Giriş

Bir düşünce olarak uygarlığın toplumsal manası nedir? Bu düşüncenin toplumsal kökenleri, yapısı ve neticeleri nelerdir? Eski Yunan (ki kendi uygarlıkları ile barbarlar arasındaki ayrımı kutuplaştırmışlardır), Şarlman’a kadar Roma imparatorları, feodalizm, Oliver Cromwell öncesi, sırası ve sonrası birçok din savaşı, Napolyon, Mussolini ve Hitler’den bugün bir Avrupa Birliği kurmaya yönelik hareketleri de içine alacak şekilde bir çeşit uygarlık fikri tesis etme amacındaki çabalardan meydana gelen tarihsel manzaraya bir göz attığınızı farz edin. İlk bakışta bu manzara, benzeri tartışmaları tipik bir biçimde modernist terimlerle çerçeveler gibi görünür: Avrupa’nın ortalamasını teşkil eden bu şeylerin hudutları nedir? Anthony Giddens (1987), diğerleri arasında Avrupalı diye tasnif edilmiş çeşitli ulus devletlerin hudutlarını ve gözetimcilerini arayıp bulmada son derece kararlıdır. Modernistler ayrıca, Kadim Yunan ve Romalıların da içinde olduğu ancak bunlarla sınırlı olmayan Magna Carta, çeşitli Hristiyan yazarlarca kaleme alınan fermanlar ve Aydınlanma düşünürleri diye adlandırdıklarımızın yazdıkları klasiklere uzanan, Avrupa uygarlığının işaret taşı niteliğindeki çeşitli belgelerde “gerçekleri” arayıp bulmaktadırlar (Spengler,1926/1961; Toynbee, 1978). Avrupa’yla ilgili bu ve benzeri tartışmalarda, modernistler kaos içerisinde düzen bulmaya (mesela, “sınırlar”a karşı “hudutlar”), “gerçekleri” araştırmaya, kanaati ölçüp biçmeye, bilim ve ilerlemeye, imana, soyutlayıcı gündemlere ve Aydınlanmadan devşirilen diğer anlatılara odaklanmışlardır (Giddens, 1990). Modernistler, şu sıralar Avrupa merkezci bir bakış açısına sahip olmak ve bizzat moderniteyi Batı Avrupalı bir “proje” farz etmekle suçlanmaktadırlar. Gerçekten de Aydınlanma ve ona refakat eden (demokrasi, bilim, uygarlık, ilerleme, teknoloji gibi) fikirler, Avrupalıları “barbar” kültürlerden ayıran kilit özellikler sayılmaktadır. Bu, Aydınlanma ve beraberindeki fikirleri göz önüne alarak önceden kurulmuş fikirleri temel alan fasit bir argümandır:

Büyük “A” ile Aydınlanma, bir Rönesans ve Aydınlanmaya sahip olmayan (Ruslar, Türkler, Slavik halklar gibi) Avrupa dışı yahut kısmen Avrupalı halkları dışta tutacak şekilde tartışmalara başlangıç olarak kullanılmaktadır. Bu gibi tartışmalarda ve denge kurmak adına da olsa hemen hemen hiç kimse Thorstein Veblen’in (1899/1965) (i) Aydınlanmanın coğrafi anlamda Avrupa kıtasının kuzeybatısı ve zaman olarak da bir asırla sınırlı olduğunu ve (ii) Aydınlanmanın, onun yağmacı ve samimi bir biçimde barbarca diye tasnif ettiği iç savaşlar, din savaşları, cadı avları ve diğer eğilimlerle yan yana giden gözlemlerini zikretmemektedir (Mestrovic, 2004). Birçok başka yazar Aydınlanmanın bu barbar ve öte taraftan karanlık yanını incelemiştir (Bauman, 1991; Mestrovic, 1993; Tocqueville, 1845/2003; Toulmin, 1992). Ancak bu modernist kamu tartışmasının yanı başında, kategorize etmesi epey güç bir başkası daha var.

Bu diğer tartışmayı postmodern, postauratik, posthonorifik, carnivalesque ve yapıbozumcu diye kategorize edebilirsek de merkezî vasfı şudur: Lyotard (1984), Aydınlanmanın gerçekten de yalnızca bir hikâye yahut anlatı olduğunu iddia eder. Daha iyi anlatmak gerekirse Lyotard, Aydınlanmanın bütünlükçü ve tipik bir biçimde paketlendikleri olumlu tarza rağmen esasen baskıcı addettiği büyük anlatılarına gönderme yapmaktadır. Zygmunt Bauman (1991) ise Nazizm, Komünizm ve totalitarizmin kökenlerini, her ne pahasına olursa olsun aşırı bir biçimde “düzen” tesis etme amacında görünen bu anlatılardaki eğilimlerde bulmaktadır. Bauman (1989) Hitler’de, Yahudi ve benzerlerinin ayrık otu gibi temizlendiği “düzenli bir Avrupa bahçesi” kurmayı arzu eden modernist bir Avrupalı düşünür resmetmiştir. Ekber Ahmed (1991) Avrupa tarihi ve kültürünün, başka özelliklerinin yanı sıra iff ete itibar eden Sami kültürün aksine çıplak yahut yarı çıplak insan vücudunu teşhiri amaçlayan kadim Yunan ve Roma’dan devşirilmiş yaygın gelenekleriyle esasen antisemitik olduğunu (bununla Yahudi karşıtlığı kadar Müslüman karşıtlığını da kastetmektedir) öne sürmektedir.

Avrupa’ya Duyguötesi Bir Yaklaşım

Duyguötecilik kavramıyla, uygarlık düşüncesine yeni bir yaklaşım öneriyorum. Duyguötesi toplum, bugüne duygusal cevaplar yaratmak adına uzak geçmişten söz eder ya da daha eksiksiz bir ifadeyle; duyguötecilik sentetik, sözde duyguların benlik, ötekiler ve bir bütün olarak kültür endüstrisince geniş çapta bir manipülasyonunun temeli hâline geldiği bir kültürel gelişmedir (Mestrovic, 1997). Duyguötecilik, “uygarlık” ile Aydınlanma arasındaki tumturaklı bağlantıyı sahte bulur. Zira (i) Aydınlanma anlatıları, insanı ve toplumu yanlış bir şekilde ziyadesiyle rasyonel ve genellikle de duygulardan sakınan bir şekilde tasvir etmektedir; (ii) hem Avrupa’nın hem de Aydınlanmanın tasvirleri aslında her iki düşüncenin simülasyonlarına sarılmış duygusal sarmaşıklardır. Gerçekte, toplumlar gibi kişiler de bilişsel olduğu kadar tutkulu hâller sergilemekte ve Aydınlanma tasarımı kadar Avrupa tasarımı da barbarlık tarihini kuşatmaktadır. Örneğin, Aydınlanmacı Püritenler cadıları yalnızca öldürmemiş, onların önce mahkemeye çıkmalarına, yasal konseylerde yargılanmalarına, doktorlarca araştırılmalarına ve en kötü ihtimalle devrin en gelişmiş bilimsel prosedürlerine tabi olmalarına özen göstermişlerdir. Bu süreci bir nevi “uygar barbarlık” olarak isimlendirebiliriz. Bu yüzden duyguötecilik, tarihte yerinden edilmiş duyguların kullanımı yoluyla gerçeklerin bir nevi perdelenmesini ve gerçekliğin duygusallık yüklü kolektif temsillerinin kültür endüstrisi kadar bireyler tarafından da manipülasyonunu içermektedir. Duyguöteciliğin tatmin edici bir tanımı “ölü, soyut duyguların kültür endüstrisi tarafından yeni-Orwellci, mekanik ve taşlaştırıcı bir tarzda kullanılması” olabilir (Mestrovic, 1999: 97).

Kimi postmodernist yazarlar, kendilerinin “Aydınlanmanın büyük anlatılarına karşı” isyan hâlinde olduklarını iddia etmektedirler. Bununla birlikte bu postmodernist yazarlar, Aydınlanma anlatılarını temel alan “uygarlığa” bir alternatif sunmamaktadırlar. Postmodernizm, toplumu kurguların köksüz bir dolaşımı şeklinde görme eğilimindedir (Baudrillard, 1986) ve bu kurgular çoğunlukla bilişselken; duyguötecilik, dolaşımdaki bu kurgularda dürtüsel ve duygusal (fakat yerinden edilmiş) örüntüler bulmaktadır. “Uygarlığa” veya başka bir olguya duyguötesi bir yaklaşım, David Riesman’ın (1950/1992: 196) “sahte dürüstlük” olarak adlandırdığı şeyin yaygın bir şekilde kullanılmasına neden olmakta ve bizatihi kendisinin öteki yönelimli toplumsal kişilik dediği hâlin doğal bir sonucu olmaktadır. Bu itibarla duyguötesi ritüeller, politikalar ve kültür, tarihte Avrupa kültür özelliklerine yönelik samimi ve içten cevaplardan genelde ayrılmaktadır. Bir başka ifadeyle duyguötecilik, Emile Durkheim’ın (1912/1965) tarif ettiği gibi gelenek yönelimli toplumdaki âdet ve merasimlerin ihyası veya Riesman’ın tarif ettiği üzere en az bir insan ömrü sürecek denli samimi fikirlerin iç yönelimli toplumdaki gibi içselleştirilmesi değildir. Siyasi duyguöteciliğin örnekleri, Sırplar’ın 1990’larda Yugoslavya’daki kıyımlarını aklamak amacıyla 1389 yılında Kosova Savaşı’ndaki “Türkler” aleyhine kini hatırlatması ve Yunanlıların 1990’larda Makedonya’nın varlığını engellemek amacıyla Büyük İskender’in hatırasını kullanmalarından, Fransa ve İngiltere’nin dünyaya uygarlığın ve Aydınlanmanın kurucularının kendileri olduklarını hatırlatmaları yoluyla İmparatorluklarını yitirmelerinin yaralarını sarmaya çalışmalarına kadar çeşitlilik gösterir (Mestrovic, 1995). Aynı şekilde ABD de gerçek düşman Usame bin Ladin iken Irak ve Afganistan’a yönelik savaşı haklı göstermek adına Alexis de Tocqueville’in Amerika’da Demokrasi kitabında demokrasinin işaret fenerleri diye tasvir ettiği beş yüzyıl önce Avrupa’dan Kuzey Amerika kıtasına hicret eden Püritenlerin ahlaki yasalarını kullanmıştır. Ancak öyle görünüyor ki çok az kişi Tocqueville’in Amerikan yerlilerinin köleliği ve imhasından bahseden klasiğinin özet olmayan baskısını okumuş (1845/2003: 370-485).

Tocqueville, Amerikan toplumu hakkında oldukça çekimserdir; fakat bu hâl onun birçok akademik okurunca ıskalanır. Çok azı, nihayet tarihçilerin de İrlandalıları soykırıma uğratan ve İskoçlara zulmetmiş bir diktatör saydığı Oliver Cromwell yönetiminde Püritenlerin Avrupa’nın başına açtığı musibetlerle alakadardır (bkz. Bennett, 2006; Levene, 2005; Lutz, 2004). Bu durumu Winston Churchill çok güzel ifade etmiştir:

Cehennem yahut Connaught onun [Cromwell] yerli halklara verdiği isimlerdi ve onlar kendi aralarında üç yüzyıl boyunca en ağır nefret ifadesi olarak “Cromwell’in laneti üzerine olsun” sözünü kullanmışlardı. Cromwell’in İrlanda’daki idaresinin neticeleri, İngiliz politikasını bugün bile sıkıntıya sokmakta ve zaman zaman da şaşkına çevirmektedir. Meseleyi tatlıya bağlamak sonraki nesillerin yeteneğine ve sadakatine kaldı. Bunlar zamanla, dünya üzerinde İngilizce konuşan halkların uyumunun önünde güçlü bir engel haline geldi. Hepimizin üzerinde halen “Cromwell’in laneti” dolaşmakta (Churchill, 1957: 9).

Bu yazıda da belirtildiği üzere, İrlanda meselesi henüz çözüme kavuşmamış olup 1600’lerden itibaren Birleşik Devletler’e sürgün edilen yoksul İrlandalı, kültürel bir mesele olarak kalmıştır. Cromwell’in on binlerce İrlandalıyı iş mahkûmiyetine yahut beyaz köleliğe zorladığı ve onları ceza olarak Amerika’ya yolladığı pek bilinmez (Hoff man, 1993; O’Callaghan, 2001; Walsh, 2007). O İrlandalı sürgünlerin torunlarının birçoğu günümüz Amerika’sında kıro, hödük ve beyaz çöp diye imlenmekte ve onlar kendilerine yönelik ön yargılardan muzdarip vaziyettedirler (Goad, 1998).

Bu ve diğer örneklerde, çağdaş Avrupalılar (ve bazen Amerikalılar) bugünkü barbarca davranış ve tutumlarını aklamak adına uygarlık ve Aydınlanma gibi eski Avrupai fikirleri kullanmaktadırlar. Daha da önemlisi, Cromwell İngiltere’de bir kahraman olarak selamlanmakta fakat İrlanda’da hâlen horlanmaktadır; tıpkı Miloseviç’in Sırbistan’da hürmet görüp Avrupa’nın başka yerlerinde bir parya olarak görülmesi gibi. Cromwell de Miloseviç de kendi barbarca eylemlerini aklamak adına Avrupa uygarlığı fikrini yardıma çağırmıştır. Irak ve Afganistan’daki savaşlar için yaygın kanı da Amerika’nın bu İslam ülkelerine demokrasi ve uygarlık getireceği yönündedir. Bu örneklerden herhangi birisinin biraz daha derinlemesine incelenmesi “uygarlık”, Avrupa ve bunun anlamını kuşatan fikirlerle arasındaki olağandışı bağlantıyı ele verecektir. Örneğin, Bosnalı Müslümanlara karşı Belgrat destekli soykırımın Avrupa yahut uygarlık fikriyle bir alakası olmadığı ileri sürülebilir; zira Avrupalılar Balkanları daima, Mark Almond’un (1994) ırkçılığı kıskıvrak yakalayan “Avrupa’nın arka bahçesi” ifadesiyle düşünürler. Öte yandan postmodernist yazar Jean Baudrillard (1995), Sırbistan’ın Avrupa adına onun “pis işlerini” yaptığını iddia etmişti: Tarihçiler genelde Avrupa’nın (özellikle de Birleşik Krallık’taki baş hükûmetin), Avrupalı Müslümanlara yönelik Belgrat destekli soykırımı engellemekten imtina ettiğinde ve dolayısıyla da Sırpların emellerine boyun eğmiş olduklarında hemfikirdirler (bkz. Cushman ve Mesrovic, 1995; Kent, 2006). Bu dramda yakalanan Sırp ve Batı Avrupalı hükûmetler kamuoyuna sundukları anlatılarda dürüst müdürler? 14. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu ve 20. yüzyıldaki Bosnalı Müslümanlar arasında mantıklı bir bağlantı bulunmuyor, yine de bu mantık dışı ve sahte bağlantı hem medya tarafından hem de Avrupalı hükûmetlerce karşı saldırı ve boyun eğişi aklamak için sunulup kabul ediliyor. Aydınlanma fikri üzerine temellenen -İngiltere ve Fransa’nın rutin olarak simsarlığını yaptığı- samimi ilkeler, Avrupa tarafından kurucu bir eylem olduğu kadar ahlaki birer ilke de teşkil etmektedirler. Yunanistan’ın Sırbistan’la bir olup Makedonya topraklarının bir kısmını talep etmesi, samimi olarak Büyük İskender’in hatırasını koruma isteğinden çok çok daha inandırıcı geliyor.

