“BİR DENEME”

“Çalab’ım bir şâr yaratmış iki cihân faresinde
Bakıcak didâr görünür o şar m kenfaresinde

Nâgehân ol şar a vardım anı ben yapılır gördüm
Ben dahi bile yapıldım taş u toprak arasında.”
Hacı Bayram Veli

Çalışmanın başlığının beni endişelendirdiğinin farkındayım. Şehir tarihi çalışmaları bir ilmi disiplin olarak soruları bitmiş bir alan değil, en azından ülkemizde.1 Ancak bu husus bizin çalışmamızın hudutları içerisinde değil. Şehir ve medeniyet kavramlarını tartışmayı da konu edinmediğimi özellikle ifade edeyim. Geriye kalan başlık­taki, “Ben ın İdrak Yolculuğu kısmı ki, kanaatimizce çok tanıdık bir ifade değildir. Burada da biraz da mahcubum, daha alışıldık başlık konulabilirdi. Okuyucuyu, belki de editörü, hem başlık hem içindekiler yorabilir hatta okumaktan vazgeçebilirler, kabulümdür. Başlığın son kelimesi ise ‘deneme’dir. Bu sebeple konuya başlamadan birkaç hususu kısaca izah etmekte fayda görüyorum. Öncelikle tırnak içerisinde yazılan “Ben” ve bu kavramı anlamlandırmamıza katkı sağlayacak olan ‘idrak’ kelime/kavramlarından neyi kastediyoruz, muradımız nedir? Açıklamakta fayda bulunmaktadır. Özellikle, anlamlandırmamıza katkı sağlayacak olan “idrak” kelime­sinden başlayalım. Bizim için ”idrak”kelimesinin lügat anlamından ziyade, İslâm mütefekkirleri tarafından kabul edilen kelimenin resme­dilmiş anlam hudutları önemlidir. Arapça kök bir kelime olan derk, “kavuşmak,yetişmek; olgunlaşmak, nihai sınırına ulaşmak; bir araya toplanmak; fark etmek, anlamak ve bilmek”manalarını taşımaktadır.² Ancak mütefekkirler kelimeye, algılama ve bilmenin her türünü içine alacak genişlikte mana ve mahiyet vermişlerdir.

Farkına varma, kavrama, tasavvur etme, bilme gibi zihnin çok çeşitli ve karmaşık faaliyetlerini ifade eden bir terim olarak kullanılmıştır. Kelimenin bu anlam zenginliği, bir tarafıyla “tasavvur” olarak zihnî, “tutum, tavır ve davranış” haline gelmesiyle fiili/inşa faaliyetlerini de ihata eden mahiyet arz etmektedir. Kelimenin bu anlam genişliği zemini, bir deneme mahiyetindeki çalışmamızda işimizi kolaylaştırmaktadır ki, bunu çalışmanın başında itiraf etmeliyim: İyi bir sığmak yeridir. Pekala, çalışmanın maksadı olan “İdrak” yolculuğunun “Ben ini nasıl anlamalıyız? Şöyle ki, buradaki “ben”den kastımız, özünde idrak sahibi bir varlık olarak “mebde ve mead”, “varlık” a ve kâinat a mana ve mahiyet verme hâli/durumudur: Bilgi, şuur ve hikmet “mahallidir. Beşerin, ‘nefis’den, “nefs-i kâmile, safiye”ye, ruhun, “kalb” den “ahfa” olma halidir.

İnsanın “beni şu veya bu şekilde bu “mahal”de “hal” üzere olmaktır. Ömür bu mahall/hâlin yolculuğunun adıdır. Ortaya çıkardığı bütün her /O bu yolculuk sürecinin mahsulüdür. İnsan, dünya hayatında; “enjus”ye “afak”de hem ilgilidir hem bilgilenir: Hem fail hem de mefuldür. Pekâlâ, şehir ve medeniyet insan/cemiyetin eseridir. Enfüs ve afâkın ahengi ve sanatın mahsulü/meyvesidir. Tasavvur ve inşa yani “Sanat tamamıyla “ferdi bir çiğlik” biçiminde doğsa bile, sanatkârın şahsiyeti içtimai değerlerden bağımsız değildir”3, milletin eseridir; Kültür/medeniyet insan/cemiyet şehir ve medeniyette, “aklı- selim” kalb-i selim” ve “zevk-i selim”e hem yapıcı hem de kendini bu yaptığı “cennet misali” içinde şekillendirendin Buraya kadar tanımladığımız farklı sembollerle tanımlayanlar da bulunmaktadır. Lewis Mumford, “Her nesil» inşa ettiği binalara biyografisini yazar*’^[4diyor. Ya da insanı borçlu kul “el~Medin ” veya. “beden”tasavvuru kelimesiyle açıklayan Gencer^[5] bulunmaktadır. Biz daha cüretkâr olup, “İnsan eliyle inşa ettiği her nesneye kendini yazmaz mı ?” dersek, başka söze ne hacet.

Tarihi süreçte anlama, algı ve zihni faaliyet olarak tasavvur ve tespitte kalan değil, “tecessüm” ettirilen ve “hayati/yeti sağlanmış hikmettir: Algılama, anlama, anlamlandırma ve inşa etme.^[6 Bu tespiti bir süreç olarak değerlendirirsek, burada kısaca eşya dünyası ve insan” kavramları ve bunların arasındaki ilgi ve münasebetleri anlamaya çalışırsak “ben idrakı’nin teşekkül edişini ve mahiyeti hakkında -yazının hudutları içerisinde kalmak üzere- bir tespite ulaşabiliriz. İnsan zihni beş duyuya bağlı olarak müşahede ettiği âlemi parçalayarak öğrenmek istemektedir. Esasen içinde var olduğumuz dünya, bize, ilk önce bir “eşya mahşeri” gibi görünmektedir. Yani, bizim için dünyanın ilk görünüşü, parçalanmış ve üç boyutlu bir ”madde kaosu^,’dur. Psikologlar, bebekliğimizde, içinde yaşadığımız âlemi, bir renk, ışık ve ses kaosu/keşmekeş biçiminde idrak ettiği­mizi söylerler. O dönemde, sanki eşya ve madde dünyası, düzensiz bir biçimde tertemiz idrakimize, bir sağanak gibi boşalırlar. Henüz gelişmekte olan beş duyumuz”, her şeyden önce, bu kaotik eşya ve madde dünyasına takılır. Bu “kesret dünyası”bizim idrakimizi, kendisi ile meşgul etmeye başlar. Böylece “idrakimiz eşyaya yönelir ve onun terbiyesine girer. İdrakimiz, ihtimali veya katı, bir sebep-ne­tice zinciri içinde çalkalanarak ağır ağır da olsa mekanik bir şekil alır. Kaos zamanla idrakimizden çekilir ve yerini nizama bırakır. Böylece “insan idraki” aklın sebep-netice zinciri içinden süzerek elde eder. Böylece, eşya dünyası, akıl vasıtasıyla “insan idraki” ne yerleşir ve anlam kazanır.^[7

Nihayetinde konu insan olunca “insana ilişkin bütün sorular ve sorunlar, “dışarıdan değil, bizatihi insanın hem hayvaniyet [beşeriyet] hem de nutkiyet gibi iki ayrı unsurdan mürekkep mahiyetinden kaynaklanır. Başka bir deyişle sorunun kökleri yapılanda değil yapandadır; çizilende değil çizendedir; hayatta değil kafadadır.”8 Aslında yakın zamanda antropoloji/insanbiliminin “Bizi insanın özündeki birliğinden haberdar eder ve dolayısıyla herkesin bir diğerini fark etmesine, hissetmesine imkân verir.”9 tespiti belirlediğimiz kanaatimizin genelgeçerliğine katkı sağlıyor denilebilir. Yazının bütününden anlaşılacağı gibi şehir ve medeniyet, insan ve tabiat arasında; uyumlu veya uyumsuz bir süreçte bazen insanın isabetli faaliyetleri ve elde ettiği muvaffakiyetler veya tabiatın galebesiyle biten hadiseler mevcuttur. Tabiatın galebesini alt etmek için yaklaşık iki yüz senedir insan “her hâlükârda’lehine çevirmek istiyor. İnsanlık bugün bunun “bedelini çok ağır” ödemektedir.^[10]

İkinci olarak, şehir ve medeniyet birçok ilmi disiplinin doğrudan veya dolayısıyla konu ve ilgi alanına girmektedir. Bu sebeple, coğrafya, iktisat, mimarlık başta olmak üzere ilmî disiplinlerin çalışma alan­larında bu konu ve bahisleri görmek mümkündür. Ayrıca bağımsız bir disiplin olarak şehir tarihi yazımı çok geriye gitmez. Coğrafî keşifler ve aydınlanma düşüncesinin bir izdüşümü olarak XVIII. ve XIX» yüzyıllarda kendisini açıkça gösteren siyasî, İktisadî ve sosyal dönüşümler şehirleri de hareketlendirmiştir. Hatta bu dönüşümlerin meydana geldiği mekânlar olarak şehirler olağanüstü önem kazanmış­tın 1800lerden 1900’lara kadar şehir nüfusu oranının yaklaşık 10-15 kat artması ve günümüz dünyasında artık nüfusun çoğunluğunun şehirlerde yaşıyor olduğu gerçeği, sözünü ettiğimiz olağanüstülüğün göstergelerinden sadece biri sayılmalıdır.¹¹ Biz de burada konuyu bir tarihçi bakışıyla ele aldığımızdan şu hususa da dikkat çekmek yerinde olabilir. înalcık’m, “Tarihî araştırmalarda tarihçi, konu olarak aldığı mevzunun mahiyet ve esas itibarıyla hadiselerle fikri kıymetlerden mürekkep iki unsuru ihtiva ettiğinin farkındadır. Hadiselerin, tek veya bir gurup insan tarafindan yaratılan psikolojik temeller üzerine kurulmuş vukuat kümeleri halinde tezahür etmelerine mukabil, fikri kıymetler daima bir oluş vetiresi içerisinde tek bir bütüne inkılap ve temerküz etmiş görünürler olduğunu da bilirler. Hadiselerle fikri kıymetler arasında tesir ve aksi tesir bulunur. Fikri değerin yarattığı “kültür” zamanla kütlenin malı, içtimai hayatın temeli haline geçe­rek “objektifleşir. Böylecefikri faktörle, mevcut tabii yani coğrafi ve etnografik şartlar ve tarihi tekâmülün neticeleri ile muvazene haline gelince menşedeki hususiyet ve safiyetlerden az veya çok kaybederek değişeceklerdir. Fikri unsurlar, hadiselere müessir olan hareket yaratan bir kudrete maliktirler.

Bu yaratıcı meknî ve muharrik kuvvetten tabii şartlarla aynı istikâmette olunca süratli hareketler, aksi halde çok defa ^[12] fikrin bazen de tabiatın galebesiyle neticelenen mücadeleler doğar’¹ tespiti bizim konu edindiğimiz bu başlık için dc tam isabetli görüş olarak kabul edilebilir. Yalnız bu çalışma salt bir şehir tarihi çalışması da değil, hatırlatmak gerekir. Çalışmada; şehir ve medeniyet inşasının aslı, esası bakımından “mayalayıcı”, biçimlendirici, ruh verici tarafı ele alınmıştır. Lâkin konu bir tarihçi edasıyla işlenmeye çalışılmış­tır. Burada İnalcık’m tespitinin son cümleleri çalışma için ayrı bir ehemmiyet arz etmektedir. Çünkü çalışmada üzerinde durulacak zihnî/nazarî faaliyet olan tasavvur ile ve ameli/inşa olan tecessüm/ maddileştirme ve tahakkuk ettirmek her zaman gerçekleşmeyebilir. O zaman; “hakikat”değil “emsal”, “cennet”değil, “cennetmisali olur.

Üçüncüsü, çalışmanın başlığının “Şehir ve Medeniyet: BEN in idrâk Yolculuğu Mudur ?” cümlesi olarak seçilmesidir. Çalışmaya bu başlığı koymanın bir arka planı vardır. Osmanlı şehri çalışmalarımın hasılasına aklî ve zihnî ya da şöyle diyelim “psiko-ruhî faaliyetler ve tecessüm” olarak bakmayı istememdir. Zira şehir ve medeniyet hususunda hikmete ulaşmış bir zat’ın 13 şehri “Ahlakın, sanatın, felsefenin ve tefekkürün geliştiği, insanın en üst düzeyde varlığın anlamını tamamladığı ortam” ve “idrakin benini” de “bir yaratık olarak insan, çevreyi idrak ederek onun sorumluluğunu yüklendiği andan itibaren “gerçek insan” mertebesine yükselir” şeklindeki tari­fidir. İlaveten “çevre sorumluluğunu ise sonsuz hayatın bütünlüğünü kapsayan bir değerlendirme, çözümleme ve uygulama sürecinin sü­rekliliğini kaçınılmaz kılar” tespitidir. Yine “Varlığın eşsiz güzelliği ile çevrelenmiş insanın kendi hayatını biçimlendirmek için vücuda getirdiği her şeyin bu güzelliği korumak ve geliştirmekten başka amacı olamaz» Dolayısıyla insanın asli görevi yaşadığı dünyayı daha güzel hale getirmek”le14 insan için bir tarafıyla bir hudut dahi belirlenmiş olur. Tabii ki “güzel’’bir estetik kavramıdır ve izafidir. Peki, nasıl oluyor da bu izafi kavram ortak bir değer olan şehir ve medeniyet için genelleştirilebiliyor? Burada sahanın uzmanı olmamız sebebiyle düşüncemizi bir görüşe dayandırmak, ya da bir görüşü tercih etmek durumundayız. Arvasi, “Tecrübi estetiğin verilerine göre, insanların, renkler, sesler, formlar ve diğer estetik keyfiyetler karşısında “ortak tavır* alabildikleri savunulabilir. Bir bakıma, “estetik ilgili teknikler” buradan doğmaktadır. Gerçekten de usta bir sanatkâr, insanlığın bu ortak vaziyet alışlarından”faydalanarak eserini daha geniş kitlelere ulaştırabilir”1⁵ veya bu ortak vaziyet alışın kendisidir.

Dördüncüsü, insanın, bu süreci yürütürken öne çıkan üç temel özelliğine atıfta bulunmaktır: “Şuur”, “İrade etme, seçme yeteneği”, “mevcut olanların dışında icat/yaratıcı olma özelliği”, Muminun: (23/14),“… Allahüahsenül hâlıkın”,Saffat: (37/125) “Ahsenul-Hâ- lıkın” olarak kabul edebiliriz. Kısa bir tanımlama ile “Fıtrat\ ta­mamlama kabiliyetine sahip bir işlem olarak “O (VARLIK)”ve “nefs (KENDİSİ)nin farkında olma hali tanımlayabiliriz.¹⁶ Bu temel tanımlamalar üzerinden yapan ve yapılanları: “şehir ve medeniyet” tarifinde toplarsak olup bitenler insanın zatını/”Ben’”ini gerçekleş­tirmesidir¹⁷ denilebilir. Hülasa gerçek insan olma faaliyetleri “Ben İdrakinin sürdürülmesinden başka nasıl bir başlıkla izah edilebilir?

Beşincisi, çalışmanın başlığında da görüleceği gibi “Şehir” ve “Medeniyet” kavramları birlikte kullanılmıştır. Başlık “Şehir-Me- deniyet” şeklinde de yazılabilirdi. Bilindiği gibi her iki kelime de aynı kökten türemiş kavramlardır.¹⁸ Bizim kanaatimiz de bu iki kelimenin aynı olduğu anlama meyillidir. Lâkin bu iki kavramla ilgili bazı farklı görüş ve kanaatleri bütünüyle reddetmemek gerekir. Bu mülahazalar sebebiyle başlıktaki “Şehir”, “Medeniyet” kelimelerini ”ve“ bağlacıyla ayırdık.

