İslâm, bir kültür formu değildir. Islâm’ın gerçeklik ve doğruluk tasavvurunu yansıtan düşünce sistemi ve ondan elde edilen değer sistemi, yalnızca bilim tarafından desteklenen kültürel ve felsefî unsurlardan oluşturulmamıştır; bilakis onun temel kaynağı, dinin tasdik ettiği aklın ve keşf yoluyla ulaşılan ilkelerin kabul ettiği Vahiydir. Islâm kendisini, başlangıcından itibaren mükemmel oluşu sebebiyle gelişim sürecinde işgal ettiği yer ve oynadığı rol bakımından hiçbir açıklama ve değerlendirme gerektirmeksizin hakikaten vahyedilmiş bir din olması gerçeğine dayandırır.

Dinin tüm esasları; yani isim, imân, ibadet, ritüeller, inanç ve akide sistemi, zorunlu olarak tarihselciliğin nehrinde akan kültürel gelenekten elde edilmeyip vahiy tarafından verilmiş, Peygamberin kavli ve takrirî sünneti vasıtasıyla da açıklanmış ve gösterilmiştir. Islâm dini, vahyedildiği andan itibaren kendi kimliğinin bilincindeydi. O dünya tarih sahnesine çıktığında, zaten kemâle ulaşmak için herhangi bir “gelişme” sürecine ihtiyaç duymayacak biçimde “kâmil” idi. Sadece Vahyedilen din, en başından itibaren kendisini bilebilir ve bu kendilik-bilgisi de tarihten değil ancak Vahiyden gelmiş olabilir.

Ayrıca, insanoğlunun dinî geleneklerinde “gelişme” diye ifade edilen şey İslâm’a atfedilemez; zira Islâm örneğinde gelişme süreci olarak varsayılan şey, yalnızca farklı toplumların inanç sahiplerinin değişken kuşakları arasında ortaya çıkması zorunlu olabilecek yorum ve detaylandırmayla değişmesi söz konusu olmayan kaynağa atıfta bulunma sürecidir.(s.15)

—————————

Kur’ân’ın yeni bir Arapça yapı içinde vahyedilmiş Allah hitabı oldugunu tasdik ettigimiz için, Allah’ın Kur’ân’daki mahiyetinin tanımı da bu dil yapısına göre O’nun Kendi sözleriyle Kendisi tarafından Kendisinin tanımıdır. Buradan da anlaşıldığı üzere, Kur’ân ve onun Sünnet içinde tefsiri sayesinde asırlar boyunca Arapçanın doğru ve muteber bir şekilde kullanılması, bu dilin gerçeklik ve doğruluğun tanımına hizmet eden yüksek bir konuma sahip olduğunu kanıtlar.“

Bu anlamda ve modernist ve postmodernist düşüncedeki egemen durumun aksine, genelde dil felsefecilerinin problematik gördükleri dillerin semantikler’inin hakikî gerçekliğe mütekabiliyeti yahut ona yakınlığı konusunda yeterli olup olmadıkları sorunuyla gereğinden fazla ilgilenilmesinin Islâm’la alakalı olmadığını iddia ediyoruz.(s.17)

—————————

O’nun(Allah’ın) rabb olarak kabul edilmesi, tasdik edilen hakikatin doğru anlaşılmasında tekliği ve benzersizliği zorunlu olarak ima etmez. Zira İblis de Allah’ı rabb olarak tanımıştı, fakat O’nu doğru biçimde kabul etmemişti. Aslında her Ademoğlu, O’nu bu seviyede rabb olarak kabul etmiştir. Fakat Allah’ın Ilâh olarak bilindiği bu seviyeyi doğru bir tanıma takip etmediğinde, insanoğlunun O’nu bu seviyede rabb olarak kabul etmesi, hiçbir doğruluk ifade etmemektedir. Allah’ın ilâh olarak bilindiği bu seviyedeki doğru anlayış, herhangi bir ortak, rakip ya da benzeri bir varlığın O’na ortak koşulmasına değil, O’nun razı olacağı biçimde O’na ve O’nun göndermiş olduğu Peygamberlerin gösterdiği şeye itaat edilmesine dayanır.(s.18)