Bu sanki Amerikan tarihinin, Tocqueville’in klasik kitabının kısaltılmamış versiyonunda bulacağımız Amerikan yerlilerine, Afrika kökenli Amerikalılara ve diğer azınlıklara karşı işlenen duyguötesi ırkçılık, aşağılama ve şiddet şeklinde beliren Püriten ideallerin Jungcu bir gölgesi olan fena tarafı gibidir. Jungcu gölge ile psikolog Carl Gustav Jung’un (1963) bireyler gibi toplumsal grupların da kamusal söylemin “gölgesinde” yahut bilinçaltında nahoş fikirler saklayabileceğini öne süren kuramına gönderme yapıyorum (bkz. Rosen, 1996). Aynı şekilde Avrupa’da Oliver Cromwell, siyah ve beyaz diye özetlenebilecek “ya bizimlesin ya da karşımızda” tarzı, psikologların zihinsel rahatsızlığın alameti saydığı dikotomik Püriten idealler adına, Britanya adaları denen yerdeki halklara zulmetmişti. Püritenlik, Atlantik’in her iki yakasında büyük hasara yol açmış ve zamanla da tarihçilerce bir çeşit kökten dincilik addedilmiştir. Elbette ki Püriten şiddetin duyguötesi tekrarı, on yıllarca yalnız tarihçiler tarafından değil, ABD’deki Şükran Günü tatilince de örtbas edilmiştir. Tarihçiler tarafından Amerikan yerlisi ile oturup dostça yemek yiyen mutlu, öteki yönelimli (Riesman’dan) Püriten imajı, daha sonra Püritenlerin Amerikan yerlilerine yönelik soykırımsal emellerini örtbas etmek adına bir halkla ilişkiler dalaveresi hizmeti de görmüştür (bkz. Loewen, 1995). Püriten emellerin duyguötesi yeniden kullanımı, bugün Birleşik Devletler’in 2001’de Irak ve Afganistan’a yönelik başlattığı savaşta da devam etmektedir. Püritenler arasında samimi duygular uyandırmak için kullanılan ahlaki bir yasa, bin yılın başında Amerikan gerekçelerini Irak’a karşı savaşın Orta Doğu’ya demokrasi ve özgürlük getireceği yolundaki kapsamlı bir planın parçası gibi gösterme girişiminde de kullanılmıştı. Püritenlerin kültürel mirasına dair Tocqueville şunları yazar:

Hiçbir şey zamanımızın kanunlarından daha özgün ve öğretici değildir; bugün Birleşik Devletlerce dünyaya sunulan toplumsal gizemin anahtarı, şayet bir yerlerdeyse, buradadır…. Küfür, büyü, fuhuş ve tecavüz ölümle cezalandırılıyor. Ebeveynlerine zulmeden bir evladın akıbeti de aynı. Bu sayede kaba ve yarı-uygar bir halkın kanunu, kibar kaidelerle eğitilmiş bir toplumun tam göbeğine taşınmış oluyor….Anglo-Amerikan uygarlığını hakiki mevkiine koymaya dair yeterince kelam ettim. Bu, (burası daima akılda tutulmalı) başka yerde birbiriyle savaş halinde bulunan ancak Amerika’da bir şekilde bir araya gelip harikulade bir bileşim oluşturmuş birbirinden tamamiyle farklı iki unsurun bir ürünü. Yani dinin ve özgürlüğün ruhunun (Tocqueville, 1845/2003: 41-47).

Tocqueville şöyle özetler: “New England’ı kuranlar hem bağnaz fanatiklerdi hem de asil birer yenilikçi” (1845/2003: 55) -gerçek bir karakter bölünmesi. Tocqueville bu sözlerini 1845 yılında yazmışsa da bunlar Birleşik Devletler’de şimdi bile geçerlidir. ABD diğer sanayi ülkelerini şaşkına çevirecek biçimde hâlen sayısız suç için ölüm cezası talep etmektedir. Mavi Yasalar (alkolden otomobile dek uzanan malların pazar günleri alınıp satılmasına karşı bugün bile Birleşik Devletler’in çoğu eyaletinde yürürlükte olan yasalar) (bkz. Novak, 1996) ve uyuşturucu kullanımı, fuhuş, cinsel konular ve çıplaklığa karşı çıkan Püriten yasalar hâlen mevcuttur ve ABD’de yarı dinî bir şevkle uygulanmaktadır. Diğer Amerikan kültürü analizcileri içinde Baudrillard (1986) da Riesman gibi (1950/1992) ABD üzerindeki belirgin bir biçimde kalıcı Püriten etkisine dikkat çekmiştir. Fakat herhangi bir büyük sosyolog Püritenlik ve Kalvenizmin Avrupa kıtasındaki etkisinin izlerini sürmemiştir. Örneğin Adam Hochschild’in (1999) Belçika Kralı Leopold’un Kongo’daki yerlilere yönelik soykırımına dair parlak incelemesi, lanetlenmiş addettiği yerlilerle Püritenlerin karşılaşmasının sosyolojisinden yoksundur. Tocqueville, Püriten etkinin seçilmişlerden sayılmayan aborijinler ve benzerlerine yönelik İngiliz, Hollandalı ve diğer Kuzey Avrupalıların tutumlarının mahiyeti konusunda kelam eden tek büyük tarihçidir. Max Weber (1904/1958) bile, Avrupa’daki Kalvenist kültür etkisini aşikâr bir düşünce olarak görüp dikkatini Püritenliğin ABD’ye etkisine vermiş ve öncelikle ekonomik alana odaklanmıştır. Weber, “Söz gelimi aşağılık olanlar bunu haksız olarak görüp şikayette bulunmak isteselerdi, bu, hayvanların insan olarak doğmamış olmalarından şikayet etmelerine benzerdi….Bildiğimiz şey sadece şudur: İnsanların bir kısmı kurtulur, diğer kısmı lanetlenmiş kalır” (Weber, 2011: 98). Elbette ki -onların kurtulduğu geri kalan herkesin lanetlendiği yolundaki- bu Püriten tutumun ekonomiden başka siyasi ve diğer toplumsal alanlarda da etkisi bulunmaktadır. Şayet Tocqueville, Püritenliği bir tür kolektif bölünmüş kişilik olarak tasvir ederken haklıysa bunun Avrupa kıtası üzerindeki etkisi nelerdi?

Bu soru gerek Avrupa tasarımı gerekse de modernitenin sosyolojik kuramsallaştırılmasında kavramsal bir boşluk teşkil etmektedir. Anlaşılan geçmişteki kolektif travmaların aralıksız tekrarı, nihayetsiz iç savaşlar, din savaşları, soykırımsal savaşlar ve “uygar” ulus devletler içinde ve onlar tarafından ortaya konan sözüm ona “kadim kabile savaşları”, her ne kadar bireylere değil toplumlara uygulanacak olsa da Freudyen “tekrar dürtüsünü” anımsatır. Freud, sık sık bireysel nörotiğin kişisel takıntıları ve dürtüleri ile toplumlar arasında benzetmeler yapmış, fakat düşüncesinin bu yanını geliştirmemiştir (Mestrovic, 1993). Her ne kadar psikanalizin bireyler kadar grupları, toplumları ve kültürleri incelemek için bir araç olduğunda ısrarcı olmuşsa da Freud (1925/1959) ve psikanaliz, büyük oranda evvela bireye odaklanmış psikoloji tarafından yutulmuştur. Tarihsel travmaları tekrarlamak için kolektif dürtülerin nasıl idrak edileceğine dair teorik bir çatı inşa etmek bu yazının kapsamının dışındadır. Bu hususta Freud’un sosyolojik bir okumasını 19. ve 20. yüzyılda sosyoloji, psikoloji, edebiyat ve sanatta birçok önemli esere zemin teşkil eden Arthur Schopenhauer’in (1818/1965) felsefesinin önemini vurguladığım Barbar Mizaç’ta geliştirdim. Burada Freudyen bir okumayı tarihe ve duyguötesi kurama uygulama amaçlanmamaktadır. Aksine Freud’un bilinç dışı ve tekrar dürtüsüne dair fikirleri, Schopenhauer’in (öğrencisi Nietzsche’nin meşhur ettiği) “istenç” ve aynı şeyin ebedi tekerrürünün detaylarında çoktan ima edilmiştir.Farklı alanlarda bir sürü yazar, tarihin tekerrürden ibaret olduğu nakaratını söyler durur.

Duyguötesi kavramı bu basmakalıbın, tarihin duygusal bileşenlerinin sentetik manipülasyonuna ve böylesi dürtülerin ayırıcı işlevsiz sonuçlarına odaklanan daha özel bir versiyonudur. Yine bu, konuyu Parsons ve çeşitli antropologlardan Durkheim’a dek yapısal işlevselcilerin, tatilleri, bayramları ve diğer kolektif temsillerin tekrarıyla maksatlı dürtülerin sözde bütünleştirici işlevlerini haddinden fazla vurgulayıp vurgulamadıkları tartışmasından başka yere saptıracaktır. Rene Girard (2005), Durkheim’ın kuramının böylesi kolektif coşkuların ayinleri yoluyla bütünleşmeyi ancak öcü ile korkutmak, günah keçisi bulmak, olmadı “kutsal” grup kendisini bütünleşmiş hissedebilsin diye “profan” farz edilen gruba şiddet uygulanma pahasına onların tarafını tutabileceğini öne sürerken doğru bir tespit yapar. Özetle bu yazı, kolektif temsillerin dürtülerle, tekrarlarla ve diğer ihya çabalarıyla kuram yahut Schopenhauer’den Freud’a ve Durkheim ve diğer işlevselcilere uzanan kuramcıların uygulanmasıyla alakalı da değildir. Bununla birlikte duyguötesi kuram, bu yazarların birçoğundan yararlanıp onları didikler. Aynı şekilde Avrupa tarihinin sosyolojik bakış açısından bile olsa Veblen, Marx ve Weber tarzında hesabını görmek bu yazının kapsamının dışındadır. Burada gaye, duyguötesi kavramını mevcut olgu ve kuramlarda yeni bir bakış açısı kazanmak adına Avrupa tasarımına uygulamaktır.

Örneğin Tocqueville’in Amerikan kültürel dürtülerini anlamak adına Püritenlere yönelik güçlü suçlamalarına değinip Avrupa kültürel dürtülerindeki Püriten tesirinin göz ardı edildiğine dikkat çektim. Ancak bir tür Avrupa Birleşik Devletleri olacak bir Avrupa tasarımı, Tocqueville’in Avrupalılara demokrasiyi nasıl tesis edeceklerini öğretme arzusunun duyguötesi bir tekrarı olarak kendisini gösterir. Bu ayrıca, bölgesel farklılıkları yönetmede Avrupalıların karşılaştığı benzer sıkıntılara (Akdeniz bölgesi Birleşik Krallık, Almanya ve Fransa tarafından Kuzey Amerika’nın Güney’e bakışına benzer şekilde algılanmaktadır) işaret etmektedir. Avrupa’nın Müslümanları, ortalığı 1990’larda Balkanlar’daki soykırıma doğru galeyana getiren kronik ırkçılık ve etnik gerilimler anlamında Afro-Amerikalıların birer muadilidirler. Şayet Tocqueville köleliğin izlerinin Amerikan kültürel bünyesinden asla silinemeyeceğini söylerken haklıysa, Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa’nın bir kısmının fethetmesinin izleri de Avrupalılarca asla unutulmayacaktır. Bu, Avrupa’da Sami halklara karşı Püritenik aldatmacalarda, Haçlı Seferleri’nden I. Dünya Savaşı ve öncesindeki birçok savaşa, Holokost’a ve 1990’larda Bosnalı Müslümanlara yönelik soykırım gibi daha bir sürü olayda yinelenen bir kolektif narsistvari arazdır. Püritenler yalnızca Cromwell ve Calvin’in değil, Avrupa olduğu farz edilen düzenli bahçeden tüm “ayrık otlarını” temizlemeyi düşünmüş ve hâlen düşünen Napolyon ve Hitler dâhil herkesin kültürel torunlarıdır. Ve bu “ayrık otları” yalnızca Müslümanlar ve Yahudiler değil, temiz ve düzenli Avrupa bahçesini tehdit ettiği farz edilen Slavlar, Sicilyalılar, Arnavutlar ve Türkler ve benzeri herkestir de. Duyguötesi bağıntılardan biri Püritenler ve onların “saf” ve mükemmel bir toplum tesis etme gayeleri ile Sırplar ve etnik safl ık ve “etnik temizlik” gayeleri arasındadır. Etnik temizlik fikrinin hayli eski ve açıkça Avrupalı olduğu öne sürülebilir.

Rebecca West’in Avrupa’ya Dair Klasik İfadesini Gözden Geçirmek

Hangi Avrupalı yazar ve kitap Tocqueville’in Amerika’da Demokrasi kitabının kabataslak bir muadili sayılabilir? Kanaatimce bu soruya en güzel cevap Rebecca West’in klasik eseri Kara Kuzu ve Boz Şahin (1940/1982) olacaktır. Tocqueville, West ve diğerlerini tıpkı Baudrillard gibi “seyahat günlükleri” yazıyor diye hafife almak çok cazip. Fakat gerçekte West Avrupa’da hiçbir sosyolojik yazarın başaramadığı bir şeyi başarıyor: O, Balkanlar’ı, Avrupa tarihi ve Aydınlanma, Nazizm, Mussolini, Maniheist sapkınlık, Roma İmparatorluğu, İngiliz uygarlığı ve Avrupa’ya ait benzeri diğer meseleler gibi Avrupalı fikirlerle etkileşim içinde kaleme alıyor. Örneğin, Maniheist sapkınlık -Avrupa’da Hristiyanlarca algılandığı şekliyle- dünyanın iyi “aydınlığa” karşı kötü “karanlığın” torunları olmak üzere ikiye ayrıldığı yolundaki Hristiyanlık öncesi inançlara gönderme yapar. Maniheistler, Püritenleri öncelemekle beraber ve inançları Avrupa tasarımından hiçbir zaman tamamen sökülüp atılamamış aşırı ikiliklere bağlı kalmışlardır. Örneğin önemli Katolik teolog St. Augustine, Maniheizmden Katolikliğe geçmiş fakat daha sonra Calvin tarafından yeniden canlandırılan öğretilerinin çoğu Maniheist sapkınlığın unsurlarını (mesela “bedenin” kötü olduğu dolayısıyla cinsel ilişkinin asla sevilmemesi gerektiği ve şayet kişi cinsel ilişkiye girecekse bunu ancak üreme görevi duygusuyla gerçekleştirmesi gerektiği inancını) sürdürmüştür (bkz. Melchert, 2002). Daha da önemlisi, Rebecca West bu çeşitli ve geniş kapsamlı tartışmayı İslam ile arasındaki kültürel farklılıkların dürtüsel bir tekrarına göndermeyle birleştirir. Burada Rebecca West’in klasiğini duyguötecilikle münasebeti çerçevesinde bir yeniden okumaya tabi tutmayı öneriyorum. Rebecca West’in incelemesinin dayanak noktası aşağıdaki parçadaki gibidir:

Dalmaçya’daki bu halklar, Batı Avrupa’daki bizleri İslam’dan korumak için canlarını ortaya koydular; ve bunda o kadar başarılı oldular ki ironik bir biçimde içimizden bazı açık fikirliler işi ahmaklığa vardırana dek zihinlerini yorup kaygısızca Dalmaçyalıların böylesi bir belaya girmelerine aslında hiç de gerek olmadığını ve İslamlaşmış bir Batının bugünkü halimizden pek de kötü olmayacağını bile söylemişlerdir. Onların aptallığı “Balkan” kelimesinin insan onuru ve zekâsının kendisini gerçekleştirmesine karşı koyan düzensizlik çağrıştıran tınısında ispatlanmıştır. Bu ispatı bizzat kendi hatıralarımla da onaylayabilirim: Bir zamanlar Avrupa’nın şanı olmuş ancak uzun zamandır Türk olan bir Makedon kentinin tozunu, uyuşukluğunu, gazabını ve umutsuzluğunu koklayabilmek için gözlerimi kapamam yeterliydi. Batı, bu hasta, hoyrat, yarım yamalak ve iktisaden sadist dünyaya dair çok şey yazıp çizdi; ancak Osmanlı İmparatorluğu yönetimindeki Hristiyan vilayetlerin katlandığı yaşam içindeki ölümden habersizdi (West, 1940/1982: 148, vurgu yazara ait).

Daha baştan Rebecca West, okura “Balkan” kelimesinin “barbar bir rastaquoere [toplumsal mütecaviz] anlamına gelen küfür” (1940/1982: 21) olduğunu hatırlatarak ırkçı tutumunu teşhir ediyor. Fakat bu barbarlığı, Türk etkisine yoruyor Balkanlar’ın kendisine değil. Bu nedenle onun en gözde Balkan halkı ona göre Türklerden en az etkilenen Sırplar ve Dalmaçyalılardır. Tatilleri Nazi rejimince onaylanan Alman turistlerle dolu Zagreb’e yolculuğu bir trende başlıyor. Sanki Almanlar hakkında iyi bir şey bulmuşçasına “Almanlar, Slavlardan daima nefret etmiştir” tespitinde bulunuyor (West, 1940/1982: 51). Roma İmparatoru Diocletian’ın Hırvatistan Split’teki kalıntılarını ziyaretinde Romalıların öncülü ve halefl eri, St. Augustine, Maniheistler ve Avrupalı halklar arasındaki bağlantılar üzerinde kafa patlatır: “Roma İmparatorluğunun kendi uygarlığını dayattığı halkların kendilerine has pek de iyi bir uygarlığa sahip olmadığına ve Roma uygarlığının yerel şartlara kolayca uyum sağladığına dair elimizde yeteri kadar kanıt yok. Romalılar böyle bir şey olmadığını söylüyor ancak şayet Naziler tüm kayıtları yok etseydi gelecek nesiller bugün bir Fransız ve İngiliz kültürünün varlığından da şüphe duyabilirdi” (West, 1940/1982: 164). Bağlantılar nerede? St. Augustine ve St. Jerome “evliliğe ancak bakir(e)ler üretiyor diye değer verdiklerini beyan etmişlerdir” (West, 1940/1982: 168). Devamında şöyle der:

Şayet birkaç asır sonra Kilisenin onlara böylesi adanmış bir iff et için ölümüne zulmedeceğini bilselerdi hayrete düşerlerdi. Püriten sapkınlığın Paulcülük, Patarencilik, Bogomilcilik yahut Katarizm gibi adlar altında fakat tamamı insan ruhunu maddenin kötülüğünden kurtarma ihtiyacı üzerine adanmış belli yerel ve geçici türleri Balkan yarımadasının içlerine bu kıyılardan yayılacaktır (West, 1940/1982: 168).