Konunun hususiyeti olarak lüzumlu gördüğümüz giriş için kısa açıklamalardan sonra şunları ifade edebiliriz: Yukarıda psikolojik olarak tek bir fert üzerinden tanımladığımız “Ben”, kimlik ve kişilik olarak şekillenirken aynı zamanda, aile ve cemiyet içerisinde teşekkül eder. Cemiyet hayatında herkes “Ben”in ortak paydaşındadır ve artık her şey ”maşeri”bir hâl almıştır. “Ben”yok olmadan “Bİz”nwc olmuştur. Bilindiği gibi yeryüzünde insan/insanlar bir araya gelip yaşamak ve hayatlarını devam ettirebilmek için, “düşünce ve bilgilerini biriktirip” teşekkül ettirdikleri “Maşeri/ortak değerler: şehir, medeniyet fikri etrafinda “hazır”bulduklarından azami seviye istifade etmekle birlikte “hazır halegetirme”ye yönelmeyi de ihmal etmezler. Bütün bunlar bir iş bölümü şeklinde düşünülebilirse de ve insan/insanlar için daha farklı bir birbirine bağlılık/bağımlılık ilişkisini ortaya çıkarır. Bu bağlılık ve bağımlılık; hazır etme yanında, hazır olma, başkalarının ihtiyaçlarmı karşılamak için mütehassıs olduğu alanda hazır bulunma halini de ifade eder. Toplumlarda bir arada yaşamanın zaruri ihtiyacı ve gereği olarak muhtelif mesleklerin ve zanaatların ortaya çıkması demektir. Bu meslek ve zanaat erbabı kadar, birlikte yaşayan insanların her birisinde bir şekilde tahakkuk eden ve herkes tarafindan, ilgili olduğu kadar üstlenilerek bilinen ve uygulanarak geliştirilen yol ve yordamlar ortaya çıkar ki, buna “usul” ve “edeb” denir.

Edebi, kısaca estetik inceliklerin dikkate alındığı “ahlakî” hayatın düzeni denilebilir. İşte bu noktada “Şehir ve Medeniyet” varlığını insan etkinliğine borçlu olan İçtimaî varoluş şeklidir. Şe­hirde her şey insan eliyle ve bir amaca matuf olarak edilmiş,ettirilmiştir ki, “Şehir ve Medeniyet” in varoluş esası budur. İnsan bu işi, yani “usûl ve cdeb”in en yüksek formunu, diğer her işinde olduğu haliyle Allah’ın huzurunda ve ona takdim etmek için, bilgi ve şuurla, gerçekleştirir. Bu tutum, tavır ve davranış haline, “İhsan” denilir ki,¹⁹ “Ben in idrak Yolculuğundan” nın olarak kastımız da budur: “Muhsin’in yolculuğu. Diğer bir ifade ile insanın dünyaya gelişinden dünyadan göçüne kadar süreye “ömür” denilir. İnsan için bahşedilen bu sermaye, ikram olduğu kadar sorumluluktur. Tabii olarak sermayesini iradi tercihiyle kullanabilmekle beraber “elest bezmi”ni hep hatırlamak ve unutmamak durumundadır. Bu süreçte zihni kalbi ve bedeni faaliyetlerde bulunur. Söz veren, emaneti kabul eden “Ben”in faaliyetleri: “enfüsî” ve”afâkî”dir. Bir taraftan kendini tanırken bir taraftan da “Varlık” “Kainat’ı tanımak ve bunların emir ve esaslarına uygun yaşamak demektir. Yunusça: “Kasdım budur şehre varam,feryad-ı figân koparam”, Şehir ve medeniyet kurmak ve şehir ve medeniyet olmaktır kastımız.

Yukarıda tanımladığımız bilgi birikimi, idrak ve sürecin hâliha­zırda mevcut dünyadaki hakikat olmasa da görüntü karşılığı muğlak görünüyor. Şöyle ki, dünyada ve ülkemizde de genel anlamda ilmi/ teknoloji alanında, özel olarak da şehir ve medeniyet için “kavram/ tanımlar” Batı dillerinden alınmıştır. Bu durum Batı için “gelecek dünyasını belirleme tasavvurunun bir parçası” kabul edilebilir. Bu anlamda bütün kavram/tanımlar tılsımlı görünen “modern’20’keli­mesinin gölgesine sıkıştırılmıştır. Aslında modern kelimesi Roma döneminde kullanıldığı manasıyla sadece “din” için kullanılırken XVI. yüzyıldan itibaren de aklın hâkimiyetini vurgulamak mahiyetiy­le şehir, medeniyet alanındaki fikirler²¹ de dâhil bütün bilgi alanında kullanılmıştır.^[22Sanki her örnek kendi alışkanlıkları ve “kültüru’nü haddizatında otonom bir amaç olarak (yani başıboş olarak) yahut Batılı hâkimiyetine elverişli araçlar, Batının dini, kültürü yada mede­niyeti tarafından doldurulacak boşluklar olarak”^[23] Avrupa tarihinin zorunlulukları tarafından hapsedilmiş bir görüştür. Pekâlâ, Wcber’in görüşüne Batılı birçok bilim insanı dahi itiraz etmektedir. Weber’in görüşüne itirazda kullanılan “dar görüş” tanımı dikkat çekmektedir.^[24]

Copemicusun (öl. 1543) “De Revolationibus Orbium Coelestium” eseriyle “doğru bilim üretmek?olarak başlatılan, “eskinin tasfiyesini ilan eden Newton’la devam edeni günümüze zikzaklarla gelen bilim tarihinin konu ettiği süreç dâhil25, Yeni ve Yakın Çağ ela Avrupa’nın kendi merkezli dünya kurma anlayışını temsil eden Toynbee’nin “Bugün pratik maksat için Garp, tamamıyla dünyanın diğer bir adı ehemmiyetinde değil midir?26 kabulüne kadar uzanan zihni ve ameli bütün faaliyetleri belirler olmuştur. Nitekim algı-bilgi sürecinde Batı hemen her şeyde kavramları kendisi belirlemek iddiasındadır. Bu bir zihni meseledir ve Batı için gücü tanımlıyor diye değerlendirile­bilir. Halbuki, “Bir kültürün, bir medeniyetin felsefe-bilim zihniyetini tespit edebilmek için, atılması gereken en önemli adım… Belli zaman ve mekanda hayat süren insanların Varlıkı, Tanrıyı, Evreni ve İnsanı nasıl ihsas ve idrak ettiklerini anlamaktır; nasıl ihsas ve idrak etmele­rini gerektiğini değil”¹²⁷ tespiti daha cazibeli ve isabetli değil midir? Bu sebeple Batının kendisinde vehmettiği ve yüklendiği bu idrak ve anlayış, sağlıklı bir algı ve bilgi olarak görünmüyor.

Diğer taraftan umumi manada Türkler ve Müslümanlar hakkında Batı’da teşekkül eden zihni anlayış ve fiili davranış ön yargılardan oluşmaktadır.^[28] Türklerin bütününün “göçebe”29 olarak tanıtılması ve onların fatih bir kavim olarak üzerlerinde hâkimiyet kurmaları Hristiyan dünyasını Türkler aleyhine aşırı duygulara itmiştir. Is­lâm öncesi ve İslâm sonrası Türkler hakkında ön yargılar meydana gelmiştir. Türklere ait değerler inkâr edildiği gibi başkalarına mal edilmiştir.^[30] En sade ifadeyle bu zihni ve fiili yapının bütün insanlık için kuşatıcı tarif/tanımlar yapması en azından temsil ettiğini iddia ettiği bilgi/ilme aykırıdır.

Bu çerçevede konunun izahına katkı sağlamak maksadıyla kültür l ve medeniyet kelimeleri hakkında kısa bilgiler vermek gerekir. Kültür ve medeniyet terimlerini 18. yüzyılda, önce Fransızlar “culture”yz “civilisation” şeklinde kullanmaya başlamışlar bilahare Almanlar “Bildung”ve “Kültür”veya “Zivilisation” geliştirmişlerdir.

Kelimeler önce “Avrupa’nın daha sonra Avrupalının dünyanın geri kalanına taşıdığı, bütün insanlığın benimseyip kullanmaya başla­dıkları mühim terimler haline gelmişlerdi. Hâlbuki 18. yüzyılda Batı Avrupa’da konuşulmaya başlanmış olan konular, Müslümanlar tarafindan asırlar öncesinde müzakere edilerek karara bağlanmış mevzular arasındaydı. İki kelime; hem ”edeb’”hem de “ümran”hak­kında eserler telif edilmişti.^[31Bu sebeplerden mütevellit bilgi ve kültür mirasımız bu kavramlarla ilgili yeterli düzeyde bilgi ve marifet ortaya çıkarılmasına en üst seviyede müsaittir.

Şehir ve medeniyet kurucu olarak insanın şehirlileşme ve me­denileşme süreci umumi anlamda evrim ve teoloji nazariyelerinin çerçevesini belirlediği zeminde gitmektedir. Burada avcı/toplayıcı dönem tartışma dışında bırakılırsa, “yerleşme” şehirleşme ve me­denileşmede esas dönemdir. Yerleşik hayata geçen insanın şehir ve medeniyet sürecinde “tasavvur ve inşa”y\ üç unsur üzerine bina ettiği iddia edilebilir:

a- Öncelikle, “insan idrakinin ve sorumluluk duygusunun belirle­diği “ev” (kısıtlamalardan ve şeytani bozulmalardan arındırıldığı bir ortamda inşa edilen “Türk evi”32 ile “öz/cevher” oluşur,

b- Cevherin etrafında “mensubiyet ve mesuliyet” duygusunun şekillendiği “mahalle” teşekkül eder,

c- Şehrin kalbi, iş bölümü ve meslekî yapılanmanın biçimlendiril- diği; pazar yeri ve idarenin bulunduğu mekânla inşa tamamlanmış olur. En sade bir ifadeyle bu üç unsurun terkibinin Batı ve diğer medeniyet muhitlerinde farklı değerlendirmeleri olsa da İslâm/ Türk şehrindeki karşılığı “cennet tasavvurudur.^[33]

Yalnız burada bir hususu hatırlatmakta fayda vardır. Bu dünya zıtların, çelişkilerin dünyası… Birileri onu “cennet” yapmak, birileri “cehennem” yapmak için çalışıyor. Tarih boyunca bu böyle sürmüş. Şimdi de böyle. Burada sorulması gereken soru şu: Bu dünya cennet olabilir mi? Bu soruya farklı cevaplar verilebilir. Ancak diyelim ki, bu dünyanın cennet olma kabiliyeti yok, o zaman bu dünyayı cennet yapma “tasavvuru” yanlış veya ulaşılmaz bir hedef mi ? Bir diğer ifade ile Türk-îslâm toplumlarının şehir ve medeniyet anlayışları ham hayal mi? Tabii ki, hayır. Hem “ideal” de tasavvurun “cennet misali” inşası tarihi bir hakikattir. Nihayetinde “cennet” değil lâkin “cennet misali”3⁴

Yerleşmeyi, kısaca şehir ve medeniyet tasavvur ve inşasının bütün yapı malzemeleriyle temellendiği zemin olarak yeryüzü/arz da yapı­lan faaliyetler şeklinde tarif etmek mümkündür. Daha geniş anlamda ise yerleşme; en geniş anlamda dünyanın en ilkel ev kümelerinden, en yüce yapılara kadar bütün binaların tamamı olarak tanımlanabilir. Bu şekilde yerleşme, bir manada Dünya yüzeyi üzerinde insan eli ile yapılmış olan şekillerin tamamı demektir.³⁵ Gerçi yerleşmelerin ı kır ve şehir olarak iki şekilde tasnifi mümkün olmakla beraber her iki yerleşim yeri birbirini destekler ve tamamlar mahiyettedir. Bu­rada yerleşme olarak bu bütünü kastetmekteyiz. Zira ziraat yapan toplulukların meydana getirdiği kır yerleşme merkezleri, zamanla şehirlere dönüşmüştür.³⁶ Nitekim bir bölgede insanların toplanması ve şehirlerin meydana getirilmesi, çevrede bir topluluğun geçimini sağlayabilecek kadar bol gıda maddelerinin üretimine geçilmesi ve üretimin, ihtiyacın üzerine çıkarılması ile mümkündür. İnsanların şehirlerde toplanması neticesinde, toplumun yapması gereken iş­ler de taksim edilmiş ve bu suretle bir nevi ihtisaslaşma başlamış,neticede meslek kollan teşekkül etmiştir. Zamanla şehir merkezle­ri, din adamları ve din müesseselerinin bulunduğu yerler, bölgesel pazar yerleri, siyasî ve hukukî merkezler haline gelirken; insanların fizikî coğrafyaya hükmetmeleri şehirlerin fizikî yapılanmasında da etkili olmaya başlamıştır. Ancak unutulmaması gereken bir husus da kır ve şehir yerleşmelerinin topoğrafik mevkileridir ki, şehirlerin fonksiyon ve fizyonomileri üzerinde son derece etkili olmaktadır.^[37]

Yerleşme yerleri, ‘fizikifaktörler”, “insan” ve “kültür seviyesi” gibi üç ayrı unsurun karşılıklı tesirleri ile meydana getirilmiştir. Bunun neticesi olarak şehirler, idari taksimatın bir parçası oldukları gibi aynı zamanda sosyo-ekonomik hayatın da organize olduğu yerler durumundadırlar. Bu hususiyetlerden olarak fizikî yapılarıyla da kendini çok zengin değerlerin bulunduğu yerler haline getirmiştir.^[38] Kendi “has kültür ve medeniyetinim yansıtırlar ve “parçası”olduk­ları ana yapmın bütünleyicisi özelliğini arz ederler. Bir şehrin ve medeniyetin teşekkülünde üç ana unsur bulunduğunu belirlemek mümkün olmaktadır; a-fiziki çevre, b-insan, c-kültür. Diğer taraftan bir şehir, sadece fiziki çevre olarak yapıların (kale, sanat ve ticaretin yapıldığı bedesten-han-dükkân, dini, sosyal, eğitim müesseseleri ve ev) taş ve toprak yığını değildir, içerisinde insanın yaşadığı ve insanın her türlü beşerî faaliyetlerini yürüttüğü yerlerdir. Üstelik zikredilen bütün mekânlar aynı zamanda insanın eseridir. Bütün bu fiziki taş veya kagir yapılar çevrenin tabii kanunlarının icaplarma uygun yapılacaktır. Fakat bu yapılar inşa edenin bio-sosyal bir varlık olması münasebetiyle insanın tabiî-ruhî âleminin terbiyeyle kazan­dığı yüksek ruhi kıymetlerini bu mekânlarda ifade etmek istediği unutulmamalıdır.^[39] Zira insan yeryüzünde var olduğu günden bu yana hem kendisi ve hem de çevresiyle meşgul olmuş, nazari-ameli bütün faaliyetlerini “manalı bütünlükler” şeklinde ortaya koymaya çalışmıştır. Bu süreç artan bir seviyede bugüne kadar gelmiş ve devam edecektir, insanın bu süreçte dünya görüşü teşekkül etmektedir.

“BEN”In İdrâk yolculuğu mudur?

