Gazzâlî

[********]

çev. Osman Demir

 Mutezile’nin özellikle ta’dil ve tecvir bahsinde ahlaki kavramlar olan iyi vekötünün İlâhî fiile nisbetini sorgulaması,Ehl-i Sünnet’in konuya ilgi duymasını ve buna bağlı olarak hüsün,kubuh,adalet, cevr/zulüm,hikmet ve sefeh gibi kavramların tartışılmasını sağlamıştır. İlahi fiili, mahiyetini ve onun varlıklarla ilişki biçimini bilmek insanın davranışının değeri üzerinde düşünmeye teolojik bir zemin hazırlar.Mutezile’de ahlakı bir yapı olarak beliren teklif,Allah ve insan ilişkisini karşılıklı sorumluluk içeren bir yapıya dönüştürür.Gazzâlî (ö. 505/1111) el-Iktisâd fi’l-ıtikâd’ın üçüncü bölümünde İlâhî fiillerin mümkün olduğunu ve Mu‘tezile’nin aksine zorunlulukla nitele­nemeyeceğini belirtir. Bu sebeple O’nun kullarını güç yetirmeyecekleri işlerle yükündü tutmaması, karşılık olmadan acı vermemesi, kullarının menfaatine olan işleri gözetmesi, kulluk edene mükâfat, günah işleyene ceza vermesi ve peygamber göndermesi zorunlu değildir. Mu‘tezile’nin sebep olduğu bu tar­tışmayı; iyi, kötü ve zorunlu lafızlarına verilen anlamla ilgili gören Gazzâlî, yanlışların çoğunun ortak lafızlar olan; hasen, kabîh, vâcib, abes, sefeh ve hikmetin kapalı (mücmel) olarak kullanılmasından kaynaklandığını belirtir. Buna göre iyiyi, “failin amacına uygun olan fiil”, kötüyü ise “failin amacına uygun olmayan fiil” olarak tanımlayan Gazzâlî aşağıda tercümesi verilenbölümde kâdir-i mutlak tanrı anlayışı bağlamında zikri geçen kavramların  tanımlarına yer vermektedir.

Allah’ın Fiilleri Hakkında

Yüce Allahın bütün fiilleri mümkündür, içlerinden hiçbiri zorunluluk (vücûb) ile nitelenemez. Biz bu ana bölümde yedi meseleyi ele alacağız.

Yüce Allah’ın kullarını yükümlü tutmamasının mümkün olduğunu iddia edi­yoruz. O’nun kullarını güç yetiremeyecekleri bir şeyle yükümlü tutması, ya da kullarına herhangi bir suç ve karşılık (ivaz) olmaksızın acı vermesi mümkün­dür. O’nun kullarının menfaatine uygun olan işleri (aslah) gözetmesi ve kulluk edene mükâfat, günah işleyene ceza vermesi de zorunlu değildir. Kulun bir şeyi yapmasının zorunlu olması aklı değil şeriîdir. Bunun gibi Allah’ın peygamber göndermesi zorunlu değildir. Ancak gönderdiği takdirde bu kötü (kabıh) ya da imkânsız bir iş olmaz, aksine onların doğruluğunu mucize ile ortaya koyması mümkündür. Bu iddiaların tümü; “zorunlu”, “iyi” (hasen) ve “kötü” (kabıh) lafız­larının anlamını araştırmaya dayanır. Birçok kişi bu konuda ayrıntıya girmiş ve akim bir şeyin iyiliğine ya da kötülüğüne hükmetmesi ve onun bir şeyi zorunlu kılması konularında sözü uzatmışlardır. Onlar, lafızların anlamlarını ve bu husustaki ıstılahların farklılıklarını ortaya koyamadıkları için hatalar çoğalmış­tır. Nasıl olur da birbirine hasım olan iki kişi, daha ittifak edecekleri biçimde “zorunlu” lafzının manasını anlamadan, aklın bir şeyi zorunlu kılıp kılmadığı noktasında çekişebilirler? Öncelikle konuya ıstılahları inceleyerek başlayalım. Burada altı lafzın anlamı üzerinde durmak gerekir: Zorunlu (vâcib), iyi (Aasen), kötü (kabıh), boş/faydasız (abes), akılsızlık (sefeh) ve hikmet. Bunlar müşterek lafızlardır ve yanılgıların kaynağı, bunların kendisinden ne kastedildiği anla­şılmayacak biçimde kapalı olarak (mücmel) kullanılmasıdır. Bu gibi konularda [izlenecek] yöntem, lafızları bir tarafa bırakıp anlamlan başka ibareler kullana­rak akılda oluşturmamızdır. Bu nedenle incelenmek istenen lafızlara dönerek, bu konudaki ıstılahların farklılığına bakıp şöyle deriz:

Zorunlu (vâcib): Şüphesiz bu lafiz fiil hakkında kullanılır. Bu lafzın zorunlu olması nedeniyle kadîm varlık olan (Allah) hakkında,bunun gibi zorunlu olması bakımından (batan güneş) hakkında kullanılmasına gelince,burada amacımız bunlar değildir. Yapılması terk edilmesine  tercih edilemeyen ve failin yapması terk etmesinden daha uygun olmayan bir fiile zorunlu denemeyeceği açıktır. Bu fiilin yapılması her şekilde tercih edilse ve fail için bu daha uygun olsa da aynı şekilde zorunlu olarak isimlendirilemez. Aksine bu fiilin tercihi için özel bir se­bebe ihtiyaç vardır. Bazen fiilin terkinin akabinde zarar olduğu bilinir ya da böyle vehmedilir. Bu zarar ya hemen dünyadadır ya gecikmeli olarak âhirettedir ya onun gerçekleşmesi yakın bir ihtimaldir ya da güç yetirilemeyecek kadar bü­yüktür. Fiilin kısımları ve bu kısımların tercih sebepleri, lafız olmadan da akılda mevcuttur. O halde şimdi lafza dönelim.

Şöyle deriz: Gerçekleşmesinde büyük ölçüde zarar bulunan bir fiilin “zorun­lu” olarak isimlendirilmediği bilinmektedir. Zira susuz bir kişi su içmekte acele etmezse bundan hemen zarar görür. Bu nedenle onun su içmesinin “zorunlu” olduğu söylenemez. Kendisinde hiçbir zarar olmayan, ancak yapılmasında fayda bulunan şeyin de “zorunlu” olarak isimlendirilmediği bilinir. Şüphesiz ticarette, mülk edinmede ve nafile ibadetlerde çeşitli faydalar vardır. Bunlar da “zorunlu” olarak isimlendirilmez. Bir şeyin “zorunlu” ismini alması, terkinde açık bir za­rarın bulunmasından dolayıdır. Şayet bu zarar netice itibarıyla ise -ki bununla âhireti kastediyorum- ve bu da şeriat ile biliniyorsa biz bunu “zorunlu” olarak isimlendiririz. Eğer bu zarar dünyada ise ve akıl ile biliniyorsa da aynı şekilde bunu “zorunlu” olarak isimlendiririz. Çünkü şeriata inanmayan bir kimse, aç­lıktan ölmekte olan bir kişi ekmek bulduğunda onu yemesinin zorunlu olduğunu söyleyebilir. Burada yemenin zorunluluğu ile terkinde zarar olan bir konuda, fii­li yapmayı, terkine tercih etmeyi kastediyoruz. Bu ıstılahın şeriatta kullanımım ise sakıncalı görmüyoruz.

Istılahların [kullanımı] mubahtır, din ve akıl buna kısıtlama koymamıştır. Bunlar bilinen konuya uygun olmadıklarında ise dilde kullanımları mümkün değildir. Böylece “zorunlu” lafzı için iki anlamın olduğunu ortaya çıkardık. Bun­ların ikisi de zarara maruz kalmakla ilgilidir, ancak bunlardan biri, bir başkası ile ilgili olmadığından dolayı daha genel, diğeri ise daha özel ve ıstılahîdir. “Zo­runlu” lafzı üçüncü bir anlamda da kullanılabilir ki bu, zorunlu fiilin meydana gelmemesinin imkânsız bir sonuca götürmesidir. Bu, “Meydana geleceği bilinen bir şeyin meydana gelmesi zorunludur” demeye benzer. Bunun anlamı şudur: Bu iş gerçekleşmediği takdirde, bilgi cehalete dönüşür ki bu imkânsızdır. Bu durumda onun “zorunlu” olmasının anlamı, zıddının imkânsız olmasıdır. Bu ne­denle bu üçüncü anlam da “zorunlu” olarak isimlendirilir.

“İyi” (hasen) lafzına gelince; onun manası, fiilin faile göre üç kısma ayrılma­sından ibarettir. Bunlardan ilki; fiilin failine uygun olması, yani onun amacıyla uyumlu bulunması, İkincisi fiilin failin amacına aykırı olması, üçüncüsü ise failin fiili yapma ya da terk etme konusunda herhangi bir amacının bulunmamasıdır-

Bu bölümleme akılda mevcuttur. Bu durumda failin amacına uygun olan fiil -iyi- olarak isimlendirilir. Burada fiilin ‘iyi’ olmasının failin amacına uygun olmam dışında bir özelliği yoktur. Failin amacına aykırı olan fiil ise “kötü” (kabîh) olarak isimlendirilir. Burada fiilin “kötü” olmasının failin amacına aykırılığı dışında bir özelliği yoktur. Failin amacına ne uygun ne de aykırı olan fiil ise “boş/faydasız” (abes) olarak isimlendirilir ve bu fiilin hiçbir faydası yoktur. Abes olan bir fiili yapan kimseye ise âbis denir. Bazen bu kişi “akılsız” (sefih) olarak da isimlendi­rilir. Kötü fiili, yani failine zarar veren fiili yapan kimse de “akılsız” olarak isim­lendirilir. Bu kişiye “sefih” denmesi “âbis” adının verilmesinden daha doğrudur.

Tüm bu lafızlar, fail dışında bir şey dikkate alınmadığında ya da fiil, failin amacı dışında bir amaçla bağlantılı olmadığında bu anlamı alır. Eğer fiil fail dışında bir şeyle bağlantılıysa ve bu, onun amacına uygunsa, o kişi için de “iyi” ismi kullanılır. Amacına aykırı olduğunda da “kötü” olarak isimlendirilir. Fiil iki şahıstan birinin amacına uygun, diğerininkine uygun değilse, bu durumda bu şahıslardan biri hakkında “iyi” diğeri hakkında ise “kötü” ismi kullanılır. Zira fiile “iyi” ya da “kötü” isminin verilmesi, [failin amacına] uygunluk ya da aykırılığa göredir, “iyi” ve “kötü”, şahıslara göre değişen İzafî konulardır ve bir şahsın hallerine göre değişirken, diğerinin amaçlarına göre değişebilir. Nice fi­iller vardır ki, bir şahsa bir yönden uyarken diğer yönden uymayabilir ve bu nedenle bir yönden “iyi” diğer yönden ise “kötü” olabilir. Din ile ilgisi olmayan bir kişi, başka birinin karısıyla zina yapmayı “iyi” görür ve onu elde etmeyi bir nimet sayar. O, bu kusurunu ortaya çıkaran kişinin fiilini ise “kötü” bulur ve onu kötü iş yapan bir ispiyoncu olarak isimlendirir. Dindar bir kimse ise onu iyi iş yapan bir ahlâk polisi (muhtesib) olarak isimlendirir. Bu fiillerin hepsi failin amacına göre “iyi” ve “kötü” isimlerini alırlar. Örneğin bir kral öldürüldüğünde onun tüm düşmanları bu fiili “iyi” görürken dostları ise “kötü” görür. Bu farklılık duyularla idrak edilen fiiller hakkında da geçerlidir. Bazı tabiatlar güzel renk­lerden esmere meyilli olarak yaratılmıştır, örneğin bu kişi esmeri beğenir ve ona âşık olur. Kızıla çalan beyaza meyilli olarak yaratılan kimse ise esmeri çirkin görüp ondan hoşlanmaz ve bu rengi güzel bulan ve ona hayran olan kimseyi ise ahmaklıkla niteler.

Böylece “iyi” ve “kötü”nün insanlar nazarında, izafete göre değişmeyen zâtların sıfatlan değil, izafetlere göre değişen göreceli konular olduğu kesin olarak ortaya çıkar. Bu durumda Zeyd hakkında “iyi” olan bir iş, Amr hakkında “kötü” olabilir. Bununla birlikte renkler İzafî vasıflardan olmadığı için Zeyd’e göre sigah olan bir rengin, Amr’a göre beyaz olması mümkün değildir.

Bu manayı kavradığında bil ki, “iyi” (kasen) lafzında da aynı şekilde üç kav­ramsal (ıstılâhî) anlam bulunur: Bazıları bu ismi dünyada ya da âhirette amaçlarina uygun olan tüm fiiller hakkında kullanırlar. Bazıları ise onu sadece uhrevi amaçlarına uygun olan fiillere verirler ki, şeriatın güzel bulduğu, teşvik ettiği ve mükâfat vaadettiği fiil de budur. Mensubu olduğumuz mezhebin takipçileri­nin (ashâb) kullanımı da böyledir. “Kötü” ise her fırkaya göre “iyi”nin zıddıdır. “iyi”nin bu tanımlarından ilki daha genel, bu ise daha özeldir. “Kötü” lafzının bu kullanımı nedeniyle Allah’tan korkmayan bazı kimseler, amacına uygun olma­dığı zaman Onun fiilini “kötü” (kabîh) olarak isimlendirmişlerdir. Bu nedenle onları, felek ve zamana (dehr) sövüp, “Felek saptı, zaman ise tersyüz oldu, bun­ların fiilleri ne kötüdür” derken görürsün. Oysa ki onlar, burada gerçek failin fe­leğin yaratıcısı olduğunu bilmektedirler. Bu nedenle Rasûlullah (s.a.s.) “Zamana {dehr) sövmeyiniz, çünkü Allah zamanın ta kendisidir” buyurmuştur.^[XXX] Burada *iyi* lafzında üçüncü bir ıstılahi kullanım daha vardır: Şöyle ki, bazen fiilin bir amacı olmasa da nasıl olursa olsun “Yüce Allah’ın fiili iyidir” denir. Bu durumda bunun anlamı, O’nun fiilinden dolayı kimseye sorumlu olmadığı ve bu fiilde kına­nacak bir durumun bulunmadığıdır. O, ortağı olmayan mülkünün gerçek failidir.