Rebecca West’in nasıl irrasyonel ve ırkçı bir tavırla Püritenliğin kökenlerini de Balkanlar’a yıkmaya çalıştığına dikkat edin. Gerçek Püritenler bekârete Augustine’den, Bogomillerden ve diğerlerinden daha az değer vermişlerdir fakat yaygın kanı oldukça idealize edilmiş ruhun gerçek dışı “safl ığı” namına “pis” maddecilikten fanatik ve temelli nefretti. Püritenliği Avrupa köktendinciliğinin kendine has bir şekli olarak ayrı tutmayıp nasıl Avrupa fanatikliğinin birkaç kırılmasından birisi gibi gösterdiğine dikkat edin. Avrupa tarihini, benzeri Püritenik-Maniheist ikilikler adına bireylerin ve halkların uğradığı çeşitli zulümlerin duyguötesi tekrarı olarak yeniden okumaya tabi tutmak, ilginç ve önemli bir görev olacaktır. Örneğin Cromwell, Hitler, Mussolini ve Miloseviç -diğer Avrupalı diktatörler arasında- “saf” toplumlar yaratmaya ve “pis” addettiklerini yok etmeye bir başka deyişle “etnik temizliğe” takmışlardı. West şöyle yazar: “Tüm modern tarih, bu sapkınlığın Batı Avrupa’da gördüğü rağbete yorulabilir: iç huzursuzluğu, savaşı barışa ve nefreti sevgiye tercih edişi, ölüme kahramanca atılışları, yaşamdan korkmaları” (1940/1982: 173). Max Weber’in neden Kalvenizmin köklerini, Batı’nın ilk kilise babaları ve sapkınlara yaptığı kavramsal yolculuklar gibi derinlemesine araştırmadığı merak edilebilir. Tartışmasız, Augustine bedenden nefretinde ve zevklerinde Calvin’den daha Kalvenistti. Rebecca West bu ilk Hristiyan akidesine binaen der ki bazı insanlar;

Yahudiler, Türkler ve paganlar, tamamen karanlığa gömülmüşlerdir. Kesinlikle hiç tereddüt etmeden bunların, insan haklarının aksine acıya yazgılı oldukları öne sürülebilir. Calvin bunu ıstırapla tasdik etmiştir, fakat yapacak bir şey yok. Dostoyevski, tarif ettiği biçimde bir evren yaratan Tanrı’ya hiçbir zaman sitem etmemiştir (1940/1982: 176).

Rebecca West’in ortaya koyduğu, Avrupa tarihinde ve düşüncesinde asırlar boyunca kolektif temsiller arasındaki seçilmiş benzerliklerde hemfikirim. İlk Hristiyan akidesinden Calvin ve oradan Dostoyevski ve sonrasına dek tüm bunlar, bizzat “barbarların” varlığının neden olduğu hayali aşağılamaların yol açtığı ilk ve kolektif bir “uygar Avrupa” narsist arazın duyguötesi tekrarıdır. Fakat tüm kavrayışına rağmen West, Türklere yönelik kendi ırkçılığında herhangi bir utanma emaresi göstermemektedir. Ve ona öyle gelmektedir ki Püritenlik Balkanlar’ın sözüm ona barbarlığının aksine yücelttiği İngiliz uygarlığının üzerinde bir etkiye sahip değildir. West’in Napolyon tartışması da safl ık ve şehvet, aydınlık ve karanlık arasındaki benzer bir Maniheist ikilik üzerine kurulmuştur:

Napolyon’un yaşamında ancak yeniden yükselip ölümsüz bir parlaklık sergilemek için tüm Avrupa’nın Fransa’nın önünde mağlup duruma düşmekten acı çeker göründüğü bir an vardı. Ancak birkaç ay içerisinde görünüm değişti. Sanki Maniheistlerin anlattığı bir gündönümü gibiydi. Artık Napolyon için karanlıktan başka bir şey yoktu (West, 1940/1982: 185).

Yine West, Avrupa tarihindeki bu zorunlu tekrarı Dalmaçya’dan ihtiyar bir beyefendiden nakille Osmanlılarla olan anlaşmazlığa bağlıyor: “Bizler bazı bakımlardan baya barbarız zira zamanımızın çoğunu Batı’yı müdafaaya harcadık. Türklerle savaştık, sonra Türklerle savaştık ve sonra yine Türklerle savaştık” (West, 1940/1982: 214). Arşidük Franz Ferdinand’a ve Avrupa’daki Avusturya-Macaristan dönemine gelincee Rebecca West, tartışmayı yine aynı temel travmalara bağlar. Ona göre Ferdinand, öyle veya böyle kendi suikastını hazırlamıştı; çünkü Saraybosna’yı ziyaret için Kosova Savaşı’nın yıldönümünü (St. Vitus Günü) seçmişti:

Franz Ferdinand, Sırbistan’ın düşmanı olarak bilindiğinin fakında olmalıydı. Şayet tam da St. Vitus gününden önce Bosna’ya gider de Sırp hududunda manevraları idare ederse ve sonra tutup da tam yıldönümü günü Saraybosna’ya bir ziyaret gerçekleştirirse Güney Slavları dünyasıyla alay ediyor ve onlara her ne kadar Sırplar Türklerden kurtulmuşlarsa da Avusturya boyunduruğunda halen birçok Slav’ın olduğunu ima ediyor gibi anlaşılacağını sezmeliydi (West, 1940/1982: 343).

Bu ve diğer yollarla Rebecca West’e göre Ferdinand “onu gittikçe daralıp sonunda Princip’in kurşunun gelip bulacağı noktaya süren şartları hazırlamıştı” (1940/1982: 336). Burada I. Dünya Savaşı’nın fitilini ateşleyen bir suikasta dair Rebecca West’in merak celbeden incelemesine meydan okumayacağım. Asıl önemli olan, onun Avrupalı bir liderin kişisel felaketini “Türklerin” neden olduğu düşünülen yaraları yeniden açacak birçok kolektif travmayla ilişkilendiren neredeyse Freudvari tasviridir. West’in Avrupa tarihindeki bu önemli olay incelemesini yeniden okumamda, 1389 yılı Kosova Savaşı’nın duyguötesi yaralarına sanki 1914 yı- lında hâlâ tazeliğini koruyormuş gibi muamele edildiğini görmekteyim. Ki aynı suni yaralar Kosova’da 1989 yılında 1990’lardaki Balkan Savaşı’nı tetikleyen aynı yıldönümü gününde Slobodan Miloseviç tarafından hortlatılmıştır. Acaba Ferdinand, Saraybosna’yı ziyaret için başka bir tarih seçseydi Avrupa tarihi farklı olur muydu? Yahut aynı travma başka bir çıkış yeri bulup benzeri sonuçlara yol açar mıydı? West’in Ferdinand yahut Avusturya-Macaristan’la aynı hisleri duymamasının görünür nedenlerinden birisi “1739’da Avusturyalıların Belgrat ve Sırp sakinlerini Türkiye’ye verdikleri iğrenç ve kalleş anlaşmaydı” (West, 1940/1982: 467). Ona göre, Avrupalılar bir kez daha kendi karanlık günlerini bu ve benzeri eylemlerle hazırlamışlardı. Ona göre Sırplar, Avrupa tarihinin kahramanlarıydılar zira onlar devamlı “Türkleri” hor gördüler. Peki, onun Sırp diktatör, Kral Alexander hakkındaki görüşü nasıldı? West, Alexander’ın işkencelerini, “ölümcül bir geleneğin Türkiye ve Avusturya’dan miras kaldığına” dikkat çekerek akılcılaştırır (West, 1940/1982: 478). Ona göre tüm Sırp krallar, “Türklere karşı savaştıklarından pagan zevkin devamcısıydılar” (West, 1940/1982: 522). Bu gerçek, tek başına, Sırp kralları onun gözünde asil yapmaya yetmiştir. Yugoslavya’yı koruyamamış ve nihayet suikasta uğramış Alexander’ın başarısız bir diktatör olmasıyla alakalıysa West şunları yazmıştır:

Hırvatlar, Slovenler ve Sırplar arasındaki birliği muhafaza edemedi fakat bizzat kendisi krallığına Hırvat ve Slovenleri katmak da istemedi. Savaşın başında, bir Yugoslavya, tüm Güney Slavlarının birliğini değil ancak Avusturya hâkimiyetinde tüm sakinleri Sırp olan toprakları Sırp Krallığına ekleyecek bir Büyük Sırbistan hayal etmişti (West, 1940/1982: 590).

Rebecca West, Alexander’ın yalancılığı ve emellerini değerlendirmesinde samimidir fakat onları kınamaz. İlginç bir şekilde, Büyük Sırbistan arayışı, 1990’larda Miloseviç’in diktatörlüğü altında duyguötesi bir biçimde yeniden ortaya çıkmıştır. Bu kolektif arayış gerek Sırp kültürü gerekse Rebecca West tarafından Kosova temelinde aklanmaktadır: Avrupa’nın geri kalanı adına Türk’ün elinde çektiği ulvi acılarla Sırbistan öyle veya böyle bölgesel bir büyüme hakkı kazanmıştır. Daha ilginci ise benzer bir argümanın Miloseviç rejimince kullanılması ve 1990’larda büyük ölçüde Batı Avrupa ve özellikle de Büyük Britanya tarafından kabul görmesiydi. Gregory Kent’in (2006) 1990 Balkan savaşlarını değerlendirmesinde ortaya serdiği üzere Büyük Britanya, Sırbistan’ın komşularına tecavüzünde Belgrat’ın önemli bir müdafisi idi. “Büyük” Britanya ve “Büyük” Sırbistan arasındaki duyguötesi benzerlik, kolektif emellerin sosyolojik bir “yansıması” olarak belirir, tıpkı zihnen hasta bireylerin genellikle psikolojik anlamda onları “yansıtan” eşler bulmalarındaki gibi. Rebecca West tam anlamıyla Müslüman addettiği her kent ve bölgede karşılaştığını iddia ettiği “pisliklerden” tiksintisini örtbas etmeye de çalışmaz. Bu tutumu Anglosakson ırkçılarının renkli insanlara yönelik ifade ettikleri benzeri hislerden pek de farklı değildir.

Avrupa’daki Güncel Meselelerle İlintisi

Batı’nın açığa çıkardığı gerilimlerin duyguötesi enerjisi, günümüz Avrupa’sına özellikle de Türkiye ile ilişkileri, Avrupa’da yaşayan Müslüman azınlıklar ve müphem “Teröre Karşı Savaş” başlığıyla süre giden anlaşmazlıkta ABD ile ittifakında hayat vermeye devam ediyor. Dürtüsel olarak yeniden üretilen fikirlerin şablonunun saf ve pis, aydınlık ve karanlık, iyi ve kötü arasındaki Maniheist yarılma olduğunda West ile hemfikirim. “Uygar” Avrupa tasarımı, ya/ya da düşüncesi, siyah veya beyaz kategorileştirmesi, bu radikal yarılmanın özünde filizlenmektedir. Nihayet, insanlar kendilerine Avrupalı dediklerinde kapılarındaki yahut aralarındaki “barbarların” aksine “uygar” olduklarını kast eder görünmektedirler. Duyguötecilik, Avrupalıların “karanlık” halklara karşı şiddet araçları ve etnik temizlik yoluyla “aydınlık” dayatmak için çeşitli programların dürtüsel tekrarını emreder. Avrupa tarihini Diocletian’dan çeşitli sapkınlıklara, Haçlı Seferleri, Püriten rejimler, engizisyonlar, faşizmler, vatan haini rejimler ve etnik temizliklere dek bu duyguötesi pencereden okumak mümkündür. Bu sapkınlığın kültürel kırılmaları, Avrupa’daki kadar ABD’de Afro-Amerikalılardan Çingeneler, Yahudiler, Müslümanlar ve benzerlerine dek “karanlık” halkların daima karşısında yer alan Püriten düşüncenin yükselişi ve süregiden egemenliğini içerir.

Max Weber ve Alexis de Tocqueville’i bu yazıda tartışılan geniş meseleler ekseninde karşılaştırın. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu’nda Weber, Püritenliğin Avrupalı köklerini veya daha evvelki sapkınlıklarla benzerliklerini incelemeyip Püriten ahlakın egemenliği, biricikliği ve özel doğası gibi ön kabulleri sınamadan kabullenir ve Püriten kültürün Avrupa üzerindeki neticelerini büyük ölçüde Amerika merkezli bir incelemeyle tamamen ihmal eder. Onun “demir kafes” göndermesi, her ne kadar sosyologlarca fazlasıyla vurgulanmışsa da incelemesinin hepi topu bir sayfasını kaplar. Toplumun McDonaldlaştırılmasında George Ritzer’in (1995), Weber’den damıtılmış verimlilik, denetim, akılcılık ve üretimi teşvik eden Püritenliğin “hoş” bir versiyonunu benimseyip özendirmesi birazcık hayret vericidir. Bu açıkçası, Atlantik’in her iki yakasındaki Püritenlikten devşirilen kolektif temsilleri kullanmaya devam eden yönetici seçkinleri hoş görüp destekleyen bir Weber okumasıdır. Weber ve Ritzer, Avrupa tasarımına ve Birleşik Devletler’e atfedilen tipik nitelikleri sorgulama veya yapısöküme tabi tutma zahmetine girmezler. Aydınlanma, akılcılık ve ilerleme yalnızca sevimli olgular olarak tasvir edilir. Ritzer’in ve çok sayıda çağdaş kuramcının kaçırdığı hayati nokta, Tocqueville’in zaten lanetlenmiş saydıkları insanları yok etmek için Püritenlerin kullandıkları kültürel tarzı betimlemesidir:

İspanyollar kendilerine silinmez bir utanç getiren emsalsiz vahşetler yoluyla Kızılderili ırkının imhasında başarılı olamadılar, hatta ne de onların kendi haklarını paylaşmalarını engelleyebildiler. Birleşik Devletler Amerikalıları bu her iki sonucu şaşırtıcı kolaylık, sessizlik, meşruiyet ve çok kan dökmeden ve dünyanın gözünde büyük ahlâki ilkeleri çiğnemeden elde ettiler. İnsan, insanlığın kanunlarına bundan daha büyük bir hürmet içerisinde yok edilemezdi (Tocqueville, 1845/2003: 397, vurgu yazara ait).

Başka bir deyişle Püriten kültür, ekonomik alanı McDonaldlaştırdığı tarzda soykırımı da McDonaldlaştırmıştır. Öte yandan Tocqueville, İspanyolların Birleşik Devletler’e yerleşmede Püritenleri öncelemesine dikkat çekmişse de İspanyol kültürel etkisi Püritenlerin gölgesinde kalmıştır. Tocqueville, Plymouth Kayalıklarına bir mabet dikildiğine -ki bu mabet bugün de Plymouth’ta ayaktadır- dikkat çeker, fakat çoğu Amerikalı Amerika’nın kökenlerini düşündüğünde İspanyolları hâlâ hesaba katmamaktadır. Aynı şekilde bugüne dek süren ve Teksas ve diğer batı eyaletlerini ortaya çıkaran Meksika ile olan toprak savaşı, Birleşik Devletler’de anlatılan mutat kültürel tarih öğretiminin bir parçası değildir. Yerlilere yönelik soykırımı da içeren gerçek tarih Lies My Teacher Told Me (Loewen, 1995) gibi eserler ve Howard Zinn’in (2005) kitaplarında bulunabilir. Avrupa tarihine benzer yaklaşımlar da faydalı olacaktır. Tocqueville ayrıca Amerikalıların içeride yerlilere, Fransızlara ve hatta Güneylilere karşı yaptıkları kültürel savaşları diğerlerinin lanetli ve dolayısıyla da gözden çıkarılabilir addedildiği Yeni Kudüs için kaide belirleyen Püriten inancın kırılması olarak değerlendirmiştir. Tocqueville’in açıklamalarının tarihsel kesinliği ve karmaşıklığı bir tarafa, onun sosyal bilimlerdeki mevkisi Weber’in sembolik statüsü ile karşılaştırılamaz bile. Weber her sosyoloji ders kitabında zikredilirken Tocqueville, dikkat çeken bir biçimde anılmaz. Bugünkü teröre karşı savaş, gerek enformasyon medyası gerekse de hükûmetin yaptığı açıklamalarda kafa karıştırıcı ve görünüşe göre irrasyoneldir.