—————————

Din, hem Allah’ın Birliği’nin (et-tevhîd) tasdik edilmesinden hem de daha önceki Peygamberlerin tasdik ettikleri ve doğruladıkları tutum ve davranışı onaylayan, kemâle erdiren ve pekiştiren O’nun son Peygamberi tarafından gösterildiği şekliyle kabul ettiğimiz tutum ve davranıştan müteşekkildir. Bu onaylama tutum ve davranışı, Allah’a teslim olmayı ifade eden tutum ve davranıştır. O halde, Allah’ın Birliği’nin gerçekten tasdik edilip edilmediği Allah’a teslim olmayı gerektiren davranışın yapılıp yapılmadığı ile ölçülür. Zira Allah’ın Birliği’ni tasdik eden bu dinin onayladığı teslimiyet davranışı, ancak Islâm adı verilen bu dinin bu şekilde tasdik edilmesinin doğruluğunu kanıtlar.

O halde Islâm sadece ‘teslimiyet’e işaret eden isimfiil değil, ayrıca gerçek teslimiyeti tarif eden belirli bir dinin adı olduğu gibi dinin tanımıdır da: Allah’a teslimiyet. Dinde onaylanmış olan teslimiyete yönelik tutum ve davranış, dindeki Allah anlayışından etkilenmiştir. Dindeki Allah anlayışı sebebiyle gerçek teslimiyete yönelik olan davranışı doğru ifade etmek çok önemlidir .(s.21)

—————————

Kur’ân’a göre, Allah’ın mahiyetine ilişkin İslâmî anlayış, Peygamberlere vahyedilmiş olan şeyin kemâl noktasıdır. 0, tek Tanrı’dır, diridir, varlığı kendindendir, ezelî ve ebedidir. O, zorunlu varlıktır. Varlığı zorunlu olan tek varlıktır; Akli, fiilî ya da zannî olup olmamasının bir önemi olmaksızın Allah’ın varlığında hiçbir bölünme söz konusu değildir.

0, sıfatların mahali olmadığı gibi, ne parçalara ayrılabilen ve bölünebilen bir varlık ne de bütünü oluşturan parçaların bileşiminden ortaya çıkmış bir varlıktır. Allah’ın tekliği, doğal küllînin/tümelin mutlaklığından farklı bir tarzda mutlaklık ifade eder; zira böylece, varlığı mutlak olduğunda O, yine de Kendi mutlaklığının özüne ya da tekliginin kutsiyetine halel getirmeyen ferdîlik anlamında bir ferdîyete sahiptir.

Allah, her yerde ve her zaman hâzır ve nâzır olmasının Kendisi için hiçbir çelişki ifade etmemesi yönüyle aşkındır; bundan dolayı O, aynı zamanda içkindir de. Fakat O’nun içkinliği, panteist paradigmalardan herhangi birine ait olarak anlaşılan anlamda bir içkinlik değildir.

Allah, yalnız Kendisinin sahip olduğu gerçek, ezelî ve ebedî mükemmelliklere ve sıfatlara sahiptir. Bu sıfatlar, O’nun zâtının gayrısı değildir. Fakat onlar, tasavvur edilemeyecek bir birlik olarak O’nun zâtıyla yekvücut olmaktan ziyade, onların hakikati ve ayrılığı, kadîmlerin artması anlamında Allah’ın zâtından ayrı olarak varolan ferdî varlıklar şeklinde olmaksızın O’nun zâtından ve birbirlerinden ayrıdır.

O halde, O’nun birliği, zâtının, sıfatlarının ve fiillerinin birliğidir, zira Allah, hayat, kudret, ilim, irade, semi, hasar ve kelâm sıfatları vasıtasıyla hayy’dır; kudret, ilim ve irade sahibidir, işitmekte, görmekte ve hitap etmektedir. Tüm bu sıfatların zıtları olan şeylerin O’na isnat edilmesi mümkün değildir.(s.22)

—————————

Allah, Aristotelesçi ilk Muharrik’e benzememektedir, zira 0, Kendisinde herhangi bir değişme, oluş ya da bozuluş söz konusu olmaksızın sürekli yaratma eylemi içinde hür bir fâil olarak daima faaldir. Allah, Aristotelesçi ve Platoncu madde ve süret düalizminin O’nun yaratma eylemiyle mukayese edilemeyecek kadar yücedir. Allah’ın yaratması ve yararatılış, Plotinuscu südur metafiziği açısından tanımlanamaz.