“Hikmet” lafzı ise iki manada kullanılır: Bunlardan ilki, işlerin düzenini ve onlarda bulunan ince ve açık manaları soyutlanmış bir şekilde bilmek ve iste­nilen gaye tamam oluncaya kadar nasıl olmaları gerektiği konusunda hüküm vermektir. İkincisi ise kudret ilavesiyle birlikte, işlerin tertipli, düzenli, sağlam ve eksiksiz biçimde yerine getirilmesidir. Bu nedenle [bir kimseye], bir bilgi türü olan “hikmet” kelimesinden türetilen “hakim” denildiği gibi, bir fiil türü olan sağlam ve eksiksiz yapmaktan (ihkâm) türetilen “hakim” de denebilir. Böylece bu lafızların asıl manalarını açıkça kavramış olursun. Ancak burada vehmin içine düştüğü üç hata vardır ki, üzerlerinde durulduğu takdirde, birçok grubu aldatan sıkıntılardan kurtulma imkânı bulunur.

Birinci hata: însan, başkasının gayesine uygun olsa da kendi gayesine aykırı olan, ancak başka birisiyle ilgili olmayan bir fiile “kötü” (kabîh) adım verebi­lir. Çünkü her tabiat kendi nefsine düşkündür ve başkalarını hakir görür. Bu nedenle bir fiilin mutlak manada “kötü” olduğuna hükmedebilir. Bu fiilin onun hakkında “kötü” olduğu da söylenebilir. Bunun nedeni, bu fiilin onun gayesine aykırı olmasıdır, Ancak insana göre bütün âlem onun gayelerine uygun olmalı­dır. Bu nedenle gayesine aykırı olan bir şeyin zâtı itibarıyla aykırı bir şey olduğu düşüncesine kapılır. Böylece kötülüğü o şeyin zâtına ilave eder ve mutlak olarak hüküm verir. O, bir şeyi kötü görmenin aslı konusunda isabet etse de bir şeye mutlak olarak kötü hükmünü verme ve bir şeyin zâtına kötülüğü izafe etme ko­nularında hata etmiştir. Bunun nedeni, başkasına ilgi göstermekten hatta nefsi­nin bazı halleri ile ilgilenmekten uzak durmasıdır. Böylece o, kendi gayesine uy­gun bir şekle dönüşse de nefsinin kötü gördüğü bazı hallerin aynısını iyi görebilir.

ikinci hata: İnsan nadiren gerçekleşen hali bilmediği için, sıkça meydana ge­len hallerin nefsine yerleşmesi ve bunların hafızasını (zikr) kaplaması nedeniy- le, nadir olan bu hal dışındaki hallerde, gayelerine aykırı olan bir fiilin mutlak olarak kötülüğüne hükmedebilir. Mesela bazen insan, yalanın mutlak olarak her durumda kötü olduğuna hükmeder. Yalanın kötü olması ilave bir özellikten dolayı değil, zâtı itibarıyla yalan olmasından dolayıdır. Bunun nedeni insanın bazı hallerde yalan ile elde edilebilecek birçok faydayı aklına getirmemesidir. [Nadir olan) bu halin meydana gelmesi durumunda, insan tabiatı, kötü görmeye çokça alıştığından, yalanı iyi görmekten kaçınır. Zira insan tabiatı ilk çocukluk döneminden itibaren eğitim ve telkin yoluyla yalandan sakınmakta ve yalanın zatı itibarıyla kötü olduğuna ve bu nedenle hiç yalan söylememesi gerektiğine inanmaktadır. Böylece yalan, her zaman onda var olan, ancak nadiren ayrılan bir şart nedeniyle kötü olur. Bunun için insan bu şarta dikkat etmez ve yalanın kötü olduğu ve ondan mutlaka kaçınması gerektiği tabiatına iyice yerleşir.

Üçüncü hata: Vehmin önce ters manayı [zihne] getirmesidir. Bir şeye yakın olarak görülen şeyin, kesin ve mutlak olarak ona yakın olduğu zannedilir, ancak daha özel olanın daha genel olana sürekli olarak yakın olduğu, fakat daha genel anlamın daha özel olana yakın olmasının gerekmediği bilinmez. Bunun örneği şu­dur: Sağlıklı bir kişinin -bununla yılan tarafindan sokulan ancak sağlığı yerinde olan kişiyi kastediyorum- karışık renkli bir ip gördüğünde korktuğu söylenir. Durum aynen söylendiği gibidir. Bunun nedeni, onun kendisine eziyet veren bu şeyi renkli bir ip şeklinde tasavvur ederek algılamasıdır. Böylece ipi algıladığın­da, vehim tam tersi bir yöne gider ve onun eziyet veren bir şey olduğuna hükme­der. Akıl bunu yalanlaşa da vehim ve hayale tâbi olan tabiatından uzaklaşır. Bu nedenle insan, pisliğe benzediğinden dolayı sarı renkli helvayı (habîd) yemekten tiksinir ve bir kimse çıkıp onun pislik olduğu söylediğinde kusacak gibi olur. Akıl bunu yalanlaşa da onun bu helvayı yemesi imkânsızdır. Bunun nedeni, vehmin önce ters manayı zihne getirmesidir. Çünkü o, pisliği yaş ve san bir şey olarak idrak eder ve san bir şey gördüğünde onun pislik olduğuna hükmeder. Aksi­ne [insan] tabiatında bundan daha önemli şeyler vardır. Hintlilere ve zencilere verilen isimler, bunlarla isimlendirilen kişilerin çirkin görüntüsü ile biraraya geldiğinde, insan tabiatını etkileyerek öyle bir noktaya ulaşır ki, şayet Türklerin ve Rumların en güzeli bu isimle isimlendirilse, insan tabiatı derhal ondan nefret eder. Çünkü vehim, kötü olan bir şeyi bu isme yakın olarak idrak ettiğinden, [gerçeğin] tam tersine hükmeder. Dolayısıyla bu ismi idrak ettiğinden, sahibinin çirkinliğine hükmeder ve tabiat ondan uzaklaşır. Aklın açıkça bildiği bu konu­nun farkında olmak gerekir. Çünkü insanların ilerlemeleri ile sözlerinde, inanç­larında ve fiillerinde geri kalmaları, bu türden vehimlere bağlıdır.

Bu hususta sırf akla tâbi olanlara gelince, Yüce Allah’ın gerçeği olduğu gibi gösterdiği ve buna uymaları için kuvvet verdiği Allah dostları dışında kimse buna güç yetiremez. Eğer bu konunun itikadî meselelerde [nasıl olduğunu] tec­rübe etmek istersen, anlaşılır ve apaçık bir meseleyi, Mu’tezile’nin halk tabaka­sından birinin aklına düşür. O bunu kabul etmeye koşacaktır. Bunun Eş‘arîlere ait bir görüş olduğunu söylediğinde ise o görüşten hemen uzaklaşacak ve geri duracaktır. Böylece Eş‘arî hakkındaki önyargısından dolayı az önce doğruladı­ğım yalanlamaya dönecektir. Zira bu görüşün yanlışlığı, çocukluğundan itiba­ren onun nefsinde yer etmiştir. Aynı şekilde halk tabakasından olan bir Eş‘arî, anlaşılır bir meseleyi kabul ettiğinde ve ona bu görüşün Mu’tezile’ye ait olduğu söylendiğinde, daha önce tasdik ettiği bu görüşü kabul etmekten kaçınacak ve onu yalanlamaya başlayacaktır.

Ben bunun sadece halk tabakasına ait bir karakter olduğunu söylemiyorum. İlim adına isim yaptığım gördüğüm çoğu kimsenin karakteri de böyledir. Onlar taklidin aslı konusunda avâmdan farklı değildirler. Hatta onlar belirli bir gö­rüşün taklidine bir de delilin taklidini eklemişlerdir. Onlar, araştırmalarında gerçeği değil, nakil ve taklit yoluyla inandıklarını destekleyen hile yolunu iz­lemektedirler. Onlar, araştırmalarında kendi inançlarını destekleyen bir şeye rastladıklarında ise delil sayesinde galip geldiklerini söylerler. Görüşlerini za­yıflatan bir şey ortaya çıktığında ise şüpheye düştüklerini belirtirler. Böylece taklit ile elde edilen inançları asıl olarak kabul ederler ve buna aykırı olanları “şüphe”, uygun olanları ise “delil” diye karşılarlar. Gerçek ise bunun tam tersi­dir. Bu ise aslında hiçbir şeye inanmadan delile bakmak, delilin gerektirdiğini doğru, onunla çelişeni ise yanlış kabul etmektir. İşte tüm bunların kaynağı, ön­cesinde alışkanlık olan ve çocukluktan itibaren bazı huyların edinilmesinden kaynaklanan, bir şeyi iyi ve kötü görme eğilimidir. Bu türden dürtüleri (mesâr) kavradığında sorunları çözmen kolaylaşır.

Şayet “Sizin bu sözünüz iyilik (hüsün) ve kötülüğün (kubuh) failin gayelerine uygunluğu ya aykırılığı ile ilgilidir. Biz aklını kullanan bir kimsenin ona fayda vermeyen şeyi “iyi”, faydalı olan şeyi ise “kötü” gördüğünü görmekteyiz. Bir şeyi iyi görmeye (istihsân) gelince, ölüme (helâk) doğru giden bir insanı ya da hay­vanı gören kişi, bir yudum su ile de olsa onu kurtarmak ister. Bu kişi, şeriata inanmayan ve bu fiil için dünyada karşılık beklemeyen bir kişi de olabilir. O, bu iyiliği insanlardan övgü beklediği için göz önünde yapmış da değildir. Bu durumda tüm amaçların ortadan kalkması düşünülebilir. Buna rağmen güzel olmasından dolayı [insanı ya da hayvanı] kurtarma yönü, kötü olan ihmal etme yönüne tercih edilmiştir. Gayelere uygun olduğu halde kötü görülen fiil ise kılıç zoruyla Allah’ı inkâr etmeye (küfr) zorlanan kişiye benzer. Oysaki şeriat bu ke­limenin söylenmesine izin vermiştir. Onun kılıca direnerek bunu söylemeyi terk etmesi de “iyi” bir davranış olarak karşılanabilir. Şeriata inanmayan bir kişi kılıç zoruyla ahdini bozmaya zorlandığında onun ahdini bozmasında bir mah­zur yoktur. Çünkü ahdine sadık kalması onun ölmesine sebep olur. Çünkü ahde sadık kalmak ve onu bozmaktan kaçınmak iyi görülen bir davranıştır. Böylece iyilik ve kötülüğün daha önce zikrettiklerimiz dışında anlamlarının bulundu­ğu da anlaşılmış olur” denirse buna cevap şudur: Bahsi geçen hatalar üzerinde durmak, bu rahatsızlığı giderir. Şeriata inanmayan bir kimsenin zor durumda olan bir kimseyi kurtarmayı onu bırakmaya tercih etmesi, insanın kendi türüne duyduğu bir şefkat nedeniyle, insana ilişen bir eziyeti def etmek içindir. Bu, in­sandan ayrılması imkânsız olan bir tabiattır. Çünkü insan kendisini bu tür bir bela içinde düşünür, bir başkasının onu kurtarmaya kâdir olduğu halde bunu yapmadığını görür ve böylece nefsinde bu durumun kötülüğünü anladığı için bundan vazgeçer. Yok olmaya doğru giden bu kişiyi kendi yerine koyar ve onun tabiatı, yok olmaya giden kimsenin onun hakkında düşüneceği bu şeyden uzak­laşır ve onu kurtararak bu düşünceyi bertaraf etmiş olur. Bu durum bir hayvan hakkında farz edilse, onun bu davranışı kötü görmesi düşünülemez. Bu durum şafkat ve merhameti olmayan bir kişi hakkında varsayıldığında da bunu düşün­mek imkânsızdır. Zira insan bu yapısından ayrılamaz. Bunun imkânsız olduğu varsayıldığında ise geriye başka bir mesele kalır ki, o da güzel ahlâkla ve yara­tıklara şefkat göstermekle övünmektir. Bu [hadisenin] kimsenin onu tanımadığı bir yerde gerçekleştiği farz edilse de onun insanları tanıması mümkündür. Bu [hâdisenin] tanınması imkânsız olan bir yerde gerçekleştiği farz edildiğinde de aynı şekilde kişinin nefsinde bulunan bu tercih etme [yeteneği] ve sağlam tabi­atlı bir insanın delilikten kaçınmasına benzeyen bu [doğal] eğilim var olmaya devam eder. Çünkü insan övgüyü sürekli olarak bu fiil ile birlikte görmektedir. Bu nedenle, aklıyla onda övgü olmadığını bilse de övgüye ve ona yakın olan fiile meyleder. Bunun gibi insan, eziyeti, delilik sureti ile birlikte gördüğünde, bunda eziyet olmadığını aklen bilse de tabiatı bu eziyetten ve onunla birlikte olan şey­den uzaklaşır, İnsan tabiatı, âşık olduğu kişiyi herhangi bir yerde gördüğünde ve orada onunla uzun zaman geçirdiğinde, içinden bu yer ve onun duvarları ile diğer yerler arasındaki farkı algılar. Bunun için şair şöyle demiştir:

Bir yerden, Leylâ’nın diyarından geçiyorum O duvarı ve bu duvarı öpüyorum.