Bu savaş, Birleşik Devletler’in 11 Eylül diye bilinen terörist saldırı nedeniyle Afganistan’a saldırmasıyla başladı. Birleşik Devletler Saddam Hüseyin’in ne 11 Eylül ile ne de El-Kaide ile herhangi bir bağlantısı olmasa da savaşı Irak’a taşıdı. Bu çelişkiler, Birleşik Devletler’in savaşı demokrasiyi desteklemek, “hürriyet davasını” yaymak ve Aydınlanma davasını ilerletmek adına belli İslam ülkelerine savaş açtığı şeklindeki Püritenci ve duyguötesi retorikle galeyana getirilmektedir. Bu yazıdan itibaren nihai etki tıpkı gerçek Aydınlanmanın etkisi gibi olmuş ve amaçlanılan hedeflerden uzağa düşmüştür: Irak’taki iç savaş, Iraklı ve Afgan sivillerin istismarı ve katli, Irak ve Afganistan’daki kültürel bölünmenin derinleşmesi ve dinî fanatizmin alevlenmesi (Galbraith, 2007; Ricks, 2007). Avrupa’daki gerçek Aydınlanma da bilim ve ilerleme retoriğinin yanı sıra benzeri etnik, sivil ve dinî savaş ve zulümlerle mimlidir. Bölünmüş bir Avrupa, bu küresel savaşta Birleşik Devletler’e “Gönüllüler Koalisyonu” adı altında katılmıştır. Her ne kadar bu koalisyon, yıllar içerisinde çözülse de ve her ne kadar Avrupa’daki nüfusun büyük bir çoğunluğu savaşa karşı olsa da Avrupalı hükûmetler, özellikle de Blair hükûmeti savaşı desteklemişlerdir (Serfaty, 2007). Avrupa demokrasisi ve insan hakları kaidelerine rağmen çoğu Avrupa hükûmeti, Birleşik Devletler’in, Avrupa havayolları vasıtasıyla ve bazı Avrupa ülkelerine gidip gelen terör şüphelilerinin işkenceye maruz kalacağı “yargısız infaz” olarak bilinen tartışmalı programından haberdardır ve bu programa yardım etmişlerdir (Grey, 2007).

Baudrillard’ın (1995), Avrupalıların 1990 Balkan Savaşı’nda Sırplara pis işlerini yapmaya müsaade etmekten mutlu olduğu şeklindeki suçlaması aynı şekilde teröre karşı savaşta bu kez pis işlerini Birleşik Devletler’in yapmasına izin vermekten mutlu oldukları şeklinde yinelenebilir:

Hikâyenin güzel noktası şöyle: etnik temizliği halletmede Sırplar Avrupa’nın keskin yüzüdür. Oluşmakta olan “gerçek” Avrupa, beyaz, ağartılmış ve ahlaki, ekonomik ve etnik olarak bütünleşmiş ve temizlenmiş bir Avrupa’dır. Bu Avrupa, Saraybosna’da muzaff erane bir biçimde oluşturulmakta….Senaryo Saddam Hüseyin’de de aynı: ona karşı savaşımızda epey medya ve teknoloji kullandık. Buna karşın son tahlilde o, bizim tarafsız müttefikimizdi ve halen de öyle. İnsan hakları adına, sövülmüş, kınanmış ve itibarsızlaştırılmış bir halde İran’a, Kürtlere ve Şiilere karşı tarafsız müttefikimiz olarak kalacaktır. İşte bu nedenle Körfez Savaşı, hiçbir zaman yaşanmadı: Saddam hiçbir zaman bizim gerçek düşmanımız olmadı. Aynı şey Sırplar için de geçerli. Onları beşerî topluluktan aforoz etmekle aslında onları kollayıp işlerine devam etmelerine müsaade etmiş oluyoruz (Baudrillard, 1995: 82-85).

Baudrillard’ın (1994) Körfez Savaşı’nın hiç yaşanmadığı şeklindeki iddiası hâlâ tartışmalıdır. Bilişsel bir simulakr incelemesi olarak postmodernizmin deli gömleğine sıkışıp kalmış analistler, onun aslında Körfez Savaşı’nın büyük ölçüde televizyondaki görüntülerden ibaret olduğunu, bu nedenle de gerçek olmadığının kastettiğini açıklamaya çalışmışlardır. Bu fazlaca akılcı terimler üzerindeki tartışmayı çözüme kavuşturmak gibi bir kaygım yok. Ancak Baudrillard’ın Körfez Savaşı hakkındaki yorumları, ırkçılık, Avrupa tasarımı, Körfez Savaşı, 1990 Balkan Savaşı, İran, Kürtler, Şiiler gibi meseleleri sıraladığı yukarıdaki parça bağlamında okunduğunda yeni ve duyguötesi bir yorumun mümkün olduğuna dikkat edin. Esrarengiz bir kehanetle, Baudrillard I. ve II. Körfez Savaşlarının, Balkan Savaşı’nın ve İran, Kürtler ve Şiilere karşı ufukta beliren savaşların tamamen birleştiği izlenimi uyandırmaktadır. 1990’dan bugüne, Avrupa ve ABD çeşitli Müslüman toplumlara karşı pek de mantığa uymadığı görünen ve bu nedenle “gerçek dışı” uzun ve müzmin bir savaş açmıştır. Eğer mesele Saddam Hüseyin ise neden o mesele 2003’te Irak’ın mağlup edilip Saddam’ın infazıyla çözülmedi? Neden Balkan Savaşı paramparça edilmiş bir Bosna Hersek kuran Dayton Barış Antlaşması’yla çözüme kavuşmadı?

Cevabı gün gibi ortada, demek ki mesele başka bir yerde; Tocqueville’in Püritenleri, Amerikan yerlileri ve köleliğin imhasında tasvir eden “Cromwell lanetinin” dürtüsel tekrarında. Duyguötecilik, odağı, tarihte karanlık halklara karşı savaşını aklamak için ürkütücü bir biçimde kullandığı retorikle aynı olan Avrupa’da bugün kullanılan dürtüsel retoriğe çeviriyor. Dünyada “uygar” ve “Aydınlanmış” bir varlık olarak Avrupa, “karanlıkta” yaşayan “barbarlara” demokrasi, özgürlük ve ilerleme getirecektir -bu, demokrasinin top ve tüfekle getirilmesi demek olsa bile. Aydınlanma “anlatısının” bu yaygın retoriği, Avrupa’nın Müslüman azınlıklarını duymazlıktan gelir. Vaziyet şöyledir: Avrupa hükûmetleri Birleşik Devletler’in teröre karşı konumunu ne kadar çok destekler ve yeni bin yıla nakledilmiş benzeri bir Püriten retoriği ne kadar çok onaylarsa Avrupa ve Birleşik Devletler’e karşı terörizm, direniş ve muhalefet o kadar çok büyür. Teröre Karşı Savaş, ters tepen yani duyguötesi ve irrasyonel bir temel üzerine bina edildi. Bu, herhangi bir toprak, kolonizasyon, yayılmacılık ve benzeri modernist hedefl er için bir savaş değil; Avrupalı travmaları tekrarlamak ve “bu sefer halledeceğiz” demek için bir savaştır. “Teröre” karşı savaş, Avrupa’nın saf idealler uğruna açtığı bir sürü evvelki savaş gibi metafizik ve irrasyonel bir savaştır. Tarihte her zaman teröristler olmuştur, bugünün Kuzey İrlanda’sından dünün Bulgarlarına, Avusturya-Macaristan ile Osmanlı arasındaki çarpışmada her iki taraftan teröristler ve saire. Teröristleri durdurmak başka bir şey, terör fikrine karşı asla kazanılmayacak bir savaş açmak başka bir şey. Bu sonuncusu, bir Avrupa tasarımının duyguötesi bileşenidir.

Medeniyet Tartışmaları – Editörler
Süleyman Güder, Yunus Çolak,syf:175-191

Kaynakça

Ahmed, A. (1991). Postmodernism and Islam. London: Routledge.
Ahmed, A. (2005). Islam under siege. Cambridge: Polity.
Almond, M. (1994). Europe’s backyard war. London: Mandarin.
Baudrillard, J. (1986). America. London: Verso. [Baudrillard, J. (1996). Baudrillard, J. (1994). The gulf war did not take place. New
York: Power Publications.
Baudrillard, J. (1995). No pity for Sarajevo. In T. Cushman, & S. Mestrovic (Eds.), This time we knew: Western responses to genocide in Bosnia (pp. 79-89). New York: New York University Press.
Bauman, Z. (1989). Modernity and the Holocaust. Ithaca: Cornell University Press.
Bauman, Z. (1991). Modernity and ambivalence. Ithaca: Cornell University Press.
Bennett, M. (2006). Oliver Cromwell. London: Francis & Taylor.
Boehm, C. (1984). Blood revenge. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.
Churchill, W. (1957). A history of the English speaking peoples: The age of revolution. New York: Dodd, Mead & Co.
Cushman, T., & Mestrovic, S. (1995). This time we knew: Western responses to genocide in Bosnia. New York: New York University
Press.
Durkheim, E. (1965). The elementary forms of the religious life. New York: Free Press. (Original work published 1912)
Freud, S. (1959). An autobiographical study. New York: W.W. Norton. (Original work published 1925)
Galbraith P. (2007). The end of Iraq: How American incompetence created a war without end. New York: Simon & Schuster.
Giddens, A. (1987). Nation-state and violence. Stanford, CA: Stanford University Press.
Giddens, A. (1990). Consequences of modernity. Stanford, CA: Stanford University Press.
Girard, R. (2005). Violence and the sacred. New York: Continuum.
Goad, J. (1998). The redneck manifesto: How hillbillies, hicks, and white trash became America’s scapegoats. New York: Touchstone.
Grey, S. (2007). Ghost plane: The true story of the CIA rendition and torture program. New York: St. Martin’s Press.
Hochschild, A. (1999). King Leopold’s ghost: A story of greed, terror, and heroism in colonial Africa. New York: Mariner.
Hoff man, M. (1993). They were white and they were slaves: The untold history of the enslavement of whites in early America.
London: Ruff in House.
Huntington, S. (1998). Clash of civilizations and the remaking of world order. New York: Simon & Schuster.
Jung, C. (1963). Memories, dreams, and refl ections. New York: Pantheon.
Kent, G. (2006). Framing war and genocide: British policy and news media reaction to the war in Bosnia. Cresskill: Hampton
Press.
Medeniyet Tartışmaları
192
Levene, M. (2005). Genocide in the age of the nation-state. London: Tauris.
Loewen, J. (1995). Lies my teacher told me: Everything your American history textbook got wrong. New York: Touchstone.
Lutz, J. (2004). Global terrorism. London: Routledge.
Lyotard, J. (1984). The postmodern condition. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
Marcuse, H. (1964). One-dimensional man. Boston, MA: Beacon.
Melchert, N. (2002). The great conversation: A historical introduction to philosophy. New York: McGraw-Hill.
Mestrovic, S. (1993). Barbarian temperament. London: Routledge.
Mestrovic, S. (1995). Genocide after emotion: The postemotional Balkan War. London: Routledge.
Mestrovic, S. (1997). Postemotional society. London: Sage.
Mestrovic, S. (2004). Veblen on culture and society. London: Sage.
Mestrovic, S. (2007). The trials of Abu Ghraib: An expert witness account of shame and honor. Boulder: Paradigm.
Mestrovic, S. G. (1999). Duyguötesi toplum (çev. A. Yılmaz). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Michas, T. (2002). Unholy alliance: Greece and Serbia in the nineties. College Station, TX: Texas A&M University Press.
Novak, W. (1996). The people’s welfare law and regulation in nineteenth century America. Chapel Hill, NC: University of North
Carolina Press.
O’Callaghan, S. (2001). To hell or Barbados: The ethnic cleansing of Ireland. New York: Brandon.
Orwell, G. (1949). 1984. London: Penguin.
Ricks, T. (2007). Fiasco: The American military adventure in Iraq. New York: Penguin.
Riesman, D. (1992). The Lonely Crowd. New Haven: Yale University Press. (Original work published 1950)
Ritzer, G. (1995). The McDonaldization of society. Thousand Oaks, CA: Pine Forge Press.
Rosen, D. (1996). The tao of Jung. New York: Vikiing.
Schopenhauer, A. (1965). The world as will and idea. New York: Dover. (Original work published 1818)
Serfaty, S. (2007). Architects of delusion: Europe, America, and the Iraq War. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.
Spengler, O. (1961). Decline of the West. New York: Vintage. (Original work published 1926)
Tocqueville, A. (2003). Democracy in America. New York: Penguin. (Original work published 1845)
Toulmin, S. (1992). Cosmopolis: The hidden agenda of modernity. Chicago: University of Chicago Press.
Toynbee, A. (1978). Arnold Toynbee: A selection from his works. Oxford: Oxford University Press.
Veblen, T. (1965). Theory of the leisure class. London: Penguin. (Original work published 1899)
Walsh, M. (2007). White cargo: The forgotten history of Britain’s white slaves. New York: Mainstream.
Weber, M. (1958). The Protestant ethic and the spirit of capitalism. New York: Scribner’s. (Original work published 1904)
West, R. (1982). Black lamb and grey falcon: A journey through Yugoslavia. London: Penguin. (Original work published 1940)
Zinn, H. (2005). People’s history of the United States: 1492 to present. New York: Harper.

Kişisel mahremiyet devri geçti.

Mark Zuckerberg

Giriş: Gözün Egemenliği ve Ahlaki Müphemliğin Yükselişi

Friedrich Nietzsche üstüninsan (ya da insanötesi)^[1] için iyinin ve kötünün ötesinde bir durum tasavvur ettiğinde, iki ütopik belirlemede/talepte bulunmuş oluyordu. Birincisi, var­lık hiyerarşisinde hayvandan daha yukarıda konumlandırılan insan için üst bir varoluş safhası daha vardır; İkincisi, üstü- ninsana doğru kendini yeniden inşa edebilecek bu yarıtanrısal varlık için ahlâkın ötesinde bir durum mümkündür. Ya da başka bir ifadeyle, üstüninsanı kayıtlayan herhangi bir ahlâkı durum; içinde konumlandığı bir metafizik ya da bağlı olduğu bir Tanrı inancı yoktur. Metafizik bir düzmece, Tanrı aşırı bir varsayım, ahlâk ise yalnızca belli fenomenlerin bir yorumu, üstelik de hatalı bir yorumundan ibarettir. Nietzsche ye göre bu ahlâktan bağımsızlık hâlinde üstüninsan için söz konusu olan eylemin kendi içinde amaçlılığı ve ahlâkîliğidir. Yani o ân için, orada tercihte bulunmak ve tercihi kendi içinde ahlâka sahip bir amaca dönüştürmek esastır. Evrensel geçerliliği haiz bir ahlâkilik söz konusu olmadığı için ulaşılması gereken ideal bir durum da yoktur.

Nietzsche’nin ayartıcı, sarsıcı ve yıkıcı (ve pek tabi eş zamanlı olarak da inşacı) düşüncelerinin büyük bir kısmı için temkinli; muhakeme gücü yüksek, eleştirel bir okuma yap­makta büyük fayda olduğu muhakkaktır, özellikle de yuka­rıda andığımız tarzdaki belirlemeleri söz konusu olduğunda. Zira belirlediği ve olmasını beklediği tarzda bir üstüninsanın köklerini eğer olağan İnsanî varoluşun içinde saklı görüyorsa bunun gerçekleşme ihtimali nedir? Dahası insanın bilinen ve­rili’ doğası ve donanımdan yarıtanrısal bir varlık beklentisine geçmenin imkânı ve gereği var mıdır? Kuşkusuz cevaplandı­ranın ideolojik pozisyona bağlı olarak birbiriyle çelişik çeşitli cevaplara ulaşmak mümkünse de özellikle metafizik bir arka planı olan hiçbir entelektüel duruşun her iki soruyu da olumlu cevaplaması çok da mümkün gözükmemektedir. Çünkü üstüninsan belirlemesinin, salt insanlık (İnsanî içsel bir arınma ya da manevi bir tekamül) hâli içinde bir yücelmeye karşılık gelmediği açıktır. Nietzsche üstüninsanla, insan için kategorik bir farklılaşma talep etmekte, ona Tanrının yerini hazırlamış olmaktadır. Tanrının yerine göz koymanın, ontolojik hiye­rarşiyi bozan (her şeyin yerli yerinde ve mutlak bir dengede olmasını sağlayan adalet duygusunu zedeleyen) insanın traje­disindeki (kendi kendisine yaptığı/yapacağı zulmün) esas saik olacağıysa kesindir.

Kendini karikatürleştiren fazlasıyla cüretkâr bu tavrın; yani öykündüğü şey olabildiğini zanneden o büyük vehmin içerdiği bütün patolojilere rağmen sürdürüldüğü de kesindir. Nitekim Nietzsche’nin düşünce mirası kendini felsefede ve sosyal bilimlerin çeşitli alanlarında üretmeye devam etmekte­dir. Nietzsche’nin kastıyla olanlar arasındaki muhtemel derin boşluk, yine de Nietzsche’nin sesini yankılamaktadır. Şöyle ki bugünlerde insanlar, başkalarının da dâhil olduğu ve inanıp- eylediği ortak bir ahlâkî tavrı yeğlemiyorlar. Artık yaygın bir biçimde, birçok insan yek başına bir ahlâkî durum vazediyor. İçinde bulunduğu ânda ve yerde, durum ne gerektiriyorsa ya da o ân ne olmasını istiyorsa, ahlâkını (ahlâk-sız-lığını) o biçimde kurmayı tercih ediyor. Herhangi verili bir ahlâkî tu­tumdan kendini bağımsız kabul eden bu tavrın, Nietzsche’nin üstüninsanı eliyle gerçekleştirilmiyor olması, durumun vaha­metinin ayrıca artırıyor.