O’nun yaratması, O’nun ilminde önceden varolan küllî hakikatlerin O’nun kudret ve iradesi vasıtasıyla haricî varlık alanında vücüd bulmasıdır, bu hakikatler, Allah’ın varlığındaki dâhili bir keyfiyetle varolacak tarzda O’nun sebep olduğu varlıklardır. O’nun yaratması,Allah diledigi müddetçe varoluşun munfasıl sürekliliği içerisinde yeni fakat benzer bir tarzda meydana geldiği ve yaratma sürecinin muhtevası sonlu olduğu için, sonsuz bir süreçte sürekli tekrarlanan tekli bir fiil biçimindedir.(s.22,23)

—————————

Sekülerleşme, hayatın siyasî ve toplumsal yönü kadar kaçınılmaz olarak kültürel yönünü de kuşatır. Zira o, “kültürel bütünleşmeye ilişkin sembollerin dinî belirleyiciliğinin ortadan kalkışma” işaret eder. Bu kavram, kültür ve toplumun “dinî kontrolün ve anlaşılmaz metafizik dünya-görüşlerinin vesayetinden kurtulduğu” geri dönüşü olmayan tarihsel süreci gösterir. “Özgürleştirici gelişimi” dikkate alınması gereken sekülerleşmenin son ürünü, tarihsel rölativizmdir.

Bu yüzden, onlara göre tarih sekülerleşme sürecidir. “Doğanın büyüden arınması’ siyasetin kutsallıktan arınması” ve “değerlerin kutsanmaması”, sekülerliğin boyutlarının ayrılmaz unsurlarıdır. Alınan sosyolog Max Weber’den ödünç alınan ‘doğanın büyüden arınması’ kavramıyla“ onlar, Weber’in kastettiği şekliyle insanın doğaya karşı diledigi gibi davranabilmesi, onu kendi ihtiyaçları ve amaçlarına uygun olarak kullanabilmesi ve böylece tarihsel değişim ve ‘gelişim’in ortaya çıkabilmesi için doğanın manevî anlamdan yoksun kalışmı ifade eden “doğanın kendisine atfedilen dinî anlamlardan kurtulmasını” kasteder.

Siyasetin kutsallıktan arınması ifadesinden, onlar, siyasî değişimin ve bundan dolayı tarihsel sürecin doğuşunu hesaba katan sosyal değişimin önşartı olan “siyasî güç ve otoritenin kutsiyet atfedilen meşruiyetinin ortadan kalkışını” anlamaktadır. Değerlerin kutsanmaması ifadesinden ise, aslî ve nihaî öneme sahip dünya-görüşlerini ve dini ihtiva ettiğini düşündükleri “her değer sisteminin ve kültürel yaratımların tümünün gelip geçici ve izafi oluşunu” anlamaktadır.

Öyle ki böyle bir tarih anlayışı içinde gelecek, değişmeye açık olduğu gibi insan da değişimi gerçekleştirme ve kendisini ‘evrim’ sürecine dâhil etme konusunda özgürdür. Değerler hakkındaki bu hüküm, seküler insanın kendi izafi görüşlerine ve inançlarına dair bir farkındalığı gerektirir.

Seküler insan, zamanın ve kuşakların gelip geçmesiyle kendi hayatına yön veren ahlâkî kuralların ve ilkelerin de değişeceği anlayışıyla yaşamalıdır. Bu yargı onların ‘olgunluk’ adını verdikleri şeyi gerekli kılar. Bundan dolayı sekülerleşme, insan idrakinin ‘çocukluktan’ olgunluk’ evresine doğru gelişim sürecini ifade etmektedir ve ayrıca, “toplumun her seviyesinden çocuksu anlayışın sökülüp çıkarılması”; “olgunlaşma ve sorumluluk alına” süreci ve “dinlerin ve metafizik dayanakların ortadan kaldırılıp insanın kendi kendisinden sorumlu olması” şeklinde tanımlanmaktadır.(s.32)

