını gösteren sünnetin, namazın kılınması emrini getiren ayete dayandığı gibi diğer konulardaki teşriî sünnetler de mutlaka bir ayete dayanır. Peygamber neyi haram veya helal kılmışsa, onları Allah tarafından bir açıklama olmak üzere ortaya koymuştur” dediler.

Bir kısım alimler de, “Peygamberin sünnet olarak ortaya koyduğu her şey, onun kalbine Allah Teala tarafından konulan hikmetten ibarettir. Peygamber’in kalbine konulan şey, onun sünneti olmaktadır” dediler.

Bu görüşler sünnetin müstakil olarak hüküm getireceğinde birleşmekte, sadece Peygamber’in tek başına ortaya koyduğu hükmü, doğrudan doğruya Allah’ın yardımına dayanarak kendiliğinden mi ortaya koyduğu, yoksa kendisine vahiy mi edildiği, ya da kalbine ilka ve ilham mı edildiği noktasında biribirlerinden ayrılmaktadırlar. İhtilaf aslında işte bu değerlendirme ve ifadelendirme noktasında yoğunlaşmaktadır.

Kitap’ta olmayan bir hükmü sünnetin belirlemesi Kitab’a muhalefet anlamına gelmez mi? diye sorulabilir. Buna şöyle cevap vermek mümkündür:

Kitap üzerine yapılan ziyade şu üç halde bulunabilir:

1. O konu Resülullah sallallahu aleyhi ve sellem tarafından ortaya konulmamış olur.

2. Var olan bir hükmü ortadan kaldırıcı (nasih) olabilir. (Tabii sünnetin mütevatir olması halinde bu ihtimal düşünülebilir)

3. Hükmü bir konuya tahsis edici (muhassıs) olabilir.

Bu demektir ki, Kitap üzerine ziyade -eğer böyle bir şey varsa- ya hükmü ortadan kaldırıcı (nasih) veya bir konuya ait kılıcı (muhassıs) olacaktır. Bu iki halde de iyi düşünüldüğü zaman iki yönün bulunduğu anlaşılacaktır:

a. Kitab’ın (yani ayetin) beyanı.

b. Kitab’ın bir açıklama getirmediği konudaki hükmü tek başına (müstakillen) açıklaması.

Muhassıs, bir taraftan genel olan nassın hükmünü, o hükme dahil olanların bir kısmıyla sınırlarken, diğer yandan da o genel nassın kapsamından çıkarılanların hükmünü tek başına beyan etmiş olur. Mesela “Bunların dışında kalanlar size helal kılındı” (6) ayetinden sonra Resülullah sallallahu aleyhi ve sellem “Kadının, halası ile aynı nikah altında birleştirilmesi haram olur. Nesep yoluyla haram olan, süt emme yoluyla da haram olur” (7) buyurmuştur. Bu şu demektir: Ayetteki “bunların dışında kalanlar” ifadesinden maksat, dışında kalanların hepsi değil, bazılarıdır. Bu durumda ayet bu bazılarının helalliğine delalet etmiş, fakat hüküm dışında kalanların hükmünü açıklamamış olur.

Resülullah’ın beyanı muhassıs olarak hem bu bazı fertlerin o genel hükmün dışında olduklarını, hem de hüküm dışına çıkarılmış olanların haramlığını açıklamış olur. Yani muhassıs hem ayetin hükmünü açıklar, hem de ayetin sükut ettiği noktanın hükmünü tek başına (müstakillen) ortaya koyar. Bu sebeple Kitab’ı tahsis, takyid veya nesh eden sünnete ait delillerin beyan ve müstakillik olmak üzere iki yönü bulunduğu dikkatten uzak tutulmamalıdır.

O halde yukarıdaki esas ve açıklamalar çerçevesinde sünnetin müstakillen teşri kaynağı olduğu açıklık kazanmaktadır. Fıkıh kitaplarında görülen “Bu konunun meşruiyeti sünnetle sabittir” ifadeleri de sünnetin müstakil teşri kaynağı kabul edildiğini gösterir. Mesela, mest üzerine mesh etmek, yağmur duası ve namazı, şüf’a, lukata, içki içene verilecek ceza bu tür konulardandır.

Burada şu hususa da dikkat edilmelidir. Nebî sallallahu aleyhi ve sellem, herhangi bir hükmün tebliği konusunda hataya düşmekten korunmuştur. Bu hüküm ister vahy-i metlüv isterse vahy-i gayr-i metlüv ile indirilmiş olsun; ister müstakil hüküm koyucu, ister beyan edici veya isterse teyid edici olsun, hatadan korunmuşluk açısından farketmemektedir. Hatta şeriatın tamamı vahy-i gayr-i metlüv şeklinde yani sünnet olarak gönderilmiş olsaydı bile, o yine hataya düşmekten korunur, tebliği de bağlayıcı olurdu. Nitekim peygamber olarak gönderilmenin şartları arasında kendisine mutlaka bir kitap indirilme kaydı bulunmamaktadır. Öte yandan Allah Teala’nın, peygamberine kitabında indirmediği bir hükmü tebliğ etmesini emretmesine mani herhangi bir hal de söz konusu değildir. Zira “Allah yaptıklarından kimseye hesap verecek değildir”.(8)

3. Sünnetin Bağlayıcılığı

Sünnetin bir bütün ve kavram olarak bağlayıcılığı kesindir. Peygamber’e uymayı, verdiği hükme razı olmayı, onun hükmü karşısında mü’minlere seçim hakkı tanınmadığını belirleyen ayetler, sünnetin müslümanların hayatındaki etkin ve bağlayıcı rolünü ortaya koymaktadır.

Ancak Hz. Peygamber’in değişik vasıflarla ortaya koyduğu sünnetin bağlayıcılık derecesinin ve çerçevesinin aynı olmadığı da bir gerçektir. Hz. Peygamber;

-Risalet (peygamberlik),
-İfta (müftilik)
-Kaza (hakimlik)
-İmamet (devlet başkanlığı) vasıflarından biri ile tasarrufta bulunur.

Risalet yani peygamberlik vasfıyla ortaya koyduğu sünnet, genelde ayetleri özelliklerine göre açıklama (tefsir), belli bir şarta bağlama (takyid), muayyen fertlere özel kılma (tahsis), helal ve haramı açıklama, akaid ve ahkamı beyan etme maksadını taşır. Bu çeşit sünnet, ilahî ahkamın bir beyan ve tefsiri demek olduğu için, hükmü kıyamete kadar devam edecek olan bir teşrî anlamındadır. Zira Hz. Peygamber bu tebliğ ve beyan tasarrufunda bir tebliğci ve nakilci durumundadır. Allah katından kendisine bildirilen gerçekleri nakil ve beyan etmektedir. Hz. Peygamber’in bu sıfatla ortaya koyduğu tasarruftan bütün ümmeti bağlayıcıdır.

İfta, Allah Teala’nın hükmünü delillerden çıkararak dini soruları cevaplandırmak, ahkamı Allah adına haber vermek, tebliğ ve izah etmek demektir. Hz. Peygamber bu tasarrufunda delillere bağlıdır. Bu yolla ortaya koydukları da ümmeti bağlayıcıdır.

Kaza, iki veya daha fazla kişi arasında cereyan eden anlaşmazlıklarda, sebep ve delillerin meydana getirdiği kanaate göre, haklıyı haksızı belirlemek (adalet tevzii) maksadıyla verdiği hükümlerdir. Peygamber burada yeni bir hüküm ortaya koymaktadır (münşî’dir.)

Hz. Peygamber, kendisine getirilen davalar konusunda genel durumu ortaya koymak üzere şöyle buyurmuştur:

“Davanızı bana getiriyorsunuz, ben ancak bir beşerim. (Kimin haklı olduğu konusunda) bana bir vahiy gelmiş değildir. Vahiy gelmeyen konularda ben ancak re’yimle hükmediyorum. Olur ki biriniz, diğerine nisbetle delilini daha tesirli anlatır, daha iyi ortaya koyar, ben de onu haklı zannederek lehine hükmederim. Her kime kardeşine ait bir hakkı hükmeder, verirsem, sakın onu almasın. Ben ona bir ateş parçası vermiş olurum”.(9)

Hz. Peygamber’in kaza tasarrufu olarak ortaya koyduğu sünnet, sadece davacı ve davalıyı bağlar. Ancak hüküm verirken takip ettiği usul, dikkate aldığı esaslar, kaza ve hukuk usülünde bize örnek oluşturur.

İmamet (devlet başkanlığı) tasarrufu, ilk üç vasfı ve tasarrufundan farklı ve onlara ilave bir selahiyet ve tasarruftur. Bunda bir yaptırım gücü söz konusudur. Öte yandan peygamberliğin devlet başkanlığını gerektirmediği de ortadadır. Çünkü bazı peygamberlere hükümdarlık verilmemiş, bazılarına ise verilmiştir. Hem hükümdar hem de peygamber olan Efendimiz’in bu iki vasfıyla ortaya koyduğu tasarruflar birbirinden farklıdır.

Hz. Peygamber’in devlet başkanı sıfatıyla yaptıkları hem diğer devlet başkanlarını bağlamaz hem de zamanın devlet başkanı izin vermedikçe, benzeri haklar mü’minler tarafından re’sen elde edilemez. Ganimetlerin paylaştırılması, devlete ait mal varlığının uygun bir şekilde kullanılması ve sarfı, cezaların infazı, orduların teşkili ve sevki, toprak, maden, su gibi kaynakların özel şahıs veya kuruluşlarca işletilmesi gibi hususlar bu tür tasarruflardır. Başkan veya temsilcisi hüküm ve izin vermedikçe, bunların alınması, yapılması, icra ve infaz edilmesi caiz değildir. Bu konulara ait tasarrufları, sonra gelen başkan değiştirebilir. Mesela Hz. Osman isyancıların üzerine asker sevketmezken Hz. Ali sevketmiştir.

Hz. Peygamber’in tasarrufları konusunda en önemli husus, onun tasarrufunun hangi vasfının gereği ve sonucu olduğunu tesbit edebilmektir. Alimler, bu noktadaki farklı tesbitleri dolayısıyla bir çok konuda değişik sonuçlara varmışlardır. Mesela Hz. Peygamber “Bir yeri isteyerek kullanılır hale getiren ona malik olur” (10) buyurmuştur. Hz. Peygamber’in bu hadîs-i şerifi ifta ve tebliğ sıfatıyla ortaya koyduğu kabul edilirse, bir başkasının mülkiyetinde olmayan toprağı işleyip kullanılır hale getiren kişi, oraya sahip olabilecektir. Nitekim İmam Şafiî, bu hadisi fetva ve tebliğ tasarrufuna bağlamış, “Çünkü Resülullah’ın asıl işi ve sıfatı budur, aksine delil bulunmadıkça hadisleri buna göre yorumlamak gerekir” demiştir. Böyle olunca da bu hakkı kullanmak hiç kimsenin iznine tabi olmaz. Herhangi bir kişi toprağı ıslah ederek kendiliğinden ona sahip olabilir.

Hz. Peygamber bu hadisi, devlet başkanı sıfatıyla söylemişse, bu hüküm diğer başkanları bağlamaz, onlar kendi çağ ve ülkelerinde kamu yararını gözeterek devlete ait topraklar üzerinde tasarrufta bulunurlar ve toprak imarının mülkiyet sebebi olması, sürekli olarak devletin iznine bağlı bulunur. Ebü Hanîfe bu görüştedir. Çünkü toprak üzerinde onu birine bağışlamak (ikta) vb. şekillerde tasarruf hakkı ve görevi devlet başkanına aittir.

İmam Malik, bu konuda şehir ve mücavir alan topraklarını birbirinden ayırmış, şehir topraklarını devlet başkanlığı sıfatıyla ilgili görmüştür. Çünkü buralarda oturan insanların huzur ve menfaatlarını korumak devlet başkanının sorumluluğu altındadır.(11)

Bu misalde de görüldüğü gibi Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu tasarrufların, onun hangi vasfına ait olduğunu tesbit etmek fevkalade önem arzetmektedir. Zira sünnetin bağlayıcılık çerçevesini ortaya koyabilmek, bu noktanın doğru olarak tesbitiyle alakalı bulunmaktadır.

Sünnetin bağlayıcılığı, tartışmasız bir gerçektir. Cereyan ettiği konuya ve dayandığı vasfa göre kapsam ve fıkhî hüküm açısından (vacip, mendup, müstehab gibi) farklılık göstermesi onun temel niteliğini (bağlayıcılığını) ortadan kaldırmaz, aksine uygulama alanı ve kıymet hükmünün açıkça belirlenmesi anlamına gelir.

4. Sünnetin Evrensel Bütünlüğü

Sünnetin tüm hayatı ya da hayatın tüm safhalarını bütün boyutlarıyla kucaklayıcı bir yapıya sahip olduğu açıktır. Bu durum, sünnetin evrensel bütünlüğü demektir.

“De ki, ey insanlar! Ben sizin hepinize göklerin ve yerin sahibi olan Allah’ın elçisiyim” (12) ayeti ve konuya ait diğer ayetler, bir taraftan İslam’ın cihanşümul bir din olduğunu ilan ederken bir taraftan da Hz. Peygamber’in elçiliğinin ve dolayısıyla onun sünnetinin, yaşama tarzının evrensel boyut ve karakterini ortaya koymaktadır.