Hiç kuşkusuz ahlâk ötesi bu tavrın, başta etik olmak üze­re birçok açıdan müzakereye muhtaç olduğu ortadır. Yani herhangi bir toplumun, topluluğun ya da grubun sübjektif değerlerinden bağımsız, evrensel bir değer alanın değerlen­dirmesine. Ancak ona geçmeden önce bu tavrı ortaya çıkaran saiklerin ilk nüvelerini modernlik düşüncesinde bulabileceği­mizi ifade etmek gerekiyor. Ahlâk ötesi tavrın ilk nüvelerini modernlik düşüncesinde bulabiliriz; çünkü Ross Poole’n da (1993: 9) ifade ettiği gibi modernlik, bir yandan ahlâka ihtiyaç duyarken öte yandan onu imkânsız kılan bir paradigmadır.  Modernlikle beraber ahlâk, rasyonel bir inanç konusu değil, öznel bir kanaat meselesi hâline gelmiştir

Modernliğin bireyi ve aklını merkeze alan, merkeze alır­ken de onları yücelten tavrı, sonraki dönemlerde daha da ile­ri götürülmüştür. Her şeye rağmen modernlik düşüncesinin kendine özgü, katı bir ahlâkî tutuma yaslandığı ve modern bireyleri bu ahlâkî çerçevede bir eyleme davet ettiği söylene­bilir. Oysa fikir babalığını Nietzsche gibi filozofların yaptığı postmodern düşüncede birey, her şeyin ölçüsü hâline getiril­miştir. Postmodern dönem bütün sabitelerin yıkıldığı, hâkim jargonların yerle bir edildiği bir dönemdir.^[2] Modernlik, doğa­sı gereği tikeldir; postmodernlik ise çoğulcudur. Modernliğin kendi tikelliği içinde sınadığı, dolayısıyla onayladığı ya da red. dettiği şeyler vardır. Buna karşılık postmodernizm, onaylama ve reddetme teşebbüsünün kendisine karşıdır; her şey olabilir, herkes var olabilir. Hiçbir şey için ve hiç kimse için bir tehdit yoktur. Çünkü evrensel ve nesnel temellere dayanan bir etik, pratik olarak imkânsızdır. Bu nedenle de ahlâk her zaman ir­rasyonel ve müphemdir (Bauman, 1998:20). Ahlâkî tutum bu müphemlik içinden, herkese göre, her ân tekrar tekrar üretile­bilen şeydir. Üzerinde yükseldiği zemininse iki tane sacayağı vardır; kişisel vicdan ve saf faydacılık.

Hiçbir sınırın olmaması, mutlak özgürlük için ideal bir durum olarak belirlenebilir. Ancak belirleyici, sabitleyici, yol gösterici, tahdit edici hiçbir evrensel ilkenin olmadığı bir du­rumda, özgürlükten önce, yolumuza çıkacak olan şey, tam bir belirsizlik, daha çok şüphecilik, alabildiğine kaos ve hiç kuşku­suz her zamankinden daha çok, sorumluluk olacaktır. Tabi eğer sorumluluk fikri yeniden bir yapılandırmaya tâbi tutulup içi tamamen boşaltılmazsa. Buna karşın insan yeteneklerinin bir sınırı var. örneğin aklın ya da duyuların sınırları belli; sınırlı yeteneklerin evrensel ilkeleri belirlemesi de sınırlı olur. Kaldı ki postmodern düşünce, evrensellik ilkesinin kendisine karşıdır.

Ancak İnsanî gerçekliğin birtakım evrensel ilkelere yaslan­dığını ya da birtakım evrensel ilkeleri gereksindiğini söyleye­biliriz. İnsanın iradi bir varlık olması ve sürekli eylem içinde bulunması, tercihlerle karşı karşıya bulunduğu anlamına gelir. Hangi eylemi ortaya koyacağı, özgür iradesinin bir tezahürü olacaktır. Hangi eylemi niçin seçtiğine ilişkin sorular, doğru ve yanlış, iyi ve kötü gibi temel değerleri gündeme getirecektir. Bu değerlerin ne olduğuna kim karar verecek? Bu belirsizliği anlık ve tamamen keyfi bir inşa faaliyetiyle aşmanın birey açısından çelişik, karmaşık ve gerilimli sonuçlan olacağı kesindir. Top­lumsal hayat içinse kaotik, çatışmalı, güvensiz bir durumun ortaya çıkacağı açıktır. Sonuçta öngörülebilir ve sürdürülebilir bir toplumsal yaşamın imkânı ortadan kalkacaktır.

Normları önceleyen ahlâkî bir durum, normlar karşısın­daki tavrımızın gerekçelerini de kendi içinde barındıracaktır. Kısacası, evrensel birtakım değerlerle biçimlenmiş ahlâkî bir durum İnsanî oluşun kaçınılmaz ihtiyacıdır. İnsanın doğasın­daki yetersizliğin bir gereği olarak da bu böyledir. Yani Nietzscheci anlamda bir üstüninsan asla vuku bulmayacaktır. Do­layısıyla ahlâkla kayıtlanmanın insanın lehine olduğu açıktır; çünkü ahlâk, yaşam kılavuzu olduğu kadar, öngörülebilir do­layısıyla güvenlikli bir hayatın da imkânını içinde barındırır. Sıfırdan yol inşa etmenin, mevcut yollardan birini tercih ede­rek yürümekten daha zor olduğu da açıktır. O zaman sorun, verili yolların doğru yollar olup olmadığı konusundaki bilgi­mizi sınamaktır. Bu sınamayı insanın yetersizliği ön bilgisine yaslanarak başlatmanın daha doğru olacağı ortadadır. Yetersiz ve eksik olan insanın karşısında tam ve mükemmel bir varlık varsa ve o varlığın var olması insanın lehine bir durum yaratı­yorsa yani böyle bir inançla tartışmaya devam edilecekse ah­lâk vazediciliğini bu mükemmel varlığa devretmenin, insanın işini kolaylaştırdığını söyleyebiliriz. Tartışmayı bu bağlamda sürdürmemizin ve gerekçelendirmemizin temel nedeni, tıpkı din ve metafizik gibi ahlâkın da mutlak ve emsalsiz bir hakikat iddiası olmaksızın yapamayacak olmasıdır (Poole, 1993:171).

Modernite bu konudaki görüşünü, insan lehine kullanarak mutlak varlığı devre dışı bırakarak ortaya koymuştur. Post- modernlik modernliğin insan vurgusunu parçalayarak sonsuz sayıda çoğaltmıştır. Bu durumda ortaya çıkan ahlâkî görececi­lik değil, müphemliktir. Ahlâkî müphemliği besleyen, insanın parçalanarak çoğalmasıdır. Her parça sonsuz bir değere dö­nüşmektedir. Baudrillard (1995:12) bu durumu, bir tür değer salgını olarak tanımladığı metastaz kavramıyla açıklamakta­dır. Baudrillard’a göre, artık sözü edilebilecek genel bir değer yasası yoktur. Değerin rastlantısal bir şekilde çoğalma ve da­ğılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincir­leme tepkiyse her tür değerlendirmeyi olanaksız kıldığından, artık kesinlikle genel ya da evrensel değerlerden söz edilemez.

Ahlâki müphemlik, değer ihdas eden Tanrı’ya ya da toplu­mun yapıcı kolektif iradesine öykünen tek tek insanların ço­ğalmasına sebep olur. Artık insanlar; tıpkı içinde yaşadığımız zaman diliminde olduğu gibi hiçbir ilkeye, değişmez değere bağlı kalmadan; değerin her ân yeniden üretilebilirliğine ina­narak gereksindikleri her durumda, istedikleri nitelikteki de­ğerleri üretir. Sabit bir değer alanının olmaması müphemliği beslerken müphemlik de eylem alanının şeffaflaşmasına ne­den olmaktadır. Çünkü müphemlik, ahlâkın ötesinde bir hâl ortaya çıkarmaktadır. Ahlâk; katılığın, denetimin, gizleme­nin, sınırlamanın, buyurmanın alanıdır. Bunun dışındaki her durum akışkan, göz önünde, denetimsiz, dağınık ve tehlikeli biçimde özgürdür. Baudrillard (1995:9) her alandaki özgürlü­ğün patladığı bu ânı orji olarak tanımlamaktadır. Baudrillard’a göre orji, modernliğin patladığı andır. Beden ve algımızdaki değerler, bu patlamaya ideal bir örneklik teşkil edebilir. Çün­kü cinsel özgürleşme evresiyle, cinsellikteki belirsizleşme ara­sında bir paralellik vardır. Bu evrede artık ne yokluk var, ne yasak, ne de sınır: Bu evrede bütün karşılaştırma ilkeleri yok olmuştur (Baudrillard, 2001:13).

Yaygın -ya da geleneksel demek lazım-, çünkü üzerinde durduğumuz biçimiyle, seksin üreme ihtiyacından ayrışma­sı ve cinselliğin bir hakikat^[3] rejimi ve bir toplumsal inşa ola­rak görülmesi 19. yüzyılda gerçekleşen modern bir olgudur (Giddens, 1994: 27)- ahlâkî yaklaşım, bedenin dolayısıyla da cinselliğin mahremiyetine vurgu yapar. Çünkü beden, ruhun mekanıdır; arınma ve yücelme, ruh aracılığıyla olur. Beden ruhsal arınmaya sadık kalmalıdır. Ruhun arınması bedenin arzularından uzaklaşmayla mümkündür. Beden, ahlâkın giz­li -ya da gizlediği demek lazım- nesnesidir. Bedeni örtmek esastır; bedeni örtmek ruhun önceliğinden dolayıdır. Beden örtüldükçe ruhun korunması, onarılması, öne çıkarılması daha olasıdır. Hatta bedenin tatmini; yani arzunun kışkırtıl­ması ve hazzın yoğunlaşması için bile örtünmenin olumsuzlu­ğu gereklidir (Han, 2017:31). Bu yüzden insanın kendi bedeni üzerindeki tasarrufunun sınırları belirlenmiştir. Beden uluor­ta olmadığı gibi cinsellik de uluorta değildir. Meşru -nikâh akdi gibi- heteroseksüel ilişki cinselliğin özgür alanıdır. Ka­dınlık ve erkeklik arasındaki çizgi belirgindir.

Oysa ahlâk alanında ortaya çıkan müphemlik, kadınlık ve erkeklik arasındaki çizgiyi silikleştirmiş, bununla birlikte bedeni deşifre edip görsel ve tüketilebilir bir nesneye, üstelik bütünüyle cinsel içerikli bir nesneye indirgemiştir. Gözün akıl­dan ve ruhtan daha öncelikli olduğu gösteri toplumunda ol­ması gereken tam da budur. Çünkü gösteri toplumunun hâkim mantığına göre, “görünen şey iyidir, iyi olan görünür (Debord, 2006:39). Yani iyinin ya da kötünün ölçütü gözdür. Bu yüzden bir tür mucizeler ve düşler teknolojisi olan sanal gerçekliğin dünyası, insana bir anlamda tanrıcılık oynama imkânı verdi (Robins, 2013:148). Ancak yine de insan, minyatür bir dünya­yı izleyen ve bu sırada da hiçbir ayrıntıyı kaçırmayan bir Tanrı değildi (Niedzviecki, 2010: 98). Çünkü insana bir Tanrı’ymış yanılsaması yaşatan bu göz, Tanrı’nın her şeyi gören gözü de­ğil, sadece araçlar aracılığıyla görebilen binlerce yetersiz göz­den biriydi. Bununla birlikte Tanrı’nın gözü görüyorken, bu göz dikizliyordu. Tanrı’nın gözü uyarıyorken bu göz taciz ediyordu. Tanrı’nın gözü yeniliyorken bu göz yabancılaştırıyordu.

Tanrı’nın gözü gözlediği nesneyi yakınlaştırarak var ediyor, bu göz kendi nesnesini uzaklaştırarak yok ediyordu.

Hazcı gözün gördüğü, görmeyi arzu ettiği şey, beden ve bedenin bütün mahrem eylemleridir. Cinsel içeriğiyle göste­ri nesnesi olan beden, detay vurgularıyla cinsel kimliğinden uzaklaştırılmıştır. Çünkü bedene odaklanarak yaratılan etkiy­le gerçeğin boyutu yok edilir; bakışın mesafesi anlık ve azgın bir gösterime meydan verir (Baudrillard, 2001: 41). Fallusun egemenliğinden kurtarılan cinsellik, eşitlikçi olmaktan ziya­de, kimliksizleştirilmiştir.^[4] Kadın ve erkek kimlikleri cinsel hazzın sınırları içinde eritilmiştir. Çünkü orji bir kez bitince özgürleşme herkesi, kendi cinsiyetinin ve cinsel kimliğinin arayışıyla baş başa bırakmıştır. Baudrillard’a (2001: 14) göre orjinin bittiği yerde erotik çok değerlilik ve arzunun sonsuz potansiyel gücü aynı anda yaşanır olmaya başlamıştır. Bu ge­rekçeden dolayı da seksüel ilişkide sınır ortadan kalkmıştır. Çünkü normalle anormal (sapkın) arasındaki sınır bulanıklaşmıştır. Meşru ve normal ilişki, ân içinde belirlenir olmuş­tur. Böylelikle geçmişte gayrimeşru ya da sapkın olan birçok davranış artık meşru ya da normal kabul ediliyor ve hatta bir­çok çevrede teşvik edilir olmuştur.

Anthony Giddens’ın (1994: 37) Jeffrey Weeks’ten yaptığı şu küçük alıntı, ortaya çıkan yeni durumu çok güzel özetli­yor: “Artık küçük düzensizlik adalarıyla çevrili büyük bir nor­mallik kıtası denebilecek bir şey yok gibi. Bunun yerine, artık çeşitli büyüklükte takımadalar olduğunu görebiliyoruz. . Or­taya yeni kategoriler ve erotik azınlıklar çıktı. Özel beğeniler, özgül tavırlar ve ihtiyaçlar cinsel kimlikten çoğaltmanın te­meli hâline geldikçe, eski kategoriler ve azınlıklar bir bölünme süreci yaşadılar.” Cinselliğin bu denli yaygın ve ölçüsüz yay­gınlaşması, pornografiyi beslemiş, onun her yerdeliğini temin etmiştir. Porno ise yalnızca ahlâkın değil, aynı zamanda gerçe­ğin yıkıma uğratılmasıdır.

Baudrillard (2001: 49) bunu çözümsüz muğlaklık olarak tanımlıyor ve şöyle devam ediyor: “Porno, cinselliği kulla­narak her tür baştan çıkarmaya son veriyor, aynı zamanda da cinselliğin işaretlerini biriktirerek cinselliğe son veriyor. Görkemli parodi ve can çekişmenin simülasyonu: Pornonun muğlaklığı işte burada. Porno, şu anlamda hakikidir: Sanrı­lardan yararlanarak gerçekten caydırmaya, bedeni zorla mad­di hâle getirerek bedenden caydırmaya dayanan bir sistemin parçasıdır.”

Ruhun yenilgisi, bedenin zaferiyle paraleldir. Bedeni, cin­sel hazzı dolayısıyla hayatı ve insanı bu kadar önceleyen tavrın içinde, dünya hayatının ve insanın biricikliği fikri yatıyor. Bu fikrin kökenleri, Tanrı’nın yerine insanı koyan, insanı evre­nin merkezine yerleştirerek onu tanrılaştırmaya çalışan Röne­sans hümanistlerine kadar götürülebilir (Bauman, 1998: 35). Bu bakış açısıyla hayat tektir, insan biriciktir. Bütün yaşam bundan ibarettir. O zaman bütün hazlar buradadır. Hazzın en önemli aracı ise bedendir. Beden kutsallaştırılan bir nes­nedir. O yüzden beden sadece haz çağrılarının değil, anlam ve estetik arayışlarının da mekânıdır. Ruhu yenilgiye uğratan asıl sebep bu hayat algısıdır. Yani ruhu yenilgiye uğratan şey, her tür ahlâkî ilkenin önüne geçerek, kendini ahlâkın bizzat kendisi kılan hazdır. Bedenin sonsuz gösterisi, ruhun boşalttı­ğı alanlara bir tür istüa hareketidir. Bedenin kutsallaştırılarak öne çıkartılmasının tehlikesi, bedeni afili bir gösteri içinde tüketmektir. Beden her an ulaşılabilir, görülebilir, gösterilebi- lir. Cinsellik her yerdedir ve sınırsızca, çılgınca yaşanmakta­dır. Baudrillard (2001: 31) bu durumu kökten müstehcenlik olarak tanımlıyor. Artık hiçbir giz yoktur; mahremiyet bir eski zaman mitidir.

Oysa mahremiyetin ifşası, insanlığa karşı bir saldırı olarak okunmalıdır. Mahremiyet insanın, yani zaman dışı olan ru­hun, bir tür biyopolitika (Lemke, 2014: 107) aracılığıyla ko­runmasıdır. O yüzden mahremiyet söylemini kuran her tür ahlâkî çaba değerlidir. Anlık ahlâk inşasının insanın özgür- leşim süreciyle değil, kendini tüketme süreciyle ilgisi vardır. Ahlâkla kayıtlı olmak özgür olmaktır. Çünkü ahlâk, özgür ve sorumlu bireylerin var olmasını gerektirir; tıpkı inanç için özgür ve sorumlu bireylerin var olması gerektiği gibi. Dinin güzel ahlâkı vazetmesi bu yüzdendir. Güzel ahlâk insanın içindeki Tanrı’yı temsil eden potansiyel iyi’yi deşifre etmekle, yani olması gerekenle ilgilidir. Ahlâk insan doğasının kökleri­ne inip oradan insanı çıkarmak için en önemli yardımcı enst­rümandır.