Zihni yapının temellenmesi de denilen bu şekillenme ondan sonraki insan ve onun içerisinde yaşadığı cemiyetin bütün kültürel hareket­lerini tesiri altına alarak istikamet verir. Nitekim insanın “akıllı ve müdrik” olarak fiili üyesi olduğu cemiyetle beraber davranışları ve vasıtalarının toplamı kültürü meydana getirir.^[40] Bu bütünlük rastgele teşekkül etmez. Şehrin kanunlarına uymak durumundadır. Şehrin bio-sosyal yapısının bir düzeni ve aynı zamanda bir sınırı vardır. Bu yapı keyfi olarak tamir ve tadilata uğratılamaz.^[41

Bu yapı/inşayı “mimari” kavramı üzerinden yürütebiliriz. Zira şehir ve medeniyet üzerine yazılarda konuların yoğunlaştığı başlık mimaridir. Mimari ise sadece eseri inşa etmek, ortaya çıkarmakla sınırlı değildir. İnsanın varlık-kâinat tasavvurunun bir bütün olarak değerlendirilmesi gereği olarak eser-çevre/topoğrafya münasebeti­nin de dikkate alınmasıyla tamamlanır. Pekâlâ, mimariyi “yaşayan sanat””kültürlerinin tezahürü kabul edersek, “çağların insan-toplum telakkisinden kaynaklanan ve “yaşayan seyredilen” şeklinde isimlen- direbileceğimiz iki temel öğesi; “insan-sanat eseri” ilişki biçimi ve bu ilişkilere daha çok imkân veren sanat türlerinin, kültürlerin türlerini belirler.”42olmasıdır. Buradan kültürün bütünüyle kuşattığı şehir kim­liğine, ulaşılabilir. Mimarinin yapı elemanlarını kullanarak cisim/ maddî deştirdiği binalar şehri inşa eden şuur ve idrakin maddede­ki tezahürüdür. Şekli veren ince ve derin anlamdır. Bu çalışmanın konusu salt mimari değildir. Mimarinin bu çalışmanın hudutları içerisindeki yeri, şehir ve medeniyet tasavvurunda “ince ve derin anlamı” ile şehrin ve medeniyetin kuruluşunda kendini somutlaştırır ve gerçeklik kazanmasını sağlar^[43 olmasıdır. Bu cümlelerin arkasından “Mimari, insan ile varlık arasındaki ilişkiyi düzenleyen bir disiplindir” ⁴⁴ hükmünü koyalım.

Bu çerçevede ben idraki yolculuğunu tasavvur vc inşanın bir şehrin temel unsurları olarak düşündüğümüz ev, mahalle ve şehrin siyasi, idari ve ekonomik merkezi, idarenin ve çarşı/pazarın bulun­duğu yer olarak üç unsur üzerinden tek tek ele alabiliriz.

a- Ev umumi bir tarif ile en küçük sosyal birim olan aileyi tabii afetlerden ve diğer canlılardan gelecek tehlikelere karşı koruyan yapıdır. Yapılar, insanlığın en eski zamanından beri tabii olan; mağara, ağaç kovukları veya insan eliyle ilk inşa edilenler olarak tarihi süreçten gelmişlerdir. Tabiatta hazır olan mağara, ağaç ko­vuğu vs. bir tarafa bırakılırsa, binalar: taş, kerpiç ve ahşap olmak üzere üç ayrı yapı malzemesi kullanılarak yapılır. Bazen bu yapı malzemelerinden ikisi aynı yapıda kullanılır, az da olsa üç yapı malzemesinin de aynı yapıda kullanıldığı görülebilir. Evler bütün toplumlarda aynı olmamakla beraber bitişik veya ayrı düzen ola­rak inşa edilirler.^[45] Binalardaki oda düzeni ise birinci katta, ikinci katta yapılır veya her iki katta da oda düzenlemeleri yapılabilir.^[46] Oda düzenlemeleri de toplumların kültür/medeniyet zihniyet­lerini aksettirir. Bu durum tarihi süreç içerisinde konar-göçer toplumlardan değişen dünya şardarına rağmen günümüze mühim bir miras bırakmıştır. Yapı elemanlarının ağırlaşması veya hafif­lemesinin değişmesi, sökülüp takılabilirliği ve taşınabilirliği ile günümüz insanının birçok ihtiyacını karşılayabilir görünmekte­dir. Toplumların farklı kültürel mirasları, mimarisinde ciddi yapı ve mahiyet farklılıklarına sebep olabilmektedir. Bir konar-göçer evi veya Batı ve Doğu medeniyet muhitlerindeki evler, odaların çok maksatlı kullanımı, ev eşyalarının düzeni, mevsim ve gece gündüz farklılaşmalarına karşı tedbirler alınabilmesine imkân veren bir niteliğe sahip olmaktadır.^[47] Tarih içerisinde Turklerin meydana getirdiği şehir ve medeniyetlerde “Türk evi” beslendiği kaynaklar bakımından hem Doğu kültürleri; Çin, Hint, Iran ve Batı kültürleri ile tarih içerisinde temas halinde olduğundan bu kültürlerin izlerini görmek, kendi ahlâk ve dünya görüşüne göre biçimlenmiş farklılıkları da göz ardı etmeden^[48] mümkündür.^[49] Mesela Pekinde bütün evler imparatorluk sarayının istikâmetinde yer alırken^[50] Klasik dönemde Atina’da “… özel konutlar…”diğer resmi ve dini yapılarla karışık bir vaziyettedir.^[51]

Türk evleri tabii şartlara uygun kendi merkezli yapılar olarak teşekkül etmektedir. Şuna dikkat çekmek gerekir ki, insanın tabiatın kanunlarına uya­rak kendi eliyle başlattığı inşa ve imar faaliyetleri; tabiata boyun eğmek ve insan aklının sınırlarını belirlemez. Tam anlamıyla “bilgi ve sezi/” kabiliyeti olan insanın güzellik, estetik, sanat, hu­zurlu yaşamak gibi dünya hayatını düzenlemekle ilgilidir, insan hayatını neşe ve huzur içinde sürdürmek için inşa ettiği evini hem tabiatın kanunlarına uygun yürütürken hem de kendisi gibi insan ve tabiatın diğer parçası bütün canlıları gözetmek mesuliyetini taşır.^[52] Evini inşa ederken komşusunu ihmal edemez, bir araya gelecek evlerin teşkil ettiği mahallenin kurallarını göz ardı ede­mez. Diğer taraftan insan çevrenin değişen şartlarını da hesaba katarak yeni şartlara göre çözümler üretmek durumundadır. Evler inşa edilirken dikkate alınması gereken bir husus da evde yaşayacak ailenin dünya görüşü ve hayat anlayışının yeni şartlarla beraber değerlendirilmesi idrakinden hareket edilmesidir. İnsanın çevresiyle olan ilişkisi, sadece o kişilerle görüştüğünde iyi dilekler temennisi ile bitmez. Bütün toplumlarda evlerin iç düzeni ve şekillenmesinde, evin bir aile için hayat çerçevesi olma­sından hareket edilir.^[53] Aile fertlerinin söz hakkı olduğu evlerin yerleşme biçimleri için ferdiyet, mahremiyet, komşu hakları ve sorumlulukları biyo-sosyal varlık alanında bilgi, şuur, melekeler ve davranış şekilleri de göz ardı edilmemelidir.^{[54 ]} Bir bakıma her ev kendi mahalli şardara göre oluşturulur ve yönetilir.^[55] Neticede şehrin bir unsuru olan “ev”ile ilgili bütün olup bitenler sembolik olarak ferdin temsili üzerinden “maşeri’”hal almış olan toplum- lann zihnî/tasavvurunun icra/inşasıdır denilebilir.

b-Şehrin fiziki-sosyal yapısının önemli ikinci unsuru “mahalle’dir. Arapça bir kelime olarak mahalle sözlükte “bir yere inmek, kon­mak, yerleşmek” anlamına gelen “hail (halel ve hulul)” kökünden türetilmiş bir isimdir. Mekân ismi olan mahalle kelimesi devamlı veya geçici olarak ikamet etmek için kurulan küçük yerleşim bi­rimlerini ifade eder.^[56] Bir mahalleye yerleşmiş olanların mekânla ve mekânı paylaşanlarla tabii ve insani münasebetleri olur.^[57] Bu sebeple her mahalle öncelik ve özellikle yerleşim yerinin tabii özellikleri ve sakinlerinin nitelik ve özelliklerini yansıtmaktadır. Bunlar: dinî, ırki vb. olabilir. İnsanlığın ilk zamanlarında en belirgin olan bu özellik 19. yüzyılın ortalarından itibaren nite­liğini kaybetmeye başlamıştır. Eski çağlarda şehirler hakkındaki bilgilerde mahallelerle ilgili yeterli bilgilere ulaşmak mümkün olmamaktadır. Bunun sebebi yapılan kazı çalışmalarıyla ilgili olabilir. Kazı çalışmalarında ortaya çıkarılan fizikî durum^[58] ço­ğunlukla yerleşim yerinin çok dar alanlarını tanımlar. Mahallenin özellikle fiziki sınırlarını belirlemek zor olabilir. Çalışmalar kale içlerinde veya höyüklerde fiziki sınırlara ulaşma imkânı olmayan zeminlerde yapılabilmektedir. Kazı çalışmalarının geniş alanlarda yapılabilme imkânının olduğu daha yakın çağlara ait yerleşme­lerde bu durum daha mümkün olabilir. Diğer taraftan mahalle, şehrin sadece fiziki kısmı ile sınırlandırılamaz. Bunun ötesinde yerleşme yerlerindeki yolların bazen mahalle sınırlarına tekabül ettiği de olmaktadır. Pekâlâ, mahallenin sosyo-kültürel mahiye­ti de bulunmaktadır. Bunlar ve benzeri sebeplerle şehirlerdeki mahalleler konusu bilgi bakımından zayıf kalmaktadır. Bugün hem Doğu hem Batı şehirlerindeki mahalle; sosyo-ekonomik sebeplerle farklı yapılara kavuşmuşlardır. Kan bağı yakınlıkları, hemşerilik, gelir düzeyi gibi sebeplerle göçmen ve ırk kolonileri gettolaşmış/kapalı mahalle mahiyeti almışlardır.^[59

Mahallenin, kültürlerde mahiyeti fizikî, idari ve sosyal taraflarıyla farklı olmakla beraber şehrin önemli bir birimi olduğu tartışılmaz. Eski çağlarda “barbarlık ve kaosun karşıtı olarak uygarlıkla eş anlamlı görülen kent”te60 düzenliliğin gereği olarak mahalle kavramına kar­şılık kavramların ne zamandan beri kullanılır olduğu bilinmemekle beraber, bulunma ihtimali göz ardı edilmemelidir. Kadim öncelikli yerleşme yerleri olarak kale/sur içerisi mahalle olarak adlandırılmasa bile fiziki anlamda “mahall/mahalle”dir. Kale/sur dışı kadim zaman­lardan beri mahalle olarak adlandırılır: Roma- Yunan medeniyetle­rinde olduğu gibi.^[61] Mahalle birbirini tanıyan, bir ölçüde birbirinin davranışlarından sorumlu, sosyal dayanışma içinde olan kişilerden oluşmuş bir topluluğun yaşadığı yerdir. Eski çağlardan günümü­ze bu yapılanma toplumların kültürel gelişmeleri ile benzerlik arz ederek devam edegelmiştir. Tarihi süreçte çoğunlukla dinî yapıların çevresinde^[62] sayısı artan ev kümeleriyle teşekkül eden mahalleler de (Batı şehirleri dinî yapılarını her zaman mahallede bulundurmaz)^[63] yüzyıldan biraz fazla bir müddetten beri bu özelliklerini çoğunlukla yitirmişlerdir. Ancak kadim şehirlerde bu düzeni takip etmek hâlâ mümkün görünmektedir. Ayrıca eski çağlarda şehirlerde içinde ya­şayan meslek sahiplerine göre de mahalle yapılanmalarına rastlamak da mümkündür: “işçi mahalleleri” gibi.^[64] Mahall/mahallelerin kim­liklerinin tespitlerinde “mahalle adlarının ehemmiyetine dikkat çekmek gerekir, loponimi ve onomastik olarak mahallelerin kültürel kimliklerine ulaşmak mümkün olduğu gibi kültürel mahiyetlerin tanımlanmasında da katkı sağlayabilir.

Mahalle, tarih içerisinde bazen idari yapının bir parçası da ol­muştur ancak her zaman sosyal ve fizikî yapının önemli bir kısmını teşkil eder. Mahalleli yaşadığı mekânın kendisine kazandırdıkları kadar üzerine yüklediği sorumluluklarına da katılmak durumundadır. Mahalleliyi bir büyük aile kabul edebilirsek, ailenin ferdi ve küçük ailesi “mensubiyet ve mesuliyette” önemli üyedir. Her türlü ihtiyaç hâlinde (iktisadı, sosyal, sağlık-muhtaç, kimsesiz ve hasta) mahalleli her vakit yardım ve desteğiyle üyelerin birbirleriyle yardımlaşma ve dayanışma içerisinde olmasını zaruri kılar.^[65 Buna mukabil bütün sorumluluklarının ahlaki ve hukukî düzenlemeleri teamüllerle te­şekkül etmiş sözlü ve yazılı düzenlemeleri söz konusudur. Burada insan şahsiyet ve tüzel kişilik olarak her şeyin farkında ve idrakinde olmak durumundadır.^[66] Türk şehirlerinde gerek eski çağlarda gerek İslâmî dönem ve bugün için aynı şeyleri ifade etmek yanıltıcı olmaz, Osmanlı çağındaki tanımı ile aynı mescitte ibadet eden cemaatin aileleri ile birlikte ikamet ettikleri şehir kesimidir. Burada da görüle­ceği gibi mahalle, bitişik nizamın veya hür irade sahiplerinin düzenli serpiştirdiği mekânlar olmaktan daha muhtevalı şekillenmelerdir. Burada da bütün mekânlara mana ve mahiyet kazandıran “fert temsili” ancak “maşeri idrakidir.

c-Şehrin bir bakıma merkezi; idarî, sosyal ve ekonomik yapı­ların bulunduğu yerlerdir. Gerek Batı ve gerek İslâm^[67] ve Do­ğu/Çin’de^[68] merkezi müesseseler; idarî binalar, pazar yerleridir. Kadim çağlarda ve modern zamanlarda Doğu ve Batı medeniyet muhitlerinde şehir tasavvurları ve planlamaları birbirlerinden ayrılmaz unsurlardır. Aynı zamanda karmaşık süreçlerdir deni­lebilir. Bütün şehir ve medeniyet kuranların farklılıkları olmakla beraber benzerlikleri de bulunmaktadır. Bütün olup-bitenler medeniyetlerin birbirleri ile münasebetleri ve bu münasebetle­rin “şekli ve nispeti” ile de doğrudan ilişkilidir. Bilgi akışları veya istilalar karşılıklı etkileşimlerde önemli yer tutarlar. Köklü şehir ve medeniyet muhiti olarak kadim Yunan ve Roma değerleri üzerine kurulmuş ve kendi içerisinde gelişimini tamamlayarak gelmiş coğrafyalarda^[69] ve yine kadim Mısır, Mezopotamya, Iran ve Asya şehir/medeniyet muhitlerinin mirası ve kendine mahsus değerlerinin terkibi ile biçimlenmiş^[70] Turk-îslâm coğrafyalarında^[71] da belirttiğimiz seyri görmek mümkündür.