İslam tebliğine muhatap olan insanlar arasında çeşitli açılardan farklılıklar olacağı pek tabiîdir. Bu farklılıklara rağmen her insan veya topluluk, yatıp kalkmak, yiyip içmek, ağlayıp gülmek, alış veriş, hayır-hasenat yapmak, öğrenip öğretmek, hastalanıp tedavî olmak gibi hayatın bütün hallerinde kendilerine örnek alacakları bir rehbere muhtaçtırlar. Bu ihtiyaç, ruhî ve hissî alanlarda ve ilişkilerde daha büyük boyutlardadır.

İşte bütün toplum kesimlerinin bütün ihtiyaçlarını ferd, aile, millet, ümmet ve insanlık seviyesinde ve evrensel çerçevede karşılamak, şekillendirmek, örneklendirmek sünnetin sorumluluğu ve özelliğidir. Allah Teala’nın Hz. Peygamber’i “en güzel örnek” diye tanıtması, onun hayatında bütün bu hayat şart ve şekillerine göre İslam çerçevesinde örnek alınabilecek ahenkli bir çeşitlilik, zenginlik, seyyaliyet ve uygulanabilirlik bulunduğunu göstermektedir.

Hz. Peygamber’in hayatını ve ondaki çeşitliliği ashab-ı kiram, “O bir peygamberdir, bizden farklıdır. Biz kendi işimize bakalım” yorumu ile değil, “Onun bütün hareketlerinin bize bakan bir yönü mutlaka bulunmaktadır. Biz onu örnek almalıyız” yaklaşımı içinde algılamışlardır. Hz. Peygamber’in hayatını ciddiyet ve insaf ile tedkik eden herkes neticede, “tarih boyunca başka hiçbir kimsede toplanmamış, hayatın her yönünü etkileyen, şekillendiren üstün özelliklerin Resül-i Ekrem’de bir arada görüldüğünü” itiraf etmek zorunda kalmıştır.

Hz. Peygamber’in temiz bir geçmişe sahip olduğu, hem Kur’an-ı Kerîm’in şehadeti hem de Mekkelilerin kendisine “el-Emîn” lakabını vermelerinden anlaşılmaktadır. Peygamberliğine karşı çıktıkları zaman o kendisini “daha önce yıllarca aralarında yaşamış olduğu”nu hatırlatarak savunmuştur. Bu demektir ki, Hz. Peygamber’in, peygamberlik öncesi hayatı bile örnek alınabilecek temizliktedir.

Onun peygamberlik günleri, hemen hemen her safhasıyla gözler önündedir.

Örnek alınacak şahsın pratik bir hayat sahibi olması fevkalade önem taşımaktadır. Bu da örneğin, çok yönlü bir yaşayış deneyimine sahip olmasıyla mümkündür. Ümmet için Hz. Peygamber’in yegane örnek oluşu biraz da bu açıdan ele alınmalıdır. Zira sünnet, Hz. Peygamber’in, Allah’ın emirlerine uygun hareket etmek maksadıyla seçip yaşadığı hayat, gittiği yol demektir.

Bir anlamda sünnet, son ilahî kitap Kur’an’ın, “son peygamber”, “alemlere rahmet “,”üsve-i hasene”, “büyük ahlak sahibi”, “mü’minlere düşkün ve onların sıkıntıya uğraması kendisine çok ağır gelen” bir Allah elçisi olarak Resülullah tarafından evrensel planda ortaya konmuş nebevî yorumudur. Bu sebeple de Kur’an-ı Kerîm, beşerî, coğrafî, tarihî, sosyal, meslekî ve ekonomik farklılıklarına rağmen bütün insanları Resülullah’ın siretine, hayat modeline uymaya, onun izinden gitmeye, onun yoluna koyulmaya davet etmektedir. Çünkü onun sünneti, muhtelif toplum kesimlerinin hepsine birden örnek olabilecek zenginliktedir.

Onun hayatı, canlı Kur’an niteliğiyle insan hayatına tam bir uygulama örneği ve ışığıdır. Herkes onda örnek alabilecek bir yön bulabilir. Sünneti bu bütünlük, zenginlik ve evrensellik içinde düşünmemek, Hz. Peygamber’i ve onun şekillendirdiği İslam hayatını kavramakta ve tabiatıyla Resülullah’ı anlamakta çekilen güçlüklerin ve düşülen yanlışların gerçek sebebidir. Konuya ait bütün olumsuz ve temelsiz düşünce ve beyanların düzeltilebilmesi, sünneti evrensel boyut ve bütünlüğü içinde algılayabilmeye bağlıdır.

Hz. Peygamber’in sünnetinin evrensel boyutta uygulanabilir bir bütünlüğe ve esnekliğe sahip olduğunu gösteren ashab-ı kirama ait bir kaç tesbiti şöylece sıralayabiliriz:

Yapılabilecekleri emrederdi: Hz. Aişe anlatıyor: “Resülullah sallallahu aleyhi ve sellem ashabına emrettiği zaman, daima kolaylıkla üstesinden gelebilecekleri amelleri emrederdi”.(13)

Ümmetini düşünürdü: İbni Abbas radıyallahu anhüma, Hz. Peygamber’in, “Ümmetimi meşakkate sokacağından endişe etmeseydim, yatsı namazını geç saatlerde kılmalarını emrederdim” buyurduğunu (14); Ebü Hüreyre radıyallahu anh de “Ümmetime zor geleceğinden endişe etmeseydim, onlara her abdest alırken misvak kullanmalarını emrederdim” buyurduğunu (15) haber vermektedirler. Yine Ebü Hüreyre radıyallahu anh’ın bildirdiğine göre Hz. Peygamber “Sizi bir şeyden menettiğim zaman ondan kesinlikle kaçının. Bir şey emrettiğimde ise, onu gücünüz yettiğince yerine getirin”(16) buyurmuştur.

Resül-i Ekrem Efendimiz gösterdiği yolda, dinî gayretle de olsa, aşırı davranılmasını asla tasvip etmemiştir. “Bazılarına ne oluyor ki, benim yaptığım bir şeyi yapmaktan çekiniyorlar. Allah’a yemin ederim ki, içlerinde Allah’ı en iyi tanıyan ve O’ndan en çok korkan benim”(17) buyurarak kendisinden daha ileri bir müslüman olma imkanının bulunmadığını dile getirmiştir.

“Yapılabilecekleri emretmiş” olmasına rağmen, onun emirlerini önemsemeyerek karşı çıkanları da asla hoş karşılamamıştır. Seleme ibni Ekva anlatıyor: Resülullah sallallahu aleyhi ve sellem sol eliyle yemek yiyen Büsr İbni Rai’l-ayr’i gördü ve kendisine:

– “Sağ elinle ye!” buyurdu. Büsr:
– Yapamıyorum, dedi. (Müslim’in rivayetinde onun, bu sözü kibirlenerek söylediğine işaret edilmektedir). Hz. Peygamber:
– “Yapamaz ol!” buyurdu. Ravi Seleme İbni Ekva diyor ki, “Bundan sonra adamın sağ eli ağzına ulaşamaz oldu”.(18)

Hz. Peygamber çevresine karşı duyarlıydı, cemaatini gözetirdi.

Enes ibni Malik radıyallahu anh’ın şu müşahedeleri bunu göstermektedir:

“Resülullah sallallahu aleyhi ve sellem, hiç bir şeyi eksik bırakmaksızın, insanların en hafif namaz kıldıranıydı.”

“Resülullah sallallahu aleyhi ve sellem namazdayken, annesinin yanında mescide gelmiş bir çocuğun ağlamasını işitir de kısa bir süre okuyuverirdi”.(19)

Kolaylaştırma onun temel prensibiydi. Hz. Peygamber bu prensibi “Kolaylaştırınız, zorlaştırmayınız. Müjdeleyiniz, nefret ettirmeyiniz!”(20) şeklinde tesbit ve ilan etmiştir.

Bütün bu nakillerden çok açık bir şekilde anlaşılacağı gibi sünnet, kolaylaştırma ve sevdirme çizgisinde İslam’ın uygulanışından ibarettir. Bu sebeple de her insan ve toplum Hz. Peygamber’in hayatında ve sünnetinde kendilerine örnek olacak bir çok yön ve olay bulabilir. Çünkü bütün insanlığı bir şahsiyette toplayıp misallendirmek Allah Teala için asla zor değildir.

Bu sebeple Hz. Peygamberin sireti, hayatın her safhasını kapsayan bir bütünlük içindedir. O Allah’ın kendisine verdiği yetki ile, ülkelerinde krallara, devlet başkanlarına; yollarda, yaylaklarda çobanlara; mekteplerde hocalara; sınıflarda öğrencilere; obalarda fakirlere; köşklerde zenginlere; otağlarda, kışlalarda ordulara, komutanlara; yuvalarda analara-babalara, yavrulara kısaca bütün insanlara aynı çağrıyı yapmakta, kendisini izlemeye davet etmektedir. Çünkü onun sireti, bütün insanlık için en güzel örnektir. Çünkü onun sünneti, dünyayı kucaklayıcı bir zenginlik, çeşitlilik, pratiklik, bütünlük ve ahenk manzumesidir.

Hz. Peygamber’in harb-sulh, ibadet-ticaret, hak ve adalet, suç-ceza gibi ciddi ve önemli konularla meşgul olması hemen herkes tarafından pek tabiî karşılandığı halde, onun, günlük insan hareketlerinin biçim ve şekilleriyle de meşgul olmasını bazıları akıllarına sığdıramayabilirler. Nitekim Selman-ı Farisî’ye bir müşrik biraz da alaylı bir eda ile şöyle dedi:

– Görüyorum ki dostunuz Muhammed, size her şeyi, ama her şeyi, hatta helaya nasıl oturacağınızı bile öğretiyor?

Selman, gayet ciddî bir eda ile:

– Evet, gerçekten de öyle, diye onu tasdik ettikten sonra Hz. Peygamber’in tuvalet adabıyla ilgili tavsiyelerini sıraladı.(21)

Hiç kuşkusuz işlerin ve konuların önemlerine göre sıralanması esastır. Ancak insan hayatındaki her şeyin belli şekillerle ıslah edilmesi, inanç sisteminin gereklerine uygun hale getirilmesi de aynı derecede önemlidir. Hz. Peygamber ümmetine bir baba gibi her konuyu öğretmiş, onların izzet ve şerefine yaraşır davranışları göstermiştir. Bunda “küçük işlerle meşguliyet” gibi bir basitlik değil, “en küçük ayrıntıyı bile ihmal etmeme derecesinde bir ciddiyet, sorumluluk ve insanı bir bütün olarak değerlendirme” gibi derin ve anlamlı bir hassasiyet yatmaktadır. İşte Selman, bunun farkındaydı ve aklınca alay etmek isteyen “bir peygamber de böyle şeylerle uğraşır mıymış?” demeye getiren devrin çağdaş müşrik kafasına gerçeği bütün safiyeti ve açıklığı ile haykırıyordu:

“Evet, herşeyi bize o öğretiyor!.”

Abdullah İbni Ömer radıyallahu anhüma da kendisine:

– Biz hazar namazı ile, korku (havf) namazını Kur’an’da buluyoruz. Fakat sefer (yolculuk) namazını Kur’an’da bulamıyoruz. Nasıl oluyor bu? diyen Ümeyye İbni Abdullah İbni Halid’e;

– Bak yeğenim! Biz hiçbir şey bilmezken Allah bize Muhammed’i peygamber olarak gönderdi. Biz, Muhammed’i neyi, nasıl yaparken görmüşsek, onu öylece yaparız”(22) diyor, ashabın bilgi kaynağının ve her sahada örneğinin Hz. Peygamber olduğunu açıkça ifade ediyordu.

Hz. Peygamber’in sünnetinin, evrensel karakteri, onun ashab-ı kiram tarafından değiştirilmesine mani olmuştur. Nitekim Hz. Aişe: “Eğer kadınların yeni yeni icad ettikleri halleri Resülullah görseydi, -İsrailoğullarının kadınlarının men olunduğu gibi- onları mescidlere gitmekten menederdi”(23) demekle beraber, böyle bir yasaklama yoluna ne kendisi gidiyor, ne de halifelerden böyle bir yasak getirmelerini istiyordu. Çünkü “Allah’ın hanım kullarını, Allah’ın mescidlerinden men etmeyiniz!”(24) hadîs-i şerîfi ona bu yetkiyi vermiyordu.

Sünneti evrensel bütünlüğü içinde düşünmek ve onu her hareketimizde çıkış noktası olarak benimsemek, kendi içimizde tatmin edici bir yoruma kavuşturamadığımız sünnet verilerini hemencecik reddedivermekten bizi kurtaracaktır. Hatta onların da geçerli olacağı yöre ve dönemlerin bulunabileceği fikrine ve rahatlığına ulaştıracaktır. Bu ise İslam kültürü olduğunu belirttiğimiz sünnete dair hiçbir bilgi ve belgenin zayi olmamasını gerektirir. Hz. Peygamber bütün hayatı boyunca, söz ve davranışları ile Kur’an’da bildirilen hakikatların izahını yapmıştır. Bu sebeple Zührî’nin dediği gibi, “Peygamberlik Allah vergisidir. Resül’e tebliğ, bize de teslimiyet düşmektedir” (25).
Netice itibariyle bir kere daha vurgulamamız gerekirse, sünnetin temel özelliğini gerçekçilik, evrensellik ve esneklik yani uygulanabilirlik olarak tesbit etmemiz mümkündür. Aslında bunlar, bizzat İslam’ın temel özellikleridir.