Kenan Çağan – Postmodernizm ve Mahremiyetin Dönüşümü,syf:15-24

[1] Üstün-insan ya da Üst-insan şeklinde çevrilen Übermensch, yeni bir varlık türü olup, İnsanî dibe çekilişden gelerek yüceleşen üstün bir kişiliktir. Üst-insanlar güç­lü, sağlam ve sağlıklı bireylerdir. Birtakım aşkın gerçekliklere inanmak gibi hata­lara düşmeden sürü ahlâkının sınırlamalarından özgürleşmiş bir dünyevi hayat süreceklerdir Bkz. Dave Robinson, Nietzsche _Ve Postmodernizm, çev. Kaan H ök ten, Everest Yayınlan, İstanbul, 2000, s. 36-37.

[2] Söz konusu bu jargonların en önemlilerinden bir tanesi de Batı’nın/Avrupa’nın, insanlığın en iyi ve en doğru biçimi olduğu jargonudur. Bu jargon Avrupa yayıl­macılığını ve sömürgeciliğini meşrulaştırma işlevi üstlenmiştir. Gianni Vattimo, günümüz toplumunun postmodernliğe doğru kayışının en temel etkenlerinden biri olarak Avrupa yayılmacılığının sona ermesini gösteriyor. Bkz. Gianni Vattimo, Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 14.

[3] Burada hakikat (truth) sözcüğü, bir güç retoriği olarak söylenen ya da inanılan bir şeye karşı bizim aldığımız fakat hepsinden önemlisi ötekilerin de almaşım bekle­diğimiz bir tavır anlamındadır. Bkz. Zygmunt Bauman, Postmodernlik ve Hoşnut­suzlukları, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, s. 159-160.

[4] Cinselliğin toplumsal olarak inşa edilen, sınıflandırılamayacak, akıcı ve dönüşüme açık olduğunu iddia eden postmodern Queer teorilerle ilgili daha ayrıntılı bilgi için bkz. George Ritzer ve Jeffrey Stepnisky, Çağdaş Sosyoloji Kuramları ve Klasik Kökleri, çev. Irmak Ertuna Howison, 2. Baskı, De Ki Basım Yayım, Ankara, 2015, s. 215-220. “Postmodernizm çeşitlilikle, çokluklarla ilgilenir. O, ırkların, kültürlerin, cinslerin, doğruların, gerçekliklerin, cinselliklerin ve akıl yürütmenin çoğulcu olu­şuna vurgu yapar ve hiçbir tarzın diğeri üzerinde egemen olamayacağını ileri sürer. Tüm ayrıcalıkları yıkma endişesiyle, postmodernizm sınıf, cins, cinsel köken, ırk, milliyet ve kültürlerin eşit temsilinin yollarını arar” Bkz. Ziyaüddin Serdar, Post­modernizm ve öteki, çev. Gökçe Kaçmaz, Söylem Yayınlan, İstanbul 2001, s. 24.

Postmodern toplum, farklı niteliklerle öne çıksa da tüketim olgusunun odakta olduğu bir toplum olarak tanımlanabilir. Küre­selleşmenin doruk noktasına ulaştığı ve yerelliğin de buna bağlı ola­rak Ön plana çıkağı bu dönemin düşünsel olarak ayırt edici özelliği, modernitenin ve tabiî olarak araçsal aklın ve Aydınlanmanın dört bir yandan eleştiriye tabi tutulması ve kültür endüstrine mahkûm homojen toplum tipolojisinin reddedilmesidir. Modernliğin ileri bir biçimi olduğundan söz eden düşünürler olsa da, postmoderniteyle modernitenin temel referansı olan Aydınlanma düşünce­sinden bir kopuş kastedilmektedir. Sarup un deyişiyle, “Postmodernizm, modernizmin devamı olan bir süreklilikten çok modernizmin yerleşik biçimlerine bir karşıtlıktır?(39)

Bu nedenle Habermas da, Aydınlanma ve modernliğin geti­rilerine, nesnel bilim ve evrensel ahlâka muhalefet eden ve kökleri Nietzsche, Heidegger ve Bataille’de yatan -başta Foucault, Lyotard, Baudrillard ve Derrida olmak üzere- postmodernist olarak anılan isimleri(40) yeni-muhafazakâr olarak vasfedip eleştirmekte­dir. Habermas’ın eleştirisinin yoğunlaşağı noktalarsa; postmodernistlerin Aydınlanma çizgisindeki bilim-sanat-din-felsefe ay­rımını yok saymaları, mantığın ve sözün hiyerarşik üstünlüğü yerine retorik ve yazıyı öne almaları, öznelcilik ve görececilik yan­lısı olmalarıdır.(41) Bu eleştirilerin kaynağı, postmodernistlerin te­mel söylemlerinin amaçların yerini araçların alması söylemidir ki bundan kasıt, doğruluktan işlerliğe kayma ve dikkatlerin eylemin amaçlarından eylemin araçlarına çevrilmesidir.

“Bilimin amacı artık doğruluk değil işlerlik artırımıdır -yani, ku­rulabilecek en iyi girdi çıktı dengesi. Bilim adamları, teknisyenler ve araç gereçler doğruluğu bulmak adına değil, iktidarı büyütmek adına satın alınırlar. Günümüzde sorulan soru artık “doğru mu?” sorusu değil, “ne işe yarar?” sorusudur. Bilginin ticarileşmesi bağ­lamında bu soru daha çok “satılabilir mi?”, iktidarın büyümesi sü­recinde ise “etkili mi?” sorusuna karşılık gelmektedir.”(42)

Bu yeni süreçte, işlerliğin artırımına dönük biçimlenmede piyasa metaın kullanım değerini de ortadan kaldırmış ve böylece yararlılığın yerine gösterge işlevi geçmiştir. Artık pazardan temin edilen mal, belli bir ihtiyaca yönelik olmaktan ziyade kullanım değerinin ötesinde simgesel anlamlarından dolayı imrenilen, sa­hip olunmak istenen, alınan ve tüketilen göstergelerden ibarettir.(43) Bütünüyle postmodern bir kültür olan tüketim kültürüne eleştirel yaklaşan Baudrillard’ın vurguladığı gibi tüketimcilikte arzu edilen şey, tüketilen gerçek nesneler değildir. Gerçek nesneler, arzuların yerine konan şeylerden ibarettir. Doyurulması gereken arzular bi­yolojik olmaktan çok simgesel arzulardır. Bu kültürde, geleneksel ayrılıklar çökmekte, çokkültürlülük onaylanmakta ve popülarite ve farklılık göklere çıkarılmaktadır.(44)

Sanayi sonrası toplumunda sıkça görülen esnek üretim mo­delleri, üretim ve tüketimdeki standardizasyonun ortadan kalkması gibi yeni biçemler, bu kültürle beraber postmoderniteyle yoğunlaşan belirsizlik vurgusunun endüstriye doğrudan etkisi olmakla birlikte üretimde önceliğin artık bilgide olduğu görülür. Einstein’in rölati­vite teorileriyle bilimsel paradigma kayması yaşanırken endüstriler artık hammadde ve emeğin üretim sürecindeki ağırlığını büyük öl­çüde yok ederek bilginin önemini ön plana çıkartmışlardır. Bilgi üretimin esas gücü olmuştur. Fabrikalarda çalışanların ve tarım iş­çilerinin sayısı azalırken teknik bilgi sahibi, profesyonel ve beyaz yakalı işçi sayısında bir artış gözlemlenmeye başlamıştır.(45)

Çalışma hayatıyla birlikte değişen toplumsal yaşam başta de­ğerler dünyası olmak üzere, bireylerin ve toplumların tüm anlam­landırma biçim ve süreçlerini de baştan aşağıya yenilemiştir. Böylece ortaya çıkan bu yeni toplum tipini çeşidi düşünürler gösteri toplumu, tüketim yoluyla denetim altında tutulan bürokrasi top­lumu, sanayi sonrası toplum gibi çeşidi adlandırmalarla nitelemiş­lerse de toplumun en başat tarafına yönelik adlandırmaya başvu­rursak medya ya da bilgi toplumu nitelemesi daha uygun olur. Nitekim Giddens’in dediği gibi, “postmodern dünya, üzerinde med­yanın egemen olduğu ve bizi geçmişimizin dışına çıkaran (…) iler­leme düşüncesin anlamının kalmadığı”(46) bir dünyadır.

Medyanın egemenliğindeki söz konusu kökten değişimin te­mel aracı olması bağlamında toplumun bilgi/enformasyonla nite­lenmesi mümkündür. Neticede sanayi toplumu nitelemesindeki başat öğenin sanayi devrimi olması gibi bilgisayarların hayatın her alanına yoğun bir şekilde girişi, iletişimin ve dolaşan enformasyo­nun artışı, dünyanın her tarafından bilgi alma imkânının insana sağladıkları göz önüne alınarak elektronik devrimiyle de enformas­yon toplumuna geçilmekte olduğu ileri sürülebilir.(47) Bu dönemde kitle iletişim araçlarının ve yani medyanın egemenliğinden bahse­dilme olanağı yaratan en büyük fonksiyonu, medyanın sahip ol­duğu araçlar vasıtasıyla geniş kitlelerin dünyayı anlamlandırmaları için gerekli olan her türlü anlam ve bilgiyi yeniden üretmesidir.

Bu kapsamda medya, bir bütünleşme aracı olan toplumsallaşmaya da hizmet eder: Toplumsallaşmanın, toplumun mevcut değer ve norm­larının bireye öğretilmesi ve bireyin öğrendikleriyle duruma, rolüne ve statüsüne göre davranması olduğu düşünülürse tek tek tüm bi­reylerin toplumsal varlığı üzerindeki tesiri daha anlaşılır olacaktır. Kızılçelik’in ifâdesiyle “sosyalizasyon ajanı” işlevi de gören medya­nın, toplumun yaşama biçimine işaret eden kültür üzerindeki etkisi de aynı ölçüdedir: Her türden toplumsal değer, norm, örf, adet, gelenek, görenek, ahlâk, inanış ve toplumu özgünce var eden tüm semboller medyanın etkisine ve hatta baskısına maruzdur.

Aslan’a göre çoğu ampirik nitelikli olan araştırmaların bul­gularına göre bu hâliyle medya, toplumsal durum belirlemede ve gerçekliği şekillendirmede çok etkin bir role ve güce de sahiptir. Doğal olarak bu etkiler, egemen durumda olan ve medyanın sa­hibi olan kişi ya da kesimlerin belirlemeleri doğrultusunda ger­çekleşmektedir.

“Düzmece ya da propaganda amaçlı olaylar (psudo-events) veya “suni gündem” betimlemesinde de açıklıkla ifade edildiği gibi medya, olayları ve gerçekleri az ya da çok, kendi bakış açısı doğrul­tusunda çarpıtır.”(48)

Medyanın sahipliği meselesinde en kritik husus medyanın aynı zamanda çok büyük bir ekonomik sektöre dönüşmüş olma­sıdır. Medya, az maliyet ve kâr maksimizasyonu mantığıyla çalışan şirketlerin yer aldığı bir endüstrinin bütünüdür de. Medya bu an­lamıyla demokrasiler için dördüncü kuvvet olarak vasfedilmek bir yana dursun Chomsky’nin belirttiği gibi halkın gerçek sorunlarım değil, egemenlerin ele almak istedikleri sorunları gündemine taşır: Büyük şirketlerin Amerikan medyası ve küresel medya üzerindeki egemenliği sayesinde Soğuk Savaş süresince Sovyetler Birliğine yönelik korku iklimin yaratılması ve 1991den sonra küresel terörızm gibi yeni korkular yaratarak demokrasi gibi gerçek sorunların tartışılmasını engellediği düşünülür.

Baudrillard’ın da vurguladığı gibi, günümüzde iletişimin gücü sayesinde “kamusal uzam bir gösteri olmaktan çıkarken, özel uzam da bir sır olmaktan çıkmaktadır. Artık gerçek diye nitelenen, dün­yayla kurulan bağlantı değil televizyon ekranlarından verilendir : Te­levizyon dünyadır.”(49) Böylece gerçekle gerçek olmayan arasındaki fark da postmoderniteye uygun olarak giderek belirsizleşmektedir. Nitekim postmodernist sanatın en çok vurgu yaptığı temalardan birisi olan oyun, gerçekle gerçek olmayan arasındaki yer değişimi, üstkurmaca, rastlantısallık gibi belirsizlik durumları günlük haya­tın da etkili bir parçası hâline gelmiştir.

Sosyal medya olgusu, postmodernitenin bu durumunun en aşikâr ifadelerinden biridir, insanlar artık artan bir şekilde alışveriş­lerini internetten yapmakta, giysileri denemeden, parfümleri kok­lamadan, sebze-meyveyi dokunmadan almaktadırlar. Buna ilaveten maddesel tüketimin ötesinde; arkadaşlık, sohbet etmek gibi çeşitli aktivitelerde fazla emek verilmeden, kolay ve hızlı bir şekilde ya­pılabilmektedir. Gerçekle gerçek olmayanın (sanal), modelle ger­çeğin birbirine karıştığı bu dünya, Baudrillard’ın “hiper-gerçek dünyacıdır: “Habersizsiniz, toplumsal sizsiniz, olay sîzsiniz..? Baudrillard, konuyu kısmen başka bir düzlemde ele almışsa da ‘Yeni Medya’ ile işaret ettiği alan, bugün bir düzen hâlinde ortada dur­maktadır. Ki bu düzende “her birey başlı başına bir medya kanalı olmuştur adeta. Bireylerin, kaç takipçisi olduğu, ürettiği içeriklerin ne kadar paylaşıldığı gibi verilerin ölçümünü yapan (…) birçok site (bile) vardır.”(50)

1970’lerden itibaren hayata geçen ve 1990’lardan sonra hız­lanarak öne çıkan internet kullanımı, farklı tür ve İçeriğe sahip web sitelerinin ortaya çıkmasıyla yaygınlaşmış ve giderek artarken,kitle iletişim araçları içinde onu özel bir yere doğru taşımaya başla­mıştır. Özellikle 2000’li yıllarda cep telefonlarının da erişim sağla­ması ve sosyal medya patlamasıyla kullanıcı sayısı doruk noktasına ulaşmıştır.(51) Haber siteleri, bloglar, sosyal ağlar, etkinlik yayıncılığı, wikiler, sosyal etiketleme siteleri, video ve fotoğraf paylaşım site­leri, yorumlar gibi yaygın türlere sahip sosyal medya, kullanıcıla­rın kendi ürettiği İçeriği yayınladığı ve paylaştığı her türlü internet tabanlı platformun genel adıdır. Bilgi ve haber aktarımı niteliğin­den ötürü kitle iletişim aracıdır, yani medyaya dâhildir. Geleneksel medyadan en büyük farkı çok taraflı olması, karşılıklı bir iletişimin söz konusu olmasıdır. Bununla birlikte etkileşimselliği nedeniyle kullanıcıya dayanan üretimin sürekli güncellenme olanağı vardır. Medyaya göre en büyük avantajlarıysa hızlılık ve kullanışlılıktır. Kişilerin birbirleriyle, kurumların kişilerle doğrudan iletişim ku­rabildiği ve geri dönüş alabildiği bir platformdur.

Medya araçlarının sosyalleşmesi demek olduğu kadar toplu­mun da medyatikleşmesi anlamlarını barındıran sosyal medyanın son dönemde adından sıklıkla bahsedilme sebebiyse siyasal ve sos­yal olaylar üzerindeki tesiridir. Amerikan başkanlık seçimlerinde Obama’nın sosyal medyadan yoğun bir şekilde istifade etmesi, hü­kümetler tarafından gizlenmiş bir takım belgelerin Wikileaks ile duyurulması, çeşitli siyasal/tarihî sorunlar için imza kampanyaları düzenlenmesi, hakkında toplatma karan çıkan bir kitabın paylaşıl­masıyla beraber internet üzerinden on binlerce kişi tarafından erişil­mesi ve bazı Arap ülkelerinde çıkan iç karışıklıklarda sosyal medya üzerinden örgütlenme ve propaganda yapılması bu anlamda en çok öne çıkan örneklerdir.