Kalbimi dağlayan bu diyarın sevgisi değil, Bu diyarda oturan kimsenin sevgisidir

îbnü. r-Rumı insanları vatan sevgisine teşvik ederken ne güzel söylemiştir:

insanlara vatanlarını sevdirir

Orada geçen gençlik arzuları

Vatanlarını her andıklarında hatırladıkları

Çocukluk dönemleridir ve onu özlerler.

İnsanların huyları ve alışkanlıktan incelediğinde, bunun sayılamayacak ka­dar çok örneğini görürsün. İşte nefslerde bulunan huyların sırlanın unutarak bu eğilimin ve benzerlerinin nefsin, yaratılışının (fıtrat) hükmüne uyması ile bağ­lantılı olduğunu bilmeden işlerin dış görünüşlerine aldananların hata yapması­nın sebebi de budur. İnsan tabiatı aklın hükmüne değil, hata yapan yalın vehim ve hayale bağlıdır. Ancak nefsin güçleri, alışkanlıklara bağlı olarak, vehimlere ve hayallere boyun eğen bir yapıda yaratılmıştır. Öyle ki insan hatırlamak ya da görmek suretiyle güzel bir yemeği tahayyül ettiğinde hemen ağzının suyu akar. Bu, yemeğin hazmı için gereken belirli bir ağız suyunun ortaya çıkması için Yüce Allah’ın tahayyül ve vehmin emrine verdiği kuvvetin [onlara] itaat etmesiyledir. Bu kuvvetin görevi, kişi, oruç ya da başka bir sebeple yemeğe yö­nelmeyi istemediğini bilse de tahayyül yoluyla ortaya çıkmaktır. Bunun gibi [in­san] cinsel ilişki arzusuyla güzel bir kadın suretini tahayyül edebilir. Bu suret onun hayaline iyice yerleştiğinde, canlandırıcı kuvvet (kuvve nâşira) fiilin me­kanizmasını harekete geçirerek esintiyi sinirlerin gözeneklerine ve boşluklarına doğru sevk eder. Böylece cinsel ilişkiyi sağlayan ıslak meziyi boşaltmakla görevli olan kuvvet harekete geçer.

Bunların hepsi, fiilden kaçınmakla değil, aklın hükmüyle gerçekleşen fiiller­dir. Ancak Yüce Allah bu güçleri, akıl, vehmi desteklesin ya da desteklemesin, alışkanlığın bir gereği olarak, hayalin ve vehmin hükmüne boyun eğen ve itaat eden bir şekilde yaratmıştır. İşte bu ve benzeri durumlar fiilin yönlerinden bi­rinin diğerine tercih edilmesinin sebeplerindendir ve her biri fiilin gayeleriyle bağlantılıdır.

Allah’ı inkâr etmeye gelince, aklım kullanan kimse kılıç baskısı altında bunu söylemeyi değil bu hususta direnmeyi kötü görür. Eğer bu hususta direnmeyi iyi görüyorsa bunun iki sebebi olabilir: Bunlardan ilki, bu duruma sabretmenin ve Allah’a teslimiyet göstermenin mükâfatının daha çok olduğuna inanması; diğe­ri ise dinine bağlılığından dolayı insanlardan övgü beklemesidir. Nitekim nice cesur insanlar vardır ki, güç yetiremeyeceklerini bilerek ve ulaşacakları övgü lezzetini ve öldükten sonra övülmeyi küçümseyerek, tehlikenin sırtına binmişler ve sayısız düşmana birden saldırmışlardır. Anlaşmayı bozmaktan kaçınmak da böyledir. Bunun sebebi, insanların anlaşmalarım yerine getiren kimseleri övmeleri ve insanlara faydalı olan bu hususu zaman geçtikçe birbirlerine tavsi­ye etmeleridir. Onun insanlardan övgü beklemediği düşünüldüğünde de bunun sebebi, vehmin, bu davranışın sürekli olarak lezzetli olan övgü fiili ile birlikte olduğuna hükmetmesidir. Çünkü örneklerde de görüldüğü üzere, çirkin olan bir fiille birlikte olan fiil de çirkin olduğu gibi, lezzetli olan bir şeyle birlikte olan da lezzetlidir. İşte bu bölümün inceliklerini ortaya koyan bu özet kısmın ihtiva etti­ği hususlar bunlardır. Bunun kıymetini ancak aklî konular (ma‘kûlât) üzerinde uzun süre araştırma yapan kimseler bilir. Biz bu girişten, iddialardaki tartışma­ların özetlenmesi bakımından faydalandık. Şimdi bu iddialara dönebiliriz.

Kaynak metin: Gazzâlî, itikadda Orta Yol: el-İktisâd fı^}l-ıtikâd, nşr. & çev. Osman Demir, Is- tanbul: Klasik, 2011, s. 137-142.

Editör:RahimAcar,Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.1,syf:350-359

Buhâri, “Edeb”, 101; Müslim, “Elfaz”, 4.

Bilindiği gibi selefî akide metinlerinde buradaki paragrafın açılımında İbn Teymiyye’nin bilhassa vurguladığı bir tevhid-i ulûhiyet ve tevhid-i rububiyet meselesi vardır. Bu meseleye bir miktar değinmemiz gerekiyor.

İbn Ebi’l-İzz şerhinde, İbn Teymiyye’nin taksimine uygun olarak tevhid-i ulûhiyet ve tevhid-i rububiyet meseleleri işleniyor ve şöyle deniyor:

“Müşrikler tevhid-i rububiyete, Cenab-ı Allah’tan başka Rabb olmadığına inanıyorlardı. Fakat onlar tevhid-i ulûhiyet meselesinde şirke düşmüşlerdi. Tevhid akidesi ise hem tevhid-i ulûhiyette hem de tevhidi rububiyette Cenab-ı Hakk’ın “bir”lenmesi ile gerçekleşir. Tevhid-i ulûhiyette şirke düşenlerin tevhid-i rububiyetteki tevhidi hiçbir işe yaramaz. Ama bir kimse tevhid-i ulûhiyeti kavrarsa onun içinde tevhid-i rububiyet de vardır. Dolayısıyla “Allah’tan başka ilah yoktur” cümlesinin manasını, maksudunu, mazmununu anlayan kimse aynı zamanda Cenab-ı Hak’tan başka bir Rabb de olmadığını idrak eder, görür ve bunu da bu şekilde ifade etmiş olur.”(4)

Buradan şöyle bir noktaya geliyorlar:

Müşriklere “kâinatı kim yaratır, güneşi, ayı kim doğurur, bitirir, mevsimleri kim döndürür?” diye sorsanız, “Allah” derler. Bu onların tevhid-i rububiyeti ikrarlarıdır. Fakat onlar ulûhiyet vasfını Cenab-ı Hak’tan başka varlıklara atfediyorlar. Mesela bir takım putların insanlara fayda ya da zarar verebileceğine inanıyorlar. İşte bu inanç tevhid-i ulûhiyeti zedeleyen bir inançtır. Dolayısıyla İslam dini içinde de Müslüman olduğunu söyleyen insanlar arasında da tevhid-i ulûhiyeti rencide eden, tevhid-i ulûhiyete aykırı inançlara sahip olan insanlar vardır. Bunlar mümin de görünseler muvahhid de görünseler, müşriktirler.

Kimdir bunlar? Mesela (bir Peygamber bile olsa) “ölülerden dirilere bir fayda” gelebileceğine inanan insanlar tevhid-i ulûhiyeti inkâr etmiştir. Rububiyette evet, tevhid ehlidir ama ölülerle diriler arasında böyle bir ilişki bulunabileceğini söyledikleri için onlar tevhid-i ulûhiyeti ihlal etmiş, müşrik olmuş insanlardır.

Bu nokta son derece önemli. İbn Teymiyye böyle düşünüyor diye günümüzde Vehhabîler, onun çizgisini takip ettiğini söyleyenler böyle düşünüyor ve Peygamberler veya salih kimseler araya konularak, onlarla tevessül edilerek, onları vesile edinerek Cenab-ı Hakk’tan bir şey istemenin şirk olduğunu söylüyorlar. Bu, özellikle bugün Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat çevrelerle kendine selefi diyenler arasındaki en önemli ihtilaf ve tartışma noktalarından birisidir.

Bu iki kavramı, yani ulûhiyet ve rububiyet kavramlarını yukarıda ifade etmeye çalıştık.

Alemi yaratan Allah’tır, kâinatı döndüren Allah’tır, semayı üst üste direksiz bina eden Allah’tır, mevsimleri döndüren, gece gündüzü birbiri ardınca getiren Allah’tır. Bu Tevhid-i rububiyettir. Tevhid-i ulûhiyet ise münhasıran Cenab-ı Allah’tan istenmesi gereken birtakım şeyleri mahlûkattan isteyen kimselerin tutumunda şirk olarak ortaya çıkıyor. Yani Cenab-ı Hak’tan istenmesi gereken bir şeyi Cenab-ı Hak’tan isteyeceksiniz. Bir varlıktan istediğinizde tevhid-i ulûhiyeti zedelemiş olursunuz, çiğnemiş olursunuz, dolayısıyla ‘şirke düşersiniz” diyorlar.

Özetle böyle söyleyebiliriz.

Ehl-i Sünnet ulema arasında tevhid-i ulûhiyet ve tevhid-i rububiyet diye keskin bir ayrım yoktur.

Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat imamları tevhid-i ulûhiyet ve rububiyet ayrımına göre hareket etmiş değildirler.

Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat akide imamları, Usuli’d-Din imamları tevhidi beş mertebe üzerine bina etmişlerdir:

1- Zat’ta tevhid
2- Fiilde tevhid
3- Sıfatlarda tevhid
4- Esma’da yani isimlerde tevhid
5- Ahkâmda yani hükümlerde tevhid

Zat’ta Tevhid

Tevhidin aslı ve özüdür, Cenab-ı Hakk’ın bir zatı var; O’nun varlığı, O’nun zatı başka hiçbir zata benzemez. Yani bizim şu âlemde gördüğümüz hiçbir şeye Cenab-ı Hakk’ın zatı benzemez. Hiçbir vasfında, özelliğinde benzemez.
Cenab-ı Hakk var mıdır? Vardır. Ben de varım, siz de varsınız. Karşımdaki bilgisayar da var. İçinde oturduğum oda da var, bu odadaki kitaplar da var. Fakat bütün bu varlıklar, var kılınmış olan varlıklardır. Varlığı kendinden olan varlıklar değildir. Cenab-ı Hakk’ın varlığı kendindendir, zorunludur. Onun için bizim kelam âlimlerimiz Cenab-ı Hakk’dan bahsederken“Cenab-ı Vâcibü’l-Vücud”, yani “varlığı zorunlu olan varlık” derler.

Burada iki durum ortaya çıkıyor;

1. Varlığı zorunlu olan varlık. (Vâcibü’l-Vücud)
2. Varlığı zorunlu olmayan varlık. (Biz buna mümkin varlık diyoruz. Mümkinü’l-Vücud)

Cenab-ı Allah’tan başka Vâcibü’l-Vücud bir varlık yoktur. Sadece varlığı zorunlu ve kendinden olan tek varlık Cenab-ı Hakk’tır. O’nun dışındaki diğer bütün varlıklara varlık veren O’dur. Onları var eden O’dur. Onları yokluktan, hiçlikten, varlık sahnesine çıkaran O’dur.

Dolayısıyla o varlıkların hiçbirinin zatı Cenab-ı Hakk’ın zatına benzemez. Burayı kavrayabilirsek bütün bu akide metni boyunca Cenab-ı Hakk’ın tevhidine, sıfatlarına, fiillerine ilişkin, O’nun hakkında inanılması zorunlu olan şeylere ilişkin ve O’nun hakkında inanılması doğru olmayan şeylere ilişkin pek çok soru da kendiliğinden cevaplarını bulmuş olacaktır.

Bunu biraz açmamız gerekiyor. Metinde ilgili maddeler geldiğinde detaylandıracağız.

Cenab-ı Hakk için varlığı zorunlu varlık, dedik. Diğer bir deyişle, varlığı zorunlu olmaktan şunlar ortaya çıkar:
Eğer bir varlığın varlığı zorunluysa, vücudu vacip ise, O’nun varlığının başlangıç noktası yoktur. Vâcibü’l-Vücud olan bir varlığın bir başlangıç noktası yoktur. Son noktası da yoktur. Cenab-ı Hakk dışında bütün varlıklar, yani bütün mümkin varlıklar, sonradan olmuş varlıklar, bir an gelecek bu dünyadaki varlıkları sona erecek, fena bulacaktır. Cenab-ı Hakk için böyle bir şey söz konusu değildir. İlgili madde gelince bu konuya değineceğiz.(5)

Yani, Vâcibu’l-Vücud olanın varlığının başlangıcı da sonu da yoktur. Başlangıç ve son kelimeleri “zaman” içinde anlam kazanan kelimelerdir. Bir yerde zaman varsa bir şeyin başlangıç ve son noktasından bahsedebiliriz. Zaman yoksa başlangıç ve son da yoktur. Zaman yoksa mekân da yoktur. Dolayısıyla hareket de yoktur. Hareket, zamanda ve mekânda vuku bulan bir şeydir. Hareket, bir halden bir hale, bir noktadan bir noktaya intikaldir.

Dolayısıyla zaman ve mekân içinde vuku bulur. Cenab-ı Hakk için hareket de söz konusu değildir, çünkü hareket zaman ve mekân içinde olur. Zamana ve mekâna bağlı, bağımlı varlıklar için söz konusudur. Ayrıca belli bir yönde olmak, belli bir yerde olmak, belli bir biçimde olmak… sadece mümkinü’l-vücud varlıklar için söz konusudur.