Bütün benzerliklere rağmen zihin ve tasavvurların belirlediği farklılıkları göz ardı etmiyoruz. Mesela Tiirklerin step kültürü aidiyetine rağmen, Orta Asya’dan batıya göç ettiklerinde, Anadolu’nun fütuhatı sonrasında burayı yeni bir yurt edinmişlerdir. Yaklaşık bin yıldır yaşadıkları üç kıtada geniş alanlarda egemen olan ve takriben altı yüz sene devam eden çok önemli bir imparatorluk/Devlet-i Aliye’yi kurmuşlardır. Avrupa, Asya ve Afrika’nın kültür ve siyasi tarihinde önemi gün geçtikçe daha da anlaşılan ve belirginleşen Turklerin kurduğu şehirlerin, yerleşim özellikleri neden farklı idi ? Her şeyden önce Turk-Osmanlı şehirleri, kadim Türk/Asya şehirlerinde olduğu gibi genellikle yamaçlarda kurulmuştu. Böylelikle hem ovalara hâkim bir mevkide hem de dağlara yakın yerde bulunuyordu. Şüphesiz bu coğrafi özellik, Türk-Osmanlı şehirlerinin her şeyden önce görünüm ve fonksiyon itibariyle Turk-Osmanlı şehirlerine, kurulduğu yeri çevreleyen ovalar ile dağların ihtiva ettikleri çeşitli tabii kaynakların yarattığı imkânları kolaylıkla kullanma üstün­lüğünü bahşediyordu. Bu coğrafi özellikleriyle çevrede mevcut imkânlardan Turk-Osmanlı şehirleri çok iyi ve bilinçli bir şekilde yararlanmışlardır. Dağın zengin su kaynakları şehirlerde çok iyi kullanılmış, ayrıca oluşturulan isale hatları, kanallar ve kehrizlerle hayli uzak mesafelerden nakledilen sularla, şehirlerin etrafındaki ovalardaki bağlar ve bahçeleri sulama suretiyle çok çeşitli mah­suller yetiştirilmiştir. İstisnasız bütün Turk-Osmanlı şehirleri, su kültürünün çok yüksek olduğu merkezlerdi. Her şehrin mimari özellikleri arasında çeşmeler, sebiller, sarnıçlar, bentler, kemerler ve kuyular çok önem taşıyordu.

Her mahallede, mahallelinin kolayca ulaşabileceği yerlerde inşa edilmiş, fevkalade müzeyyen taş işçiliğine sahip çeşmeler, şehirlerimizin önemli hayrat veya vakıf eserleri olarak temayüz ediyordu. Dağlar ile ovalar kenannda kurulmuş Tîirk-Osmanlı şehirleri, yerleştikleri mevkiiler itibariyle klimatik şartlar bakımından da uygun ortamlar durumundaydı. Bu kenar yerler hava cereyanına elverişli, nispeten ılık ve ferah yerlerdi. Klimatik özellikler itibariyle, insanların yaşaması ve ça- lışmasma fevkalade uygun ortamlar seçilmiştir. Yaz ve kış, şehrin içinde bulunduğu coğrafyada nispeten uygun şartlar, insanların hayat ve faaliyetlerini rahat sürdürmeleri imkânını tanıyordu. Bu yaşama uygun ortamı, şehirlerin yerleşim düzeni de tamamlıyor, adeta beşerî ve tabii ortam birbiriyle bütünleşiyor, örtüşüyordu. Dolayısıyla yapılar gibi, cadde ve sokak sistemlerinde de hem beşer hem de tabiat şartlarına uyum ve uygunluk gözetiliyordu. Dola­yısıyla Turk-Osmanlı şehirlerinin her mimari unsuru, diğerleriyle tezat teşkil etmeyen bir ahenk içinde inşa ediliyor ve insanların yaşamına sunuluyordu. Hiç şüphesiz, tabii şartların beşerin iskân ve istifadesi için en iyi şekilde kullanmasını sağlamak, şehircilik açısından da yüksek bir kültürün ifadesi, tezahürü ve neticesi idi.^[72] Diğer bir ifade ile şehirlere mana / ruh kazandıran “ben idraki dir.

Hülasa, insan dünyaya geldiğinden itibaren kendisi ve çevresi arasındaki iradi ve gayri iradi münasebetlerin içinde olmuştur. Bu münasebetler insan akimın, bilgisinin ve tecrübesinin biçimlendir­diği bir süreçte olmuştur. İnsan kendini ve dış dünyayı tanıyarak, akıl ve tecrübeyle bilgi ve beceriye dönüştürmüştür. Bütün olup bitenler, farkında ve idrak sahibi şuurlu bir varlığın faaliyetlerinin toplamıdır. Nitekim insan eliyle inşa edilmiş en küçük yerleşim bi­riminden şehre kadar dikkatle seçilmiş usul tabiata yani insan eliyle inşa edilen her şeyde var olan gerçeğe uymak’tır73 Bu idrakin uyumlu tercihi, komşusu ve kendi evi için manzarasını ve güneşini gözeten bir anlayışla başlamaktadır. Yapılandırma süreci “kırlık alanlardan şehre” uzanırken de komşularıyla, toplumun diğer birimleriyle fizikî mesafeyi sosyal mesafeler düzeninde kurup kendi evi ve evin inşası için seçilen parselden, ulaşıma vesile olacak yollara ve şehrin bütün merkez-taşra mahiyetine kadar genişleyerek devam etmektedir. Bu süreç; şehir ve medeniyetin kurucu/inşa eden yolcusu “ben idrakimin aidiyetidir. Bu aidiyetin iki ana noktası “mebde ve mead”dır.74Dünya denilen geçici/imtihan mekânında elde edilen hâsıla ebedi/ahiret âlemine “azık“tır.

Bu sebeple “müdrik” bir varlık olarak özü» cevheri “ben\ taralından hazırlanır: “Farkında ve şuur” eseridir. Nitekim insan bütün istidat ve kabiliyetlerini “emanet” ve “mesuli­yet” sahibi olarak “beşer’den “insan”a “yükselmek” için her şeyin en “güzelini yapmakla ben’ini yükümlü hisseder ki^[75 bu bütünüyle “idrâk” faaliyetidir. İnsan her yaratık gibi varlığını sürdürmek ister. Bu istek yaratılışın gaye, güç ve kanunlarına uymakla mümkün olur. Bu insan için tabii tavırdır. Bugün insanının teknolojinin kölesi, idari ve mali güçlerin kötü aleti olduğu yakın zamanlar bir tarafa bırakılırsa insanoğlu yaratıldığı günden itibaren bir parçası olduğu tabiatı kendi yaratılış maksadına uygun olarak düzenlemeyi “şuurlu bir varlık” olarak esas almıştır. Nitekim şehirli ve medeni olmak insanın hayatını kolaylaştıran vasıtaları değiştirmek ve geliştirmek değil, insanı belli bir aşamaya ulaştıran iç durum, ruhî bir meseledir.^[76] insan faaliyetleri; ilim ve irfanla “kıymet” derecesine ulaşacağı için yolculuğu “enfiisî” ve “afâkî” olarak yürümek hâli üzere olmalıdır.

Pekâlâ, “eşref-i mahlûk” olandan başka ne beklenir ki ? Bu sebeple insanın şehir ve medeniyete kavuşması, yerleşim yerinin seçilmesiyle başlar. Bir yerleşme yerinin büyüyerek şehir haline gelmesi ve varlığını sürdürebilmesi için bazı önemli şartların bulunması gerekir: a-şehrin yerleşim yerinin ulaşım bakımından iyi seçilmesi, b-ticaret yolları ve ulaşım vasıtalarına ayak uydurması gerekir.^[77] Bu şartlara uygun inşa edilen yerleşim yerinin iç ve dış güvenliğinin kolayca temin edilmesi şehrin varlığının devamı için önemlidir.⁷⁸ Pekâlâ, yeryüzünde şehirler kadim medeniyetler kadar eskidir. Bu sebeple kadim medeniyetlerin geliştiği sahalarda şehir kalıntılarına tesadüf edilmektedir.^[79

Netice olarak; tarih boyunca teşekkül eden ve tasavvur ve inşanın da mahiyetini belirleyici olan toplumların tefekkür anlayışlarıdır. Bu sebeple bu bahse dâhil etmemiz gereken bir husus da Türk “tefekkür” anlayışıdır. Çünkü bir toplumun medeniyet ve şehrine verdiği ve vereceği “şuur ve ruh”bu anlayış ve idrakin tezahürüdür.^[80] Bu sebeple Türk tefekkürünün hususiyetlerini kısaca hatırlarsak sanırım çalış­maya ayrı bir mana ve mahiyet verecektir. Türk tefekkürü:

a-Kaderci değildir. Dünyanın ötesinde “kâinat” ölçeğinde ma­hiyeti vardır,

b-Nazarî ve amelî bütünlük arz eder. Söz ve davranışları bir terkip, bütündür. c-Kavramları ve lügatiyle, sade, basit ve anlaşılırdır, ilim ve irfanın terkibidir. d-Kendi dışındaki bütün tefekkürleri “kendi üz Tiyle yeniden düzenler. Farklılıkları zenginlik kabul eder diğer­lerini eritmez, yok etmez ve ötekileştirmez.^[81] Türk tefekkürünün tespit etmeye çalıştığımız bu özellikleri tarihi süresinde muhakkak ki, tek dize değildir. Bu esaslardan kaymalar olmuştur. Fakat umumi tespitler yapılmasına da mani değildir diye düşünüyoruz. Bu anlayış ve idrakle Turkler tarihte kadim medeniyet kuran milletler arasında eski çağlardan beri şehir hayatı yaşayan milletlerden birisidir. Nitekim Turklerin tarih sahnesine çıktıkları coğrafyalarda yapılan arkeoloji araştırmalarında elde edilen kalıntılar bu iddiayı doğrulamaktadır.^[82] Türkçede “balık”, ”kent” kelimeleri yerleşim yer­lerini adlandırmak üzere bazen şehir, bazen de köy kelimelerinin yerine kullanılmıştır.83 Turklcr tarih boyunca yerleşim yeri ve yer­leşme şekillerini yaşadıkları coğrafyanın icaplarına uygun ve kendi kültürlerinin özelliklerine göre şekillendirmişlerdir. Bir millet için gayet tabii olan müessis yapıların, kendi kültürel kimliklerini ifade etmek maksadıyla inşa edilmesi Türkler için de geçerli bir kaidedir.^[84]

Türkler Asya’da iken veya Asya’dan Batıya göç ettiklerinde yeni bir yurt edinilen her yerde, üç kıtada, geniş alanlarda egemen olan bir millet olarak Avrupa, Asya ve Afrika’nın kültür ve siyasi tarihinde önemi gün geçtikçe daha da anlaşılan ve belirginleşen Türklerin kur­duğu şehirlerin, yerleşim Özelliklerinin belli bazı farklılıkları vardır. Her şeyden önce Türk şehirleri genellikle yamaçlarda kurulmuştu. Böylelikle hem ovalara hâkim bir mevkide hem de dağlara yakın yerde bulunuyordu. Şüphesiz bu coğrafi özellik, Türk şehirlerinin her şeyden önce görünüm ve fonksiyon itibariyle, kurulduğu yeri çevreleyen ovalar ile dağların ihtiva ettikleri çeşitli tabii kaynaklann yarattığı imkânları kolaylıkla kullanma üstünlüğünü bahşediyordu. Dağın zengin su kaynaklan şehirlerde çok iyi kullanılmış, aynca oluşturulan isale hatları, kanallar ve kehrizlerle hayli uzak mesafe­lerden nakledilen sularla, şehirlerin etrafındaki ovalardaki bağlar ve bahçelerde sulama suretiyle çok çeşitli mahsuller yetiştirilmiştir. İstisnasız bütün Türk-Osmanlı şehirleri, su kültürünün çok yüksek olduğu merkezlerdi. Her şehrin mimari özellikleri arasında çeşmeler, sebiller, sarnıçlar, bentler, kemerler ve kuyular çok önem taşıyordu.^[85]

Ayrıca kullandıkları yapı malzemeleri de merkezi irade ve sivil iradenin de düzen anlamında emredici veya seçici olmak üzere yetki kullanmasını da değerlendirmek gerekir. Çin’den Yunan ve Roma ve Islâm medeniyet muhiti ki, Mısır, Mezopotamya ve Anadolu gibi kadim medeniyet coğrafyalarına kadar durum çok değişmemektedir. Türk ve İslâm şehir ve medeniyet coğrafyasında “sivil iradenin diğer medeniyet anlayışlarına göre daha “hür”olduğunu belirtmek gerekin Bütün bu özellikler Türk medeniyet ve şehrinin genelinde hususi özellikler özelinde İslam/Tiirk insanının meydana getirdiği, ”islam şehri” insanlık tarihinin en müstesna ürünüdür”86 Bütün bu olup bitenler, her toplum gibi Türk-İslâm toplumlarının da tarihten gelen kültür birikimlerinin ışığında yeni mahalli ve muasır şartları ihmal etmemiş olmamalarının sonucudur. Bu yüksek intibak kabi­liyeti ve birikimi, daima bir “inşa üslubu vücuda getirmek” durumu ile karşı karşıya bulunduklarında, kendi kültürel değerlerine sadık kalmak şartıyla şuurlu hareket ederek yeni ve gelişmiş bir üslubu zorlanmadan meydana getirirler.^[87 Gerektiği zaman Gotik, Barok tarzı eserler verildiği gibi Türk-islâm mimarisi içerisinde Selçuklu, Osmanlı dönemlerinde olduğu şekliyle tarz ve üslubu olan eserler de vücuda getirirler. Bu mimari üslubunda bir taraftan Hint-Islâm, bir taraftan Arap-İslâm üslup özelliklerinden örnekler bulunur. Mahalli örneklerin aşikâr görünmelerine rağmen umumi üslup da­ima dikkat çeker. Şuna da işaret etmek isterim ki, tasavvur etmeden inşa edilemez. Öncelikle zihninizde bitirmediğiniz, programlarını bütünüyle kavramadığınız her tecelli eksik ve noksandır.

Netice yerine şunları ilave ederek bitirmek istiyorum. Tıpkı bir sanatkar gibi milletler de şehir ve medeniyet kurarken tabiat ve coğrafya ile haşır neşirdirler. Bu karşılıklı ilişkinin coğrafyayı “yurt/ vatan” yaptığını daima hatırda tutmak gerekir. Ömürleri süresin­ce “güzele” ve “güzelliğe” ilham verecek her şeyi yaşadıkları yurt/ vatanlarından alırlar ve aldıkları ilham, tasavvurlarını ve inşa sa­natının zevk ve inceliklerini oluşturur. Sanata anlam kazandıran: ilhamdır, ilham, “akıl” mahsulü değil “aşk” mahsulüdür, ”kalbi”dir, ”zevkiselim”dir.88 Diğer bir ifade ile şehir ve medeniyet bir milletin “bütün değerlerinin izlerini taşır. Nitekim şehir ve medeniyetlerin “âlemşümul” tarafları olduğu gibi “millî” tarafları daha kuvvetlidir.

Milli taraflarındaki kuvvetlerini o milletin yaşadığı tabiatı, coğrafyası şekillendirin İnsanlık, daima uğruna mücadele etmeyi göze aldığı bir “dünyagörüşüne” ve ”iman”a bağlanmıştır. Bu daima böyle olmuştur ve istisnası da yoktur. Bu mücadelede herkes kendine uygun bir yer alın^[89] İnsanlığın toplam şehir ve medeniyetlerindeki farklılıklar, dünya görüşlerinden ve inanç dünyalarından kaynaklanın Benzerlikler de aynı şekilde dünya görüşleri ve inanç dünyalarındaki benzerliklerle ilgilidir. İnsanlığın, gerek felsefi/ideolojik gerek beşerî ve semavi dinlerle olan bağları ve bağlılıkları eserlerini, şehir ve medeniyet­lerini biçimlendirir. Kuranın sıklıkla, topraklarda yetişen bitkileri, hayvanlan Örnek olarak vermesi, o zeminde oturan insanlan, “yer”ve gök”e bakmalarını ve “ibret”almalarım teşvik etmesi buna işaret değil midir? Hülasa-ı kelâm “duyma” mn, “duygulanma”nm düşünmenin ve “ben”i en derin manada “idrak”etmenin ve hayatta kaldığı sürece bu istikâmette yaşamanın kendisi değil midir?