İslam, en son ve en mükemmel din, Hz. Muhammed de en son peygamberdir. Kıyamete kadar geçerli olan Kur’an ve onun birinci dereceden açıklaması ve uygulama biçimi demek olan sünnet, her türlü şart altındaki insanların meselelerine çözüm getirmek ve müslümanlar arasında inanç ve davranış birliğini sağlamakla yükümlüdür. Böyle olunca da sünnetin gerçekleri esas alması, insanı tanıması, ona her türlü imkan ve şartta yaşayabileceği genel esasları tedricî olarak öğretmesi, aynı konuda uygulanabilir farklı şekil ve biçimleri sunması pek tabiîdir.

Bu söylediklerimiz, cihanşümullüğün yani evrenselliğin bir sonucudur.

Aynı konuda farklı bilgiler ve değişik uygulama imkanları sunan hadislerin, bu açıdan bakıldığı zaman tabiîlikler manzumesi oldukları, bu bahis konusu farklılıkların ya da seçenek imkanlarının ümmet için tam bir rahmet vesilesi olduğu açıktır. Zira İslam belli bir yöre veya şehir halkına gelmiş değildir. Eğer öyle olsaydı, daha net ve değişmeyen uygulamalar teklif ederdi. Halbuki İslam, bütün insanlara gelmiş bir dindir. Bu yüzden de getirdiği esasların kıyamete kadar dünyanın her tarafında uygulanabilir olması, kendisine inananların hidayetlerini temin edebilmesi açısından hayatî bir zorunluluktur.

5. Sünnetin Korunmuşluğu

Allah Teala Kur’an-ı Kerîm’de, kafirler istemeseler de nürunu tamamlayacağını açıklamaktadır (26). “Allah’ın nuru”, kulları için seçtiği, onları kendisinden sorumlu tuttuğu ve Resulü’ne vahyettiği şeriatıdır. Bu hem Kur’an’ı hem de Sünnet’i içine alır.
Allah Teala “Gerçekten Zikr’i biz indirdik; onun koruyucusu da elbette biziz” (27) buyurmuştur. Bu ayette geçen zikri, Kitap ve Sünnet olarak anlamak mümkündür. Zikir kelimesi Kur’an ile tefsir edilecek olursa, bu takdirde ayetteki hasr ifadesinden, Kur’an’ın dışında hiçbir şeyin korunmayacağı, koruma hükmünün sadece Kur’an’ı içine aldığı anlamı çıkmaz. Çünkü Allah Teala, Kur’an’da Kur’an dışında başka şeyleri de mesela, Resülullah’ı insanların vereceği zararlardan koruyacağını bildirmiş ve korumuştur. Yine arşı, gökleri ve yeri kıyamete kadar yok olmaktan koruyacaktır. Sonra ayetteki “lehü” kelimesinin öne alınmış olması, hasr için değil, ayet sonlarındaki uyuma riayet içindir.

Kur’an’ın korunması, sünnetin korunmasını da içine alır. Çünkü Sünnet, Kur’an’ın açıklayıcısı, güvenilir bekçisidir; keyfi yorumlara tabi tutulmasını önler. O halde sünnetin korunması, Kur’an’ın korunması için gerekli önlemlerden biridir. Bu sebeple de Kur’an’ın korunması, sünnetin de korunması demektir.

Sünnetin korunması ümmete, ümmetin alimlerine havale edilmiş gözükmektedir. Yani sadece Kur’an ile sünnetin korunma şekillerinde farklılık vardır. Bu da İslam bilginlerinin hadis ilimlerinin bütün branşlarında gerçekleştirdikleri her türlü takdirin üstünde değer arzeden ilmî mesailer ile gözler önüne serilmiş bir gerçektir.

Sünnetin tamamı ümmet tarafından korunmuştur. Tek tek fertler ele alındığı zaman, elbette onların bütün sünneti ihata edemedikleri görülürse de, ümmetin bütünü ele alındığı zaman sünnetten hiçbir şeyin kayıp olmadığı anlaşılacaktır. Tıpkı herhangi bir dili, bir dil aliminin bütünüyle bilmesi mümkün olmasa bile, o dili konuşan milletin o dilin bütün kelimelerini bilmesinin pek normal olduğu gibi. Hatta İmam Malik’e, devrin halifesi, Muvatta’ yegane hadis kitabı olarak ilan etme teklifini iletince, büyük imam “Bizim muttali olmadığımıza başkaları muttalî olmuş olabilir” diyerek karşı çıkmış, sünneti, ümmetin bütünü çerçevesinde düşünmek gerektiğini hatırlatmıştır. Yani fert olarak bilgileri sınırlı da olsa alimlerin tümü, sünnetin tümünü ihata etmişlerdir. Bu da sünnetin korunmuşluğunu gösterir.

6. Sünnetin Kurtarıcılığı

Sünnetten yararlanabilmek için her şeyden önce onun “en güzel örnek” olduğuna, yaşanabilirliğine, insan özüne ve ihtiyaçlarına en üst seviyeden cevaplar ve alternatifler getirdiğine inanmak gerekir. Sonra da bu inanca dayalı olarak sünneti kendi özellikleri içinde iyi tanımak lazımdır. Zira Hz. Peygamber alemlere rahmet ve hidayet rehberi olarak gönderilmiştir. Onun sünneti, hidayette olabilmenin çarelerini göstermektedir. Sünnetin kurtarıcılığından şüphe etmek Hz. Peygamber’in risaletine karşı çıkmak anlamına gelir. Nitekim Abdullah ibni Mes’ud bir defasında “Nebinizin sünnetini terkettiniz mi saptınız gitti demektir” tenbihinde bulunmuştur.

“Gerçekten sen doğru yola çağırıyorsun” (28) ve “Eğer o peygambere itaat ederseniz doğru yolu bulmuş olursunuz” (29) ayetleri, sünnetin kurtarıcılığını ortaya koyan Kur’anî delillerdendir.

Hz. Peygamber de muhtelif hadîs-i şerîflerinde bir yandan kendi konumunu anlatırken bir yandan da ümmetin kurtuluşuna olan katkısını açıkça gözler önüne sermiştir. Ateşe düşmeye çalışan kelebek ve pervaneleri kovalamaya çalışan kişi durumunda olduğunu hatırlatarak “Ben sizi bel bağınızdan tutmuş ateşe düşmekten kurtarmaya çalışıyorum; siz ise, elimden kurtulup ateşe girmeye çalışıyorsunuz” buyurmuştur. O kendisinin ümmet için kurtuluş vesilesi olduğunu daha başka hadislerinde de yine böyle temsillerle açıklamıştır. Kendisini, düşmanı görüp koşarak gelen ve milletini uyaran bir haberciye benzettiği hadis de bu hususta tam bir kanaat verecek açıklıktadır:

“Benim ve Allah’ın benimle gönderdiği İslam’ın durumu, bir topluluğa gelip şöyle diyen kişinin durumuna benzer:
– Ey Milletim, gerçekten ben, üzerinize gelmekte olan bir orduyu gözlerimle gördüm. Ben, size bu tehlikeyi bildiren apaçık bir haberciyim. Binaenaleyh canınızı kurtarmaya bakın!

Bu sözler üzerine ahalinin bir kısmı ona itaat etti ve akşamdan yola çıkarak tabiî bir yürüyüşle bulundukları yeri terkedip gittiler, kurtuldular. Bir kısmı da onu yalanladı, yerlerinde kaldılar. Ordu onlara sabaha karşı baskın verdi ve hepsinin kökünü kazıdı, işte bu hal, bana itaat, getirdiklerime ittiba edenler ile bana isyan ve Hak’tan getirdiklerimi yalanlayan kimselerin durumunun ta kendisidir”(30).

Sünnetin kendisine sarılanları kurtardığı kesindir. Tabiîn müfessirlerinden Dahhak ibni Müzahim ne güzel ifade etmiştir: “Cennet ile sünnet aynı konumdadır. Zira ahirette cennete giren, dünyada sünnete sarılan kurtulur”(31). İmam Malik de sünneti Nuh aleyhisselam’ın gemisine benzetmiş ve “Kim ona binerse, kurtulur, kim binmezse boğulur” demiştir (32).

Dipnotlar:

1- Buharî, îman,!, 2; Müslim, îman 19-22

2- Bakara süresi (2), 188

3- Ebü Davüd, Menasık 56

4- Bakara süresi ( 2), 187

5- En’am süresi (6), 82

6- Nisa süresi (4), 24

7- Buharî, Nikah 27; Müslim, Nikah 33

8- Enbiya süresi (21), 23

9- Ahmed îbni Hanbel, Müsned, VI, 307, 320; Buharî, Ahkam 20

10- Buharî, Hars 15

11- Konuya ait geniş bilgi için bk. Karafi, İhkam, s. 86-109; İbn Aşür, Makasidu’ş-şeri’a, s. 27-40

12- A’raf süresi (7), 158

13- bk. Buharî, İman 13

14- Buharî, Mevakît 24

15- Müslim, Taharet 42

16- Buharî, İ’tisam 2

17- Buharı, İ’tisam 5

18- bk. 161, 614, 742 numaralı hadisler

19- Buharî, Ezan 65; Müslim, Salat 37, 187

20- Buharî, İlim 11

21-bk. Müslim, Tahare 57-58

22- Nesaî, Taksîru’s-salat 1

23- Buharî, Ezan 163; Müslim, Salat 144

24- Buharî, Cum’a 13

25- bk. Begavî, Şerhu’s-sünne, I, 217

26- bk.Tevbe süresi (9), 32

27- Hicr süresi (15), 9

28- Mü’minün süresi (23), 73; ayrıca bk. Şura süresi (42), 52

29- Nur süresi (24), 54

30- Buharî, İ’tisam 2

31- Kurtubî, Tefsir, XIII, 365

32- Süyütî, Miftahü’l-cenne, s. 53-54

Bu çalışma Erkam Yayınları tarafından hazırlanan Riyazü’s Salihin adlı eserin 1. cildinden iktibas edilmiştir.

Kur’ân ile fıkıh arasında bir alakanın bulunduğu genellikle kabul edilmekle birlikte, bu alakanın keyfiyeti ve başlama tarihi konusunda biri müslümanlar diğeri de müsteşrikler tarafından savunulan iki ayrı görüş ortaya çıkmıştır. Müslümanlar genellikle Kur’ânın başından itibaren fıkhın esasını teşkil ettiğini ve üzerinde ittifak edilen Fıkıh Usûlü olarak bilinen Kitap, Sünnet, Ki’yas ve Icmâ’nın, bu sıralamayla hemen hemen başından itibaren mevcut olduğunu savunurken(1); özellikle Goldziher ve onu takiben Schacht ve Schacht sonrasındaki genel olarak hemen bütün müsteşrik araştırmacılar, ufak nüanslarla fıkhın asıl olarak Kur’ân’dan bağımsız olarak ortaya çıkmakla birlikte, bir tür‘Islâmileşme’ veya ‘Islâmileştirme’ şeklinde Kur’ân ve Sünnet ile alakasının sonradan kurulduğunu savunurlar.(2)

Tebliğimde, bazı müslümanlar tarafından da kısmen de olsa kabul gören müsteşriklerin görüşlerini doğrudan tartışmaya gerek görmeden, ana hatları ile doğru bulduğum müslüman araştırmacıların görüşle­rinde Kur’ân ile fıkıh arasındaki ilişkiyi gereği gibi kurmadıklarına işaret ettik­ten sonra (2), Kur’ân ile fıkıh arasındaki alakanın esasından yeniden kazanıla­rak, bu alakanın nasıl kurulabileceğine dair bir teklif{3} getirip (3), bazı mesele­lere işaret edeceğim (4).

Genel olarak fıkıh tarihi ile ilgili eserlerde Kur’ârida bulunan ‘ahkâm’ âyetleri, sistematik veya tarihî-tedricî bir bakış açısıyla (veya her iki bakış açı­sından birlikte) ele alınarak, Kur’ânın amelî hayatta (veya hukuk alanında) ge­tirdiği ‘yenilikler’ zikredilmekte; bunun yanında Hz. Peygamber’in uygulamaları dikkate alınarak, hemen hemen tamamen filolojik bir yöntemle, tarihî kaynak­larda zikredilen rivâyetlere dayanılarak, sahabe ve tabiin dönemindeki gelişme­ler sıralanıp, bu gelişmelerde takip edilen ‘usûl’, daha sonra tedvin döneminde yazılı bir şekilde sistematize edilen ‘usûl’ün nispeten daha ibtidâ’î şekilleri olarak görülmektedir.