Cenab-ı Hakk’ın varlığı zorunlu olduğu için, kendinden olduğu için O’nun varlığı hakkında konuşurken, hareket etme fiili düşünemeyiz. Biçim, suret düşünemeyiz. Siluet düşünemeyiz. Mümkin varlıkların sahip olduğu katı, sıvı, gaz hali… bunlar maddelerin halleridir. Bunları Cenab-ı Hakk için düşünemeyiz. Çünkü bunlar mümkin varlıkların halleridir. Onlara mahsus özelliklerdir.

Şimdi böyle bakıldığında Cenab-ı Hakk’ın zatına ilişkin tevhidi bu noktada kavradığımızda arkasından fillerinde, esmada, sıfatta ve hükümde tevhid kategorileri kendiliğinden önümüzde açılmaya başlıyor. Zatta tevhidi iyi kavrarsak bu noktayı zihnimize iyi yerleştirirsek ondan sonraki kategorileri anlamamız daha kolay olur.

Mümkin varlıklar için söz konusu olan hiçbir şey Cenab-ı Hakk için söz konusu değildir. Çünkü bunların tamamını yaratan O’dur. Tamamından müstağni olan O’dur. Müstağni ne demek? İhtiyaçsız demek. “Arşa istiva” konusunda bu meseleyi detaylıca ele alacağız.(6)

Böyle baktığınızda, evet Cenab-ı Hakk’ın bizim dünyamıza inmiş bir kelamı, bir sözü, bir kavli vardır. İşte Kur’an-ı Azimüşşan Kelamullah’tır. İnsan da konuşur, insanın da sözü vardır. Allah da konuşur, Allah’ın da sözü var. Fakat Allah’ın sözü, insanın sözü gibi değildir. Kur’an Allah Teâlâ’nın mahlûk olmayan kelamıdır diye bu metinde geçecek. Oraya geldiğimizde bunun mahiyetini açacağız.(7)

Bütün bunları üst üste koyduğumuzda Cenab-ı Hakk’ın zamandan, mekândan ve mümkin varlıklara mahsus herhangi bir özellikten münezzeh olduğunu söylememiz lazım. Cenab-ı Hakk zamandan, mekândan ve mümkin varlıklar olan diğer hususiyetlerin tamamından münezzehtir. Çünkü zamanı yaratan O’dur, mekânı yaratan O’dur, varlığı yaratan O’dur, altı yönü yaratan O’dur.

Zatta Tevhid’e ilave etmemiz gereken bir şey daha var;

Cenab-ı Hakk’ın zatı gibi hiçbir zat yoktur, O’nun varlığı, vücudu hiçbir varlık gibi değildir dedik. Bizim gördüğümüz varlıklar, ihata alanımız içinde bulunan varlıklar, müşahede ettiğimiz varlıklar veya beş duyudan biriyle varlığını bildiğimiz varlıklar, maddenin hallerinin biri veya bir kaçının terkibi ile bir arada bulunuyor.

Birkaç unsurun birleşmesinden oluşan varlıklar var. İnsana baktığımızda eti, kemiği, kanı, organları olan, eni, boyu, derinliği olan; yani boşlukta tecsim ederek yer/hacim kaplayan bir varlık. Varlıkları biz boyutlarıyla anlıyoruz. Cenab-ı Hakk’ın varlığı için bu tarz şeyler bahis konusu değildir. O’nun zatı gibi hiçbir zatın olmaması demek, bildiğimiz zatların özelliklerini O’na atfedemememiz demektir.

Cenab-ı Allah’ın var olduğunu biliyoruz. O’nun zatından haberdarız ama zatının künhünü, mahiyetini bilmiyoruz. Biz Cenab-ı Hakk’ı isimleri sıfatları ve fiilleriyle biliyoruz. Dolayısıyla Cenab-ı Hakk’ın zatı hakkında düşünmeyeceğiz. O’nun fiillerini, sıfatlarını ve esmâsını düşüneceğiz.

Cenab-ı Hakk bir takım azalara, organlara sahip olmaktan münezzehtir. Muhtaç olmaktan münezzehtir. Vâhid demek bu demektir. Yani “Cenab-ı Hakk şundan şundan oluşmuştur, -haşa- şundan şundan mürekkeptir, şöyle şöyle cismi vardır, şöyle şöyle kütlesi vardır, şöyle şöyle boşlukta kapladığı yer vardır”gibi ifadeler Cenab-ı Hakk hakkında kullanılmaz. Bu nokta son derece önemli.

Kur’an’da ve Sünnet’te geçen bir takım müteşabih sıfatlar var. Allah’ın eli, Allah’ın gözü, Allah’ın yüzü gibi tabirleri, kavramları bizim dünyamızda günlük dilde anladığımız anlamda Cenab-ı Hakk’a atfetmeyeceğiz. O’nun bizim özelliklerimiz gibi özelliklere sahip olduğunu düşünmeyeceğiz. Vâhid ismi şerifi Cenab-ı Hakk’ın zatta tevhidini ifade eder ve O bildiğimiz gördüğümüz bütün varlıklardan başkadır. Cenab-ı Hakk’ın zatı hakkında aklımıza her ne geliyorsa “Cenab-ı Hakk ondan başkadır, ondan farklıdır, ondan münezzehtir” diyeceğiz.

Bizim bu kısır düşüncemiz, kısır aklımız, sınırlı düşünme ve algılama kapasitemiz Cenab-ı Hakk gibi mutlak bir varlığı algılama kudretinden mahrumdur. Haddimizi, hududumuzu, sınırımızı bilmemiz lazım. Konusu gelince “Cenab-ı Hakk hakkında, O’nun zatı hakkında aklımıza gelen ne varsa Cenab-ı Hakk O’ndan farklıdır” diyerek detaylarına gireceğiz.( 8 )

Daha önce söylemiştik: Cenab-ı Hakk’ın zatında tevhidini anlarsak fiilde, isimde, sıfatta, ahkâmda tevhidi kendiliğinden çözülecek ve anlaşılır hale gelecek.

Şimdi Cenab-ı Hakk’ın fiillerini konuşacağız.

Fiil denince aklımıza hemen ne gelmektedir? Bir iş yapma kudretine sahip veya fıtraten öyle bir meleke ile yaratılmış varlığın işlediği fiiller anlaşılıyor değil mi? Yani bir yerden bir yere gitmek, yemek yemek, elini kolunu hareket ettirmek, bir binayı yaptırmak, bir yeri yıkmak, birisiyle konuşmak… Bunlar insanın fiilleridir.
Cenab-ı Hakk böyle mi fiil işler? Hayır. Cenab-ı Hakk bizim işlediğimiz gibi fiil işlemez. Bizim fiil işlememiz organlarımız,azalarımız vasıtasıyla olur. Yemek yerken elimizi, parmaklarımızı kullanırız. Ağzımıza kaşığı götürdüğümüzde dilimizi, çenemizi kullanırız. Konuşurken sesle harfle konuşuruz. Bunlar hep bizim fiillerimizdir.

Cenab-ı Hakk fiil işler ama bizim işlediğimiz gibi fiil işlemez. Yasin Sûresi’nde de geçtiği gibi(9) Cenab-ı Hakk bir şeyin olmasını istediğinde ol emrini verir, neyi murad etmişse, nasıl murad etmişse, o murad ettiği biçimde oluverir. Cenab-ı Hakk’ın fiilleri bizim fiillerimiz gibi değildir. Cenab-ı Hakk yaratır, evet, ama bütün bunları bizim yaptığımız gibi yapmaz.

O azalara, organlara, aletlere, araç gerece muhtaç olmaktan münezzehtir.

O’nun kudreti her şeye yeter. Zaten “şey” derken kastettiğimiz her ne varsa onları yokluktan varlık âlemine çıkaran O’dur. Bu bile düşünüldüğünde biz Cenab-ı Hakk’ın fiil işlerken asla ve kat’a aklımıza geldiği tarzıyla fiil işleme muhtaçlığından, noksanlığından münezzeh olduğunu anlamak kolay hale gelir.

Şimdi düşünün, hiç birimiz yoktuk. Bu âlem yoktu. Bu dünya, evren yoktu, kâinat yoktu. Peygamber Efendimiz (s.a.v) buyuyor ki “Allah vardı, Allah dışında hiçbir şey yoktu.”(10)

Allah var ettiği her şeyi hiçten, yoktan var etmiştir. Şimdi bu fiili anlamaya, idrak etmeye, nasıl gücümüz yetebilir? Biz hiçlik nedir bilmiyoruz ki… Hiçlik yokluk dediğimiz şeyi kelime olarak ifade ediyoruz ama dilimizin söylediğini aklımız kavrayamıyor. Yokluk nedir, hiçlik nedir bilmiyoruz. Tarif edemiyoruz. Cenab-ı Hakk işte hiçten, yoktan var etmiş. Yoktan var yapmak, yoktan var kılmak sadece O’na mahsustur. Dolayısıyla böyle akılların almayacağı bir şeye kadir olan Cenab-ı Hakk bizim işlediğimiz gibi fiil işlemekten münezzehtir.

Şimdi biz “Rahman Arş’a istiva etti” veya “Yüce Allah gecenin son üçte birlik kısmında dünya semasına nüzul eder” ifadelerindeki fiilleri nasıl anlamalıyız? Cenab-ı Hakk bir yerden bir yere mi intikal ediyor? Bir mekândan başka bir mekâna mı intikal ediyor? Haşa ve kella! Cenab-ı Hakk var ettiği her şeyden münezzehtir.

Günlük dilde kullanılan bir söz vardır: Allah mekândan münezzehtir.

Aslında Cenab-ı Hakk var ettiği her şeyden münezzehtir. Mekândan da, zamandan da, insandan da, kâinattan da, evrenden de, melekten de, cinden de, her şeyden münezzehtir. Hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Cenab-ı Hakk Kur’an-ı Kerim’de kendini ifade ettiği gibi “Şüphesiz Allah, âlemlerden müstağnîdir. (O’nun hiçbir şeye ihtiyacı yoktur).” (11)

Dolayısıyla meseleye böyle baktığımızda O’nun fiillerini de bizler gibi mücessem, varlığı cisim ifade eden varlıkların fiilleri gibi düşünemeyiz. Cenab-ı Hakk fiil işler, istiva eder, nüzul eder evet ama bu bizim fiilimiz gibi değildir.

Biz bir yerden bir yere inme fiilini nasıl kullanıyoruz? Ben apartmandan aşağı indim, paraşütle uçaktan atladım, aşağı indim veya ağacın üstünden atladım, yere indim. Yukarıdaki bir mekândan aşağıdaki bir mekâna intikaldir bizim inme dediğimiz şey. Gündelik dilde böyle denir. İnme kelimesini bu fiil hakkında kullanırız. Fakat Cenab-ı Hakk’ın inmesi zamanla bağımlı, bağlantılı bir fiil değildir. Bir yerden bir yere hareket etmek, intikal etmek şeklinde işlenmiş bir fiil değildir. Cenab-ı Hakk şeytana hitap ederken “İki elimle yarattığım Âdem’e seni secde etmekten alıkoyan nedir?” (12) buyuruyor.

Şimdi burada -haşa ve kella- şunu mu anlamamız lazım: Cenab-ı Hakk’ın iki eli var?! Cenab-ı Hakk Hz. Âdem’i -haşa ve kella- bir çömlekçinin çömlek yapması gibi, bir heykeltıraşın heykeli eliyle biçimlendirmesi gibi mi biçimlendirmiştir? Haşa! Cenab-ı Hakk’ın ellere, organlara ihtiyacı yoktur, O böyle bir noksanlıktan münezzehtir. “İki elimle yarattım” ifadesi, bir insanın iki eliyle bir şeyi yapması gibi anlaşılmamalı. Çünkü Cenab-ı Hakk böyle fiil işlemez.

Ayet-i kerimeyi hatırlayın; Hz. Âdem’i yaratmayı murad ettiyse “Allah ona ol der ve o olur.”

Burada iki elimle yarattım ifadesi mutlak surette bir şeyden mecazdır. Bir başka şeyden teşbihtir. Bize Cenab-ı Hakk bir şey ifade ediyor burada. Yani Cenab-ı Hakk Hz. Âdem’i bütün âlemlere üstün bir insan olarak halk ettiğini söylüyor.

Kâinatta daha evvel bir insan halk etmemiş Cenab-ı Hakk. Evet, melekler var, belki cinler var, belki başka varlıklar var. Ama insan yok. Cenab-ı Hakk insanı iradeli bir varlık olarak yaratıyor. Kur’an-ı Kerim’in ifadesiyle ahsen-i takvîm üzere yaratıyor. En güzel kıvam, tarz, suret, biçim üzere yaratıyor. İşte bu O’nun inayet-i rabbaniyesini anlatan bir tabirdir. Hz. Âdem’i iki eliyle yaratmasından murad, ona bir inayet-i rabbaniye göstermesidir. Âdem (a.s)’ı diğer varlıklardan daha üstün, daha şerefli bir tarzda yaratmasıdır.

Nüzul/inmek fiili de böyledir. Cenab-ı Hakk’ın dünya semasına nüzul etmesi, yüksek mekândan aşağıdaki mekâna inmek olarak anlaşılmamalıdır. Buradaki nüzul başka rivayetlerin de yardımıyla hatta bizzat el-Buhari’de geçen başka bir varyantta “yenzilü = ”سَ نْزِلُ yerine “yetenezzelü = سَ تَ نَ زَّلُ ” ifadesi ile gelir.(13) Rabbimiz tenezzül buyurur. Bu ne demektir? Gecenin son üçte birlik kısmında Cenab-ı Hakk, hadis-i şerifte ifade buyurulan fiilleri işlemek için“Bağışlanma isteyen yok mu bağışlayayım, rızık isteyen yok mu rızık vereyim, benden bir talebi bir niyazı olan yok mu yerine getireyim” diye bir nidada bulunur. İşte bundan maksat Cenab-ı Hakk’ın kullarına rahmet, merhamet kapılarını açması, dua kapılarını açması, duaların kabul edildiği gecenin son üçte birlik kısmına –biz ona seher vakti diyoruz- vurgu yapıyor olmasıdır. Bunu böyle anlamamız gerekiyor.