Ey ”Ben” mazi-yi şehir ve medeniyet şendedir,

Heyhat! Ne mazi ne de şehir-medeniyet bendedir.

Ves-selâm.

Mehmet Karagöz – Osmanlı Şehri,sayfa:67-97

Dipnotlar:

*Karagöz, M, “Şehir ve Medeniyet (Medeniyet Tasavvurunda Bilgi ve Şuur)” Uluslararası Şehir ve Medeniyet Sempozyumu (7-8 Ekim 2016), Malatya, s. 73-84.

1Yunus Uğur, “Şehir Tarihi ve Türkiye’de Şehir Tarihçiliği: Yaklaşımlar, Konu­lar ve Kaynaklar”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C. 3, S. 6, (2005), s. 9-26.

2Hayati Hökelekli, “İdrak”, DÎA, XXI, İstanbul 2000, s. 477-478.

3.Seyyid Ahmed Arvasî, Diyalektiğimiz ve Estetiğimiz, İstanbul 1990, s. 131.

4.Uğur, a.g.m., s. 9.

5.Bedri Gencer, “Medine’den Kente, Edepten Medeniyete”, Şehirlerimizin Ge­leceği: Tehditler ve Fırsatlar Sempozyumu, 19 Kasım 2011, (Yayına Hazırla- yanlar: Mustafa Küçükkural, İsmail Şaşmaz, Nevzat Albayrak, Erkan Bakacı, Fatih Göksu) İstanbul 2011, s. 111-112.

6.Şehir plancıları genellikle, “Şehircilik” kavramı en genel anlamıyla bir kentte yaşayan kentlilerin o kentle olan etkileşimi anlamına gelmektedir. …şehirci­liğin hem şehirde yaşama kültürüne hem de şehri anlama, ele alma, kavrama ve müdahale etme biçimine işaret ettiği görülmektedir. Savaş Zafer Şahin, “Bir Kavram Olarak Şehircilik”, Şehir ve Şehir Yönetimi, (Editörler: Doç. Di. Rasim Akpınar – Kamil Taşçı – Volkan Idris Sarı), Ankara 2019, s. 81.

^[7] Arvasî, a.ge., s. 15-17.

8.İhsan Fazlıoğlu, “insan bir gelenektir?”, Dergâh, Edebiyat Sanat Kültür Dergi­si, Cilt XVII, Sayı 195, (Mayıs 2006), s. 19-20.

9.Ekber Seyyid Ahmed, İslâm ve Antropoloji, (Türkçesi, Bedri Gencer), İstanbul 1995, s. 23-24.

^[10] ikinci Dünya savaşı sonrasında bizzat Batıda medeniyeti sorgulayıcı birçok eser yazılmıştır. Bkz Fritjof Capra, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, (Çev. Mustafa Armağan), İstanbul 1992; Kenneth Boulding, Yirminci Asrın Mana­sı, (Çev. Erol Güngör), İstanbul 1980; Arnold Toynbee, Medeniyet Yargılanı­yor, (Çev. Ufuk Uyan), İstanbul 1980.

11.Yunus Uğur, “Şehir Tarihi ve Türkiye’de Şehir Tarihçiliği: Yaklaşımlar, Ko­nular ve Kaynaklar”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C 3 S 6 (2005), s. 9.

^[12] Halil İnalcık, “Tanzimat”, Tanzimat, Değişim Sürecinde Osmanlı imparatorlu-
ğu (Editörler: Halil İnalcık-Mehmet Seyitdanlıoğlu), Ankara 2006, s. 65.

13.Bu zat, Turgut Cansever’dir. Akademik olarak, doktora tezini, “Selçuklu ve Osmanlı Mimarisinde Üslup Gelişmeleri: Türk Sütun Başlıkları”, doçentlik takdim tezini, “Modern Mimarinin Temel Meseleleri” başlıklarıyla hazırla­mıştır. Hem İslâm-Türk medeniyet mirasının hem de umumi anlamda mo­dern mimari sahalarındaki engin bilgisini, bir mütefekkir imbiğinden süzen biridir.

^14. Turgut Cansever, Şehir ve Mimari, İstanbul 1992, s. 91.

^15. Arvasi, a.g.e., s. 113*

16.Mehmet Karagöz, “Şehir ve Medeniyet”, Uluslararası Şehir re Medeniyet Sem­pozyumu, (7-8 Ekim 2016 Malatya), Malatya 2016, s. 82.

17.İhsan Fazhoğlu, “Medeniyet mi? Temeddün mü?”, îti bar, Sayı 22, Temmuz 2013, s. 24.

18.Mahfuz Söylemez, Şehir ve Medeniyet Kavramlarının İlişkisi Üzerine”, 1. Milletlerarası Şehir Tarihi Yazarlar Kongresi, (5-7 Kasım 2010 Ankara), Ankara 2011, s. 218.

^19. Tahsin Görgün, “Kültür ve Medeniyet Mekânı Olarak Şehir”, İSAM, 09 Mart 2012 Cuma tarihli konuşma.

20.Modern kavramıyla ilgili, modernleşme hakkında Ali Şeriati, “Günümüzün en nazik ve önemli konularından biri, biz Avrupalı olmayan ülkeler halkının ve İslâm toplumlarının karşı karşıya bulundukları modernleşme sorunudur. En Önemlisi de bu ‘empoze edilmiş modernleşme’ ile gerçek medeniyet’ arasındaki ilişkidir.” diyerek ifade ettiklerimize yakın bir kaygıyı dile getiri­yor, Ali Şeriati, Medeniyet ve Modernizm, (ter. Ahmet YÜksekoğlu), İstanbul 1985, s. 7-8.

21.İslam coğrafyasındaki şehir ve medeniyet baklandaki fikirler, “… körleştiri­len Avrupacılıkları yüzünden ya da Max Weber’in güya değerlerden bağımsız sosyolojik görüşlerini ve genelleştirmelerini eleştirmeden kabul ederek hataya düşen yazar ve bazı yorumcular” yüzünden tartışılmadan göz ardı edilmiştir. Müdessir Abdurrahim, “Hukukî Kurumlar”, (Editör) Robert Bertram Seje- ant, İslâm Şehri, (Çev. ElifTopçuoğlu) İstanbul 1997, s. 49-50.

^[22] Modem kelimesinin kökeni ‘Modernus’tur. Bu kelimenin kullanılışı IV. Yüz­yıl Romasına dayanmaktadır. Latince ‘Modernus’ kelimesi, Hristiyanlık dö­neminin pagan döneminden farklı bir karaktere sahip olduğunu vurgulamak üzere kullanıldı. Ama asıl ilginç olan ise modernleşme bünyesinde “tek bir süreç, tek bir istikamet ve zorunlu bir son” bileşimini içermektedir (Therbom, 1996: 61) dolayısıyla, Batı, bu hususta önemli bir örnek, Max Weber in, oriji­nali The City isimli, Şehir Modern Kentin Oluşumu şeklinde Türkçeye çevrilen eseridir. Şehir isimli eser “modern kent”in teorik tanımlamalarından en etkili olanlarından biridir. Max Weber, Şehir Modem Kentin Oluşumu, (Çev. Musa Ceylan), Bakış Yayınları, İstanbul 2000.

^[23] Bu tespit, İsmail el-Farukî’nin, Ekber Seyyid Ahmed’in İslâm ve Antropoloji isimli eserine yazdığı “Önsöz”de s. 20’de yapılmıştır.

^[24] Lewi> Mumford, Tarih Boyunca Kent: Kökenleri, Geçirdiği Dönüşümler Gelece­ği, (çev. Gürol Koca-Tamer Tosun), İstanbul 2019, s. 84.

^[25] İhsan Fazhoğlu, “İki Ucu Müphem Bir Köprü: “Bilim” ile “Tarih ya da “Bilim Tarihi”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C. 2, Sayı 4, (2004), s. 9.

^[26] Arnold J. Toynbee, Dünya ve Garp, (Çev. Emin Bilgiç), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları (Basım tarihi yok), s. 8. Bu eser daha sonra Arnold J. Toyn­bee, Dünya, Batı ve İslam, (Çev. Abdullah Zerrar), Pınar Yayınları, İstanbul 2002 şeklinde yayımlanmıştır.

27.İhsan Fazlıoğlu, “Türk Felsefe Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz), Dİ- VÂNİlmi Araştırmalar, Sayı 18 (2001/1), s. 17.

28.Oryantalizm veya Şark Meselesi başlığında birçok çalışma bulunmaktadır. Sembolik olarak Edvvard W. Saİd, Oryantalizm, (çev. Nezih Uzel), İstanbul 1998.

^[29] Bkz. İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, ötüken Yayınları, İstanbul 2010, s. 34 vd.; Tunccr Baykara, XI. Yüzyıla Kadar Türk Şehri, Doktora Tezi, İstanbul 1970, s. 5-10.

^[30] Mustafa Cezar, Anadolu öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık, İş Bankası Yayın­ları, İstanbul 1977, s. 1-3.

^[31] Görgün, a.g. konuşma.

^[32] Türkçe yazılışlarında “ev”, “eb” şeklinde yazılan kelime eski zamanlardan beri bilinir. Adlandırma olarak sadece kişilerin mülkü anlamında “otağ/çadır”a denmez aynı zamanda, “11 Tahtı” denilen “Hakan’ın SarayTna da denilirdi. Emel Esîn, “Orduğ Başlangıçtan Selçuklulara Kadar Türk Hakan Şehri”. Ta­rih Araştırmaları Dergisi^ S.10, (1968), s. 135-215.

^[33] Turgut Cansever, İslâm’da Şehir ve Mimari_y İstanbul 2010, 103-111; Jean-Lu- is Michon, “Dinî Kurumlar”, (Editör) Robert Bertram Sejeant, İslâm Şehri,(Çev. ElifTopçuoğlu) İstanbul 1997, s. 14.

34.Arvasî, g.e, s. 39.

35.Necdet Tunçdilek, Türkiye’de Yerleşmenin Evrimi, İstanbul 1986, s. 9; Yerleşme konusunda bkz.Mumford, g.e., 13-43

36.Ali Tanoğlu, Nüfus ve Yerleşme, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Yayı­nı, İstanbul 1966, s. 211.

^[37 Süha öney, Şehir Coğrafyası Z, İstanbul 1954, s. 230-233.

^[38] Firuzan Kınal, Eski Anadolu Tarihi» Ankara 1991, s. 1-5.

^[39] Cansever, Şehir ve…» s. 7.

^[40] Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, İstanbul 1977, s. 5-20.

^[41] Weber, a.g.e., s. 18-19.

^[42] Cansever, Şehir ve…, s. 41.

43 Hakan Poyraz, “Şehir ve Felsefe”, 1. Milletlerarası Şehir Tarihi Yazarlar Kong­resi, (5-7 Kasım 2010 Ankara), Ankara 2011, s. 211.

44.Turgut Cansever, Kubbeyi Yere Koymamak, İstanbul 1997, s. 95.

^[45] Weber, a.g.e., s. 73.

^[46] Maurice M. Cerasi, Osmanlı Kenti, İstanbul 1999, s. 155-182.

47.Türk evi için bkz. Şerafettin Turan, Türk Kültür Tarihi, (Ankara 2002) isimli eserde şöyle demektedir: “İnsanoğlunun en temel ihtiyaçlarından birini de barınma oluşturur. Turkler konargöçer yaşam biçiminin hâkim olduğu dö­nemlerde barınmak için çadır tipi evleri tercih etmişlerdir. En çok kullanılan çadır tipini yurt adı verilen keçeden yapılan çadırlar oluşturmuştur. Göçebe­likten yerleşik düzene geçilmiş olmasına rağmen geleneksel Türk mimarisinin şekillenmesinde yurt tipi çadırların birtakım özellikleri de belirleyici rol oyna­mıştır”; Cansever, Şehir ve…, s. 93; Cansever, Kubbeyi…, s. 71-72.

^[48] Nihat Keklik, Türklerde Ahlâk ve Dünya Görüşü, İstanbul 2001, s. 44.

^[49] Cansever, tslâmda Şehir.,., s. 147-157; Cansever, Kubbeyi…, s. 115-136.

^[50] Cansever, Kubbeyi s. 116-117

^[51] E. J. Owens, Yunan ve Roma Dünyasında Kent, (Çev. Rânâ Bilsel), İstanbul 2000, s. 19.

52.” Umumi bilgi için bkz. Celal Esad Arseven, “Mimari”, Sanat Ansiklopedisi C III, MEB İstanbul 1983, s. 1352-1408; Cerasi, a.g.e., s. 155-156; Cansever, tslâmda Şehir ve…» s. 91-92.

⁵³ Cansever, Şehir ve …» s. 73.

^[54] Cansever, Şehir ve s. 60-61.

^[55] Cerasi, a.g.e., s. 157; Cansever, Şehir ve…, s. 93.

⁵⁶ Mustafa Sabri Küçüka$çı-Ali Murat Yel, “Mahalle” DİA, XXVII, Ankaıı 2003, s. 232-326.

57.Mehmet Karagöz, “Osmanhda Şehir ve Şehirli”, Osmanlı, C.4, Ankara 1999, s. 104-115.

58.Ayrıca yerleşim yerlerinde yapılan kazılar bütün şehri ortaya çıkarmak ba­kımından çok kolay olmamaktadır. Bilgi için bkz. Rudolf Naumann, Eski Anadolu Mimarlığı, (Çev. Beral Madra), Ankara 1991, s. 213 vd.

^[59] Weber, a.g.e., s. 19.

^[60] Owens, a.g.e., s. 1.

^[61] Owens, a.ge., s. 151-165.

^[62] Kadim Atina için, “Şehre gelen ana yollar agoraya ulaşırdı. Atina’da bütün yol mesafeleri agoradaki On iki Tanrı sunağından ölçülürdü.” Aşkıdil Akarca, Şehir ve Savunma, Ankara 1987, s. 26.

^[63] Weber, s. 230-232.

^[64] Akarca, a.g.e., s. 30.

^[65] Bkz. özer Ergenç, “Osmanlı Şehrindeki «Mahalle» nin İşlev Ve Nitelikleri Üzerine” Osmanlı Araştırmaları IV, (1984) İstanbul, s. 69-78; Ömer Düzba- kar, “Osmanlı Döneminde Mahalle Ve İşlevleri”, Uludağ Ünivesitesi Fen-E- debiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi Yıl: 4, Sayı: 5, 2003/2,(2002) Bursa, s. 97-108; Mehmet Bayattan, “Osmanlı Şehrinde Bir İdari Birim: Mahalle”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Bölümü Coğrafya Dergisi, Sayı 13, (2005) İstan­bul, s. 93-107. İstanbul Üniversitesi Coğrafya Bölümü Coğrafya Dergisi, Sayı 13, (2005) İstan­bul, s. 93-107.

66.Tahsin özcan, “Osmanlı Mahallesi Sosyal Kontrol ve Kefalet Sistemi”, Mari- fo» Yıl.l, Sayı.l, (2001) İstanbul, s, 129-151.

67Jean-Luis, “Dinî Kurumlar”, (Editör) Robert Bertram Sejeant, İslâm Şehri, (Çev. ElifTopçuoğlu) İstanbul 1997, s. 13.

^[68] Cansever, Şehir ve…» s. 191.