Bu tavırda dikkat çeken husus, Kur’ân’ın bir tür ‘kanun kitâbı’ olarak görülerek, onda bulunan ‘ahkâm âyetleri’nin, hukûkî düzenin maddî un­surunu oluşturduğunun varsayılmasıdır. Sünnet (veya Hz. Peygamber’in uygulamaları ve teşri’i doğrudan ilgilendiren sözleri) de aynı şekilde algılanmaktadır. Bu tavırda eksik olan tarafın, Kur’ânın tebliği ile birlikte ortaya tamamen yeni bir toplumsal düzenin ortaya çıkması ve bu düzenin nasıl ortaya çıktığının, ye­terince tahlil edilmeyerek, kendi kendisini doğuran ve temellendiren, varlığını tamamen kendisine borçlu bir toplumsal düzenin ortaya çıkış süreci ve bu süre­cin anlaşılması yoluna girilmeden, meselenin daha çok sanki kurulu ve geçer­li bir düzende ‘hukukî alanla ilgili’ yenilikler olarak görülmesi intibaını verme­si gibi gözükmektedir.

Bilindiği gibi fıkıh da dahil olmak üzere bütün İslâmî ilimler, Kur’ân ile alakalıdir. Bu alâka en açık bir biçimde ‘Kur’ân bütün İslâmî ilimlerin kaynağıdır’ ifâdesiyle dile getirilir. Ancak bir hakikatin ifadesi olan ‘Kur’ân’ın İslâmî ilimlerin kaynağı olması’ ile ne kastedildiği, her zaman belli olmadığı gibi, genellikle kastedilen ile ilgili açıklamaların da yeterli olmadığını söylemek gerekir. ‘Genel­likle kastedilen’ derken bizim kastettiğimiz düşünceyi kısaca şu şekilde ifade ede­biliriz: ‘Kur’ân, meselâ fıkıh ilminin kaynağıdır’ demek, fıkıhta bulunan hüküm­lerin Kur’ân’dan alındığını söylemek, yani Kur’ân’ın literal anlamda fıkıh eserle­rinde bulunan hükümlere bir ‘kitap’ olarak kaynaklık ettiğini söylemek anlamına gelmektedir.

Bu anlayışın doğru olmadığını, en azından bazı neticelerini dikka­te aldığımızda kolayca görebiliriz. Bu minvalden olmak üzere, özellikle son asır­da Kur’ân ile ‘yeniden’ alaka kurmak isteyen ve Kur’ân üzerinden ıslâha yöne­len insanların, bu gayretlerinin akamete uğraması; İslâmî ilimlerin reddine va­ran bir tavrın Kur’ân adına yürütülmesi; bazı alanlarla ilgili ‘Kur’ân’da var’ ve­ya ‘yok’ gibi bir dizi çok amaçlı tartışmanın ortaya çıkması, bu anlayışın netice­leri gibi gözükmektedir. Bu tartışmalar ortaya çıktıkları gibi sürdürülecek olur­sa, soruların yanlış sorulmasından dolayı müspet bir netice alınması ihtimali de yok gibi gözükmektedir. ‘Kur’ân İslâmî ilimlerin kaynağıdır’ ifadesinin, İslâmî ilimler nedir? sorusuna cevap verilerek, bu sorunun da bu ilimlerin mahiyetleri ve nasıl ortaya çıktıkları ile ilgili soruları cevapladıktan sonra ancak cevaplana­bileceğini görmeden, anlaşılamayacağını söylemek gerekmektedir. Bundan do­layı, önce bu ifadenin ne anlama geldiğini, bununla ne kastedildiğini açıkça or­taya koymak gerekmektedir.

Bir ilmin ne olduğu sorusu, asıl itibariyle onun oluşum tarihi üzerinde ya­pılacak araştırmalarla elde edilecek tesbitlere dayandırılarak cevaplandırılabi­lir. Bu tesbitlere dayanmayan nominal tanımlar, soruyu cevaplandırmaktan da­ha çok, içinden çıkılamaz birçok soru ortaya çıkarmaktan başka bir işe yarayamaz gibi görünüyor.

3.1.Fıkhın ne olduğu sorusunu, nasıl ortaya çıktığı sorusunun cevabi üze­rinden cevaplandırırken, önce tesbit edilmesi gereken en esaslı husus, Kur’ân’ın tebliğ edilmesinden önce böyle bir ilmin mevcut olmadığıdır. Bu hususta meselâ feik, kimya, muhtelif dillerin grameri, matematik gibi birçok ilmin, Kur’ân tebliğ edilmeden de mevcut olması; buna karşılık meselâ kelâm, hadis ve ilgili ilimler,Kur’ân tefsiri ve ilgili ilimler gibi ilimlerin ancak Kur’ân tebliğ edildikten sonra ortaya çıkmış olmalarını zikrederek konumuza biraz daha yaklaşmış oluruz. Bu noktadan hareketle, şunu söyleyebiliriz: Kur’ân tebliğ edilmeseydi bu ilimler or­taya çıkmazdı; başka bir ifade ile Kur’ân’ın tebliği, bu ilimlerin ortaya çıkması­nın gerekli nedeni, isterseniz, olmazsa olmaz ön şartı (muktezâsı)dır da diyebiliriz. Ancak burada başka bir soru daha cevaplandırılmalıdır: Kur’ânın tebliğ edilme­si, bu ilimlerin ortaya çıkmasının ‘yeter sebebi’ midir? Sorumuzu biraz daha açık sorabiliriz: sadece Kur’ân, meselâ bir insanın eline bir bütün olarak geçse, ve o onu okusaydı, bu ilimleri, tarihî hüviyetleri ile, ayniyle ortaya çıkarabilir miy­di? Bu soruya evet demek oldukça zor gibi gözüküyor. O halde, Kur’ânın tebli­ği ile, bu ilimlerin ortaya çıkması arasına girerek, sonuncuları ilkinin bir netice­si haline getiren ‘tayin edici unsur’ veya unsurlar nelerdi? Kur’ân ile fıkıh ara­sındaki alakayı gereği gibi kurmak için, mutlaka cevaplandırılması gereken so­ru, bu sonuncu sorudur.

3.2.Kur’ânın tebliğ edilmesi ile ilimlerin ortaya çıkması arasında aracılık eden tayin edici unsur, onu tebliğ edenin beyânıdır. Bunu kısaca, eğer Kur’ân mübelliği tarafından ‘beyân edilmeseydi, bu ilimler ortaya çıkmazlardı şeklinde ifade edebiliriz. Ancak ilimleri ortaya çıkaran süreçte, Kur’ânın bir elçi tarafın­dan tebliğ edilmesinin neye tekabül ettiğinin iyi tesbit edilmesi gerekmektedir. Bu tesbiti yaparken, Hz. Peygamber’in dindeki yerinin normatif bir tayini yapıl­madan önce, Kur’ânın bir elçi tarafından tebliğ edilmesinin ne gibi neticeler verdiğinin, en azından tarihî bir vakıa olarak görülmesi önem arzeder. Kur’ânın bir elçi tarafından tebliğ edilmesi, tebliğ eden ile tebliğ edilen arasındaki iliş­ki bir taraftan, bunların tebliğin muhatapları tarafından nasıl algılandığı diğer taraftan, bu süreç içerisinde görülerek bu süreç değerlendirilmeden tayin olu­namaz.

Daha başka bir ifade ile, tebliğde fâil Hz. Peygamber olduğu için, tebliğ olunan onun şahsından ‘ayrı’ olarak görülemeyeceği için, sözün sahibi Yüce Al­lah ise de, sözü insanlara ulaştıran Hz. Peygamber’dir. Hz. Peygamber insanlara sadece ‘sözü’ ulaştırmamış, sözü kendi fiillerinde idrak edilebilir hale getirmiştir. Buna gelenek ‘beyân’ demektedir. (Daha esaslı olarak bakacak olursak, Hz. Peygamber tebliğ sürecinde, tebliğin taşıyıcısı, buna karşılık onun muhataptan, ona karşı takındıkları tavırlarla, aynı zamanda onun konumunu belirleyen ger­çek ‘failler’ olarak görülebilir.)

3.3.  Burada sorumuzu yine tekrar edebiliriz: Birisinin elinde Kur’ân ve Hz. Peygamber’in beyan’ı bulunsa, bunlardan hareketle yine tarihî şekliyle bu ilimleri ortaya çıkarabilir miydi? Bu soruya da yine evet demek mümkün gözükmemektedir. Bunların yanında daha başka bir faktörün tayin edici bir şekilde bu sürece müdahil olmuş olması gerekmektedir, ki bu faktör, Hz. Peygamber’in beyanının bit toplum tarafından benimsenerek, bu benimsemenin neticesinde ittibâ ettiklerinde: başarılı olmuş olmasıdır. (Burada‘beyâna ittibâ’nın altını çizmek gerekmektedir. Biz daha sonra bunun üzerinde biraz daha duracağız.) Kısaca ifade etmek gerekirse, ilimlerin ortaya çıkması ile, Kur’ân, onun beyânı olan sünnet ve bunlara ittibâ eden insanların, bu ittibâ neticesince başarılı olmuş olmaları arasında esaslı bir alaka vardır ve bu alakâ görülmeden, sadece yazılı metinlere dayanarak ‘ilim’ ortaya çıkarılamaz. Şimdi bu sürecin ana hatlarıyla bir tahlilini yaparak, bu alâkayı tespit etmeye çalışalım:

3.4.Ibn Haldun ilim tasnifi yaparken, aklî ilimleri naklî ilimlerden veya şer’î ilimlerden ayırır. Bunlardan birincisi, bütün insanlarda müşterektir. Buna karşilık İkincisi, İslâm Medeniyetinde olduğu haliyle, sadece İslâm toplumunda ortaya çıkmıştır. Diğer din mensupları da, kendi dinleri ile alakalı bir dizi ilim ortaya çıkarmıştır ki, bu ilimler sadece o din mensuplarına ve o dine dayalı medeniyet içerisinde bulunan insan topluluklarına ait ilimlerdir. İbn Haldun’un bu müşahedesi üzerinde durulmaya değer bir hususun altını çiziyor: Din ile birlikte or­taya ‘yeni bir dünya’ ortaya çıkmakta, din değişince de ‘dünya’ değişmekte; bu­nun neticesinde de bu dünyayı kendisine konu edinen ilimler, dinlerin farklılığı­na bağlı olarak farklılaşmaktadır.

Bunun esasını ‘ilmin maluma tabi olması’ ilkesi teşkil ettiği için, bir taraftan malumdaki değişiklik zorunlu olarak ilimde de bir değişikliği gerektiriyor; diğer taraftan malumun özelliklerine bağlı olarak ilmin de özellikleri değişmek zorunda kalıyor. Daha başka bir ifade ile, malum kendi­sinin nasıl bilinebileceğini de öngördüğü için, maluma (veya ilmin konusuna) bağlı olarak ilmin metodu da değişmektedir. Buna dayanarak fıkhın ‘malumu­nun’ ne olduğu ve malumun bize aynı zamanda kendisini nasıl bilebileceğimizi de tayin ettiğinden hareketle, malum ve edille arasındaki derin alaka üzerinde kısaca şunları söyleyebiliriz: Bir ilim olarak fıkhın ortaya çıkabilmesi için, kabul görmüş ve bunun neticesinde başarılı olunmuş bir toplumsal düzenin bulunma­sı gerekir. Burada kabul görmüş olma şartı, fıkıhtaki delil’e esas teşkil ettiği gibi başarılı olmada onun geçerliliğinin sürdürülmesini talep’e tekabül etmektedir. Şimdi bu hususu biraz daha yakından incelemek istiyorum.

3.4.1.Öncelikle birbirinden tefrik edilmesi gereken iki husus vardır ki,bu tefrik yapılmadan ne bir ilim olarak fıkıh ne bu ilmin öncelikli? birbirinden tefrik           ilmin asıllarından biri olarak Kur’ânın bu ilimle alakası tesbit olunamaz. Burada İşaret edilmesi gereken hususlardan birisi, fiziki dünyanın üstünde, insanlar arasında ortaya çıkan manevi bir dünyanın inşası olduğu gibi, diğeri de bu dünyanın sürdürülmesi için gerekli olan­ların yapılmasıdır. Birincisi, en azından bir din vaz’ederek bununla mânevi bir dünyanın inşasını,Kur’ânın vahyedilmesi ve bu vahyin tebliği, buna müsbet cevap ve­renlerin bir taraftan inanıp diğer taraftan fiili olarak bu davete ittibası ile ortaya çı­kan bir toplum (cemâat veya ümmet, buna millet de diyebiliriz) ortaya çıkmasıy­la sağlanmıştır; böylece içinde yaşanılan ve ittiba edilerek varlık verilen bir dün­ya ortaya çıkmıştır.

Bu dünyanın kurucu ilkesi, Resûle ittibâdır. Resül’e ittibâ’nın İslâm toplumunun kurucu ilkesi olduğunda bu yönden şüphe edilemez. Buradan ikinci olarak bu dünyanın başkalarına ‘öğretilerek”, kıların da ‘benimsemesini’ sağ­lamak gibi bir vazife ortaya çıkmaktadır ki, bu da asıl itibariyle nakil veya rivâyet yoluyla sağlanmaktadır Nakil ve rivâyet ise asıl itibariyle bilfiil gerçekleşen, yani insanların ‘şahid olduklarını’ bizzat yasamalarıyla sağlanmaktadır. Bilfiil nakledilen asıl itibariyle bilfiil yaşanılan şeylerdir Bilfiil yaşanılan şeylerin aslı, yani kendisinin dayandığı örnek ise, ancak o fiili bizzat yaşayarak insanlara gösteren bir şahıs ola­bilir ki, bu şahıs, yani müslümanların başında fiilleri kendisinden görerek öğren­dikleri ‘üsve’, tartışmasız bir şekilde Hz. Peygamberdir.