Bu tür örnekler sosyal medyanın birey, toplumsal yapı, toplumsal ilişkiler ve toplumsal değişme üzerinde oldukça etkin bir araç olarak kullanılabileceğini ve kullanılmakta olduğunu göstermek açısından ilginçtir. Aynı zamanda bilgi toplumuna geçişle birlikte başladığı değerlendirilen bu dönüşüm ça­ğında toplumsal olanın ve sosyolojinin anlamı üstüne de bazı dik­kat çeken hususları göz önüne getirmektedir. İnternet kullanımın yaygınlaşmasına koşut olarak sermaye ve ticaretin daha hızlı kü­reselleşmesiyle birlikte yerel olanın değer kazanması, hegemonya­nın tasfiyesi konusunda umutlar üretmesiyle birlikte kitle-iktidar ilişkilerinde kitlelerin aleyhine bir gelişim göstermesi, toplumun bilgilenme sürecinde yarattığı yapısal değişimle birlikte geniş manipülasyon olanaklarına sahip olması, dünyanın postmodern sü­reçteki bu çok kutupluluğunda sosyal medya ve internetin kendi içinde çelişkiler de barındıran bazı sonuçlarıdır.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf:186-192

Dipnotlar:

39 (a.g.e.: 206)

40 Postmodern etiketi kullanılsa da bu isimler bunu kabul etmemişler­dir.

41 Kızılçelik, S. (2000). Frankfurt Okulu. Ankara: Anı Yay., s.202- 206.

42- Sarup, M. (1996). Postyapısalcılık ve Postmodernizm. (Güçlü, A. Çev.) Ankara: Bilim ve Sanat Yay., s. 198-199,

43- Şan, M. K. ve Hira, 1. (2003). Sanayi Sonrası Toplum Kuramları.11,11.2011. www.sosyoloji.sakarya.edu.tr

44- Sanıp, M. (1996). Postyapısalcılık ve Postmodernizm. (Güçlü, A Çev») Ankara: Bilim ve Sanat Yay., s. 237,

45- Lyotard, J. F. (2000). Postmodern Durum, Bilgi Üzerine Bir Rapor. (Çiğdem, A. Çev.) Ankara: Vadi Yay., s. 22.

46- Giddens, A. (2008). Sosyoloji. (Güzel, C. Yay. Haz.) İstanbul: Kır­mızı Yay., s. 152.

47- Şan, M. K. ve Hira, î. (2003). Sanayi Sonrası Toplum Kuramları.11.11.2011. www.sosyoloji.sakarya.edu.tr.

48 Arslan, D.A. (2004). Medyanın Birey, Toplum ve Kültür Üzerine Et­kileri, Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi, 01.11.2011, http://www. ınsanbilimleri.com

49- Sarup, M. (1996). Poslyapısalcılık ve Postmodernizm. (Guçlü, A. Çev„) Ankara: Bilim ve Sanat Yay, s.236.

50-Baudrillard, J.(2010). Simulakrlar ve Simülasyon (5.Basım). (Adanır, O. Çev.), Ankara: Doğubatı Yay, s.53»

51 TÜİK’un 2011 yılı Nisan ayında gerçekleştirilen “Hane Halkı Bi­lişim Teknolojileri Kullanım Araştırması” sonuçlarına göre, Türkiye genelinde hanelerin %42,9’u internet erişim imkânına sahiptir. Bu oran 2010 yılının aynı ayında % 41,6 idi. (http://www.tuik.gov.tr, 2011)

Featherstone,(107) endüstriyel toplumların yaygın yaşam bi­çimi olan tüketim kültürünü tahlil ederken ilk olarak sözkonusu olguyu kapitalizmle açıklayan teoriden bahseder. Buna göre çağ­daş Avru-Amerikan toplumlarını eşitlik ve özgürlük etrafında bir­leştiren kapitalizm, öte yandan boş zaman ve tüketimi öne çıkar­mıştır. Moderniteyle hilafi bağlamında postmoderniteyi, esasen bir dönüşüm süreci olarak nitelemek mümkündür. Özellikle XIX. as­rın sonuyla XX. asrın başlarındaki sanayileşme hızı, rekabetin güç­lenmesi ve işçilerin kentlere yığılmasıyla kapitalist bir kitleselleşme zuhur etmiş ve bu, dönüşümün esas motoru olmuştur. Hayatın tüm boyutlarının araçsal rasyonel hesaba tabi kılınmasıyla özsel tüm farklılıkların, kültürel geleneklerin ve niteliklerin niteliklere dönüştü­rüldüğü bu sürecin ilk ürünüyse tüketim toplumu olgusu olmuş­tur: Artan ihtiyaçlar, sıradanlaşan lüks ve şirketler arasındaki reka­bet ve kâr arayışlarında palazlanan hızlı tüketim… Fransız ihtilâli ile birlikte siyâsetin öznesi olması beklenen toplum, tüketimin yaygınlaştırılması arayışı doğrultusunda medyanın müşterek kabuller dayatması neticesinde ideolojinin bir nesnesine, bir kitleye dönüştürülmüştür.

Featherstone’ın kitle kültürü ve tüketim toplumu kavramla­rının büyük oranda kapitalist üretim tarzının bir neticesi olduk­larına dair izahatını müteakip aktardığı ikinci perspektifse daha baskın biçimde sosyolojik bir sunum yapar. Burada tüketim sınır­lılıkları itibariyle insanların elde ettikleri doyum ve statüler üze­rinde durur Buna göre tüketim, tabakalaşmanın da bir göstergesi olarak bireylerin farklılaşmasına olanak sağlayacaktır. Oysa iş ha­yatının rutinleştiriciliği ve yabancılaşana etkisi sebebiyle genelde fertler birbirinin benzeri hâline gelmişlerdir zamanla.

Tüketim kül­türünün yarattığı bireyselliğin, sömürü ve toplumsal kontrolü sağ­lamak gayesine hizmet etmesiyle birey pasifize edilmiş, toplum da salt bu kültürle yoğrulmuş ve böylece geleneksel cemiyetlerin çe­şitliliğinin aksine modern toplumda her şeyle beraber kültür de standartlaşmıştır.(108) Bu kültürde, geleneksel ayrılıklar çökmekte, çokkülturlülük güya tasdik edilerek popülarite ve farklılık gök­lere çıkarılmaktadır.(109)

Üçüncü perspektifse bedensel tahrik ve estetik hazlar vaad eden duygusal zevkler, rüyalar ve arzulara dairdir. Gösterge de­ğeri yaklaşımına bağlı olarak doyurulması gereken arzular biyolo­jik olmaktan çok sembolik arzulardır. Featherstone’ın dediği gibi, tüketimin, maddi bir etki olarak değil, göstergelerin tüketimi ola­rak anlaşılmalıdır.
Bu nokta yazarın postmodernitede kültür kavramının ki­lit rolünü vurguladığı noktadır. Çünkü aktardığı gibi bazı neo- marksistlerin kapitalizmin yeniden üretiminde kültürün önemin­den bahsetmelerinin sebebi, mevzubahis gösterge değerleridir:

“Sözgelimi Jamcson kültürün ‘bizzat tüketim toplumunun asli bir öğesi’ olduğunu, ‘hiçbir toplumun bu toplum kadar göstergelere ve imajlara doymuş olmadığını’ yazar (…) Baudrillard geç kapıtalîst toplumda elektronik kitle iletişim araçlarının oynadığı kilit role dikkat çeker. Televizyon gerçeklik duygumuzu tehdit eden bir imaj ve enformasyon aşırılığı üretir. Anlamlandırma kültü­rünün zaten göstergelerin ve imajların dallanıp budaklanması­nın, gerçek ve hayali arasındaki ayrımı silikleştirdiği bir simülasyon dünyasına yol açar.”

Kültürün kapitalizm için taşıdığı değeri ortaya koyan ise yeni orta sınıftır. Farklı kuramcılar tarafından yeni küçük burjuvazi, bilgi sınıfı, yeni sınıf yeni entelektüeller gibi isimlerle tesmiye edilen bu hizmet sınıfına Featherstone, kültür aracıları demeyi tercih eder. Daha genel bir kavram olan yeni orta sınıf kavramı ziyâdesiyle mü­dürlere, işverenlere, bilim insanlarına işaret ederken kültür ar acılan; farklı bir sektörü, “simgesel malların ve hizmetlerin tedârikiyle” iş­tigal edenleri tanımlamaktadır. Kimdir bunlar?

“Pazarlama, reklam ve halkla ilişkiler uzmanları, radyo ve televiz­yon yapımcıları, sunucular, magazin muhabirleri, moda yazarları ve yardım uzmanları (sosyal yardım çalışmaları, evlilik danışmanları, cinsel terapistler, diyetisyenler, oyun önderleri vb.).”

Kültür aracları, adlandırıldığı gibi sınıflar arasında aracılık ederler: Üst sınıfların hayatlarını renklendiren teferruatı alt sı­nıflara aktarırlar ve böylece postmodern söylemle koşut olarak popüler kültür/yüksek kültür ayrımının ve simgesel hiyerarşile­rin ortadan kaldırılmasına hizmet ederler. “Spor, moda, popüler müzik ve popüler kültür gibi yeni alanları geçerli düşünsel analiz alanları olarak meşrulaştırarak entelektüellerle ortaklık kurar[lar]. Kültür aracılarının eskiden burjuvaziye ya da sanat çevrelerine tahsisli olan ayırt edici tavırları, ayırt edici oyunları ve diğer ruh­sal zenginlik göstergelerini neredeyse herkese sunmasıyla sanat da giderek daha az seçkinci, daha profesyonel ve daha demokratik bir karakter kazanmıştır yazara göre. Böylece edindikleri saygı­nın yükselişi, yeni orta sınıfın estetik, üslup, hayat tam, hayatın üsluplaştırılması ve duygusal keşfe yönelik artan hassasıyyetle bir arada gelişmiştir.

Featherstone’ın üzerinde durduğu bir diğer kavramsallaştırma olan günlük hayatın üsluplaştırılmasıysa mevcut kültürel âlemde bireyselliğin, kendini ifade etmenin ve uslupçu bir özbilincin yön­temi olan bu hayat tarzı kavramına dayanır. Postmodern dünyada hayat tarzı, bireyin tüm varoluş sahasının “fark edilmesi’’ ile ilinti­lidir:

Bedensellik/güzellik/karizma, giyim şekli, konuşma biçimi; hobi, otomobil, mobilya, ev seçimi ve yani bütün olarak kişinin beğeni ve üslup duygusunun bireyselliğinin işaretleri olarak tüketim tercihleri ile sınırlıdır.

“Bir hayat tarzının bireyselleştirilmesine duyulan ilgi ve üslupçu özbilinç yalnızca gençler ve zenginler arasında görülmez; tüketim kültürünün yaygınlığı yaşamımız ya da sınıfsal kökenimiz ne olursa olsun hepimizin kendimizi geliştirme ya da ifade etme olanağına sa­hip olduğumuzu gösterir. Bu dünya, ilişkilerinde ve tecrübelerinde yeninin ve en son modanın peşinde koşan, maceradan hoşlanan ve hayatın tüm olanaklarını araştırmak için riske giren, yaşayacağı tek bir hayat olduğunun ve bu hayattan zevk almak, yaşantılamak ve dışavurmak için çok gayret etmesi gerektiğinin bilincinde olan er­kek ve kadınların dünyasıdır.”

Günlük hayatın estetikleştirilerek üsluplaştırılması daimî bir şekilde yeni modaların, yeni üslupların, yeni hissedişlerin, mace­raların ve tecrübelerin arayışına yön verir. Bu da yenilenme, sahip olma, satın alma, şeyleşme süreçleriyle birlikte güç aldığı piyasa di­namizminin sürekliliğine hizmet eder.

Nihayetinde Baudrillard’ın da evvelce gösterdiği gibi tüke­tim kültürü tam anlamıyla postmodern bir kültürdür: Tüm de­ğerlerin aşın değerlendiği ve sanatın gerçeklik karşısında zafer ka­zandığı derinliksiz bir kültür biçimidir. Bilgiyle birlikte, üretim/ tüketim dengesinin, siyasal yapılanmanın yanı sıra kültürün post- modern dünyada içinde kaybolduğu yeni gerçeklik, tüm sanatların da eksenlerinin kaymasını sağlamıştır. Bu kaymanın temel vasıtası olarak kültürün gösterge değerince biçimlenmesi, lüks tüketim, sı­radan hayatın estetize edilmesi gibi eğilimler birey ve toplumların içsel değerlerinin yansıtıcısı olarak bir neden değil sonuç olarak değerlendirilmelidir.

Bilimlerin görecelı/parçalı gerçekliğe dönüş­mesi, hakikatin bilinemez ya da belirsiz hâle gelmesi, tarihi veya ulusal olanın ideolojik birer çıkarsamaya dönüşmesi, dinî olanın bireyselleştirilmesi ise felsefi ya da zihnî kavrayışın özüne ilişkin se­beplerdir. Burada ekonominin yeriyse bu iki esas değerin arasıdır, yani tüm kültürle birlikte bir eser olmakla birlikte ekonomi aynı za­manda bir anlayışın toplumsal yansımasına göre biçimlenir ki kül­tür için kilit kavram yeniden-üretimdir: İktisadî olanın devamlılığı için tüm kültür, bir yeniden-üterim vasfi da taşımaktadır.

Postmodernitenin özellikle kültür alanında tanımlanması, onun kapitalizmin küresel ve mütehakkim karakteriyle de bu nok­tada ilişkilidir: Mutlakıyetin yokluğunun farz edilmesi, belirsizlik, bilinemezlik ve yerine geçebilirlik; temelde bireyin ekonomik var­lığını yok ederek holdinglerin/şirketlerin esiri etmekte, siyasal ör­gütlülüğü yerine öznelliği sunmakta, kültürel anlam dünyası yerineyse anlamı belirsiz bir serbestiyet sunmaktadır. Gerçekten de postmodern bireycilik farklılaşma, ayrışma -tersine izolasyon- ile tahkim edilir. Bunun için postmodern birey, kendini toplumun bir parçası değil, toplum tarafından kuşatılmış, zamansız, mekânsız bir özne olarak nitelemektedir; maddî piyasada bireylerin farklılığını öne çıkaracak tüketim nesnelerine yönlendirilmeleri de mânâ ale­minde -New age dinler ve tahrif edilmiş ezoterik kalıplar- bire­yin dinin en önemli kısmı, piramidin tepesi gibi gösterilmesi de aynı hesaba dayanmaktadır.

Yaşamsal alandaki narsist farkındalığın, siyasal sistemler için uygun olarak anarşist/tekilci bir örgüt­lenme değil, liberal/bireyci/örgütsüz bir toplum ve tahakküm sis­temi olarak yansımasıyla ekonomik bütünde yeri doldurulabilir -sadece alanında uzman- ve ürettiğinin bütün içerisindeki yerin­den tamamen soyutlanmış/yabancılaşmış bireyin felsefi kavrayışına uzanacağı açıktır. Bütün bu niteliklerdeki dönüşümlerin felsefi ol­duğu kadar ekonomik ve bir o kadar da kültürel olduğu için postmodernizmin de toplumsal ile doğrudan bağlantılı olarak taşıdığı değerleri içerdiği boylece anlaşılırdır.»

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf:132-136

Dipnotlar:

107 Featherstone, Mike (2005); Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, Ay­rıntı Yayınları, 2. Basım, İstanbul

108-Kızılçelik, Sezgin (2000), Frankfkurt Okulu. Anı Yay., Ankara; s. 185.

109-Sarup, Madan (1996), Postyapısalcılık ve Postmodernizm. (Çev.: Güçlü, A.), Bilim ve Sanat Yay, Ankara; s, 237.

Kültür, bir topluluğun yaşam dünyasında belirli bir tarihsellik içinde ortaya çıkan norm, değer, inanç, ideal ve düşüncelerinin müş­terek bir anlam etrafında biçim kazanarak yaşam alanına yansıması olarak görülür. Bu yönden modern toplumlarda hegemonik güç, iktidar veya sermaye; insanları yönlendirmek, insanlar üzerinde bir denetim kurmak ve bu sayede onları kitleler hâline getirmek adına kültüre daima başvurmuştur ve başvurmaktadır. Toplumun yaşam tarzının motive edici süreçleri üzerinde oluşturulacak hâkimiyet ile alışkanlıklar, tüketim ve düşüncenin kendisi üzerinde bir denetim imkânı, iktidarları kültür üzerinde çalışmaya itmiştir.

Temeli Aydınlanmacıların ilerlemeci bakışına, Comte ve Marxın evrimci düşüncelerine dayanan toplum mühendisliği ça­lışmaları ile, toplumun artık kendine mahsus dinamiklerinin ve kurumlarının oluşumunda doğallığını kaybetmesinin, tepeden belirlenmiş değer ve normları içselleştirmesinin ve bir kitleye dö­nüşmesinin temin edildiği bilinmektedir. Buna göre sosyal bilim­lerin ürettiği bilgi, toplumlara uygulanabilecek kesin aşamaların olduğu varsayımı ve bu varsayımdan çıkarılan determinizm, sos­yal evrime yön verebilmek adına toplumun kitleleşmesini, ideolo­jik dayatmaları, jakobenizmi ve sosyal denetimi meşrulaştırmıştır. Felsefe ve teolojinin birbirinden ayrılması ve devamında kurumsal din ve devlet yapılarındaki ayrışmaya dayanan laiklik prensibiyle boşalan otoritenin yerine ideolojik devlet olgusu oturtulmuştur.

Bu sayede kültür de ideolojilerin yanılsamalar üreten bir maki nesi hâline getirilmiştir. Propaganda ve manipülasyonl arla zihni karartılan dünya, dilenen biçimde şekillendirilmeye başlanmıştır. Kısaca denilebilir ki kültürün ideolojik araç hâline gelişindeki temel maksat, toplumun kitleselleştirilmesidir. Ki geçmişte ulus- devletlerle beraber ideolojilerin de bugün devletler-üstu diyebile­ceğimiz hegemonik sermayenin de bir toplumdan ziyade kitleye daha çok ihtiyacı olmuştur.