^[69] Owens, a.g.e.» s. 166-167.

70.Cansever, İstanbul’u Anlamak, İstanbul, 2008, s. 133-160; Owens a.v.e. s 95-167; Michon, a.g.m.» s. 14-16.               *

^[71] Sejeant, a.g.e,, s. 263-270.

72.Süha Goney, “Türk-Osmanlı Şehirlerinin Batıyı Etkileyen Bazı Özellikleri”, Soyolop D<g», 3. Dizi, Sayı 22, (2011), _s. 2883-284 (281-293)

73.Cansever, Şehir ves. 41-42. –

^[74] Mehmet Sait özvarlı, “Mebde ve Mead”, DİA» XXVIII» Ankara 2003» s. 211- 212.

^[75] Merrli Wyn Davies, Islami Antropolojinin Oluşturulması» (Çev. Tayfun Doğu- kıran), İstanbul 1991, s. 193-257.

^[76] Şeriatı, a.g.e.» s. 37-38.

^[77] Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğunda Şehircilik ve Ulaşım Üzerine Araştırmalar (Der. Salih özbaran), İzmir 1984, s.5, ö. Ergenç, “XVIL Yüz­yılın Başlarında Ankara’ nın Yerleşim Durumu üzerine Bazı Bilgiler” Osmanlı Araştırmaları I» (1980), s. 85-101.

78.Tuncer Baykara, “Türklerde ve Anadolu’da Şehir Hayatı”, Tarihte Türk Devlet­leri /, Ankara 1987, s. 401.

^[79] Süha öney, Şehir Coğrafyası /, İstanbul 1984, s. 15.

^[80] Pekâlâ, Hilmi Ziya Ülken Türk Tefekkür Tarihi isimli eserine bu şekilde başla-maktadır. (Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkür Tarihi, YKY, İstanbul 2007.)

^[81] Ülken, a.g.e., s. 23-25.

82. Bahaettin Ögel, İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara 1984, s. 1-4.

83.Faruk Sümer, Eski Türklerde Şehircilik, İstanbul 1984, s. 1 -2; Bahaettin Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, İstanbul 1988, s. 149-152.

84.Jean-Luis Michon. “Dinî Kurumlar”, Robert Bcrtram Sejeant, (Editör), İslâm Şehri, (Çev. ElifTopçuoğlu) İstanbul 1997, s. 13.

85. Süha Göney, “Türk-Osmanlı Şehirlerinin Batıyı Etkileyen Bazı özellikleri”. Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, Sayı 22, (2011), s. 282 (281-293).

^[86] Cansever, Kubbeyi…, s. 115-117.

^[87] Cansever, Şehir ve…, s. 64.

^[88] Arvasi, a.g.e.» s. 119-121.

89.Arvasi, ag.e., s. 131-132.

KAYNAKLAR

AKARCA, Aşkıdil, Şehir ve Savunma, Ankara 1987.

ARSEVEN, Celal Esad, “Mimari”, Sanat Ansiklopedisi, C. III, MEB İstanbul 1981 s. 1352-1408.

ARVASİ, Seyyid Ahmed, Diyalektiğimiz ve Estetiğimiz, İstanbul 1990.

BAYARTAN, Mehmet, “Osmanlı Şehrinde Bir İdari Birim: Mahalle”, İstanbul Üni­versitesi Coğrafya bölümü Coğrafya dergisi, Sayı 13, (2005) İstanbul, s. 93-107.

BAYKARA, Tuncer, “lıirklerde ve Anadolu’da Şehir Hayatı”, Tarihte Türk Dev­letleri I, Ankara 1987.

BAYKARA, Tuncer, XI. Yüzyıla Kadar Türk Şehri, Doktora Tezi, İstanbul 1970.

BOULDING,Kenneth, Yirminci Asrın Manası, (Çev. Erol Güngör), İstanbul 1980.

CANSEVER, Turgut, İslâmda Şehir ve Mimari, (6. Baskı) İstanbul 2010.

CANSEVER, Turgut, İstanbul’u Anlamak, İstanbul 2008.

CANSEVER, Turgut, Kubbeyi Yere Koymamak, İstanbul 1997, s. 116-117.

CANSEVER, Turgut, Şehir ve Mimari, İstanbul 1992.

CAPRA, Fritjof, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, (Çev. Mustafa Armağan), İstanbul 1992.

CERASI, Maurice M., Osmanlı Kenti, İstanbul 1999.

CEZAR, Mustafa, Anadolu Öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık, İş Bankası Ya­yınlan, İstanbul 1977.

DAVİES, Mertli Wyn, İslamiAntropolojinin Oluşturulması, (Çev. Tayfun Doğu- kıran), İstanbul 1991.

DÜZBAKAR, Ömer, “Osmanlı Döneminde Mahalle Ve İşlevleri”, Uludağ Ünivesi- tesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler DergisiYil: 4, Sayı: 5,2003/2,(2002) Buna, s. 97-108.

EKBER, Seyyid Ahmed, İslâm ve Antropoloji, (Turkçesi, Bedri Gencer), İstanbul 1995.

ERGENÇ, özer, “Osmanlı Şehrindeki «Mahalle» nin İşlev ve Nitelikleri Üzerine” Osmanlı Araştırmaları IV, (1984) İstanbul, s. 69-78.

ERGENÇ, özer, “XVII. Yüzyılın Başlannda Ankara’nın Yerleşim Durumu üzerine Bazı Bilgiler* Osmanlı Araştırmaları I, (1980), s. 85-101.

ESİN, Emel, Orduğ Başlangıçtan Selçuklulara Kadar Türk Hakan Şehri”. Tarih Araştırmaları Dergisi, S. 10, (1968), s. 135-215.

EWVES, E. J., Yunan ve Roma Dünyasında Kent, (Çcv. Rânâ Bilscl), İstanbul 2000.

FAZLIOĞLU, İhsan, “Türk Felsefe Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz), DİVÂN İlmi Araştırmalar, Sayı 18 (2001/1), s. 1-57.

FAZLIOĞLU» İhsan, “İnsan bir gelenektir?” Dergâh, Edebiyat Sanat Kültür Dergisi, Cilt XVII, Sayı 195, (Mayıs 2006), s. 19-20.

FAZLIOĞLU, İhsan, “Medeniyet mi? Temeddün mü?” İtibar, Sv/ı 22, Temmuz 2013» s. 22-24.

FAZLIOĞLU, İhsan, “İki Ucu Müphem Bir Köprü: “Bilim” ile “Tarih ya da “Bilim Tarihi” lurkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C. 2, Sayı 4, (2004), s. 9-22.

GENCER, Bedri, “Medine’den Kente, Edepten Medeniyete”, Şehirlerimizin Gele­ceği: Tehditler ve Fırsatlar Sempozyumu, 19 Kasım 2011, (Yayına Hazırlayanlar: Mustafa Küçükkural, İsmail Şaşmaz, Nevzat Albayrak, Erkan Baltacı, Fatih Göksu) İstanbul 2011, s. 11 Tl 15.

GÖNEY, Süha, Şehir Coğrafyası I, İstanbul 1954.

GÖRGÜN, Tahsin, “Kültür ve Medeniyet Mekânı Olarak Şehir”, ISAM, Cuma, 9 Mart 2012 tarihli konuşma.

HÖKELEKLİ, Hayati, “İdrak”, DİA, C. 21, İstanbul 2000, s. 477-478.

KAFESOĞLU, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken Yayınlan, İstanbul 2010.

KARAGÖZ, Mehmet, “Şehir ve Medeniyet”, Uluslararası Şehir ve Medeniyet Sempozyumu, (7-8 Ekim 2016 Malatya), Malatya 2016, s. 73-84.

KEKLİK, Nihat, Türklerde Ahlâk ve Dünya Görüşü, İstanbul 2001.

KINAL, Firuzan, Eski Anadolu Tarihi, Ankara 1991.

KÜÇÜKAŞÇI, Mustafa Sabri-YEL, Ali Murat, “Mahalle” DİA, C. 27, Ankara 2003, s. 232-326.

MICHON, Jean-Luis, “Dinî Kurumlar”, Robert Bertram Sejeant (Editör), İslâm Şehri, (Çev. Elif Topçuoğlu) İstanbul 1997, s. 13-47.

MUMFORD, Lewis, Tarih Boyunca Kent: Kökenleri, Geçirdiği Dönüşümler, Geleceği, (çev. Gürol Koca-Tamer Tosun), İstanbul 2019.

MÜDESSİR, ABDURRAHİM, “Hukukî Kurumlar”, Robert Bertram Sejeant (editör), İslâm Şehri, (Çev.Elif Topçuoğlu) İstanbul 1997, s. 49-62.

NAUMANN,   Eski Anadolu Mimarlığı, (Çev. Beral Madra), Ankara 1991.

ORHONLU, Cengiz, Osmanlı İmparatorluğunda Şehircilik ve Ulaşım Üzerine Araştırmalar (Der. Salih Özbaran), İzmir 1984.

ÖGEL, Bahacttin, Türk Kültürünün Gelişme Çağlan, İstanbul 1988.

ÖGEL, Bahaettin, İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara 1984.

ÖZC AN, Tahsin, “Osmanlı Mahallesi Sosyal Kontrol ve Kefalet Sistemi”, Marife, yıl.1, S. 1, (2001) İstanbul, s. 129-151.

ÖZVARLI, Mehmet Sait, “Mebde ve Mead”, DİA, C. 28, Ankara 2003, s. 211-212.

POYRAZ, Hakan. “Şehir ve Felsefe”, 1. Milletlerarası Şehir Tarihi Yazarlar Kong­resi, (5-7 Kasım 2010 Ankara), Ankara 2011, s. 210-217.

SAİD, Edward W., Oryantalizm, (çev. Nezih Uzel), İstanbul 1998.

SERJEANT, Robert Bertram, (editör), İslâm Şehri, (Çev. Elif Topçugil), İstanbul 1997, s. 263-270.

SÖYLEMEZ, Mahfuz, “Şehir ve Medeniyet Kavramlarının İlişkisi Üzerine”, 1. Milletlerarası Şehir Tarihi Yazarlar Kongresi, (5-7 Kasım 2010 Ankara), Ankara 2011, s. 218-227.

SÜMER, Faruk, Eski Türklerde Şehircilik, İstanbul 1984.

ŞAHİN, Savaş Zafer, “Bir Kavram Olarak Şehircilik”, Şehir ve Şehir Yönetimi, (Editörler: Doç. Dr. Rasim Akpınar – Kamil Taşçı – Volkan İdris San), Ankara 2019, s. 80-94.

ŞERİATI, Ali, Medeniyet veModernizm, (Ter. Ahmet Yiiksekoğlu), İstanbul 1985.

TANOĞLU, Ali, Nüfus ve Yerleşme, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Yayını, İstanbul 1966.

TOYNBEE, Arnold J.I, Dünya ve Garp, (Çev. Emin Bilgiç), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları (Basım tarihi yok).

TOYNBEE, Arnold, Dünya, Batı ve İslam, (Çev. Abdullah Zerrar), İstanbul 2002.

TOYNBEE, Arnold, Medeniyet Yargılanıyor, (Çev. Ufuk Uyan), İstanbul 1980.

TUNÇDİLEK, Necdet, Türkiye’de Yerleşmenin Evrimi, İstanbul 1986.

TURHAN, Mümtaz, Kültür Değişmeleri, İstanbul 1977.

UĞUR, Yunus, “Şehir Tarihi ve Türkiye’de Şehir Tarihçiliği: Yaklaşımlar, Konular ve Kaynaklar”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt 3, Sayı 6, (2005), «.9-26.

ÜLKEN, Hilmi Ziya, Türk Tefekkür Tarihi, YKY, İstanbul 2007.

WEBER, Max, Şehir Modem Kentin Oluşumu, (Çev. Musa Ceylan), Bakış Ya­yınları, İstanbul 2000.

Ömer Türker

Bir sinek bir kartalı kaldırdı vurdu yere
Yalan değil gerçektir ben de gördüm tozunu

Yunus Emre

İnsanlığın büyük salgınlarla imtihanı yeni bir vaka değildir. Kadim çağlardan beri toplu ölümlere yol açan ve kapsandı karantinaları gerektiren hastalıklar hep var olagelmiştir. Fakat yaşadığımız çağda ulaşım ve iletişim imkanlarının alabildiğine artması, acıyı da sevinci de ken­di kabına sığmaz hâle getirdi. Olayların şiddeti ve etkisi arasında pek çok kere nispetsizlik görülmeye başlandı. Bu bağlamda pek çok hastalığa nispetle daha az ölümcül olmasına rağmen COVID-19 hastalığı da yol açtığı ölüm oranıyla mukayese edilemez bir etki gösterdi. Hastalığın yol açtığı korku ve tedirginlik, hem hızla akan hayatı so­ğuttu hem de insan ilişkilerindeki elektriği, toprağa ve betonlara hapsetti.

Kuşkusuz bu süreç, hayatın bütün alanlarında etkili olması nedeniyle çok değişik açılardan değerlendirilebilir. Hastalık ve karantina sürecinde bilimin iktidarının insan hayatına vasıtasız şekilde müdahil olabilecek seviyeye ulaşması, siyasetin kitleleri kontrol mekanizmasının ikna gücüyle desteklendiği takdirde hiçbir rejimin başarama­yacağı noktalara ulaşabilmesi, iktisadi hayatın küresel ölçekte etkilenmesi, virüsün yayılmasına ilişkin komplo teorilerinin süper güç kavramının delaletini etkileyecek potansiyele sahip olması, “virüs mutasyon geçirdi” cüm­lesiyle evrim teorisinin farklı dünya görüşüne sahip in­sanların gündelik dilinde sarsılmaz bir yer edinmesi ve bir çırpıda sayamayacağımız daha pek çok sonuç zikredilebi­lir. Bu yazıda genel olarak salgınların ortak özelliğinden hareketle kısa bir değerlendirme yapılacaktır.

İnsanlık tarihinde bilinen salgınların ortak bir özelliği vardır: Birbirinden oldukça uzak bölgelerde yaşayan, farklı fertler ve milletler, benzer bir tedirginlik ve endişeyi yaşar. Felaket olarak algılanan durumlar genelde -değişik miktarlarda olmakla birlikte- bir tür ölümle yüzleşme veya ölümü hatırlama tecrübesidir. Bu sebeple tedirgin­lik ve endişe, insanda bir ayıklık veya farkındalık oluştu­rur. Bu ayıklık ve farkındalık, hayatın koşturmaları içinde gizlenen insani bütünlüğün bir yandan parçalılığını diğer yandan kırılganlığını gösterir. Aslında benliğin idrak eden öznesi olarak zihin, kendisi dışındaki her şeye kendisin­den gider ve her şeyden yine kendisine gelir. Kendisiyle ir­tibatım kuramadığı hiçbir şeyi kavrayamaz, adlandıramaz ve idrak ettiği varlık alanının bir parçası haline getiremez. Bu sebeple hayat, kelimenin tam anlamıyla bölünmez bir bütünlük arz eden “ben” idrakinin hükümranlığında seyreder. Öyle ki kimlik bölünmesinin yaşandığı marazi durumlarda dahi idrak eden özne kendisini yekpare bir bütünlük ve adeta eksiklik barındırmayan bir tamlıkla kavrar. Ben idraki, hareket ve değişime açık bir mantıksal mevcudiyete sahiptir. Bu bakımdan benlik kavramında toplanan bütünlük, tuhaf bir şekilde daima şahsi hayatın merkeziliğini ifade eder. Her şey ben’in etrafında döner yahut sıralanır. Şahsi benlik, adeta âlemin merkezidir ve diğer bütün nesneler, bu merkezden sonsuza uzanan çizgileri andırır. Fakat bu durum, bir ferdin “Ben âlemin merkeziyim” gibi önerme formuna dökülmüş bir idrak tarzında değildir. Daha ziyade var oluşa dair farkındalığın, ferde yüklediği bir zorunlu merkeziyet halidir. Bu se­beple şahsi benlik, kendisi için var olan bir mevcut gibidir.