Fiili olarak nakledilenler arasında, herkesi bağlayan yegane fiil ise, Hz. Peygamber’in fiilidir. Bundan dola­yı, kısaca şunu söyleyebiliriz: Eğer bir toplum (cemaat), aynı (veya benzer) şartlar­da aynı (veya benzer) fiilleri gerçekleştiren insanların birlikte yaşamasından ibaret ise, fiillerin mercii Hz. Peygamber olan topluma Islâm toplumu denilmektedir. Bu bize aynı zamanda Islâm toplumunun inşâ’î ilkesinin sünnete ittibâ olduğu ifade­sinin neye tekabül ettiğini de söylemektedir. Başka bir ifade ile hiçbir kimse, Hz. Peygamber hayatta iken veya ondan sonraki asırlarda, ben müslümamım ama Hz. Peygamber’in fiillerine ittibâ etmiyorum; onun fiilleri beni ilgilendirmez diyemez.(4)

Aksine herkes, Hz. Peygambere ittibâ ettiği için müslümandır. (daha başka bir ifa­de ile müslüman olmak için, Hz, Peygamber’e ittiba etmiş olmak gerekmektedir; yani müslüman olmak ile Hz. Peygambere ittiba etmek aynı şeyin iki ayrı ifadesi­dir; cümleler farklı olsa da, aynı şeyi ifade ederler). Buradan hareketle en azından ilk dönemlerde mutlak delilin ‘sünnet’ olduğunu söylemek mümkündür.

3.4.2.Hz. Peygamber’in etrafında ortaya çıkan İslâm toplumuna, sahabi toplumu denilmekte; bu toplumun ayırıcı özelliği ise, Hz. Peygamber’in etrafın­da gerçekleşen toplumsallaşma ile birlikte ortaya çıkan manevî dünyanın hem mimarlarının hem de İnsanî unsurlarının bunlardan oluşmasıdır; bunların müs­lüman olmaları demek, her birisinin ayrı ayrı Hz. Peygamber’in fiillerini örnek alarak hayatlarını tanzim etmeleri; bunun neticesinde de, iradî olmayan, sade­ce ilke olarak Hz.Peygamber’e ittibânın neticesinde, farkında olmadan yeni bir dünya inşa etmeleridir. Sahabe’nin üzerinde buluştuğu müşterek zemin, Hz. Peygamber’e ittibâdır.

Daha sonra gelen nesil için bu ilke, Hz. Peygamber’e ittibâ edenlere ittibâ etmektir (tâbi’ûn ve tebe’ü’t-tâbi’în kavramları tam olarak bunu ifade eder). Bununla birlikte ilke olarak bir farklılaşma olmasa da, teferruatta, sahâbî’lerin bilgisindeki farklılığa bağlı bir farklılaşmanın ortaya çıktığı bir süreç yaşanmaya başlanmıştır ki, bunun neticesinde, aynı ilke, onun tahakkuk ettiği vasıtaların farklılaşmasından kaynaklanan bir farklılaşmaya zemin olmuş; böylece müşterek bir esasa dayalı ihtilafların zuhuru mümkün olmuştur. Yani ihti­lafı mümkün ve gerçek kılan, herkesin dayandığı müşterek bir esasın bulunma­sıdır ki, bu müşterek esas muhtelif şekillerde adlandırıldıktan sonra, ‘icmâ’ ola­rak tesbit olunmuştur.(5)

3.4.3.Burada işaret edilmesi gereken bir başka husus, Hz. Peygamber’e ittibâ’nın ne demek olduğu ve bunun keyfiyetidir. Hz. Peygamber’e ittibâ esas itibariyle O’nun fiillerine  ittiba olduğu için, bu ittibâ’nın benzer şartlarda ben­zer şekillerde davranmakla gerçekleşmektedir.Hz.Peygamberin emrine ittibâ’ ile onun fiillerine ittibâ özellikleri itibariyle birbirinden ayrılmakla birlikte, ilk dönemlerde genellikle ayrılmamış, ancak bu husus ilk dönemlerde algılandığı şekliyle devam etmemiş, daha sonra Hz. Peygamber’in emirleri diğer fiillerin­den tefrik edilerek, fıkhı istidlallerde istifâde edilmiştir.(6) Ama her halde benzer Şartlarda benzer şekilde davranmak, önce Hz. Peygamber’in ‘ne yaptığını’ bil­meyi; bu ise ‘hangi şartlar altında’ bunu yaptığını tesbit etmeyi gerektirmekte­dir.

Demek oluyor ki, daha başından itibaren Hz. Peygamber’in huzurunda bu­lunmayan insanların, bir taraftan Hz. Peygamber’in ‘ne yaptığını’ tespit etmek, diğer taraftan ‘hangi şartlar altında’ bunu yaptığını anlamak gibi iki önemli zo­runlulukla karşı karşıya kalmışlardır ki, burada her insanın her zaman kullan­dığı ‘kıyaslama’ kabiliyetini kullanması söz konusu olmuştur. Üzerinde herhan­gi bir şekilde düşünmeye gerek kalmaksızın kendiliğinden gerçekleşen bu kıyas­lama, Hz. Peygamber’in bizzat bulunmadığı ortamlarda insanların ona ittibasının ön şartı (muktezâsı) olarak gerçekleşmiştir. Yani bu anlamda kıyas yapmak, müslümanca yaşamanın ön şartıdır, (içtihad veya kıyas)

3.5. Dikkat edildiyse, şimdiye kadar Kur’ân hakkında herhangi bir şey söy­lemedik; gerçekten de ilk dönemler söz konusu olduğunda Kur’ân-ı Kerim’in Islâm toplumunun oluşumu ve devamı açısından birebir lafzî ilişki anlamın­da doğrudan bir tesiri olduğunu veya olmasını gerektiren bir durumu tesbit et­mek oldukça zordur;(7) Çünkü Kur’ân, insanların karşısına ‘iki kapak arasında bir Kitap’ olarak değil, Hz. Peygamber’in tebliğ ve aynı zamanda ‘beyân’ etti­ği, onun fiillerinde tecessüm eden bir ‘hidâyet rehberi’ olarak çıkmış olmakla birlikte, bir toplumun oluşması için gerekli canlı örnekleri ihtivâ etmemekte­dir. Kur’ân’daki ifadelerin karşılığı olan ve insanlar tarafından doğrudan algılanan fiiller (canlı örnekler), Hz. Peygamber’in fiilleridir. Burada sorulması gere­ken soru, Kur’ânın bu süreçte mevcut olan dahlinin keyfiyeti noktasında orta­ya çıkmaktadır. Kur’ân’ın bu süreçteki dahlini, bir toplum oluşturmak için ge­rekli olan esaslan Hz. Peygamber’e bildirip ona hidâyet ederken, diğer insanlara da, Hz. Peygamber’in fiillerinin esasını açıklamak şeklinde kısaca özetleyebili­riz.(8) Kısaca ifade etmek gerekirse Kur’ân sünneti temellendirirken, sünnet üze­rinden geçerlilik kazanmakta, tahakkuk ederek kendisine ittiba eden bir toplu­mun fiillerinde gerçekleşmektedir.

Bundan dolayı Kur’ân her dönemde müslümanlar tarafından bir ‘varlık kaynağı’ olarak algılanmış ve hiçbir zaman onları tahdit eden ve ‘özgürlüklerini sınırlayan’ bir engel olarak görülmemiştir. İmam Şâfi’î’nin er-Risâle‘sinin baş kısmında uzun uzun anlattığı ve ondan önce ve son­ra yüzlerce âlimin eserinde bulunan en esaslı şuur, müslümanların sahip oldukları her şeyin, netice itibariyle Kur’âna bağlı olduğudur ki, bu hususta son za­manlara kadar şüpheli bir tavır sahibi olan herhangi bir âlimin mevcut olduğu­nu -en azından ben- bilmiyorum.

Bu hususu -sözü fazla uzatmamak için- Ibn Haldun’un bir ifadesi ile kısaca şöylece ifade edebiliriz: Yüce Allah fiziki dün­yayı ve onda olanları yaratmış; insanları toplumsal olarak yaşamak zorunda bı­rakmış ve onlara toplumsal yaşama konusunda kendi murâdına uygun olan ha­yat tarzını bir elçisi vasıtasıyla bildirmiş; bu sayede fiziki dünyâ’nın yanında or­taya zorunlu olarak ortaya çıkarılacak olan ‘manevî bir dünya’yı kurma zorun­luluğuyla karşı karşıya bıraktığı insanlar arasından da’vetine ittibâ edenler va- sıtasıyle ‘emrini’ tamamlamıştır ki bu ‘emr’ bütün boyutlarıyle (siyâsî, iktisâdî, İlmî, sanat vs.) bir İslâm toplumu olarak tahakkuk etmiştir.(9)

3.6.Tabiin döneminde üzerinde içtimâ ile sürdürülen müşterek hususlar­la, ilke olarak müşterek olan, ancak teferruatta ortaya çıkan farklılıklar, zorunlu olarak onaya çıkmış olan mânevi dünyanın asılları ve ona bağlı olarak ortaya çıkan teferruatı birbirinden tefrik etmeyi; mevcudu, onu var kılan esaslarından hareketle kavrayarak, bunun asıl ve fer’ olarak tesbit olunup yeni nesil­lere aktarılması bir zaruret halini alırken, İslâm toplumunun tabii gidişatı için­de zorunlu olarak zekâ, bilgi ve tecrübe açısından farklılaşmanın da getirdi­ği bir netice olarak, mevcudu kavrayıp aktarma vazifesi bir grup insan tarafın­dan üstlenilmiş; bunun neticesinde mevcudu teşkil eden unsurların tesbit olu­narak, bundan zamana bağlı olan ile olmayanın birbirinden ayrılıp, bunun ge­nel geçer esaslarının ortaya konulmasından ibaret olan, tedvin dönemi başla­mıştır.

Tedvîn döneminin ayırıcı özelliği, Islâm toplumunun mevcut durumu­na da bağlı olarak, mevcudiyeti kendisine borçlu olunan her şeyin kaydedile­rek, bunun üzerinde düşünme ve bundan hareketle içinde yaşanılan manevî âlemin nizâmını devam ettirecek bir yola girilmesi şeklinde tesbit olunabilir. Buradan hareketle niçin Fıkıh, Hadis, Tefsir, Kıraat, Nahiv vs. gibi ilimlerin, usûllerinden daha önce tedvin edildiğini anlamak da mümkün olabilecektir. İslâmî ilimler, müslümanlık denilen hayat tarzının keyfiyeti ve bunun yeni ne­sillere öğretilmesi zaruretinin bir neticesi olarak ortaya çıkmışlardır. Öyle olun­ca da, Islâm’ın oluşturduğu dünyanın düzeni ile ilgilidirler; doğrudan Kur’ân ile ilgili değil. Kur’ân ile ilgili olan ilimler de, onun oluşturduğu dünya içindeki ye­rini dikkate almakla birlikte, daha çok onun klasik tabirle, zâtı arazlarını ken­disine konu edinen ilimlerdir.

3.7. Bütün bu söylediklerimizden fıkıh açısından ne gibi neticeler çıkara­biliriz?

3.7.1.Öncelikle fıkhın, fıkıh usûlünden önce tedvin olduğunu ve bu­nun da ortaya çıkan meseleleri çözen ve bu hususta kendisini ispat etmiş olan bir yola girilmesinin neticesinde olabileceğini anlamak oldukça önemlidir. Sahabe ve tabiin döneminde bir taraftan ferdî hayat, diğer taraftan in­sanlar arasındaki ikili ilişkiler söz konusu olduğunda, bunların düzenlenme­si ve insanlar arasında ortaya çıkan ihtilafların halli konusunda başarılı bir yola girildiği için, bu yolun neticeleri ifade edilince, bu ‘fıkıh’ ilmi olmuş; bu yolun dayandığı esaslar ve bu esasların neticeye ulaşmadaki yerin tesbiti ise, ‘Fıkıh Usûlü’ ilmini ortaya çıkarmıştır. Bu yönden fıkıh ve fıkıh usûlü, geri­ye doğru bakıldığında bir vakıa’nın tesbiti; ileri doğru bakıldığında da, ittiba edilmiş ve ıttiba edenleri başarıya ulaştırmış olana ittiba’nın imkânını ve yolunu gösteren ilimler olarak tebellür etmiştir. Fıkıh usulü ilmi, daha sonra öncekilere ittiba ilkesi üzerine sistematik olarak düşünme neticesinde bir ilim olarak ortaya çıkmıştır.(10)

3.7.2. Yine burada dikkat edilmesi gereken hususlardan birisi, sünnetin toplumun oluşmasında tayin edici olduğu kadar, ilimlerin tedvininde de yol gösterici olmasıdır. Biz bu hususu, telif edilen kitapların muhtevasını incele­diğimizde daha bariz olarak görebiliriz. Mesela fıkıh kitaplarının, asıl itibariyle meşhur Cibril hadisinin ‘Islâm nedir?’ sorusuna verdiği cevabın esas alınarak telif olunduğunu; diğer konuların ve meselelerin yine buna bağlı olarak eklen­diğini söylemek mümkündür. Yani sünnet, sadece bir dünyanın oluşumunu de­ğil, bu dünya hakkında konuşmayı da yapısal olarak tayin etmiştir demek, hiç de yanlış olmayacaktır.