Kültürün kapitalist düzendeki yoğun işlevine odaklanan Frank­furt Okulu teorisyenleri, kapitalizmin totalleştirici eğilimlerini ve kültürü tahakküm aleti hâline getirmelerini kültür endüstrisi kav­ramıyla açarlar. Bu eğilimin nedeniyse dönemin liberal ülkelerin­deki tekelci kapitalizmin ve Avrupa’da yayılan faşizmin oluşturduğu menfî tesir ile komünist ve sosyalist sistemlerdeki umutsuzluktur. Kültür endüstrisinin kitle kültüründen farklı olduğundan söz eden Adorno bu kavramla, kitlelerden kaynaklanan bir kültür anlayışı­nın önüne geçmek istediklerinden söz eder.(78)

Habermas tarafın­dan Adorno ve Horkheimer’ın en karanlık kitapları diye nitelenen Aydınlanmanın Diyalektiğinde (1947) dile getirildiği gibi “büyük kültür acenteleri” tarafından üretilen kültür endüstrisi, kültürel ürünlerin de birer meta biçimine getirilmesini dile getirmektedir. İki düşünür, bu kavramı XIX. yüzyılın sonu ve XX. yüzyılın baş­larında Amerika ve Avrupa’da yayılan eğlence endüstrisinin kültü­rel biçimlerinin metalaşması anlamında kullanmışlardır.(79) Endüstri teriminin ilk anlamıyla alınmaması gerektiğini yazan Adorno, bu terimle doğrudan üretim sürecinin kastedilmesinden ziyade kül­türel malın standardizasyonu ve dağıtım tekniklerinin rasyonelleş­tirilmesine işaret edildiğini belirtir.80

Frankfurt Okulu düşünürlerinin kültüre odaklanma sebeple­rinin başında, kapitalizmin sadece ekonomi-politik ile açıklanamayacak kadar karmaşık oluşundan hareket etmeleri vardır.

“A.B.D.’de bulundukları dönemde Amerikan başkanının politik iknalar için radyoyu kullanmasına, hükümetin siyasal propaganda için kitle iletişimini kullanmasına, Amerikalıların sinema ve tiyat­roya gidişlerine; magazin, komik kitaplar, seks dergileriyle yeni kit­lenin ürettiği kültürün ürünlerine, ucuz kurguların genişleyen po­pülaritesine şahidik etmişlerdir.” (81)

Frankfurt Okulu teorisyenleri, kapitalizmle birlikte Aydın­lanma ve modernlik paradigmasını da insana özgürlük vadederken yeni egemenlik biçimleri ihdas ettiği için eleştirirler. Formel veya araçsal aklı, en temel meselelerinden birisi hâline getirirler. Aydın­lanmanın Diyalektiğinde, totaliterlik olarak niteledikleri Aydın­lanmanın tasarısının dünyanın büyüsünü bozmak olduğunu yazan(82) düşünürlerin de sezinledikleri üzere ortaya çıkan bu yeni egemen­lik biçiminin temel karakterini homojen bir toplum yaratma ideali oluşturmaktadır.(83) Homojen toplum yaratma idealinin vasıtası ola­rak da kültüre, klasik Marksizm’de sadece bir üstyapı unsuru ola­rak bakılırken ve iktisat tarafından biçimlendirildiği ileri sürülür­ken teorisyenlerce daha kritik bir değer atfedilmektedir.

Bilindiği üzere kapitalist düzeni analiz ederek eleştiren Mark­sist yönelimler, bir çatışma teorisi temelinden hareket ederler. Di­yalektik materyalist bir felsefe olan Marksizm, toplumun yapısını da altyapı-üstyapı ikiliği ve ayrımıyla kurgulayarak maddî bir te­melden, iktisadı merkeze alarak yorumlar. Buna göre üretim ilişki­leri dahilindeki üretim tarzı veya İktisadî rejim, toplumların sanat, hukuk, ahlâk, kültür gibi soyut ya da doğrudan maddî olmayan karakteristiklerinde belirleyici rol oynamaktadır. Ekonominin belirleyicilığıne itiraz etmeyen Frankfurt Okulu teorisyenleriyse, kitle kültürünün ürünleri sayesinde statükonun yeniden üretildiğini sa­vunurlar. Herkes statüsüne uygun tüketim biçimlerine motive edi­lerek sistem rasyonelleştirilmekte ve sözü edilen tahakküm düzeni boylece inşâ edilmektedir.

Böylesi bir düzenin devamlılığının sağlanmasıyla birlikte he­men her şeyin metalaşması, ticarileşmesi ve popülerleştirilmesi aynı anlamlara gelmektedir. Tüketimin bir sahası olarak kültürel üre­tim, yüksek ve popüler diye ayrıştırılmadan; her seviyeden insana, her beğeniye göre tasarlanarak sunulur.

“Burjuva toplumlarında yüksek kültür ve eğlence kültürü arasında kesin çizgilerle bir ayrım vardı. Kitle toplumunda ise yüksek kül­tür, eğlence kültürüne ve popüler kültüre karıştırılarak tümden kit­lesel ve ticarî bir hale dönüştürülmüştür.”

Her şeyin metalaştırılması yoluyla elde edilen yüksek kültür- popüler kültür denkliği sayesinde görünüşte toplumsal anlamda eşitlikçi bir yapı oluşturuyor ve bireyselleşme öne çıkıyor gibidir. Oysa gerçek böyle değildir. Hatta bunun tam da karşıtı bir gerçek­lik söz konusudur; Çünkü kültür endüstrisi, bireyi de bir “özne de­ğil nesne” konumuna yerleştirmektedir.(85)

Bilinç ve bilinçaltı düzeylerinde bir baskı ve denetime tabi tutulan bireylerin hayattan kaçıp saklanabileceği bir sığmak oldu­ğuna dair bir yanılsama yaratılmasıyla güçlendirilen ideoloji saye­sinde bilincin yerini uygitsincilik almıştır.(86)

“Kimse kaçamasın diye herkes için bir şeyler öngörülmüştür, fark­lar tesviye edilerek birbirine uydurulmuş ve çekici kılınmıştır.Halkın ihtiyaçları seri niteliği taşıyan bir hiyerarşiyle karşılamak, özel­liklerin sırf matematiksel olarak yazıya dökülmesine yaramaktadır. Bütün tüketicileri kapsayacak çapta bir takım kategorilendirmeler (level) yapılmakta, kimse de bunun neden böyle olduğuna ilışkin bir soru soramamakta, olayı olduğu gibi kabullenmektedir. Halka düşen görev, kendi tipi için seri halde üretilen ürünleri tü­ketmektir. Birer istatistik malzemesi olarak tüketiciler, propaganda mekânlarından artık bir farkı kalmayan araştırma mekanlarının ha­ritalarında gelir gruplarına göre ayrılmakta ve kırmızı, yeşil, mavi alanlara dağılmaktadır.” (87)

Aynı zamanda kültürel ürünler de diğer ürünler gibi kulla­nım değerlerine ilaveten gösterge değerleriyle fıyatlandırılır. Böylece klasik bir edebiyat eseri tüm edebî yetkinliğine rağmen, göre­bilirse popüler bir yazarın eseri kadar ancak kıymet görür. Gösterge değerinin piyasadaki belirleyici vasfından ötürü, kültürel ürünlerde de eserin yetkinliği, yeterliliği, güzellik değeri önemli olmamakla birlikte, reklam ve halkla ilişkiler çalışmaları ile trend olması yani modalaşması sağlanır. Bu sayede kitleler, uluslararası konumlarına rağmen aynı kitapları okur, aynı müzikleri dinler, aynı filmleri sey­rederek aralarındaki onca kültürel farklılığa rağmen aynı şeylerden haz duyarlar. Eskiden de kültürel eserlerde bir kâr arayışı olduğunu yazan Adorno, bunun eskiden dolaylı ve eserin özünden bağımsız bir haldeyken artık kesin ve dolaysız olan faydanın saklanmayan önceliği olduğundan söz eder.(88)

Modern dönemde baskın ideoloji olan kapitalizm açısından kültürü ele almak gerektiğinde sistem için kültür iki süreç itiba­riyle önem kazanmaktadır: Üretim ve tüketim süreçleri, ilk olarak kapitalist sistem, üretim sürecinde kültürü bir yeniden-üretim va­sıtası olarak değerlendirir. Yani çalışanların üretim dışı zamanları­nın, üretim için harcayacakları emeği yenilemesi demek olan eme­ğin yeniden-üretimi; insanların yaşam biçimlerine doğrudan el atılıp bireyi sisteme bağlayacak bir hâlde tutmayı da içerir. Bu an­lamıyla kapitalizm için kültür, üretimin devamlılığı için üreticileri daima verimli ve hazır tutmak gereğine göre biçimlendirilir. Zamanın tam planlı hâle getirilmesi, niceliğin ön plana çıkarılması, fay­danın en büyük değer olması gibi biçimlendirmeler sayesinde,ör­neğin insanlar fast-food ya da hazır gıdalara yönlendirilir; hikmet, felsefe, ilim, sanat yerine çabuk ve kolay alınılanabilecek eserlere, zaman öldürecek oyunlara, eğlenceli (komik ya da erotik) içerik­lere çekilir. Popüler olana özendirilen kitleler, özendikleri nesne­lere erişebilmek adına kölece bir çalışma düzenine boyun eğerler ve sistemin çarkı içinde sadece emeklerini değil boş zamanlarını da satarak ezilmeye devam ederler. Tüm kültürel alanlar bu sa­yede ticarîleştirilmiştirler.

Bu durum aynı zamanda kültürün kapitalist sistem için işleyen ikinci süreci olan tüketim boyutuna da karşılık gelmektedir. En­düstriyel toplumun İktisadî dinamikleri açısından her üretim aynı zamanda bir tüketimdir. Üretim süreci dışındaki çalışanların, inşâ edilmiş maddî değerler dizgesinde kendine bir karşılık bulmak sa­yesinde boşlukları doldurmaya çalıştıkları bu yaşam tarzı, bir kül­tür modeli olarak tüketimi tüm hayatın odağına yerleştirir. Böy-lece ortaya çıkan toplum tipi, sosyolojide tüketim toplumu olarak anılmaktadır. Tüketim toplumunun felsefi altyapısını oluşturan postmodern süreci analiz eden yazarlardan Baudrillard’ın göster­diği gibi, günümüzde iletişimin gücü sayesinde kamusal uzam bir gösteri olmaktan çıkarken, özel uzam da bir sır olmaktan çıkmakta­dır. Artık gerçek diye nitelenen, dünyayla kurulan bağlantı değil te­levizyon ekranlarından verilendir: Televizyon dünyadır.(89)

Gerçekle gerçek olmayanın (sanal), modelle gerçeğin birbirine karıştığı bu dünya, Baudrillard’ın hiper-gerçek dünyasıdır: “Habersizsiniz, top­lumsal sizsiniz, olay sizsiniz…” Baudrillard, konuyu kısmen başka bir düzlemde ele almışsa da ‘Yeni Medya’ ile işaret ettiği alan, bu­gün bir düzen olarak ortada durmaktadır. Ki bu düzende her birey başlı başına bir medya kanalı olmuştur adeta. Bireylerin, kaç takıpçisi olduğu, ürettiği içeriklerin ne kadar paylaşıldığı gibi verilerin ölçümünü yapan (…) birçok site (bile) vardır.(90)

Modern sürecin ötesinde postmodern süreçte, artık herkes kendine ait bir sayfada yazarlık yapabilir, ucuzlatılmış teknolo­jiyi kullanarak fotoğraf çekip, film kurgulayabilir, kendi atölye­sinde hobilerini “sanat ”a dönüştürebilir. Bu sayede kültür başlığı altında sanat ve hobi birleştirilir ki bu postmodern süreçte her şe­yin iç içe geçmişliğiyle uyumlu bir durum var eder. Horkheimer ve Adorno’nun yazdıkları gibi:“Her şeyin her şeyle özdeş olmasının bedeli hiçbir şeyin kendiyle özdeş olmamasıyla ödenir.” (91)

Bu çerçevede Aydınlanmanın Diyalektiği’nin yazarlarının tespit ve değerlendirmelerinin bazı noktalarda aydınlatıcı yönleri olduğunu söylemek mümkün. Aydınlanmanın mitlere tepki içe­ren yaklaşımlarına rağmen kendi başına bir mite/söylenceye dö­nüştüğünü yazarlar.

“Nasıl söylenceler aydınlanmayı tamamlamadıysa, aydınlanma da attığı her adımla mitolojiye daha çok gömülür. Aydınlanma söy­lenceleri yıkmak için tüm malzemesini söylencelerden alır; bu şe­kilde yargılanan konumunda söylencesel büyünün etkisi altına girer. Yazgı ve misilleme sürecinden ona misillemede bulunarak uzaklaş­mak ister. Söylencelerde olan biten her şey olup bitmiş olmanın ke­faretini ödemek zorundadır.”

Moderniteyi kapitalizmle birlikte okuyarak insanın doğal va­roluşunun nasıl boşluğa bırakıldığına işaret ederler. Aydınlanma­nın Diyalektiği’nin  en dikkate değer vasfıysa genel olarak Frankfurt Okulunun belirleyici yönü olan kültür eleştirisi üzerine odaklan­masıdır. Her ne kadar marksist eleştiride bir üstyapı unsuru ola­rak kabul edilen kültürü belirleyici bir tarzda incelemiş olsalar da Marx’ın ideolojiyi, bir tür düşünme hatası, yanlış bilinç ola­rak ek alışı ve bunu toplumsal tahakkümün vasıtası olarak sun­masından hareket ettikleri söylenebilir Ki Marx’a göre ideoloji şöyle tanımlanır:

Üretim araçlarına sahip olan egemen sınıfın gerçeği çarpıtması ve böylece ürettikleri maddi koşullara ait yanlış bilgidir. Nitekim maddi üretim araçlarına sahip olan bu sınıf, zihinsel üretim araç­larını da elinde tutarak toplumun entelektüel gücünü de elinde bulundurmaktadır.(93)Daha sonra Okulun bir üyesi olan Marcuse, kültürün bu et­kisini, sosyalizasyon sürecinde ailenin yerini kitle iletişim araçlarının alması ile açıklayacaktır.

Burada Frankfurt Okulunun, kültürü ele alırken onun bas­kınlığına odaklanılmasına rağmen kitle kültüründen harekede kültürü var kılanın ekonomi olduğunda ısrar ederler. İktisadın, kültürel bir tarz olabileceği üstüne gitmeyen yazarlar için kültür, iktisadın bir aracından ibarettir. Bu sebeple kapitalizm için de bir tahakküm vasıtası olmaktan ileri gitmez. Nihayetinde Batı Marksizmi içinde de anılan Okul, Aydınlanmaya, moderniteye yönelt­tikleri sert tenkidi Marksist altyapı-üstyapı ayrımına tevcih etme noktasında duraksamışlardır denilebilir.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf:111-118

Dipnotlar:

78- Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogito, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s. 76

79- Şan, M.K. ve Hira, 1. (2007). Frankfurt Okulu ve Kültür Endüstrisi Eleştirisi Sosyoloji Yazıları 1., Kızılelma Yay. (s:281-295). İstanbul, s. 286.

80- Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogıto, s. 36, Yaz 2003, İstanbul, s.78.

81- Kızılçelik, S. (2000). Frankfurt Okulu, Anı Yay., Ank., s. 220.

82- Horkheimer, M. ve Adorno, T. (2010); Aydınlanmanın Diyalektiği,
Kabalcı Yay, Tere.: N.Ülner, E.Ö.Karadoğan, İstanbul, s.19

83-Şan, M.K. ve Hira, İ. (2007). Frankfurt Okulu ve Kültür Endüstrisi Eleştirisi. Sosyoloji Yazıları 1., Kızılelma Yay. (s:281-295). İstanbul, s. 283.

84- a.g.m.:288.

85-Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogito, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s.76.

86- a.g.e.; 78-81.

87 Horkheimer ve Adorno (1995); Aydınlanmanın Diyalektiği-Felsefi Fragmanlar 2., Kabalcı Yay., Terc.: O, Özügül, İstanbul; s.l 1-12.

88 Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogıto, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s.76.

99 Sarup, M. (1996). Postyapısalcdık ve Postmodernizm, Bilim ve Sanat Yay., Tere: A.Güçlü, Ank., s.236.

90- Baudriliard, J.(2010). Simulakrlar ve Simülasyon, Doğubatı Yay., 5-Basım., Terc.: O.Adanır, Ankara, s.53.

91- Horkheimer, M. ve Adorno, T. (2010); Aydınlanmanın Dıyalektıği,Kabala Yay., Tere.: N. Ülner, E.Ö. Karadoğan, İstanbul, s.30.

92- a.g.e.:29.

93-Temırkaynak, M. (2008). YanlışBilinçten Sona Giden Yolda Ideolojının Serüveni, http://www.belgeler.com, Erişim: 1411.2011., s32