Bu durum, içtimai hayatın bütününü temsil eden ma­nevi bir şahsiyet olarak insan seviyesinde düşünüldüğün­de onu var oluşun merkezine yerleştirir, maddi dünyanın şartlarını insan hayatının bir parçası haline getirir ve her şeyi insani benliğin mantıksal bütünlüğünün varlık ve idamesi için araçlara dönüştürür. İnsanın her şeyin mer­kezinde olduğu yolundaki görüşler de gerçekte buradan destek alır. Öyle ki insanın her şeyin merkezinde olduğu düşüncesi, birbirinden son derece farklı ekoller tarafın­dan ve yine birbirinden çok farklı maksatlarla savunulabi­lir. Bir sofist, insan için hiçbir bilgi imkanı bulunmaması anlamında insanın her şeyin ölçüsü olduğunu savunur. Bir mistik veya mutasavvıf, mutlak hakikatin tezahür et­tiği veya Tanrı’nın tecelli ettiği en yüksek temsilin insan olduğunu düşünerek insanın kemalini varlığın kemali sa­yabilir, insanı var oluşun merkezine koyabilir. Kantçı bir düşünür, insanın kendisinden başka bir şeyin hakikati­ni bilme imkanı bulunmadığı gerekçesiyle onu her şeyin merkezine koyabilir. Fakat “ben idraki’nin her bir insan ferdi için zorunlu bir merkez oluşu ile benlik idrakinden bağımsız bir nesne olarak insanın varoluşun merkezinde olması tamamıyla farklı şeylerdir. Benliğin merkeziliği, zorunlu bir varoluş durumunu ifade ederken insanı varoluşun merkezine koymak ahlaki bir tercihi ifade eder. Birinci durumdan ikinci duruma geçiş, doğal bir akıl yü­rütme süreci değil, muhtemel hayat tarzlarından birini diğerlerine tercih ederek hayatın bütününe ilişkin bir değerler hiyerarşisi oluşturma ameliyesidir. Diğer deyiş­le birinci durum doğal iken ikinci durum inşaidir. Birin­ci durum için insan olarak var olmak yeterli iken ikinci durum iradeye ihtiyaç duyar ve iradenin şartlar doğrul­tusunda kullanılmasını gerektirir. Birinci durumda idrak güçlerinin işlevlerini yerine getirmesi ve insanın kendisi dışındaki şeylerin bilgisel formlar olarak insana katılması gerekir, ikinci durumda ise insanın doğal varlığını çevre­leyen unsurların ve şartların irade sayesinde insani bü­tünlüğün bir parçası haline getirilmesi, maksada uygun yorumlanması ve insanın bir uzantısı olarak görülebilme­si gerekir. Birinci olmadan İkincinin olması imkansızdır. Lâkin ikinci durumun farklı tarzlarda inşa edilmesi müm­kündür, zira böyle bir şey insan iradesine bağlıdır.

Her iki durumun da insani bütünlüğe dayalı olması, bir yanılgının da kapısını aralar: Külli varlık anlamının bir parçası olarak var olan insanın, şahsi ve içtimai idrak­te varlığın bütünü olarak muamele görmesi. Bu sebeple hem Yunan medeniyetinde sistemli hâle gelen felsefi bilimlerde hem de İslam medeniyetinin erken dönemin­de kurulan dini bilimlerde, insanın şahsi bütünlüğünü temsil eden doğal varlığının yer aldığı varlık seviyesi ile bu bütünlüğün bir uzantısı olarak meydana gelen eylemlerin varlık seviyesi özenle ayrıştırılmıştır. Buna göre teorik (nazari) felsefe bilimleri, insan iradesinden bağımsız var­lığı incelerken pratik (amelî) felsefe bilimleri insan ira­desiyle meydana gelen varlığı inceler. Teorik bilimlerde cismani nesnelerden başlayarak metafiziğe ulaşan araş­tırmada insanın mevcutlar arasındaki konumu tespit edi­lir. Pratik bilimlerde ise teorik bilimlerde tespit edilen ko­numa uygun bir varoluş halinin nasıl olabileceği ve hangi durumlarda sapmaların olacağı belirlenir. Benzer şekilde dini bilimler arasında teorik bilim işlevi gören kelamda te­orik felsefeye benzer şekilde cismani mevcutlardan Tanrı’ya uzanan bir araştırma yapılarak insanın mevcutlar arasındaki konumuna ilişkin bütün hayatı yönetecek külli bir kavrayışa ulaşılır. Pratik bilim işlevi gören fıkıhta ise bu kavrayışa uygun bir amelî hayatın ayrıntısı belirlenir. Her iki bilimler grubunda da insan mevcutlar grubunun bir parçası olarak değerlendirilir. Nitekim insan varlığı­nın, genel varlık anlamının bir parçası olduğu önermesi, bütün nazari bilimlerin hem temelini hem de gayesini oluşturur. Fakat önerme, birleşik bir yapıya sahip oldu­ğundan zaman zaman bu temel ve gaye gizlenebilir.

İnsanın kendisine ve diğer nesnelere ilişkin bütün araştırmaları ve bilme çabaları, öncelikle insanın kendi varlığına ilişkin -kuşku duyulabilse de nihai tahlilde aksi alınamaz olan- idrakinden yola çıkar. Bu idrakte tazammun edilen genel varlık anlamı, insanın kendi varlığı olarak özelleşerek garantisini bizzat idrak eden öznenin kendisine dair bedihi idrakinden alır. Araştırma süreci; metafizik, kelam ve tasavvuf gibi külli disiplinlere vardığında genel varlık anlamı insanın varlığını da temel­lendirecek şekilde külli ve soyut olarak kavranır. Bu nihai kavrayış, bir yandan insan idrakinin hakikatini temellen­dirir, diğer yandan da insandaki ben idrakinin merkezi­liğini yeniden tanımlayarak onu daha kuşatıcı bir varlık anlamının parçasına dönüştürür. İdrakin hakikatini te­mellendirme, şeylerin gerçekliğine dair kuşkuların yerini aksi alınamaz bir yakine bırakmasıdır. Diğer deyişle varlık yüklemi, insanın kendisinden kendisi dışındaki her şeye taşınır ve varlık külli bir kaba dönüşür.

Dönüşümün en önemli tarafı, kuşatıcı ve külli olan varlık anlamının kendisi dışındaki, insan da dahil, bütün mevcutların akıl tarafından tekil anlamlar olarak kavran­masıdır. Dahası bu tekil anlamlar, salt kendileri olmaları bakımından herhangi bir değere sahip görünmezler. Zira varlık olmak bakımından, varlığın kendisi mutlak bir de­ğer olabilir. Belirli taayyünler olarak tekil anlamlar, varo­luştan bakımından mutlak varlığın değerini hamil olsalar da saf kendilikler ve yalın anlamlar olarak düşünüldük­lerinde belirli bir değeri temsil edemezler. Zira varlıktan bağımsızlaştıklarında kendi tekilliklerine hapsolan bilgi­sel suretlere dönüşürler. Bu bakımdan tek tek mevcutları belirli bir değere sahip kılan şey, onların içinde bulundu­ğu izafetler ağıdır.

Bir şeyin içinde bulunduğu ilişki ve izafetler ağı, onda tahakkuk eden varlık anlamının hem taayyüne bakan imkanlarını barındırır hem yokluğa bakan imkansızlık­larım barındırır. İmkanlar, bir anlamda tahakkuk eden külli varlık anlamının değişik taayyünlerle devamını ifa­de ederken; imkansızlıklar külli varlık anlamının taayyün edeceği yönleri değiştirir ve tekil anlamı varlıkla nitelen­mekten mahrum kılar. Aslında varlığa ve yokluğa bakan yönlerin yönelişe göre yer değiştirdiği de söylenebilir. Çünkü imkan ve imkansızlıklar mutlak değildir. Bir an­lamın içinde bulunduğu izafetler ağının sıklet merkezi değişkendir ve hangi yön baskın gelirse o yönde açılan imkanlar diğer yönlerin imkanlarım kapatır ve imkansız­lığa dönüştürür. İmkanın ve imkansızlığın göreceli olarak mutlaklık kazanması, ancak anlamın bizzat varlığının veya kendisinin dikkate alınmasıyla olur. Anlamın ken­disi, izafetler ağında bulunması nedeniyle ona eklenen özelliklerden önceliklidir. Yalnızca bu öncelik nedeniyle anlamın kendisi bakımından sahip olduğu imkan ve im­kansızlıklar, diğerlerine nispetle mutlaklık kesp eder.

Bu bağlamda insan, pek çok izafetin çevrelediği bir anlamdır. Onun bu izafetlerle teması, idrak güçleri aracılığıyla gerçekleşir. İdrak güçleri içinde sadece insanın ken­disini oluşturan ve mahiyetine tekabül eden güç, diğerle­rine nispetle asalet ve önceliğe sahiptir. Bu sebeple insan için akıl veya nefs (ruh) cihetinden açılan imkanlar, diğer kuvvelere nispetle açılan imkanlar karşısında mutlak bir değere sahiptir. Diğer bütün idrak güçleri; ana güçle varlık kazandığından onlar kanalıyla açılan imkanlar, ana güç kanalıyla açılan imkanların uzantısı veya onlarla uyumlu olduğu takdirde mutlak değere sahip olabilir. Aksi halde yani diğer güçlerin imkanları, asalet ve öncelik kazandığı takdirde insanın kendisini süreç içinde imkansızlıklara boğan ve süreklilik hakkını gasp eden bir konuma yük­selirler. Fakat bu durum, diğer güçlerin sağladığı imkan­ların insanın içinde bulunduğu izafetler ağı bakımından peşinden koşulmaya elverişli olmayan durumlar olduğu anlamına gelmez. Çünkü insanın imkanlarını yöneten iki temel ilke, ihtiyaç ve hazdır. Bu ilkelerin bir şekilde tahak­kuk ettiği her durum, ferdin peşinden koşmasına değer bir vaatte bulunur. Asli gücün sağladığı imkanların asalet ve önceliği, daha ziyade var oluşun derinliğini kavramak ve bu kavrayışla varlığın mutlaklığına karışarak süreklilik kesp etmeye matuftur. Bu sebeple insani değerlerin esas itibarıyla bu yönlere göre belirlenmesi, ihtiyaç ve haz ilke­lerinin bu asalet ve önceliğe göre tanımlanması beklenir. Bu bakımdan ameli hayatı düzenleyecek ahlaki ve huku­ki ilkelere kaynaklık eden şey, mutlak varhğa dair idrak ile onun belirli taayyünlerine dair idrak arasında kurulan bağdır. Değerler ise bizzat bu tekil taayyünlerin izafetle­rinin dikkate alman yönlerine bağlı olarak tahakkuk eder. Hangi türden ilişki ve izafetlerin dikkate alındığı sorusu­na verilen cevap, ne türden ahlaki ve hukuki bir düzenin tercih edildiğini de gösterir. Bu noktada meselenin doğru anlaşılabilmesi için dikkat edilmesi gereken birkaç temel ilke vardır.

Genel seviyede insan hayatını şekillendiren daha özel seviyede de ahlaki ve hukuki değerlerin te­melinde bulunan izafetler, bizim için icat edilen şeyler değil, keşfedilen veya fark edilen şeylerdir. İnsan iradesi inşa edici bir yapıya sahiptir, fakat insani inşalar muhtemel durumlar arasında hem eskinin tekrarı veya farklı bir yorumu olabilen tercihlerden oluşabilir hem de ilk kez fark edilen ilişki ve izafetlerin ifşası olabilir. Bu bağlamda irade, daima verili imkanların gizlediği izafetlerle ilgilidir. Lâkin “verili” kelimesini, orada mevcut olmakla birlikte bizden gizlenen sabitlerle sınırlı düşünmek meseleyi yanlış anlamaya sebep olur. “Verili” kelimesinin insani tecrübede daha derin bir anlamı vardır. Zira daha önce hiç fark edil­memiş izafetlerin keşfi, sonuçlarını bizzat keşfe­denlerin dahi tam olarak öngöremeyeceği başka izafetleri içinde saklar. Yani verili olan imkanlar, aslında insani teveccühün eksikliğinden ötürü hiçbir şekilde “verilmemiş” olabilir. Bu durum, insani ısrarın sürekliliğine bağlı olarak yeni ve farklı idraklere açık ve böyle olduğu ölçüde de ye­nilikler ve farklılıkları içeren bir yaşam tecrübesi­ne yol açar. Özellikle de insani varlık alanının bir parçası olarak teknoloji alanında bu durum açıkça gözlenir. Yani insan iradesi, varoluşun dinamik yapısının bir parçasıdır ve hem kendi varlığını bir form olarak verili bulur hem de bu formun içeriği­ni oluşturacak imkanları ve izafetleri verili bulur, imkanların ve izafetlerin bir kısmı, orada bulun­ması ve fert için zaten maddi ve manevi hayatını kuran unsurlar olması anlamında verilidir. Belirli bir çevrede dünyaya gelmek, bir aileye, millete, dine, devlete mensup olmak, belirli ekonomik ge-

liri bulunan sınıfta yetişmek, bir dilin ve çevrenin koşullarını kesp etmek vb. insanın başlangıçta kendi isteğinden ve iradesinden bağımsız olarak verili bulduğu olgu veya durumlardır. İmkanların ve izafetlerin bir kısmı ise orada hazır halde bu­lunmayan, insanın kimi zaman farkındalıkla kimi zaman da farkında olmadan karşılaştığı, gözledi­ği, birisi dile getirdiğinde fark ettiği veya bizzat insanın tercihlerinin ve inşalarının türevi olarak ortaya çıkan yeni durumların tazammun, ima ve ifşa ettiği şeylerdir. İmkan, daima ilgi ve yöneli­şe muhtaçtır. İlgi ve yöneliş ise eskilerin deyişiyle sübûtî veya vücûdî şeylere doğru olabilir. Mutlak yokluğa teveccüh, şayet varsa ancak ilahi bir kud­retin vasfı olabilir ve insani tecrübeye tamamen yabancıdır. Böyle bir teveccüh insanı yalnızca kö­türümleştirir, maddi ve manevi gücünü tüketir. Varoluşun, insana kademeli olarak açılan dinamik bir yapısı vardır. İnsani yöneliş, bir yandan bu ya­pıyı çözmeye müheyyadır. Merak duygusu, hakiki ihtiyaçlarla birlikte tutku ve kabiliyet bir araya ge­lerek beklenmedik sonuçlar elde eder. Diğer yan­dan insani yöneliş; ifşa olan imkanları, ilişkileri ve izafetleri yönetmekle sorumludur. Zira insan olmak, varoluş durumlarının tamamının ahlakını oluşturmayı gerektirir. İnsan, olumlu ve olumsuz anlamda ahlaktan yoksun bir varoluşu sürdürmeye elverişli değildir. Dolayısıyla kademeli olarak ifşa olan varoluşun, dinamik yapısına uygun bir ahlaki hayat tesis etmek zorunludur. Bu bağlamda ahlak, bütün insani var oluşun temelinde bulunur ve her türlü insani uygulama kabul edilen ahlaki ilkelerin bir uzantısı olarak var olur. Fakat bu durum iki yeni sorunla yüzleşmeyi gerektirir.