3.7.3.Fıkhın ortaya çıkışı, asıl itibariyle İslâm toplumunun ortaya çıkma­sının zorunlu bir neticesidir; daha başka bir ifade ile, toplumu ortaya çıkaran fı­kıh değildir; ancak fıkhı ortaya çıkaranın toplum olduğunu söylemek de doğru değildir; sadece ‘ilim olarak fıkhın bir İslâm toplumunda ortaya çıktığını söyle­mek mümkündür. Daha başka bir ifade ile, fıkhın ve genel olarak ilimlerin orta­ya çıkabilmesi, iyi işleyen, ‘geçerli ve başarılı olmuş’ bir toplumsal düzenin tahak­kukuna bağlıdır. Bu noktadan fıkhın ortaya çıkışı ile İslam toplumunun ortaya çıkışını birbiri ile esasından alakalı olmakla birlikte birbirinden farklı iki ayrı sü­reç olarak görmek gerekmektedir. Fıkıh asıl itibariyle insanlara nasıl davranma­ları gerektiğini söylemektedir; insanlara nasıl davranmaları gerektiğini söyleye­bilmek için, insanların önceden ittibâ etmeyi kabul ettikleri, bu anlamda ‘nor­matif yönden bağlayıcılığı tartışma dışı olan’, bir asla dayanmak zarureti vardır.

Böyle, herkes tarafından kabul edilmiş bir esas mevcut olduğu içindir ki, fıkıh, insanları, sadece tek bir tip ve konumda, özellikleri belli ve hepsinde aynı, top­lum içerisinde işleri ve geçim yollan tamamen birbirinin aynı olan tek tek var­lıklar olarak değil, farklı özellikleri ve farklı meşgaleleri olan varlıklar olarak görerek, onlara kendi şartları ve bulundukları konumları itibariyle ne yapmala­rı gerektiğini söyleyebilmektedir. Herkesin bağlayıcılığını kabul ettiği müşterek asıl sayesinde, fıkıh, sadece belirli bir alanı veya belirli bir insan tipini kendisi­ne konu olarak almayıp, farklı konumlarda ve farklı şartlarda yaşayan insanla­ra, kendi konumları ve şartlarında ne yapmaları gerektiğini söyleme imkânını kazanmakta, geçerliliğini siyâsî bir gücün ‘gücüne’ müracaata ihtiyaç hisset­memiş, hatta siyasî bir güce müracaatı ve ona yaslanmayı meşru olarak bile görmemiş; doğruluğu, sadece delilin gücüne, istidlalin sıhhatine bağlayarak, ‘müşterekler’e dayalı ihtilâfı ve müştereklere bağlı mesele çözümünü bir yol olarak keşfederek başından itibaren insanları bir tip ve bir yöne sevketmemiştir (bundan dolayı kazuistik denilen tavır ortaya çıkmıştır).

Ancak bu durum müşterekleri esas aldığı için ve asıl ile alakasını koparmadığı, aksine girdiği yol icâbı her şeyi asılla irtibatlandırmak zorunda olduğu için, herhangi bir düzen­den mahrumiyet, ilkesizlik ve keyfilik anlamına gelmemiş; insanları, içinde ya­şadıkları manevî dünyaya iştirakleri açısından, ve bu dünya içinde kavrayarak, onlara bu dünyanın sürdürülmesi için gerekli imkânları verip; bu imkânlar in­sanlar tarafından kullanıldığı ölçüde, içinde yaşanılan dünya varlığını sürdü­rerek, nispeten kenarda kalan veya sadece sınırlı bir kesimin iştirakini gerek­tiren (siyâsi gidişattaki dalgalanmalar gibi) alanlardaki ‘kural dışı’ gelişmeler­den doğrudan etkilenmemiştir.

3.7.4.Fıkıh insanların, yaşadıkları dünyanın devamı ile bağlantılı olarak ilgisi ile bilgisi arasındaki alaka üzerinde yükselmiştir; herkesi ilgilendiren ko­nular, herkes tarafından bilinmektedir. Üzerinde icma edilen veya tevatüren nakledilen bilgiler, herkesi ilgilendiren, dolayısiyle herkes tarafından, dünya­yı inşa eden kaynaktan (sünnet) geldiği şekliyle, fiilî ve sözlü olarak nakledil­mektedir. Bu gibi hususlar asıl itibariyle fıkhı bir ilim olarak kurmayı da müm­kün kılan hususlardır. Eğer üzerinde herkesin anlaştığı esaslar olmasaydı, üze­rinde ihtilaf edilen hususlar da olamazdı.

Üzerinde herkesin anlaştığı husus­lar, bir toplumu toplum yaparak, insanların birbirleri ile düzenli ilişkiler kur­masını sağlayan hususlar olduğu gibi, yine aynı hususlar hem ihtilafları mümkün kılmakta, hem de ihtilafların çözümü için son merci olabilmekte; herkes için anlaşılabilir ve hakkında konuşulabilir çözüm teklifleri getirmeyi ve bu­nu neticelendirmeyi sağlamaktadır. Fıkhın bir ilim olarak ortaya çıkabilmesini anlamak, ümmetin üzerinde ittifak ettiği ve varlığını borçlu olduğu müşterekleri anlamaya ve buna dayanarak konuşma ve tartışma ve karşılaşılan me­selelere kabul edilebilir çözümler getirme gayretinde bulunan fukaha veya ule­manın bunu nasıl yaptığını tesbit etmeye bağlıdır (ki ehl-i sünnet ve’l cemâ’at kavramı da bunu ifade eder).

3.8.1.Kur’ân ile fıkıh arasındaki alaka, modern anlamda hukuki bir me­tin (kanun veya anayasa) ile, onun tatbiki arasında kurulan bir alakaya benzer bir şekilde kurulamaz; çünkü Kur’ân hukukî denilen alanda yaptığı değişiklikler üzerinden bir dönüşüm sağlayan bir kitap değil, bir medeniyetin esasını teş­kil eden süreci hem başlatmış hem de insanlara ‘bu medeniyeti’ kendi tabiî gi­dişatı içinde ‘kontrol’ etme imkânını vermiş olan ilahı ve lisanî bir müdaheledir. Kur’ân’ın lisânîliği, isteyen herkesin ona müracaatını mümkün kılmakta, bu sayede ilk dönemlerde mütevâtir olmayan sünnetten farklı olarak, herkesin ko­layca ulaşabileceği son merci olabilmektedir. Böylece Kur’ân hem herşeyin ken­disiyle haşladığı ilk merci olduğu gibi, gidişatın sıhhatinin tahkiki noktasında da son merci olabilmiştir. İlk merci olarak bu müdahele ile bunun neticesinde or­taya çıkmış olan yeni ‘alem’ arasındaki alaka kurulmadan, hu dünya içinde or­taya çıkmış olan hiçbir şey gereği gibi ele alınamaz; dolayısıyle anlaşılamaz.

Bu­rada sorulacak olan en temel soru, Kur’ân ile onun vahyi ve tebliği neticesinde ortaya çıkmış olan yeni dünya arasındaki alakanın nasıl kurulabileceği nokta­sında ortaya çıkmaktadır ki bu soru İslâm toplumunun nasıl mümkün olabildi­ği ve gerçekleştiği sorusunu ortaya çıkarmakta; fıkıh ve diğer ilimler ancak böy­le bir dünyanın içinde varlık kazanabilen, ortaya çıkabilen ikinci dereceden ne­ticeler olmaları açısından, ancak bu soru cevaplandıktan sonra anlaşılabilecek­tir.(11) Burada vurgulamak istediğimiz en esaslı nokta, Kur’ân’ın öncelikle bütün boyutlarıyla bir dünya inşasını sağladığı; bu dünyanın muhtelif veçheleriyle in celenmesinin ise ‘İslâmî’ ilimler dediğimiz ilimleri ortaya çıkardığıdır. Kur’ân’ın,diğer ilimler kadar, fıkhın da bir ‘aslı’ olması, asıl itibariyle bundan ibarettir. Bu noktadan bakıldığında, Kur’ân’ın bir ‘hukuk metni’ gibi görülmesi, Kur’ânın bir bütün olarak yanlış görülmesinin bir alametidir.

3.8.2. Kur’ân’ın tebliği süreci, aynı zamanda bütün boyutlanyle bir toplu­mun ortaya çıkış süreci olduğu için, Kur’ân’ın mübelliğinin ‘beyânın bu top­lumsallaşma sürecindeki tayin edici etkisini dikkate almadan bu süreç tasvir edilemez. Toplumun ortaya çıkışında, görülüp benimsenerek yaygınlaşan esas, daha doğrusu toplumun kendisine bakarak oluştuğu merci ise, mübelliğin fiil­leridir. Bu fiiller daha sonra kavramlaştırıldığı gibi, söz, bir şey yapma anlamın­da fiil ve müdahele etmek imkânı olmasına rağmen müdahele etmeme şeklin­de gerçekleşen takrirleri ihtivâ etmektedir. Mübelliğin fiilleri, sadece kendi başı­na ve kendisi için gerçekleştirilmiş fiiller olmayıp, toplumun oluşum süreci için­de gerekli tayinleri ve yönlendirmeleri ihtiva ettiği için, sadece pasif bir ‘örnek­lik’ şeklinde gerçekleşmemiş, aynı zamanda aktif bir şekilde toplumu şekillen­dirmiştir.

Bunun neticesinde de topluma değerleri, iyi ve kötüyü, helal ve hara­mı gösteren bir bilgi kaynağı olarak kalmamış, bunun da ötesinde herkesi bağla­yan kararlar ve hükümlerle bir toplum içinde müslümanca veya toplumsal ola­rak müslümanca yaşamanın yollarını da göstermiştir. Böylece algılanan mübelliğin fiilleri, kelimenin tam anlamıyla toplumda yaygınlaşan davranış tarzlarının esasını teşkil ederek, sadece Hz. Peygamber’in fiilleri olarak kalmayıp top­lumun kendisine bağlı olarak oluştuğu ve ona bağlı olarak varlığım sürdürdüğü bir ‘sünnet’ haline gelmiştir.

3.8.3. Hz. Peygamber’in her fiilinin herkesi aynı şekilde ilgilendirmedi­ği ve dolayısıyle de herkes tarafından aynı şekilde bilinip algılanmadığı bilinen bir gerçektir. Ancak bu herkesi aynı derecede ilgilendiren ve aynı şekilde bili­nip algılanan fiilleri olmadığı anlamına gelmez; aksine Islâm toplumuna ‘hüviyyetini’ ve ‘vahdetini’ veren bütün amelî unsurların, Hz. Peygamber’de bu­lunduğu ve dolayısiyle, herkesi ilgilendiren fiillerin herkes tarafından aynı şe­kilde bilinip, algılanıp uyulduğunu kabul etmeden açıklamak mümkün olamaz. Daha başka bir ifade ile, Hz. Peygamber’in ahirete irtihalinden elli yıl bile geçmeden bilinen dünyanın büyük bir kısmını hakimiyetleri altına alarak, orala­ra dağılan insanların, mekân olarak farklı, dil ve kültürü birbirinden tamamen farklı yörelerde, günümüze kadar devam eden müşterek unsurlara sahip olmaları, başından itibaren müslümanlar arasında fiilî olarak herkesin bilip uyduğu amelî bir müştereğin olması gerektiğini göstermektedir.

Bu müştereklerin sa­dece Kurân ile açıklanamayacağı açık olduğu gibi, oralara giden sahabilerin sünnet konusundaki müşterek bilgilerinin bütün müslümanların her yer ve za­manda da müslümanca yaşamanın esasını teşkil eden, formel bir uzlaşma veya tartışmalar veya birbirinden farklı ve bağımsız rey faaliyetinin neticesinde ula­şılan bir müştereklik olamayacağı da açıktır. Burada tayin edici olan, müşte­rek ilgiye dayalı müşterek bilginin, ki buna tevâtür denilmektedir, ilk dönem­lerdeki icma’nın esasım teşkil ettiği ve bu sayede müslümanlar arasında günü­müze kadar devam eden esasların bilfiil nakledildiğini söylemek mümkündür- Kısaca ifade etmek gerekirse, Islâm ümmeti hüviyyetini sünnet esaslı, cemaa­tin ortak bilgisini teşkil eden mütevatir ile eşanlamlı ‘icmâ’ sayesinde kazanmış ve muhafaza edebilmiştir.

3.8.4. Kıyas (re’y, içtihâd), insan zihninin kendisi ile işlediği en esaslı il­kedir; insan, hayatının her anını aynı zamanda kıyasla yaşar. Bundan dolayı bu anlamıyla kıyası reddetmek, beş duyu verilerini reddetmek gibi bir şeydir. Burada kısaca şunu söyleyebiliriz: Kıyas, insanın Kur’âna uymasının olmaz­sa olmaz ön şartıdır. İnsan ferdî hayatını önceki bildikleri ile sonradan karşı­laştıkları arasındaki benzerlikleri fark ederek ve farklılıkları da bu benzerlik­ler üzerinden tespit ederek sürdürdüğü gibi, İslâm Toplumu da varlığını, te­ferruatını fıkıh usûlü eserlerinde bulduğumuz kıyası kullanarak sürdürebil­miştir. Ancak Kıyas içtihadın önemli bir şekli olmakla birlikte, yegane şek­li değildir; ancak bütün bu konuların teferruatını burada ele almak müm­kün olmayacaktır.