Keza Arş’a istivayı da bu şekilde anlamamız lazım. Asla ve kat’a Cenab-ı Hakk -haşa- Arş’ın üzerine yerleşti, mekân tuttu, daha evvel başka yerdeydi sonra Arş’ı yaratınca onun üzerine istiva etti diye anlamak son derece yanlıştır.
İmamımız Ebu Hanife Hazretleri buyuruyor ki: “Cenab-ı Hakk’ın Arş’a istiva etmesi eğer Arş’ın üzerine mekân tutmak olursa, böyle anlatılır, böyle anlaşılmaya çalışılırsa o zaman sorarız biz, Allah Arş’ı yaratmadan önce neredeydi?” Bu son derece önemli bir sorudur.

Cenab-ı Hakk’a mekân tayin etme gafletinde bulunan insanlar, O’nun Arş’ın üzerinde mekân tuttuğunu, yerleştiğini ifade eden, böyle bir cehalet sergileyen insanlar İmam Ebu Hanife’nin bu sorusuna cevap vermek zorundadır; “Allah Arş’ı yaratmadan önce neredeydi?”

Evet, nerede sorusu Cenab-ı Hakk için abes bir sorudur. Allah Teâlâ için kullara mahsus herhangi bir ifade kullanılmaz. Biz,mekân içindeki varlıklar için nerede sorusunu sorarız. Nerede sorusunun cevabı da yine mekân esas alınarak verilir. Şimdi biz bu soruyu zihnimizde kalıp haline gelmiş alışkanlıklar çerçevesinde soruyoruz. Ben neredeyim? Ben şu anda odadayım. Arkamda perde var. Önümde bilgisayar var. Sağımda kitap var. Solumda telefon var. Dikkat ederseniz nerede sorusunun cevabı hep mekân içerisindeki varlıkların birbirine karşı konumu esas alınarak verilir. Ay nerede? Yukarıda. Peki, kime göre yukarıda? Bize göre.

Bir insan uzaya gidip ayın bulunduğu yüksekliğin üzerine çıksa ve o insana sorsanız: Ay nerede? Diyecektir ki aşağıda. Bakın mekânla irtibatlandırarak cevap veriyoruz. Çünkü soru da mekânla irtibatlı. Nerede sorusu bir mekân sorusudur. Nerede? Şurada, önde, arkada, sağda, solda, üstte, altta. Dolayısıyla bu mekân izafidîr. Ben şurada oturuyorum, bizim evin alt katında oturan insana göre ben yukarıdayım. Ama üst katta oturana göre ben aşağıdayım. Bu duvara göre ben ön taraftayım. Öbür duvara göre arka taraftayım. Nerede sorusunu nereden sorarsanız ona göre cevap alırsınız. Şimdi mekânın yok olduğunu düşünün. Ya da uzaya gittiğinizi düşünün.

Uzayaracına bindiniz ve uzay boşluğuna çıktınız. O boşluk içerisinde alt neresi, üst neresi sağ neresi, sol neresi, ön arka neresi, mekân kavramı uzayda kayboluyor değil mi? Uzaya çıktığınız da mekân kavramı kayboluyor. Alt, üst, ön, arka, yan kayboluyor. Şimdi insan uzaya çıktığında mekân kavramı kayboluyorsa, uzayı yaratan Cenab-ı Hakk’ın mekânla bağlantılı olduğunu nasıl düşünebiliriz?

Dolayısıyla, O’nun fiillerini de mekânda, organlar, azalar vasıtasıyla işlenmiş şeyler olarak düşünmek son derece saçmadır, son derece yanlıştır. Tevhid inancıyla bağdaşmaz. Dolayısıyla fiilde tevhid, gerçek anlamda fiilde tevhidin künhüne vakıf olmak için, hakikatine ulaşabilmek için Cenab-ı Hakk’ı mahlûkata benzetmekten tenzih etmemiz lazım ki fiilde tevhidin ne olduğunu gerçek anlamda anlayabilelim. Elbette fiilde tevhidin zatta tevhidle çok sıkı bir bağlantısı var. Yani zatı hiçbir varlığa benzemeyen Cenab-ı Hakk’ın elbette fiilleri de hiçbir varlığın fiillerine benzemeyecektir.

Bu bahse metnin ilerleyen bölümlerinde tekrar tekrar değineceğiz.

Sıfatta tevhid meselesi -özellikle günümüzde- Müşebbihe ve Mücessime taifesi tarafından da bir hayli çarpıtılmış bir meseledir. Cenab-ı Hakk’ın sıfatları vardır. Biz Cenab-ı Hakk’ı o sıfatları ile biliyoruz. Cenab-ı Hakk’ın sıfatları dediğimizde bunları çeşitli şekillerde tasnif etmek mümkündür.

Genel kabul gören tasnif şöyledir: Cenab-ı Hakk’ın iki türlü sıfatı vardır: Zâtî ve Fiilî. Zatî sıfatlar ikiye ayrılır: Selbî ve Sübûtî.

Selbî sıfatlar: Vücud, Kıdem, Beka, Vahdaniyet, Kıyam bi Nefsih, Muhalefetun lil-Havadis.
Sübûtî sıfatlar ise Hayat, İlim, Sem’, Basar, Kudret, İrade, Kelam ve Tekvin’dir.

Cenab-ı Hakk ilim sıfatına sahiptir, Cenab-ı Hakk için herhangi bir şey konusunda bilgisizlik düşünülemez, tasavvur edilemez. Böyle bir şey tevhidi ihlal eder. Hayat, Cenab-ı Hakk hayat sıfatıyla muttasıftır, hayat sahibidir, O’nun hayat sahibi olmadığını düşünemeyiz. Cenab-ı Hakk kelam sahibidir, kudret sahibidir, bunların zıddını düşünemiyoruz. Çünkü zıddı noksanlık ifade eder, eksiklik ifade eder. Cenab-ı Hakk da her türlü noksanlıktan, eksiklikten münezzehtir. Sübûtî sıfatlar hakkında, “başka varlıklarda da cüz’î, mecazî de olsa tasavvur olunabilir” diyoruz. Yani Yüce Allah da ilim sahibidir, mesela insan da. Yüce Allah da kudret sahibidir, insan da…

Ancak Selbî sıfatlar böyle değildir. Bunların başka varlıklarda da bulunduğunu söylemek mümkün değildir. Böyle bir iddia Tevhid’e temelden aykırıdır. Yüce Allah Vücud (varlık) sıfatıyla muttasıftır ve bu varlık, “kendinden ve zorunlu“dur. Diğer varlıklar varlıklarını O’na borçludur. Yüce Allah kıdem sıfatıyla Kadîmdir. O’ndan başka kadim varlık yoktur. O’ndan başka, “kendi nefsiyle kaim kadim ve baki” bir varlık yoktur…

Keza Yüce Allah’ın fiili sıfatları vardır. O yaratıyor, halk sıfatı var; rızık veriyor, öldürüyor, diriltiyor. Bunlar Cenab-ı Hakk’ın fiili sıfatlarıdır. Az önce de ifade edildiği gibi Cenab-ı Hakk fiil işlerken bu sıfatlarıyla bu fiileri işler, yani yaratma (tahlîk) sıfatıyla halk eder, terzîk sıfatıyla da rızık verir. İmâte sıfatıyla öldürür, ihya ile diriltir, ihya eder hayat verir.

Bu sıfatlar Cenab-ı Hakk’ın fiilî sıfatlarıdır. Cenab-ı Hakk hiçbir şey yaratmasaydı da Hâlık idi. Hiçbir şeyi yaratmasaydı da O’nda bir eksiklik meydana gelmezdi. Herhangi bir varlığı var edip ona rızık vermeseydi de Cenab-ı Hakk Rezzaklığından ve diğer kemal sıfatlarından herhangi bir şey kaybetmezdi. Öldürmeseydi, diriltmeseydi de ihya, imate ve diğer kemal sıfatlarında herhangi bir eksiklik, noksanlık meydana gelmezdi.

Cenab-ı Hakk’ın selbî sıfatları vardır, sübutî sıfatları vardır. Selbî sıfatları bilhassa Kelam ulemasının son derece isabetli ve hayati bir şekilde tespit edip ortaya koyduğu şeylerdir. Sübutî sıfatları ise daha ziyade naslardan, ayetlerden, hadislerden birebir elde edilmiş, birebir çıkarılmış sıfatlar olarak anlıyoruz.

Önce sübutî sıfatlara kısaca değinelim. Cenab-ı Hakk hayat sahibidir, ilim sahibidir, işitir, görür, iradesi vardır, kudreti vardır, kelamı vardır, yaratır tekvin sıfatı vardır. Bu sıfatlar, cüz’î/mecazî anlamda başka varlıklarda da vardır. Başka varlıklar da hayat sahibidir, ilim sahibidir, işitir, görür, irade eder, kudreti vardır, kelamı vardır. Fakat bunlar Cenab-ı Hakk’ın var etmesiyle mevcut olmuştur. Cenab-ı Hakk’taki asılları ise mükemmel ve sonsuz olarak mevcuttur. Yani Cenab-ı Hakk mükemmel bir hayat sıfatıyla, sonsuz bir hayat sıfatıyla vardır. Cenab-ı Hakk’ta mükemmel bir ilim, mutlak ve sonsuz bir ilim sıfatı vardır.

Keza Cenab-ı Hakk’ın görmesi, işitmesi herhangi bir kayda, şarta bağlı olmayıp mutlaktır; herhangi bir şeye ihtiyaç duymadan Cenab-ı Hakk işitir görür, kudretinin önünde hiçbir varlık engel teşkil edemez. Kudreti her şeye şamildir. İstediği şeyi var eder, istediği şeyi yok eder. Yokluktan varlığa çıkarmak da O’nun kudreti içindedir. Yokluğa terk etmek de O’nun kudreti içindedir. Yaratmak da, yaşatmak da, yok etmek de O’nun sıfatları ve sıfatlarının yansıması, tahakkuku, tezahürü içerisindedir.

Selbî sıfatlara gelince onların her birini, ifade edeceğimiz kalıplar halinde Kur’an ve Sünnet’te bulamayabiliriz. Fakat bu o kadar enteresan bir istikra ile kelam ulemamız tarafından ortaya konulmuştur ki gerçekten bu konuda –Allah onlara rahmet etsin– kelam âlimlerimizin nassları bütüncül okumalarındaki performansını, mükemmelliğini görüyoruz.

Selbi sıfatlar derken neyi kastediyoruz? Vücut, Kıdem, Beka, Vahdaniyet, Kıyam bi nefsihî, Muhalefetu’l li’l-havadis… Bunları kastediyoruz.

Vücut sıfatı: Cenab-ı Hakk vardır, varlığı kendindendir, zatîdir, zorunludur. İnsan olmasaydı ne olurdu diye bir soru sorabiliriz. Hiçbir şey olmazdı. Ağaç var olmasaydı ne olurdu? Bir şey olmazdı. Kâinatta ya da Cenab-ı Hakk’ın yaratma fiilinde herhangi bir noksanlık bir eksiklik meydana gelmezdi. Ya da kâinatta gördüğümüz her şey için bu soruyu sorabiliriz. Olmasaydı da olurdu. Çünkü vücudu, varlığı zorunlu değil. Biz bunun (vacib/zaruri/zorunlu) karşıtı olarak mümkin diyoruz. Türkçemizde mümkün diye ifade ettiğimiz tabirin aslı mümkindir. Ve bu kelamî bir kavram, terim olarak zorunlunun,zarurinin karşıtıdır.

Cenab-ı Hakk’ın varlığı zaruridir, vaciptir. Onun için bizim kelam kitaplarında “Cenab-ı Vâcibu’l-Vücud” tabirini çok sık görürüz. Eskiler bu tabiri çok sık kullanırmış. Vacibü’l-Vücud diye bir ayet, bir hadis yok ama bu, ayetten ve hadisten bütüncül okumayla elde edilmiş son derece harika, son derece mükemmel bir tasniftir. Cenab-ı Hak Vacibü’l-Vücut’tur. Varlığında bir başka varlığa muhtaç değildir. Muhtaç olsaydı ilah olamazdı. Herhangi bir varlık; var olmak için, yokluktan varlığa çıkarılmak için ya da varlığının devamı için bir başka varlığa muhtaçsa işte o ilah olamaz.

Burada parantez içi bir şey söyleyelim. Özellikle ateist kesimden gelen bir takım sorularla karşılaşırız. “Siz diyorsunuz ki tanrı her şeye kadirdir, tanırının gücü her şeye yeter. O zaman tanrı kendisi gibi bir tanrıyı var edebilir mi?” Bu soruya evet desek -haşa ve kella- tevhid akidesi bozulacak. Hayır, desek Cenab-ı Hakk’ın kudretine bir sınır getirmiş gibi olacağız. Tuzak bir sorudur. Bu soruya nasıl cevap vermemiz lazım? İşte bu soru kelam ulemamızın bu istikrasında gizlidir.