Birinci sorun; olay, olgu ve durumun ahlakını oluşturma sadedinde olanın ontolojisine ilişkin nasıl bir karara varılacağıdır. Var olan tam olarak nedir? İnsan fiillerinin ve insanın içinde bulunduğu izafet ve ilişkilerin ne anlamda varlığından bahsedilebilir? İzafetler ve ilişkiler ile bu izafet ve ilişkiler içinde bulunduğunu düşündüğümüz fertler arasında makul bir ayrım yapılabilir mi? Bu soruların cevabını bir çırpıda vermek güçtür fakat şu kadan söylenebilir: Nesneler, olgular ve olaylar, birer anlam olarak mevcutturlar. Anlamlar, ne birbirlerine irca edilebilirler ne de izafet ilişkilerinden bağımsız var olabilirler. Şayet insan idraki, bir anlamı içinde bulunduğu ilişkiler ağından soyutlayarak müstakil bir mevcudiyet olarak kavrarsa o anlamı kendisi için var etmiş ve ilişkiler ağındaki kabiliyetlerini kendinde sübutunda gizlemiş olur. Fakat İbn Sina’nın söylediği gibi anlamın dışta var oluşu ile insan zihninde var oluşu, kendisi olması bakımından aynıdır, sadece varlık seviyesi bakımından farklı özelliklere konu olur. Burada varlık seviyesindeki farklılıklar, etki ve edilgi şartlarından kaynaklanır. Bunun sebebi, insan idrakinin bir anlamı temaşa etmesinin gerçekte o anlamla bir etki-edilgi ilişkisine girmesinden ibaret olmasıdır. Yani anlamın dışta bulunuşu ile zihinde bulunuşu, etki-edilgi ilişkile­rini zorunlu kılar ve iki bulunuş arasındaki fark, anlamın farklı etki-edilgilere konu olmasından ibarettir. Dolayısıyla aklın bir anlam ile karşılaş­ması, kendisinin bir anlam ferdi olarak o anlam ile izafete girmesinden öte bir manaya gelmez. Çünkü aklın bir anlamı idraki, onu var kılması de­ğil kendinde varlığına tanık olmasıdır. Fakat akıl anlamı idrak ettiğinde onu bizzat kendisi için var eder, zira ancak bildiği takdirde onunla izafet ve ilişki kurabilir. Kuşkusuz yapay nesnelerde durum farklıdır. Çünkü yapay nesnelerde anlamın ken­dinde varlığı ile aklın onu bilmesi aynıdır. Mesela dünyadaki bütün insanlar yok olsa, bütün bilgisa­yarlar da yok olur.

Birer anlam olması itibarıyla şeylerin kendileri ile onların ilişkileri arasında var olmak bakımından fark yoktur. Fark, varlık anlamının tahakkuk et­mesinin şartlarında ve sürekliliğindedir. Zira var oluşun kendisinde bir derecelenme bulunamaz. Varlık anlamı, haddi zatında böyle bir derecelen- meye elverişli değildir, çünkü bir şey varsa yok değildir, yoksa var değildir, ikisi arasında bir dere­celenme bulunamaz. Evet, varoluşun farklı halleri vardır ve bu hallerde bulunan şeyler arasında bir farklılık olur ama bu farklılık, bir yüklem olarak varlığın kendisinde olamaz. Fakat bu durum, var­lık (vücûd) yüklem olduğu takdirde, yani şeyin kendisi ile varlığı ayrıştırılabildiği takdirde böyle- dir. Şayet şeyin varlığı ile kendisi özdeş ise varoluş seviyelerindeki farklılıktan bahsetmek anlamlı değildir. Zira varlığın kendisi olmak, bütün etki ve edilgi ilişkilerine, izafetlere ve anlamların ta­hakkuklarına temel dayanak olmak demektir. Bu bağlamda Mutlak Varlık (varlığın mutlaklığını kastetmiyorum) anlamlardan biri değil, bütün anlamların nihai hamilidir.

Bir şeyin idrak eden özneden bağımsız olması veya idrak eden özneye bağımlı olması, var olma şartlarıyla ilgilidir. İster özneden bağımsız ister özneye bağımlı olsun ancak mutlak bir öznenin bildiği anlam olduğu takdirde şeyler, izafetler ve ilişkilerin varlığından bahsedilebilir. Bir örnekle mesela açıklamak mümkündür. Bir insan ferdinin varlığı, ne kendi idrakine ne kendi iradesine bağ­lıdır. İdrak ve hareket güçleri, insan bir fert olarak tahakkuk edince fiilen meydana gelir. Görme, işit­me ve dokunma gibi dış duyular ve hayal, vehim ve hafıza gibi iç duyular yoluyla gerçekleşen idrak­lerin varlığı ise insan ferdine bağımlıdır. İdrakin nesneleri arasında da fark bulunur. Mesela su­yun tatlı veya acı oluşu, bir meyvenin ekşi oluşu, manzaranın göze hoş gelmesi, insan mizacına ve algı şartlarına bağlıdır. Dolayısıyla böylesi algılar, insani özne ile algı nesnesi arasındaki ilişkiden doğar. Birer anlam olarak varlıkları da bu ilişkiye dayalıdır. Bunlar yok değildir, vardırlar fakat var­lıkları idrakin nesnesiyle ilişkisinin türevidir. Tah­lili yanılsamalara taşımak da mümkündür. Ateşli hastalığın etkisiyle veya psikolojik bir rahatsızlığı nedeniyle karşısında bulunmayan şeyleri gören kimsenin gördükleri bir yanılsamadır. Fakat bu yanılsama, onun iç duyularında tahakkuk etmiş bir idrak olmadığı anlamına gelmez. Gördükleri sadece kendi vehminde veya hayalinde bulunan suretlerdir. Bu suretlerin, onun idrak güçlerinden bağımsız bir varlığı yoktur ama idrak gücünde vardırlar. Bu sebeple de gördüğü suretler, hem onun hayatını etkileyerek nesnelerle ilişkisini ve yargılarını yönlendirir hem onun hastalığının teşhisinde ve tedavisinde fayda sağlayabilir. Do­layısıyla bu suretler de birer anlamdırlar. Lâkin onların varlıkları tamamıyla algıda tahakkuk eder ve etki-edilgi ilişkileri de bu tahakkuk şartlarına bağlı olarak çeşitlenir.

Yanılsamadan geriye doğru, bizzat tek tek nesne olarak algıladığımız şeylere ilerlediğimizde de as­lında durum değişmez. Olaylar ve olgular zaten bir ilişkiler ağı olarak tahakkuk eder. Bu ilişkiler ağını taşıyor görünen tek tek nesneler de aynı şekilde aşağı indiğimizde başka nesnelerin taşı­dığı ilişkiler ağında tahakkuk eden anlamlara dö­nüşürler. Fertler de aynı şekilde belirli şartlarda tahakkuk eden anlamlar olarak taayyün ederler. Böylesi bir gidişin nihai durağı, Varlık anlamının kendisinden başka bir şeye çözünemez olan yalın­lığıdır. Kuşkusuz bu geriye gidiş, nihai anlamda var olanın bizzat Varlık olduğunu gösterir. Fakat aynı durum, geriye gidişteki bütün duraklarda gördüğümüz şeylerin var olmadığını değil, tam tersine Varlık ile var olduğunu ve her şeyin birer anlam olarak gerçekliğe sahip olduğunu gösterir. Bu durum, bir otomobil anlamının pek çok ak­şamın bir araya gelmesiyle oluşan tek bir anlam olmasına benzer. Otomobilin anlamı, ne akşam­dan herhangi birine irca edilebilir ne o akşamdan bağımsız olarak da tahakkuk edebilir ne de onlar arasında bölüşebilir. Fakat anlam, yekpare bir şey olarak tahakkuk eder. Diğer anlamlar da böyledir; anlamlar arasındaki farklar, yalnızca izafetler ve ilişkiler ağının farklılığı sebebiyle etki-edilgi iliş­kilerindeki farklılıktan kaynaklanır.

Anlamların gerçekliği de tahakkuk seviyesine bağlıdır. Bu bağlamda var olmak ile gerçek olmak aynı değildir. Var olmak, dereceli bir şey değildir. Hangi seviyede olursa olsun bir şey var olduğun­da genel varlık yüklemiyle nitelenir. Fakat gerçek­lik, dereceli bulunuşa sahiptir. Bir insan ferdinin gerçekliği, onun dışta tahakkuk etmesiyle sahip olduğu etki-edilgi ilişkilerine göre taayyün eder. O ferdin bir hastalık halinde gördüğü sanrılar da aynı şekilde gerçeklik sıfatını haizdir fakat bunla­rın gerçekliği, algıda tahakkuk etmesi ve bu saye­de girdiği etki-edilgi ilişkilerine göre taayyün eder. Dolayısıyla gerçeklik seviyesi de bu tahakkukla sınırlıdır. Gerçeklik seviyelerinin farklılığı, nihai Varlık anlamının etki-edilgi ilişkisi şeklinde ifşa olan tazammunlarını ifade eder. Tam da burada ikinci sorunla karşılaşırız.

İkinci sorun ise doğrudan insan iradesine bağlı olan insan fiillerinin ahlaki değerinin nasıl belirleneceğidir. Bir eylemimizi ahlaklı veya ahlaksız kılan şey nedir? Şayet eylemler de birer anlam olarak tahakkuk ediyor ve bütün anlamlar da tahakkuk seviyelerinde gerçeklik kazanıyorsa bir eylemi erdemli ve erdemsiz kılan şey nedir? Bizim için değerli olan şeye nasıl karar verilecek­tir? Değerli, yararlı ve elverişli kelimeleri arasın­da gerçekten bir fark olabilir mi? Dahası ben’den bize geçişi mümkün kılan nedir? Bu sorulan ço­ğaltmak mümkündür ve ayrıntılı olarak değer­lendirilmesi gerekir. Fakat kısa bir cevabı şudur: Anlamlar tahakkuk ettiği seviyeye bağlı olarak farklı yönlere sahiptir. Bu yönler aynı zamanda anlamların kabiliyetlerini ifade eder. Sadece yön­ler ve kabiliyetler olmaları bakımından yönler de değerden bağımsızdır. Değer, bir anlamın sahip olduğu bir yön ve kabiliyetin onun gerçeklik sevi­yesine yaptığı etkide ortaya çıkar. Burada temelde iki katmanlı bir yapı vardır. Birincisi şudur: Sözü edilen yönlerin bir kısmı, tahakkuk ettiği gerçek­lik seviyesinde hangi anlamın yönüyse varlığını ondan alır. Bir kısmı ise anlamın varlığını müm­kün kılar. Başka bir deyişle bir anlamın varlığı, bazı yönlerin var olmasını sağlar. Buna mukabil bazı yönler, anlamın sürekliliğini temin eder. Bu kabil yönler, aslında anlamın belirli bir seviyede tahakkukunu sağlayan yönlerdir ve daha derinde bulunan bir anlamlar öbeğiyle kaimdirler.

Bu iki grup yönün etki-edilgi ilişkisinde kazandığı de­ğerler, daima farklı uçlan temsil eder. Varlığını anlamdan alan yönler, değer olarak daha aşağıda, anlamın varlığını mümkün kılan yönler, değer olarak daha üstte bulunur. Fakat hangi yönlerin tam olarak böyle olduğu müstakil bir araştırmaya ihtiyaç duyar. Çünkü yönlerin bireyselliğini tespit oldukça zordur. Mesela beslenme, canlı fertleri olarak tahakkuk eden anlamların varlığını idame ettirmeyi sağlar. Ama aşırı beslenme; beslenme olmaktan çıkar, oburluğa dönüşür ve fiili olduğu anlamın varlığını idame ettiren değil, nihai tahlil­de yok eden bir işlev görmeye başlar. Bunun sebe­bi, tek bir isimle adlandırılıyor olmasına rağmen hayatı idame ettirmeyi sağlayacak gıdanın alın­ması ile hazzın kontrolsüzlüğü nedeniyle gıdanın alınması, tamamıyla başka yönlerdir. Kendi ha­yatımızda bunun pek çok örneğini bulabiliriz. Bu katmanla ilişkili olan ikinci bir katman da şudur: Anlam bir yönünü veya kabiliyetini ifşa ettiğinde bu ifşa, onun gerçeklik seviyesi daha düşük an­lamlarla irtibatını teyit edebileceği gibi daha yük­sek seviyeli anlamlarla irtibatını da teyit edebilir. Yani izafet ve ilişkiler hareketli yapılardır. Hangi kabiliyet ve yönün öne çıktığına bağlı olarak ha­reketin hem gerçekleştiği vasat hem de yönü de­ğişir. însan için neyin değerli olduğu da genel bir anlam olarak varlık yükleminin sürekliliğine bağlı olarak belirlenemez. Çünkü genel varlık yüklemi, sadece dışta sübutu bildirir ve gerçeklik düzeyi de yalnızca zihindir. Bu sebeple değer tespitinde esas ölçüt, tekilliği ve tümelliği aynı anda tazammun eden Mutlak Varlık anlamına yaklaşıp uzaklaş­maktır. Dolayısıyla ahlakiliğin nihai ölçütü, fizik­sel değil, metafizikseldir.

Bu açıklamalar, aynı zamanda insan için asli olanın metafizikse! olduğunu, fiziksel olanın izafi ve ilişkisel ol­duğunu ifade eder. Kuşkusuz bir anlam izafet ve ilişkiler ağında var olduğundan izafi ve ilişkisel olan da varlığın mutlaklığına konu olmayı temin eder. Fakat herhangi bir nesne, nihai anlam olmadığı sürece sadece konu değildir, konu olmasından daha fazlaca yüklemdir. Bu bağlamda insanın konu olarak taşıdıkları ile yüklem olarak tazam­mun ettiği şeyler farklıdır. Konu olarak taşıdıklarının sı­nırlılığına karşın yüklem olarak tazammunları, sayılama­yacak durumdadır. Ahlaki ve siyasi erdemsizlikler; insa­nın sadece konu olarak görülmesinden, bir yüklem olarak tazammunlarının yok sayılmasından kaynaklanır. Aslın­da bir varlık ferdi olarak insana yönelik en büyük tehdit de budur. İşte insanın bu konumunu tehdit eden korkular ve endişeler, ben idrakinin hem merkeziliğini ve bütün­lüğünü sorgulamaya açar hem de bir yüklem olarak ben­liğin tazammunlarını tefekküre kapı aralar. Bu sebeple felaketler dinen bir imtihan vesilesi sayılmıştır. Herhalde imtihanda sınanan şey insan bünyesinin şiddete dayanık­lılığı değil, varoluşunun farkında bir anlam olarak insa­nın, Mutlak Varlıkla irtibatını tezekkür edip edememe­sidir. Sadece salgınlar değil, bireysel olarak yaşadığımız ve yaşayacağımız bütün sıkıntılar, insanın gerçekte bir konu değil, yüklem olduğunu ifade eder. Varoluşta mer­kez, bütün cümlelerimizin öznesi olan benliğimiz değil, bütün oluşların nihai hamili olan Varlık’tır. Yapılan bütün uygulamalar, hangi alanda olursa olsun, böylesi bir ilkeye bağlandığı takdirde insanın hakikatine ve gerçeklik sevi­yesine bir katkı olarak tahakkuk eder. Dolayısıyla insan için süregiden vakit, Mutlak Hakikat karşısında haşyet ve O’na kulluk vaktidir. Bundan bütün sapmalar, insanın za­man dışında olması ve kendi tahakkuk ettiği gerçeklikten uzaklaşmasından ibarettir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – Gerçekçiliğe Yeni Bir Çağrı (Salgın Günlerinde Felsefe),syf:55-71