İslâm toplumunu inşâ eden ve onu sürdüren ilkeler ile fıkıh usûlü ola­rak tesbit edilen ilkeler, görüldüğü gibi aynı ilkelerdir. Bundan dolayı, bu ilke­ler, tesbit edilip bir ilim olarak tedvin edildikten sonra, 19. yüzyıla kadar İslâm Dünyası’nda geçerli olan toplumsal düzeni taşıyabilmiş; bu düzenin şu veya bu nedenle değişmesinden sonra, geçerliliği ancak ‘bir dünya içinde’ mümkün ol­duğundan, geçerliliğini yitirmiştir. Bundan sonra İslâm Dünyasında, başka meselelerin yanında bir de ‘hukuk problemi’ ortaya çıkmıştır ki, henüz halledilemediği gibi, hallinin ne yönde olacağına dair güçlü bir alamet de ortaya çıkmış gibi gözükmüyor.

Fıkhın Kur’ân ile alakası konusunda yukarıda zikredilen iki bakış şekli, sırf târihî araştırmalarla kazanılmış; tarihî oluşum sürecini olduğu gibi ifade et­me gayretiyle ortaya atılmış görüşler gibi gözükmemektedir.

4.1.Müsteşriklerin savunduğu tez, yani fıkhın Kur’ân’dan tamamen ba­ğımsız olarak gelişip sonradan alakalandırıldığı tezi, modernleşme sürecindeki İslâm Dünyası’nm ‘hukuk düzeninin geleceği’ ile ilgili bir projenin tarihe pro­jeksiyonundan ibaret giıni gözükmektedir. Şöyle ki, modernleşme sürecinde de İslâm Dünyası’nın, daha önce olduğu gibi, önce bir hukuk düzenini alıp, onda bulunan bazı unsurları Kur’ân ile alakalandırdığında, hukuk alanındaki mese­lelerini çözebileceklerini öngören gelecek projesine, böylece tarihten de bir da­yanak sağlanmış olmaktadır.

4.2.Müslüman araştırmacılar ‘İslâm teşri târihi’ adı altında neşredilen eser­lerinde bulunan ifadelerinde de benzer bir projeksiyonu benzer bir şekilde ger­çekleştirmektedirler. Ancak burada bütün bir hukuk sistemini üstlenmek yeri­ne, mevcudu Kur’ân’a müracaatla ‘tashîh’ ederek, taknîn yoluyla tarihte ilk de­fa ümeraya bu yetkiyi tanıyarak hukukî alanda karşılaşılan meseleleri halletme­yi hedeflemektedirler (bunun örneklerini 1970 yıllarının Mısır’ında ve 80’li yıl­ların Pakistan’ında görmek mümkündür).

4.3.   Ancak yirminci yüzyılda yaşadığımız tecrübeler, hukuk düzenlerinin siyasî sistemlerden daha fazla meşrûiyete ihtiyaç hissettiğini, arkasındaki ‘dev­let’ ne kadar ‘güçlü’ olursa olsun (herhangi bir hukuk sistemini tatbik etmek is­teyen güç ne kadar ‘zorlu’ olursa olsun), eğer toplum tatbik edilmek istenen ka­nunların meşruiyetine inanmıyorsa, kanun olarak yazılmış olanlar ile gerçek ha­yatta geçerli olan ‘kanunların’ birbirinden tamamen farklı hale geldiğini göster­mektedir. Fıkıh tarihi incelendiğinde durumun tamamen aksi olduğu görülür: Geniş fıkıh literatürünü teşkil eden hükümler en azından teferruatta yazılı hale gelmeden önce geçerlilik kazanmış, hatta müslümanların ilk asırlarda elde et­tikleri, tarihte benzeri olmayan dünya hayatındaki başarılarının ve ahiretteki necâtının ön şartı olarak görülmüş ve bu oranda da talep edilmiştir. Sırf tarihî açıdan bile, böyle bir şuurun nasıl doğup geliştiğini ve netice itibariyle ilimlere esas teşkil edecek bir dünyanın ortaya çıkabildiğini tespit etmek, bizim için çok önemli ilmî bir kazanç olacaktır.

4,4.Bu noktadan bugün yaşanılan en önemli sıkıntının, zaman içerisinde geçersiz hale gelmiş olan sünnet yerine neyi ikame edeceğimiz veya sünneti nasıl ihvâ edeceğimiz meselesi ile bağlantılı olduğunu söylemek mümkündür.(12) Çün­kü Kur’an,başında sünnet vasıtasıyla tahakkuk ettiği gibi, bugün de sünnet ve­ya sünnet verine ikâme olunacak başka bir şey vasıtasıyle tahakkuk edecektir, temel soru bunun, ümerâ (devlet) mı, toplum (ümmet veya millet) mu, fert mi, belli bir sınıf (meselâ ulemâ) mı yoksa bunlardan daha farklı bir şey, meselâ ki­taplar mı olduğu noktasında düğümlenmektedir.

Tahsin Görgün-İlahi Sözün Gücü,s.138-155

Dipnotlar:

1.) Bu tezin savunulduğu eserlere bazı örnekler için bak: M. Ebû Zehra, İslâm’da Fıkhî Mezhepler Tarihi, ter. A. Şener, İstanbul 1983, s. 19 vd.; Abdülvehhâb Hallâf, Hulâsatü Târihi’t-Teşnı l- İslâmî, Kahire 1956 (7. baskı); Haşan Ali eş’Şâzelî, eUMedhal U’LFıkhil-İslâmî* Târihut’Teşrii’l* İslâmî, Kahire 1988, s. 32-268; Hayrettin Karaman, Asr-ı Sa’âdet’te İslâm Hukukunun Olu­şumu’, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saâdet’te İslâm, ed. V. Akyüz, III, İstanbul 1994, s. 25-103.

2.) Önemli bazı müsteşriklerin görüşlerinin bir özeti için bak: N. Calder, Studies m Early Muslim Jurisprudence, Oxford 1993, s. 198-222; Harald Motzki, Die Anfänge der Islamischen Jurispru- denz, Stuttgart 1991, s. 7-49; Aynca: Philippe Rancillac, ‘Des Origines du Droit Musulman a La Risâla d’al-ShafiY, MIDEO XIII (1977), s. 147-169 ve Chafik Chehata, Etudes de Droa Musulman I, Paris 1971, s. 15-17;

3.) İbn Haldun ve Molla Lütfî tarafından ana hatlanyla ifade edilen ve bunlann yanında muh­telif eserlerde, -Şafi’i’nin er-Risâle’si, Ibnü’l-Kayyim el-Cevziyye’nin Vlâm’ı gibi- mevcut olan bazı unsurları biraz daha yakından tahlil ederek ulaştığım bakış açısı, ‘yeni’ veya ‘orijinal’ ol­mayıp, sadece ‘takdiminin yeni’ olduğuna burada işaret etmekte fayda görüyorum. Bu ba­kış açışım kısaca ‘klasik fukâha’nın bakış açısı’ olarak adlandırmak daha doğru gibi gözük­mektedir.

4.)İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye’nin bu hususla ilgili Ahmed b. Hanbel’den yaptığı bir rivayet için bak: Î’lâm II, t. 257; Burada Ahmed b. Hanbel sünnete, Kuran’ın zâhirine mu’arız gözüktüğü durumlarda da, ittibâ etmek gerektiğini savunduktan sonra, Câbir’den şu sözü nakletmektedir: “O (Resûlullah) ne yaptıysa biz de onu yaptık.” (ve mâ ‘amile bihi min şey’in ‘amilnâ bibi]

5.)İbn Haldun icmâ’yı bir yerde ‘sabit bir delile istinad etmeden gerçekleşemeyecek’ bir irtifa olarak zikrederken (Mukaddime (Vâfi neşril III, s. 1062), başka bir yerde ‘içtihâda dayanan ittifak (Mukaddime IH, s. 1049) olarak görmektedir ki, bu husus iki ayrı icmâ anlayışı değil, dönemlerde tahakkuk eden ve tevâtür ile eş anlamlı olan icmâ ile daha sonraki dönenden sırf müçtehidler anamda tahakkuk edeceği varsayılan anlamıyla geliştirilen bir kavramı ifade etmektedir.

6.)Serahsi tarafından bu mesele, Fıkıh Usûlü’nün en önemli ve esaslı meselesi olarak görülmek­tedir: Usûl I, Beyrut 1973, s. 11

7.)Burada istisnâ’î olarak kabul edilecek temel bir kategori vardır ki, bu ‘nehiy’ kategorisidir. Nehyedilen hususlar ile gidişat arasında bu anlamda bir ilişki tespit etmek mümkündür. Nehy terk ile rahakkıık ermekte olduğu için, sadece neyin nehyedildiğiııi bilmek, ittibâ ira­desine bağlı olarak yeterli olmaktadır. Emir söz konusu olduğunda durum epeyce farklılık arzeder.

8.)Molla Hüsrev’in ifadesiyle, Yüce Allah Kur’ân ile insanları kendi iradeleri ile kendinde ha­yırlara sevkeden dinin asıllarını ihkâm etmiş ve bunu insanların kendi gayretleriyle bulama­yacağı fürû’ ile kuvvetlendirmiş, bunun üzerine de Hz. Peygamber bir hayat tarzı olarak sün­netlerini ikâme etmiştir (Mirâ’tu’LUsûl fi Şerhi Mirkâti’l-Vüsûl, İstanbul, Fazilet Neşriyât, t.y., s. 8-9). Benzer bir açıklama için bak: Şevkî‘ale’l’Fenâri, İstanbul 1302, s. 2;

9.)Burada altı çizilmesi gereken husus, Kur’ânın bir varlık kaynağı olmasıdır; ilimler, Kur’ân’a ittibâ ile ortaya çıkan bu mânevîdünyanın sistematik tasviri ve bu tasvir üzerinden reprodük­siyonuna hizmet eden bir süreçten ibarettir.

10.)Mesela Serahsî bu hususa şu şekilde ifade eder: feinne min efdali’l umûri ve eşrafihâ ‘inde’l cumhûr, ba’de ma’rifeti asli’d-ini el-iktida’u bi’l eimmeti’l-mütekaddimin fi bezli’l mechudi li ma’rifetil-ahkâmi’,Usul,1,s.9

11.) Molla Lütfinin şer-ı ilimleri, kânûnu t-temeddün olarak tavsif etmesi de buna işaret et­mektedir. Molla Lütfî, Risâle fi ulûmi’’ş şer’iyye ve’l arabiyye, s. 53-54; Bu husus Ahmed Cevdet Paşa ve Mecelle Cemiyeti tarafindan da, fıkıh ilmi tanımlanırken, benzer bir şekilde de dile getirilmışdir: Ali Himmet Berki, Açıklamalı Mecelle, İstanbul 1982 (üçüncü baskı),s.17-18

12.) İslâm toplumunun tabu gidişatı içinde gelişen klasik dönemdeki tavır, bu meseleyi, Hz. Peygamber’in tasarruflarını bir tasnife tabi tutarak, muhtelif unsurların muhtelif sınıflar (ümerâ, ulemâ, kudât vs.) tarafından yürütülmesi şeklinde halletmişti. Ancak bu durum bu­gün, ayniyle geçerli olamaz gibi gözüküyor; çünkü Islâm toplumu 19. asırdan itibaren tabii çığırından çıkmış, bunun neticesinde de tarihte benzeri olmayan küllî bir ‘toplumsal düzen krizi içine düşmüştür. Sünnet ile ilgili meselenin halli, aynı zamanda toplumsal düzen krizi­nin aşılması anlamına geleceği için, başında olduğu gibi bugün de yeniden tayin edici bir ko­numda gözükmektedir.

….Beyan yetkisi,Kuran ve Sünnet­ bütünlüğünü sağlamak için son derece önemli bir konudur. Bu çerçevede Hz. Peygamber’in Kur’ân karşısındaki görevlerini dörde ayırmak mümkündür. Bunlar içinde be­yan görevi, ayrı bir önemi haizdir. Şimdi bu görevleri ve bunlar içinde beyan görevini görelim:

1-Tebliğ:

Tebliğ, Hz. Peygamber’in birinci görevidir. Allâh’tan aldıklarını olduğu gibi insanlara aktarmak durumundadır. İlgili âyet­ler şöyledir:

“Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yap­mazsan, O’nun verdiği peygamberlik görevini yerine getirmemiş olur­sun. Allâh, seni insanlardan korur. Şüphesiz Allâh, kâfirler topluluğu­nu hidâyete erdirmeyecektir. ” (Mâide, 67)

“Peygamberin üzerine düşen, ancak tebliğdir. Allâh, sizin açıkladı­ğınızı da, gizlediğinizi de bilir” (Mâide, 99)

Burada tebliğ edilmesi gerekenler, başta Kur’ân olmak üzere Hz, Peygamber’e vahiy (dîn) olarak indirilen her şeydir.