Herhangi bir varlık Cenab-ı Hakk tarafından var edilmişse, yaratılmışsa o ilah olamaz ya da daha genellemeci bir cümle kuralım: Herhangi bir varlık yaratılmışsa o ilah olamaz. Dolayısıyla, varlığı zorunlu olmak, kendinden olmak, bir başka varlık tarafından yaratılmış olmaktan münezzeh olmak, sadece ve sadece Cenab-ı Hakk’a mahsustur. İşte onun için bu soru yanlış bir sorudur. Yeri geldiğinde bir sorunun yanlış bir soru olduğunu söyleyebilmemiz lazım. Yani biri bize “Bir erkek hamile kaldığında kaç ay içinde doğurur?” dese, arkadaş bu yanlış bir sorudur, erkek hamile kalmaz deriz. Yahut bir ölü mezarda ihtilam olduğunda nasıl gusül abdesti alır?

Bu yanlış bir sorudur; ölüler ihtilam olmazlar. İşte bunun gibi Allah kendisi gibi bir Allah yaratabilir mi, sorusu da yanlış bir sorudur. Bu, işi kavrayamamış bir beynin yalpalamasını, zik-zak yapmasını ifade eder. Herhangi bir varlık yaratılmışsa o ilah olamaz.

Bu soruyu soran adam, ilah olma vasfı üzerinde ya da Vacibü’l- Vücud sıfatı üzerinde düşünme imkânı bulamamış. Biz onu bu selbî sıfat üzerinde düşünmeye sevk edeceğiz. Ona “Cenab-ı Hakk Vacibü’l-Vücuttur. Varlığı zorunludur ve kendindendir. O’nun dışındaki her varlık mümkin varlıktır. Varlığı zorunlu değildir ve başka varlığın var etmesine muhtaçtır” diyeceğiz.

Evet, selbî sıfatların başında Vücud geliyor. Sonra kıdem. Bunlar birbirleriyle bağlı sıfatlardır. Herhangi bir varlık varlığı zorunluysa kendindense ve Vacibü’l-vücud ise O Cenab-ı Hakk’tır. O’nun dışında böyle bir varlık yoktur. Dolayısıyla O’nun varlığının bir başlangıç noktası da olmamalıdır. Çünkü varlık bir başlangıç noktasına muhtaçsa onu bir var eden var demektir. Burası önemli. Varlığı da yokluktan varlığa çıkarılmışsa, varlığının belli bir başlangıç noktası varsa o varlık ilah olamaz, Rabbu’l-âlemin olamaz. O mümkinü’l vücuttur ve Allah Teâlâ tarafından var edilmiştir, var kılınmıştır.

Dolayısıyla varlığının bir ilk noktası, bir başlangıç noktası, Cenab-ı Hakk için söz konusu değildir. Keza, Bekâ da öyledir, Cenab-ı Hakk bâkidir ve bekâsı kendindendir. Cenab-ı Hakk varlığının devamında ve sonsuzluğunda herhangi bir varlığın O’nu var ve sonsuz kılmasından münezzehtir. O’nun varlığı kendinden olduğu gibi kıdemi de bekâsı da kendindendir. Dolayısıyla bu noktada akla şöyle bir şey gelir. Biz diyoruz ki, “Ahiret hayatı ebedidir Cennet ve Cehennem hayatı ebedidir, sonsuzdur.” Demek ki, “Allah Teâlâ’dan başka varlık da sonsuz oluyormuş!” Hayır, böyle demiyoruz. Biz Cenab-ı Hakk’ın onlara sonsuzluğu vermesiyle sonsuz olmuşlardır diyoruz. Yani Cenab-ı Hakk’ın bekâsıyla ya da herhangi bir varlığın, insanın, bir yaratılmışın bekâsı o noktada birbirinden temelli bir farkla ayrılır. Cenab-ı Hakk’ın bekâsı kendindendir, varlığının tabii zorunlu bir yansımasıdır.

İnsanın bekâsı ya da herhangi bir var kılınmış varlığın bekâsı ise kendinden değildir, zorunlu değildir. Bâki olan Cenab-ı Hakk’ın bâki kılmasıyla bu özelliğe kavuşur. Dolayısıyla bu iki bekâ arasında böyle bir hayati fark vardır.

Bir diğer selbî sıfat da Vahdaniyettir. Cenab-ı Hakk Vacibü’l-Vücud olarak tektir. O’ndan başka Vacibü’l-Vücud olan varlık yoktur. Nitekim bu kâinatı yaratan iki ilah olsaydı, mutlaka bu âlem fesada giderdi. Yani işte düalistlerin ya da Mecusilerin dediği gibi iyilik tanrısı, kötülük tanrısı, ışık tanrısı, karanlık tanrısı… Buna kelam âlimleri “Burhan-ı Temanü” diyorlar. Kur’an’ı Kerim’den hareketle, böyle kudretleri sonsuz iki ilah olsaydı mutlak surette bunların iradeleri bir yerde çatışacaktır.(14) Birisi bir varlık yaratmak isteyecek, öbürü belki o varlığın yaratılmasına itiraz edecektir veya birisi bir şekilde var etmek isteyecektir, öbürü hayır o şekilde değil şu şekilde olsun diyecektir.

Dolayısıyla kâinat fesada giderdi. Kâinatta iki tane ilah ya da birden fazla ilah tasavvur olunamaz. Bundan Cenab-ı Hakk’ın vahdaniyeti aklen de kavranabilir bir şeydir. Onun için Kur’an’ı Kerim’de de bu meselenin altı çizilmiştir. Tekraren söyleyelim. Bütün bu sıfatlar -selbi sıfatlardan bahsediyoruz- Cenab-ı Hakk’ın Vacibü’l-Vücud olması vasfıyla irtibatlandırılarak düşünülür. Yani Vacibü’l-Vücud bir tek varlık vardır, O da Cenab-ı Hakk’tır. O’nun dışında varlığı zorunlu olan varlık yoktur. Dolayısıyla tek olması anlaşılabilir bir şeydir, hatta işin tabiatı gereği tek olmalıdır.

Ve yine Vacibü’l-Vücud vasfının bir diğer yansıması olarak görebileceğimiz Kıyam bi Nefisihî’dir. Yani başka hiçbir varlığa ihtiyaç duymadan varlığı kendi kendine ve zorunlu olarak devam eden varlık olarak Kıyam bi Nefsihî. Hiçbir varlığa ihtiyacı yoktur, varoluşta varlığının devamında hiçbir varlığa muhtaç değildir. Bu da O’nun Vacibü’l-Vücud olmasının en tabi sonucudur.

Ve nihayet selbi sıfatlar arasında en mühim olarak gördüğüm “Muhalefetün li’l-Havadis” sıfatı.
Sonradan var edilmiş her ne varsa Cenab-ı Hakk’ın ona muhalif olması, ondan farklı olması demek. Sonradan var edilmiş her ne varsa, yani bütün âlem, Cenab-ı Hakk dışında her şey bir zaman içinde var edilmiştir. Dolayısıyla her şey kelamî tabir ile “muhdes”tir. Kelam âlimlerimiz “hâdis” de derler. Zaman içerisinde sonradan olmuş, var edilmiş, muhdes demektir.

Dolayısıyla Cenab-ı Hakk dışında her varlık, yani âlem muhdestir, hâdistir. İşte bu hâdis/muhdes olan âlem içindeki her bir varlık hangi özelliklere sahipse Cenab-ı Hakk ondan başkadır. Yani zatî özellikler bakımından, fiil işleme bakımından, sıfatları ve isimleri bakımından muhdes varlıklar ile Cenab-ı Hakk arasında paralellik kurulmaması gerekir. Bu mesele O’nun zatı hakkında, fiilleri hakkında evvelki yaptığımız izahat akılda tutularak anlaşılmalıdır. Muhalefetün li’l- Havadis, Cenab-ı Hakk’ın bütün vasıflarında âlemden ve âlem içindeki her varlıktan başka olmasını anlatıyor.

Bu Cenab-ı Hakk’ın özellikle haberî sıfatları söz konusu olduğunda önem kazanıyor. Burada teşbihe ve tecsime düşmemek için, ayağımızın bu yanlış noktaya kaymaması için, Muhalefetün li’l-Havadis konusunun üzerinde durarak üzerine basa basa bu meseleyi zihinlerimize hatta bilinçaltımıza yerleştirmemiz lazım. Bizim âlem hakkındaki algımız müşahede ve tecrübeye dayanır.

Bize herhangi bir şeyden söz edilirken, örneğin tanımadığımız bir insandan söz ediliyorsa bile, onu bize bildiklerimiz üzerinden anlatmaya çalışırlar. Yani sokakta birisine rastlamıştır mesela bize onu anlatırken, ortak tanıdığımız bir başkasına atıf yaparak anlatır. Filana benziyordu, saçının şekli şöyleydi, şöyle bir elbise giymişti gibi herkes birisine atıf yaparak onu anlatmaya çalışır. Bu ne demektir? Bizim zihnimizde daha evvelden mevcut olan bir kalıp vardır, bilmediğimiz bir şeyi anlatırken ya da anlatmaya çalışırken o kalıba gönderme yaparız, ona kıyas ederek anlamaya çalışırız.

Buna teknik tabiri ile “görünmeyeni/bilinmeyeni görünene/bilinene kıyas ederek anlatmaya çalışmak” denir. İşte Muhalefetün li’l-Havadis gündeme geldiğinde bu şey iflas ediyor. Böyle bir şey söz konusu değil. Cenab-ı Hakk’ın künhünü, zatını idrak etmemiz Cenab-ı Hakk’ın var ettiği bu yapımız içerisinde mümkün olan bir şey değil.

Şimdi biz Cenab-ı Hakk’ı ahirette göreceğiz. Evet, baş gözümüzle göreceğiz. İlgili ayetlerden ve rivayetlerden böyle olduğunu biliyoruz. Peki, nasıl olacak, biz Cenab-ı Hakk’ı, O’nun zatını ihata edemiyoruz, idrak edemiyoruz, nasıl göreceğiz? İşte bunda da âlimlerimiz diyor ki, keyfiyetsiz bir şekilde göreceğiz. Bizim şuanda görme diye ifade ettiğimiz şey keyfiyetli bir şeydir. Yani biz bir şeyi gördüğümüz zaman ya da görmek için, gözümüzü o şeye çeviririz. O şeyi görüş açımızın içine alırız. O şeyi boyutlarıyla, boşluktaki eni, boyu, derinliğiyle idrak ederiz. O bizim beynimizdeki görme merkezine yansır.

Ve biz onu boyutlarıyla görürüz. Ahirette Caneb-ı Hakk’ı böyle mi göreceğiz? Hayır. Cenab-ı Hakk bizim bu gördüğümüz sınırlı boyutlara cisimlere sahip varlıklar gibi değil ki… Dolayısıyla O’nu görmemiz gerçekleşecek ama keyfiyetsiz. Yeri geldiğinde bu meseleyi de zihinlerimize daha kolay gelecek biçimde ilgili ayet ve hadisler desteğinde göreceğiz.(15)

Bütün bunları Muhalefetün li’l-Havadis temelinde anlamamız, anlamaya çalışmamız lazım. Cenab-ı Hakk hâdis varlıklar hakkında bildiğimiz gördüğümüz her ne varsa O’ndan başkadır, O’ndan farklıdır. Dolayısıyla bizim idrak kapasitemizin dışındadır diyeceğiz. Bu Muhalefetün li’l-Havadis sıfatı selbî sıfatlar içerisinde, Cenab-ı Hakk’ın bütün ilahi sıfatlarını özetleyen ve anladığımız takdirde diğer bütün sıfatlarını anlayabileceğimiz bir sıfat.
Cenab-ı Hakk’ın sıfatlarında da hiçbir varlığa benzemediğini, sıfatlarda tevhidin nasıl anlaşılması gerektiğini, O’ndan başka ilah olmadığını vurguladı metnimiz. Bu metinde yer alan ve tevhid hakkında bilmemiz gereken hususları bir zemin olarak döşüyoruz.

Sıfatlardaki tevhidi anlattık. Şimdi de Esmâ’da (Cenab-ı Hakk’ın isimlerinde) Tevhidi anlatacağız.

Cenab-ı Hakk’ın isimlerinin kaynağı sıfatlarıdır. İsim ile sıfat arasında böyle bir ilişki vardır. Bunu bilmekte fayda var. Sıfat isimden önce mevcut olan şeydir.

Cenab-ı Hakk’ın her bir sıfatı âleme taalluk ettiğinde, dış dünyaya tesiri olduğunda o sıfatla bağlantılı isim gündeme geliyor. Yani şöyle diyelim; Cenab-ı Hakk’da “rahmet” sıfatı vardır. Cenab-ı Hakk rahmet edilecek bir varlık yaratıp ona rahmet ettiğinde “er-Rahmân” ism-i şerifinin tecellisi ortaya çıkıyor. Ya da Cenab-ı Hakk’da “diriltme” sıfatı vardır. Bu sıfatla bir varlığı var edip, sonra öldürüp ondan sonra dirilttiğinde “el-Muhyî” isminin tecellisi ortaya çıkıyor. Veya “er-Rezzâk” rızık veren demek. Cenab-ı Hakk zatı itibariyle “rızık verici” sıfatına sahiptir. Ama rızık elde edecek bir varlık yaratıp ona rızık verdiğinde “er-Rezzâk” ism-i şerifinin tezahür ve tahakkuk ettiğini görüyoruz. İsimle sıfat arasında böyle bir ilişki vardır.

Cenab-ı Hakk’ın ism-i şerifleri O’na mahsustur. Çünkü sıfatların kaynağıdır, dedik. Dolayısıyla sıfatlar O’na mahsus olunca isimleri de O’na mahsus olacaktır. O isimler hakkıyla en mükemmel şekilde sadece Cenab-ı Hakk için söylenebilir. Cenab-ı Hakk’ın dışındaki varlıklara Esma-i Hüsna’ya dahil bir takım isimler ıtlak olunabilir (kullanılabilir). Kur’an’da mesela müminlere “…Kendi aralarında rahîmdirler” (16) buyruluyor. Oysa Rahîm ismi Cenab-ı Hakk’ın ismi şerifidir, O’na mahsustur. Yahut buna benzer bir takım kullanımları Kur’an ve Sünnet’te görüyoruz. Acaba burada esmada bir ortaklık söz konusu mudur? Hayır değildir. O esmanın altındaki, arka plandaki sıfat en kemal haliyle Cenab-ı Hakk’a mahsustur.