2-Beyan:

Bu görevi beş açıdan ele almak mümkündür:

a-Mücmel (kısa kısa olan) âyetleri açıklamak:

Namaz, oruç, zekâtla  ilgili âyetlerin geniş bir şekilde açıklanması gibi. Mesele anlaşılıyor diye üzerinde fazla dumak istemiyoruz. Yoksa bu husus, Allâh Resûlü’nün en önemli beyan görevidir. Bu açıklamalar olmasa Kur’ân’ın bize emrettiklerini nasıl yerine getireceğimiz meçhul  kalırdı. Bir örnek vermek gerekirse Allâh, “’zekât veriniz” buyuruyor. Konuyla alakalı başka bir nas da yoktur. Allâh, abesle iştigal etmez. Bu emrin muhakkak yerine getirilmesi gerekir. Aksi takdirde zekât veriniz, emri havada kalır. Peki, nasıl zekât ve­receğiz; ne kadar vereceğiz? Şayet sünneti kabul etmezsek buna aklımızla karar vereceğimiz açıktır. Akıl da değişken olduğuna göre, bir sürü görüş ortaya çıkacaktır. En basiti, günümüzde ar­tık “zekât malın kırkta biri değil, kırkta otuz dokuzudur” diyen­ler de türemiştir. İşte bunun için sünnete şiddetle ihtiyaç vardır. İhtilafları sona erdiren bir özelliği de söz konusudur. Aynı şeyi namaz veya diğer ibadetler için de düşünebiliriz.

b-Müşkil (anlamı kapalı) âyetleri açıklamak:

Bakara Sûresi, 238:

“Orta namaz”ı, Hz. Peygamber -farklı rivâyetler olmakla birlikte ağırlıklı olarak- “ikindi namazı” olarak açıklamıştır.

Bakara, 187:

Burada beyaz iplikle siyah iplikten kastedilenin, gecenin siyahlığı ile gündüzün aydınlığı olduğu Hz. Peygamber tarafından açıklanmıştır.

Hûd, 114 ve İsrâ, 78:

“(Ey Muhammedi) Gündüzün iki tarafında ve gecenin gündüze ya­kın vakitlerinde namaz kıl. Çünkü iyilikler kötülükleri giderir. Bu, öğüt alanlar için bir öğüttür”

“Güneşin dönmesinden, gecenin kararmasına kaçlar namaz kıl. Fec­rin Kurân’ını (fecir vakti okunan Kur’ân’ı) ikame et (yerine getir)! Çün­kü fecrin Kurân’ı şâhidlidir.”

Bu âyetlerde namaz vakitleriyle ilgili buyruklar vardır. Ancak bir kapalılık da söz konusudur. “Âyetler, namazı uç vakitle sınırlıyor” di­yenler vardır. Âyet ve hadîsleri bir bütün olarak değerlendirdiğimizde şu sonuçlar ortaya çıkar:

a-Âyetler hem üç vakte hem de beş vakte muhtemel gözüküyor.

Bu âyetlerde sadece üç vakit namaz geçiyor demek mümkün de­ğildir. Onun kadar kuvvetli bir şekilde beş vakit sabittir diyen­ler de vardır. “Güneşin zevâli” gibi bazı kelimeler buna imkân veriyor. Ama dediğimiz gibi farklı da yorumlanabiliyor. Dola­yısıyla sırf bu âyetlerden yola çıkarak üç vakti, beş vakte tercih ettirecek sarîh bir durum söz konusu değildir,

b-Bir âyet yoruma açıksa ve kelimeleri bir kaç manaya muhte­melse, galiba en güzel yol, Kur’ân’ın ilk müfessirinin beyan ve uygulamalarına müracaat etmektir. Mezkur ayetlerde İfa­de edilen durumları Allah Resûlü, günün beş vakti olarak be­lirlemiştir.

c-Umûmîlik ifade eden âyetleri tahsîs etmek:

En’âm, 82:

Bu âyet inince ashâb kaygılanmış ve Resûlullâh’a giderek “hangi birimiz nefsine zulum (haksızlık) bulaştırmaz ki!” diye sormuştur. Bu­nun üzerine Hz. Peygamber âyetteki zulmün Lokman (a.s.)’ın oğluna söylediği gibi şirk olduğunu açıklamıştır.(Buhari,Müslim ve Tirmizi)

Mâide, 3:

“Meyte”, umumî bir hükümdür. Hz. Peygamber, “Denizin suyu  temiz, kendiliğinden ölmüş hayvanının eti helâldir”(Ebu Davud,Tirmizi ve Nesai,Hadis sahihtir) buyurarak âyetin  hükmünü tahsîs etmiştir. Bu tahsisi “Hem size hem de yolculara faydaolmak üzere (faydalanmanız için) deniz avı yapmak ve onu yemek size helâl kılındı” âyeti de destekler. Zira “deniz avı” umumî bir ifadedir. “Meyte”yi de içine alır. Ancak kara hayvanları denize düşüp ölse “deniz hayvanları” içinde yer almazlar. Deniz hayvanları sadece denizde yaşayanlardır.

Mâide, 6:

“Ey îmân edenler! Namaza kalktığınız zaman yüzlerinizi dirseklerinize kadar ellerinizi yıkayın; başınıza da mesh edin ve topuklarınıza | kadar ayaklarınızı da (yıkayın).”

Âyette geçen “namaza kalktığınız zaman” ifadesi, abdestli olunsun veya olunmasın her namaz kılınacağı zaman abdest alınmasını gerekli kılar. Hz. Peygamber’in bu noktadaki uygulamaları görülmeden başka türlü de anlaşılmaz. Bu noktada, Hz. Peygamber’in beyanlarının öne­mi ortaya çıkar. Hz. Peygamber, abdestsiz olanın abdest alması gerek­tiğini ortaya koymuştur. Abdestli olanın abdest alması ise başka bir gü­zelliktir, ama vâcib değildir. Yani bir abdestle birkaç vakit namaz kıl­mak caizdir.(Buhari,Vudu,57;Tirmizi,Taharet,60) Hadîslere karşı çekinceli davranan bazıları bile Hz. Pey­gamberin bu yöndeki uygulamalarım esas almıştır. Zira belki de bu, insanlara her namaz için abdest almak zor gelecektir!

Bu âyette Resûlullâhin bir başka beyanı daha vardır. Aslında “müşkil ifadeleri açıklama” kısmında zikretmek daha isabetli olurdu. Yinede ifade edelim ki, âyette ayaklan yıkamakla ilgili bir kapalılık vardır Şî‘a, ayakları mesh etmeyi esas almıştır. Âyette bu kesin değildir. Bir o kadar, ayaklan yıkamak da vardır. Bu noktada, Hz. Peygamberin söz ve uygulamalarına bakmaktan başka çare yoktur. Tevâtüre ulaşan na­killerden anlıyoruz ki, ayakları yıkamak esastır.

d-Mutlak ifadeleri takyîd etmek, sınırlamak:

Nisâ’, 11:

“…Bütün bu paylar, ölenin yapacağı vasiyetten ve borçtan sonra­dır.”

Âyette vasiyet, mutlak olarak zikredilmiştir. Buna göre kişi diledi­ği kadar vasiyet edebilir. Ancak Hz. Peygamber vasiyeti malın üçte bi­riyle sınırlamıştır.(Buhari,Vasaya,2,3;Müslim,Vasiyet,5,6,7,8)

e-Âyetlerdeki hükmü te’yid etmek. Burada Resûlullâh’ın görevi, âyetlerde söz konusu olan hükümleri vurgulamak, pekiştirmek­tir. Bu tip hadîsler de oldukça fazladır. Burada ayet ile hadisler bir bütünlük içindedir.

3-Tezkiye:

Tezkiye, Allâh Resûlü’nun mü’minleri ahlâken yücelt­me, kemâle erdirme ve nefs terbiyesine yönlendirmeyle alakalı görev ve rehberliğidir. İlgili âyetler şöyledir:

“O, ümmîlere, içlerinden, kendilerine âyetlerini okuyan, onları te­mizleyen, onlara kitâbt ve hikmeti öğreten bir peygamber gönderendir. Hâlbuki onlar, bundan önce apaçık bir sapıklık içinde idiler” (Cum’a, 2)

“And olsun, Allâh, mü’minlere kendi içlerinden; onlara âyetlerini okuyan, onları arıtıp tertemiz yapan, onlara kitâb ve hikmeti öğreten bir peygamber göndermekle büyük bir lütufta bulunmuştur. Oysa onlar, daha önce apaçık bir sapıklık içinde idiler.” (Âl-i İmrân, 164)

4-Kur’ân’da bulunmayan hükümler koymak:

Daha önce ilgili âyetleri vermiştik. Burada acaba Hz. Peygamber “müstakil olarak mı hü­küm, yoksa belirli bir âyete bağlı olarak mı hüküm koyar?” şeklinde bir küçük tartışma vardır. Cumhûr ulemâ müstakil; Şâtıbî ise bağımsız de­ğil, belirli bir âyetin tahtında hüküm koyacağını kabul etmiştir. Esasen, Kur’ân’ın Resûlullâh’a itâat edilmesi gerektiği konusundaki vurgusu, onun bağımsız hüküm koyucu olmasını gerekli kılmaktadır. Tabii burada bağımsız oluş, Allâh’tan bağımsız veya Kur’ân’la alakasız oluş değildir. Elbette Kur’ân merkezli bir bağımsızlıktır. Zira Kur’ân’ı vahyeden Allâh, Kur’ân dışında da vahyetmektedir. Ancak Şâtıbî büyük ihtimalle hadîsin subûtu konusundaki zannî durumları dikkate alarak, Hz.  Peygamber’in hüküm koyuculuğunu Kur’ân’a bağlamak istemiştir. Bu  da belki Kur’ân’a aykırı olabilecek birtakım haber-i vâhid durumlarına  karşı Kur’ân’ın hükmünü garantiye almak içindir. Aslında buna gerek  yoktur. Zaten Kur’ân’a aykırılık varsa bu hadîsle amel edilmez. Onun  için böyle bir teoriye de gerek yoktur. Bize göre, tartışma sonuç itibariyle aynı kapıya çıkmaktadır. Tartışma, kısaca lafzîdir; zira Hz. Peygamber ister bağımsız hüküm koysun ister belli bir âyetin açılım ve beyanı şeklinde hüküm koysun herkes Allâh Resûlü’nün verdiği hükümleri kabul etmektedir. Bu hükümlerin teorik olarak nasıl değerlendirileceği o kadar da önemli değildir.

Şunu da ifade edelim ki, Allâh Resûlü’nün verdiği her bir hüküm, neredeyse Kur’ân’daki ilgili âyetin açılımı şeklindedir. Bazı evlilikleri mi yasaklıyor; zaten nikâhı harâm olanlar Kur’ân’da sayılmıştır. Bazı  hayvanların etinin yenilmesini mi yasaklıyor; konuyla alakalı zaten âyet  vardır. Namazla ilgili, hac, zekâtla ilgili hükümler mi koyuyor; bunların esası zaten Kur’ân’da vardır.

Burada bir noktaya işaret etmek gerekirse, Allâh Resûlü’nün yasakladıklarını ikiye ayırabiliriz: Tahrîm maksadıyla yasakladıkları ve te’dîb (daha iyiye yönlendirme) maksadıyla yasakladıkları. İlkine harâm; ikin cisine mekrûh demek mümkündür. Şüphesiz, âhiretteki sonuçları itibariyle aralarında fark olsa bile mü’mine yakışan her iki tür yasaktan da uzaklaşabilmektir.

Şimdi, Hz. Peygamber’in bu yönüne dair bazı örnekler verelim:

Bir erkeğin, bir kadını halası veya teyzesiyle aynı nikâhta birleştirmesinin yasaklanması. (Buhârî, Ebû Dâvûd, Tirmizî)

Köpek dişli yırtıcı hayvanlarla pençeli kuşların etlerinin yenmesinin harâmlığı. (Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî)

Eşek etinin tahrîmi. (Buhârî, Müslim)

Fıtır sadakasının vâcib olması. (îbn Mâce)

Nineye mirastan pay verilmesi. (İmâm Mâlik, Ebû Dâvûd, Tir- mizî)

Kadınların özel hallerinde namaz kılmayıp oruç tutmaması, son­radan sadece orucu kaza etmesi. (Buhârî, Müslim)

Mut’a nikâhının haramlığı. (Müslim)

Dövme yaptırmanın harâmlığı. (Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd)

Kadınlarla tokalaşmanın harâmlığı. (Buhârî, Müslim)

Kadınlarla halvet halinde olmanın yasaklanması. (Buhârî, Müs­lim, Tirmizî)

Erkeklere ipek giymenin harâmlığı. (Nesâî, Ahmed b. Hanbel)

Kadınların koku sürünerek erkeklerin yanına gitmesi. (Tirmizî, Ebû Dâvûd)

Kadınların kaşlarını inceltmesi. (Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd)

Kadınların saçlarını deve hörgücü gibi topuz yapması. (Müslim)

Kadınların dar ve şeffaf giyinmeleri (erkeklerin de). (Müslim)

Sol elle yemenin yasaklanması, (mekrûh). (Müslim)

Bir şâhid ve yeminle hükmetmek. (Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbn Mâce)

Yavuz Köktaş – Kurana Aykırı Görülen Hadisler (insan yay.)