İnsanlarda sadece onun bir yansıması, cüz’î bir tezahürü olabilir. Cenab-ı Hakk merhametlidir. İnsan da merhametlidir. İnsandaki merhamet hissi esasen Cenab-ı Hakk’ın merhamet sıfatından yansımadır. Aslı Cenab-ı Hakk’da mevcuttur. Kemali Cenab-ı Hakk’da mevcuttur. İnsanda da onun cüz’î bir yansıması vardır. Dolayısıyla insandaki bu yansıma izafidir, sınırlıdır. Cenab-ı Hakk’daki ise sonsuzdur, sınırsızdır, mutlakdır. İsimler için de bunu düşüneceğiz. Cenab-ı Hakk’ın isimlerinden bazıları insanlar hakkında da kullanılır. Fakat bunların izafi olduğunu Cenab-ı Hakk’ın sıfatlarının insandaki cüz’i tezahürünün, tecellisinin bir yansıması olduğunu bilmekte fayda var.

Bu isimler, yani diyelim ki er-Rahman, er-Rahim, et-Tevvab, el- Afuvv, el-Ğafur ismi şeriflerinin dayandığı sıfatlar sadece Cenab-ı Hakk’a mahsus olarak O’nda mevcuttur. O sıfatlar dış âleme yansıdığında bu isimler gündeme geliyor. Ve bu isimler de yine mutlak anlamda Cenab-ı Hakk’ın zat-ı ulûhiyetine mahsustur.

Cenab-ı Hakk kulları üzerinde, var ettiği varlıklar üzerinde hükmünü dilediğince yürütendir. O herhangi bir konuda herhangi bir hüküm verdiği zaman o hüküm tartışılmaz. Doğruluğu, yanlışlığı, nedeni, niçini tartışılmaz. O diler, dilediği hükmü verir. O sorguya çekilmez.

Cenab-ı Hakk, fiili için hiçbir kudret, hiçbir yetki, hiçbir otorite tarafından sorguya muhatap tutulamaz ama insanlar sorulurlar,sorguya çekilirler.

Cenab-ı Hakk’ın hükümde, ahkâmda tevhidini anlatan Kur’an’ı Kerim’de pek çok ayet var. Mesela onlardan birisi Ra’d Sûresi 41. ayetidir: “Allah hüküm verir ve O’nun hükmünü tenkid edecek -bu niye böyle oldu diyecek- sorgulayacak hiçbir kudret yoktur.” Keza Maide Sûresi’nde Allah Teâlâ’nın indirdiği hükümlerle, insanların hükmetmekle yükümlü olduğu bize ifade ediliyor.(17) Bu son derece önemli bir nokta.

Yine Maide Sûresi’nin 1. ayetinde “Allah dilediği hükmü verir.” Keza Kasas Sûresi’nin 88. ayetinde “Hüküm O’na mahsustur, hüküm verme yetkisi O’na aittir. Münhasıran O’ndandır ve siz O’na döndürüleceksiniz.” buyruluyor.

Buradaki “hüküm”den ne anladığımızı biraz açalım:

İslam dünyasındaki kurtuluş savaşları, mücadeleleri ve hareketleri çerçevesinde bir miktar ideolojik mahiyetli şeyler de yazıldı, söylendi. İşte bu çerçevede Müslümanların devlet talebi gündeme getirilmeye başlandı. Müslümanlar üzerine, insanlar üzerine Allah’tan başka gücün hüküm koyma salahiyetine sahip olmadığı vurgulandı. İşte Seyyid Kutup –merhum- bu konuda yazdı. Mevdudî yazdı, daha başkaları yazdı.

İnsanlar üzerine dünyevi ahkâm ve devlet idaresi noktasında Cenab-ı Hakk’tan başkasının hüküm koyma yetkisine sahip olmadığı, Müslümanların münhasıran İslam ahkâmıyla, Kur’an ve Sünnet ahkâmıyla dünyasını, işlerini idare etmesi gerektiği, hayatı o ahkâm üzerine inşa etmesi gerektiği vurgulandı. Biz ahkâmda tevhidi işlerken hemen aklımıza bu meseleler gelir. Fakat bu meseleler öyle tekdüze ele alınmaması gereken meselelerdir.

Buradan hareketle mesela şöyle diyenler oldu: “Herhangi bir Müslümanın içinde yaşadığı toplumun yönetim şekli/hukuku eğer İslam dışıysa orada hiçbir şekilde yaşaması veya öyle bir hukuk sistemiyle idare edilen devlette görev alması, memur olması, belli kademelere gelmesi caiz değil. Çünkü Müslüman, gayri İslami hükümlerin vücut verdiği bir sistemde fiilen görev alamaz.”

Bu tarz şeylere kadar işin ucu dayandı. Hatta hala bu sorularla muhatap oluruz. Bu tarz soruların bizlere sorulmadığı gün hemen hemen yok gibidir.

Bir kere şu noktayı birbirinden ayıralım:

Bir Müslümanın kendi hususi tercihi olarak yani tercih imkânının bulunduğu ortamda ve zeminde Allah Teâlâ’nın hükümlerine aykırı başka hükümleri tercih etmesi asla caiz değildir. Fakat bizim dışımızda belirlenmiş bir dünya var, bizden önce gayr-i İslami bir sistem kurulmuş ve biz orada gözlerimizi açmışız. Biz o sistemde nasıl davranacağız, hayatımızı nasıl düzenleyeceğiz, bu hukuk sistemiyle aramızdaki münasebet nasıl olacak?
İşte burada iradi ve ihtiyari tercihle, zorunluluk durumunu birbirinden ayırmamız lazım… Mesela diyelim ki; böyle bir sistem içerisinde avukat oldunuz, avukatlık yapıyorsunuz. Bu ülkede eskiden çok olurdu bu tarz şeyler; irtica suçuyla suçlandınız. Bir yerde namaz kılıyordunuz, bir yerde toplu zikir yapıyordunuz, Risale-i Nur okuyordunuz veya İlmihâl okuyordunuz. Geldi, polis bastı sizi -Allah korusun-, tuttu, aldı, toptan götürdü. Şimdi ne yapacaksınız?

Burada birisi sizi savunacak, müdafaa edecek, sizin bir suç işlemediğinizi karşı tarafa anlatacak, onu bir şekilde ikna edecek ve sizi o mağduriyetten kurtaracak. Çoluğunuz var, çocuğunuz var, onların maişeti var, onların sıkıntıları, problemleri var. Geride sizi bekleyen, merak eden bir sürü insan var değil mi? “Biz Allah yolunda hapse düştük, bizden sonrası önemli değil” diyemezsiniz. Yani dolayısıyla bir mağduriyet var, bir haksızlık var, o haksızlığın ortadan kaldırılması lazım, giderilmesi lazım. Sizi bir avukatın savunması lazım. O avukat sizi savunduğunda siz tekrar suçsuz yere atıldığınız o hapisten, o zindandan çıkarılacaksınız. Bunu nasıl yapacak? Yürürlükteki hukuk sisteminin donelerini, yaklaşımını, mantığını esas alarak yapacak değil mi? Diyecek ki, siz bu adamlara suçlu muamelesi yaptınız ama bu adamlar suçlu değil, bunların suçu yok, mağdur etmeyin diyecek, dışarı çıkaracak.

Şimdi o avukat Allah’ın hükümlerinin dışında başka hükümle hükmetmiş, tağutun hükümleriyle hüküm vermiş konumunda görülebilir mi? Görülmemelidir, çünkü o hükümleri veren başka, tercih edip oraya koyan başka, o hükümler çerçevesinde müdafaa edip mağduriyeti gideren insanın durumu başka…

Yani bu ikisini birbirinden ayırmamız lazım. Şöyle diyelim; herhangi bir insan –sözün başında da söyledik– kendi dilemesine, tercihine, iradesine bırakılmış konularda Allah Teâlâ’nın ve Rasulü’nün hükmü dışında bir hükmü tercih eder, O’na alternatif olarak O’nun rağmına başka bir hükmü tercih eder, onu hayatına hâkim kılarsa, o hükmü doğru bulursa evet Maide 44-45-47. ayetlerin muhatabı olur. Ama böyle bir kastı yoksa hasbel kader böyle bir mağduriyet yaşamışsa ne yapacak? Kendisini oradan kurtaracak değil mi? Dolayısıyla şunu söylememiz lazım: Bir Müslüman elbette Müslüman olmanın tabi bir neticesi olarak yaşadığı ortamı İslam’la buluşturmak, İslam’ın diriltici soluğunu oraya götürmek mükellefiyetindedir. Bunu ulaştırmakla, telkin etmekle emr-i bil ma’ruf nehy-i ani’l münker yapmakla mükelleftir. Eli geldiğince, dili döndüğünce, gücü çattığınca bunu yapması gerekir. Fakat bunu yaparken özellikle bizim gibi toplumlarda bir anakronizme düşmemek lazım.

Hemen yaşadığımız ortamla Mekke dönemi arasında bir paralellik kurulup, işte Mekke döneminde Efendimiz (s.a.v) şöyle yaptı, o müşrik topluma şöyle davrandı. Dolayısıyla biz de şöyle davranmalıyız. Ama bu toplum Mekke gibi arka planında putperestlik olan bir toplum değil ki. Bu toplumun üzeri küllenmiş olan cevherini biraz üfürüp, silip süpürülüp asli şekline dönülürse ortaya tam bir Müslümanlık çıkıyor. Bizim yaşadığımız ortamda bir takım insanları, bir takım kesimi, şirkle, küfürle vesaireyle itham etmeden önce onlara gerek şahsımızda hakkıyla yaşamak, gerekse tebliğ ederek İslam’ı anlatmak mükellefiyetimiz var. Biz bunu yaptık mı? İslam’ı hakkıyla temsil edebiliyor muyuz, hakkıyla anlatabiliyor muyuz? Bunları ne zaman yaptık, ne kadar süreyle yaptık?

Bu mükellefiyeti tam anlamıyla yerine getirmeden, bu toplumla iman-küfür münasebeti kurmak, bu toplumla çatışmak doğru değil.

Anlattığımız ve yaşadığımız konularda insanlar müşriklerin Ebu Cehil’in, Ebu Leheb’in direnciyle sizi karşılıyorsa buna diyeceğim bir şey yok. Efendimiz (s.a.v)’in sabrıyla biz onlara İslam’ı anlattık mı? Bir de bu var.

Karşı tarafı itham ediyoruz, karşı tarafa baştan bir tavır koyuyoruz, etiketliyoruz ama biz neredeyiz? Ne durumdayız? Biz bu toplumda Muhammedü’l-Emin imajı oluşturduk mu? Ne kadar gittik, ne kadar kime anlattık, İslam’ı kendi şahsımızda ne kadar yaşadık? Efendimiz (s.a.v)’in o toplumda oluşturduğu güvenin ne kadarını biz bu toplumda oluşturabildik? Bu toplumla çatışmaya dayalı bir ilişki kurmadan önce diyaloğa, tebliğe dayalı bir ilişki kurmamız gerekmiyor mu? Gerekiyor. Diyalog derken o zıvanadan çıkmış şeyi (Dinlerarası diyalog) kastetmiyorum; iki kişinin konuşmasını kastediyorum.

Evet, dolayısıyla Ahkâmda Tevhid bahsini işlerken hukuki sisteme taalluk eden ahkâm konusu aklımıza gelir. Ama ahkâmda tevhidin tek boyutu burası değildir. Bir Müslüman için evet, aslolan Allah Teâlâ’nın hükümleridir, Rasulullah Efendimiz (s.a.v)’in tebligatıdır. Bize kadar gelmiş olan Kur’an’dır, Sünnet’tir ve o çerçevede oluşmuş olan fıkhî müktesebattır. Ama biz bunları –bir tespit olarak alın bu söyleyeceğim şeyi- hayata yansıtmaya, yaşamaya ve yaşatmaya ne kadar layık isek Cenab-ı Hakk o kadar yaşamayı ve yaşatmayı bize nasip eder. Bizim liyakatimizle ilgili bir şeydir bu. Biz layık olursak, biz ehil olursak, biz hazır olursak Cenab-ı Hakk bizi o kıvama getirir ve o iklime bizi ulaştır. Ama biz ehil olmadığımız bir şeyi istiyorsak dönüp kendimize bakmamız lazım. Biz hazır, ehil, layık olursak Cenab-ı Hakk dünyamızı da o ahkâm çerçevesinde mamur ve imar etmeyi bize nasip eder.

Ama ahkâmda tevhidin tek boyutu bu değil. Bu işin bir boyutunda da Cenab-ı Hakk’ın bizim için dilediği, hepimiz için tek tek murat ve hükmettiği şey de var. Yani bize nasıl bir hayat dilemişse Cenab-ı Hakk nasıl bir kader takdir buyurmuşsa, bizim ona da teslim olmamız gerekiyor. İlgili yere geldiğimizde kader meselesini tekrar açacağız.

Kader ve takdir derken meselenin Müslüman olarak itminan içinde bakmamız gereken bir boyutu daha var: “Cenab-ı Hakk bizi bazen acılarla, maddi-manevi sıkıntılarla, yokluklarla, afetlerle, musibetlerle imtihan eder. Bazen varlık imtihan olur, bazen yokluk imtihan olur. Cenab-ı Hakk’a her durumda teslimiyet içinde olmamız lazım. Üzerimize hüküm koyma noktasında mutlak yetki Cenab-ı Hakk’ta ise, hakkımızda ne dilemişse ona “kahrın da hoş lütfun da hoş” teslimiyetiyle boyun eğmemiz lazım. Bir şeyden emin olarak, biz hayatı O’nun muradı istikametinde yaşamaya çalışan insanlarız. O’na teslimiyetimizde bir problem yok, buna mukabil O’ndan gelen her şey baş göz üstüne…

Bunu böyle görmemiz lazım. Yoksa biz bihakkın yaşamıyoruz. Kaytarmalarımız çok fazla, sıkıntılarımız, zikzaklarımız çok fazla… Buna mukabil gördüğümüz şeyleri -haşa ve kella- Cenab-ı Hakk’ın bize zulmü olarak anlama yanlışına da düşmememiz lazım. Bu hayatî bir hatadır.

Mülk O’nundur dilediğine verir, dilediğinden alır. Dilediğini vezir eder, dilediğini rezil eder. O’nun iradesine teslim olmak ve bu teslimiyette O’nun rızasına ulaşmak; aslolan budur.  Dolayısıyla sadece hukuk sistemi olarak değil, hayatın acısıyla, tatlısıyla karşılaştığımız her enstantanesinde, her sahnesinde, her dönemecinde, her aşamasında O’nun hükmüne, takdirine, kazasına razı olarak teslim olmak da ahkâmda tevhidin ayrılmaz parçasıdır.

Şimdi ikinci maddenin açılımına geçelim:

Allah Teâlâ tektir ve ortağı yoktur. Tevhidin aslı, özü budur. Allah Teâlâ bu tevhidin, gördüğümüz beş boyutu çerçevesinde, bu beş boyutun aynı anda ifade ettiği şekilde tektir. Sayısal olarak değil, tabiri doğruysa nitelik olarak, sıfatları, fiilleri, isimleri, zatı ve hükümleri itibariyle ve bunların hepsinin birden ifade ettiği anlamda tektir. Onun bu tekliği yani tevhid, özellikle günümüzde Suudi Arabistan kaynaklı Vehhabîlik hareketine mensup bir takım kimseler tarafından ikili veya üçlü bir kategorizasyon ile anlaşılıyor. Tevhid-i Ulûhiyet, Tevhid-i Rububiyet ve Tevhid-i Sıfat şeklinde. Ve gerekçe olarak da şöyle bir arka plana dayanılıyor:

Cenab-ı Hakk’ın bir Rububiyet vasfı var, bir de ulûhiyet vasfı var. Cenab-ı Hakk’ın Rububiyet vasfı bu âlemi yaratması, yağmur yağdırması, tabiat olaylarını idare etmesi, rızık vermesi, öldürmesi, diriltmesi vs. Bu Rububiyet vasfında müşrikler bile Cenab-ı Hakk’a iman ederler. Nitekim “Şüphesiz onlara: “Gökleri ve yeri yaratan, güneşi ve ayı buyruğu altında tutan kimdir?” diye sorsan, mutlaka, “Allah” derler.” (18) mealindeki ayetten ve benzeri muhtevadaki ayetlerden hareketle İbn Teymiyye’den bu yana tevhid ikili sistemde anlatılır hale geldi.Tevhid-i Ulûhiyet ve Tevhid-i Rububiyet.

Bu ayet bize şunu anlatıyor: Müşriklere, gökleri kimler yarattı diye sorsak, “Allah” derler. Bu onların tevhid-i rububiyete inandıklarını gösteriyor. Rab olarak Allah’tan başka varlık tanımıyor müşrikler. Fakat ilahlık konusunda problemleri var. Allah’tan başkasına kulluk ediyorlar. Buradan da şu meseleye geçiş yapıyorlar; Allah’tan başka varlıklardan yardım istemek, başka varlıkları Allah’tan bir şey isterken araya koymak, yani tevessülde bulunmak veya başka varlıklardan yardım istemek, imdat istemek, medet istemek tevhid-i ulûhiyeti ihlal eden şeylerdir. Bu noktada tevhid ihlal edildiği zaman rububiyet tevhidinin de bir anlamı kalmaz. Çünkü ulûhiyet tevhidi, rububiyet tevhidini de ihâta edendir. Ulûhiyet tevhidinde bir arıza, ihlal olduğunda rububiyet tevhidinin bir anlamı olmaz. Dolayısıyla müşriklere sorsanız “Allah” cevabını alırsınız fakat bunlar Allah’tan başkasına kulluk ettikleri için müşriktir.

Evet, bu çok yaygın olarak Selefi/Vehhabî çevreler tarafından ifade edilen bir şeydir. Bu ulûhiyet ve rububiyet tevhidi hep bu şekilde anlatılır eserlerinde, bu şekilde işlenir.

Şimdi, tevhid-i ulûhiyet ve tevhid-i rububiyet ayrımı bizzat kendisi Kuran’a ve Sünnet’e dayanıyor mu? Kur’an’da ve Sünnet’te bunun bir zemini var mı? Bunun üzerinde durmak lazım.

İnsan-insan ilişkilerini, insan-devlet ilişkilerini kendi hayatıyla ilgili düzenlemeleri, birinden yardım istediğimizde ya da Allah’tan bir şey isterken araya bir varlık koyduğumuzda buna “başkasına tapınmak” diyorlar. İşte bu da Cenab-ı Hakk’ın ilah olma vasfında O’ndan başka ilah tanıma anlamına gelir. Dolayısıyla bir kimse tevessülde bulunduğunda ulûhiyet tevhidini ihlal etmiş olur, dolayısıyla şirke düşmüş olur. “Kâinatı Allah yarattı, rızkı O veriyor” demenin bir anlamı kalmıyor, dolayısıyla bu kimse müşriktir diyorlar.

İşte bu meseleyi biraz açmamız lazım. Bu tevhidin, ulûhiyet ve rububiyet tevhidinin Kur’an’da İbn Teymiyye, M. bin Abdulvehhab ya da günümüz Vehhabîlerinin ileri sürdüğü gibi kesin ayrıma gidebileceğimiz bir zemini var mıdır? Burası tartışmalı… Müşrikler Allah’tan başka Rabb olmadığına inanıyorlar, onların problemi Allah’tan başka ilah tanımaları, dolayısıyla bir kimse Allah’tan başka ilah tanıma ya da ilah tanıdığı anlamına gelecek işler yapsa o kimsenin imanı muteber değildir, o kimse müşriktir, diyorlar. Bunu Kur’an’daki “Gökleri ve yeri yaratan, güneşi ve ayı buyruğu altında tutan kimdir?” diye sorsan, mutlaka, “Allah” derler.” (19) ayetine dayandırıyorlar. Fakat Allah’tan başka Rab tanımadıkları iddiası bizzat Kur’an-ı Kerim’in kendisine aykırıdır. Yani Kur’an-ı Kerim’de müşriklerin Allah’tan başka Rabb tanımadığını ifade eden bir ayet yok, tam aksine Allah’tan başka Rabb tanıdığını, Allah’tan başkasına da Rabblık vasıfları atfettiğini gösteren ayetler var.

Dolayısıyla Tevhid-i Ulûhiyet, Tevhid-i Rububiyet dengesi ayetler esas alınarak sağlaması yapılmış bir sistem değil. Mesela Al-i İmran Sûresi’nde müşriklere hitaben “Ve size: Melekleri ve peygamberleri ilâhlar edinin, diye de emretmez.” buyruluyor. Onlar Allah’tan başka varlıkları; melekleri ve peygamberleri Rabb edinmişler. Tevhid-i Rububiyet kısmında problem var yani. Sizin dediğiniz gibi müşrikler Tevhid-i Rububiyet tevhidine inanıyor değil, Tevhid-i Rububiyette problem var.

Keza aynı şekilde Yusuf Sûresi 39. ayette Hz. Yusuf (a.s)’ın arkadaşlarının rüyalarını yorumlamadan önce tevhidi tebliğ ediyor. Fırsat bilip tevhidi anlatıyor, arkasından rüyaları yorumluyor. “Birbirinden farklı ilahlar mı hayırlıdır yoksa Vahid ve Kahhar olan Allah mı?” Birbirinden farklı Rabblerden söz ediyor. Hz. Yusuf (a.s) onların birbirinden farklı Rablere iman ettiğini ifade ediyor, dolayısıyla Rububiyet tevhidi diye bir şey yok, yani müşrikler Allah’tan başka Rabb tanıyorlar.

İbn Teymiyye ve onu takip edenlerin ulûhiyet tevhidi ve rububiyet tevhidi tarzındaki ayrımının çok da Kur’anî bir temeli olmadığını, Kur’an’da bu ayrımla uyuşmayan ayetleri gördük. Bu ayrımda ısrar etmenin çok fazla anlamı yok. Zira biliyoruz ve Kur’an’ın birçok ayetiyle de sabittir ki şirk koşanlar ulûhiyetle şirk koşuyor, rububiyet tevhidine iman ediyor gibi kesin bir ayrım yapmak mümkün değil. Ulûhiyet tevhidinde de şirk var, rububiyet tevhidinde de şirk var. Kur’an’ı Kerim her iki kavramla ifade edilen şirke de yer veriyor. Dolayısıyla başka bir maksada ulaşmak için böyle bir ayrımı mutlaklaştırmak doğru değil.

Nitekim İbn Ebi’l-İzz şerhine(20) baktığımızda böyle kesin bir ayrım yapmanın çok da mümkün olmadığını görüyoruz. Konu hakkında detaylı izahattan sonra işi biraz gevşetmek zorunda kalıyor ve aynen şöyle diyor İbn Ebi’l-İzz:

“Sıfat ve fiillerde birbirine denk iki yaratıcının varlığını kabul etmek anlamında Rububiyet, şirk koşmanın imkânsız olduğu insanlar tarafından kesinlikle bilinen husus olduğu halde bazı müşrikler âlemde kısmi bazı şeyleri yaratıcı olduğu inancına sahip olmuşlardır. İki tanrı kabul eden Seneviyye’nin varlık hakkında görüşü…”

diye devam ediyor. Demek ki insanlar rububiyet tevhidinde iman ediyor, ulûhiyet tevhidinde şirke düşüyor yahut ulûhiyeti kabul ediyor, rububiyet de şirke düşüyor gibi kesin ayrım yapmak doğru değil. Kur’an ve Sünnet tarafından da o ayrım bu şekilde mutlak tarzda ortaya konulmuş değil.

Cenab-ı Hakk’ın hiçbir varlığa benzemediği noktasındaki temel akide ilkemiz üzerinde de durmamız gerekiyor. Zira bu ilke bize hiçbir vasfında hiçbir varlığın Cenab-ı Hakk’a benzemeyeceği, O’nun misli dengi benzeri olamayacağını ifadeye koyuyor. Nitekim Şura Sûresi’nin 11. ayetinde de “Onun misli hiçbir şey yoktur.” buyuruluyor. Cenab-ı Hakk’a benzer hiçbir şey yoktur. Demek ki bu benzersizlik zatta, sıfatlarda, isimlerde, fiillerde ve ahkâmında böyledir. Bunların dördünün temeli birincisine dayanır. Yani zatta tevhide dayanır. Cenab-ı Hakk’ın zatı başka hiçbir varlığın zatına benzemez. Kur’an’ı Kerim böyle söylüyor.

Efendimiz (s.a.v) buyuruyor ki: “Cenab-ı Hakk’ın zatı hakkında düşünmeyin, O’nun kudreti hakkında düşünün.” O’nun kâinata ve vücudumuza serpiştirdiği varlığına, birliğine, kudretine götüren delilleri hakkında düşünün. Ama Cenab-ı Hakk’ın zatı hakkında düşünmeyin. Allah Teâlâ hiçbir varlığa benzemez, hiçbir varlık O’na benzemez. Bu temel Akaid ilkesini tekrar ediyoruz. Herkesin bildiği bir şeydir, neden üzerinde bu kadar duruyoruz diye aklınızdan geçebilir. Sebeplerini söyleyeyim: Elimde iki Arapça eser var. Bunlardan birisinin adı: “Allah Âdem’i Rahman’ın suretinde yaratmıştır’ hadisinin Ehl-i Sünnet ve Ehl-i iman tarafından müdafaası.” (21)

Allah Teâlâ’nın Hz. Âdem (a.s)’ı kendi ilahi biçiminde, suretinde, şeklinde yarattığına dair bir hadis var. Ve bu kitap da bize diyor ki Ehl-i Sünnet ve Ehl-i İman bu hadisin sahih olduğunu söyler ve savunur. Abdullah ed-Duveyş isimli bir Vehhabînin eseri. Demek ki böyle bir hadis var, Hz. Âdem’in Cenab-ı Hakk’a benzediğini, O’na benzer biçimde yaratıldığını ifade eden bir hadis var, Ehl-i Sünnet ve Ehl-i İman da bu hadisi müdafaa ediyor; kitabın kapağı bize bunu anlatıyor, muhtevasında da bu var. Nitekim muhtevasına baktığımızda yazar, “Bu hadisin tevili konusunda hataya düşenlerden birisi de el-Albânî’dir, o da hataya düşmüştür” diyor. Niye hataya düşmüş? “Allah Âdem’i Rahman’ın suretinde yaratmıştır” hadisinin zayıf olduğunu söylemiş el-Albânî ve hataya düşmüş. O da biliyorsunuz günümüz selefilerinden birisiydi, vefat etti.

Şimdi bu selefi el Albânî’yi burada hatalı buluyor ve diyor ki “el-Albânî bu hadise zayıf demekle hata etmiştir. Bu hadis zayıf değildir.” Başka türlü iddialar da var. Meseleyi uzatmamak için geçiyorum.