—————————

Müslüman halkların dillerindeki temel İslâmî kelime hazinesine ait önemli anahtar terimlerin çoğu, günümüzde yerlerinden edildi ve anlamsız bir biçimde Islâm-dışı dünya-görüşleriyle ilişkili bir şekilde yabancı anlam alanlarına;yani dilin Islâmdan-koparılışı (delslamisation) adını verdiğim olguya hizmet eder hale getirildi. Ayrıca, yabancı kavramların nüfüz edişini mümkün kılan cehalet ve karışıklık yok denecek kadar az olan ulusal duyarlılık güçlerini, etnik ve kültürel gelenekleri başıboş bıraktı. Aralarında “bilgi’ (ilm) , ‘adalet’ (adl), “doğru davranış’ (edeb) ve ‘eğitim’ (tedîb) gibi İslâm’a özgü temel hakikatlere delâlet eden anlamları ihtiva eden kelimeler,bozulur hale geldi.

Bundan dolayı “bilgi’, ‘hukuk’la yahut aklın belirli ilkelen’ne ve duyusal/mahsus tecrübeye dayanan şeyle sınırlandırıldı; ‘adalet’, muğlâk bir eşitliğe veya sadece hukukî bir kurala dönüştü; “dogru davranış’tan, riyakâr bir davranış anlaşılır oldu; ‘eğitim’ ise, felselî ya da seküler rasyonalizmden kaynaklanan gayelere götüren bir egitim türüyle sınırlandırıldı.

Hatta bu tür merkezî öneme sahip kelimelerden birkaçı kendi anlamlarıyla sınırlandırılsa veya sahici ve güvenilir olmayan anlamlar ihtiva etse -bu anlamlarla kastettiğim, bunların delâlet ettiği şeylerin erken dönem Müslümanlar arasındaki otoritelerce anlaşılan şeyleri asla yansıtmamasıdır-o zaman kaçınılmaz olarak bu durum Müslümanlar arasında karışıklığa ve yanlışlığa yol açacağı gibi, onlar arasındaki aklî ve ruhî birliği de ortadan kaldıracaktır.(s.37)

—————————

İslâm, hakikat iddiasının kaynağını kendi içinde barındırır ve bu iddiayı meşrulaştırmak için bilimsel ve felsefi teorilere ihtiyaç duymaz. Bunun yanında İslâm,bilimsel keşiflerin onun hakikatini geçersiz kılabileceğinden endişe duymaz. Hiçbir bilimin değerden bağımsız olmadığını biliyoruz.

Aynı şekilde, geçerliliklerine,anlamlı oluşlarına veya hayatımıza ve dünya-görüşümüze yabancı olan şeye uygun olarak yaşam biçimimizin degişmesine yol açacak degişime ilişkin doğru yargıları ortaya koymamızı sağlayacak, tarihimizi,düşüncemizi, medeniyetimizi ve kimliğimizi bilmeyi gerektiren, dünya-görüşümüzün aslî bilgisinin yol göstericiligi olmadan bilimin ön koşullarını ve genel yargılarını kabul etmenin mümkün olmadığını bilmekteyiz.(s.43)

—————————

Dine itaat etme ve teslim olma davranışına ilişkin olarak, sadece bir kimsenin diğerlerini teslim olma konusunda zorlayamayacağı anlamında değil ilaveten bizatihi o kimsenin kendisinin gönülden ve isteyerek itaat etmesi ve teslim olması yine bu teslimiyetten hoşlanması ve zevk duyması gerektiği anlamında.İsteksiz teslimiyet, kibri, itaatsizliğı’ ve isyanı gösterir ve bu teslimiyet, inançsızlık (küfr) biçimlerinden biri olan bâtıl inanca eşittir. Tek Tanrı’ya sadece inanmanın hak dinde yeterli olacağını ve bu inancın selameti ve kurtuluşu garanti edeceğini düşünmek yanlıştır.

Tek hak Tanrı’ya inanan ve O’nu Yaratıcı, Rızıklandırıcı, Esirgeyici ve kendisinin Rabbi olarak bilen ve kabul eden İblis (Satan), yine de bir kâfirdir. İblisin Allah’a teslimiyeti gönülsüzce ve küstahçadır. Onun küfrüne sebep, kibir, itaatsizlik ve isyandır. İblis, isteksiz teslimiyetin bilinen en meşhur örneğidir.

O halde isteksiz teslimiyet doğru inancın göstergesi değildir; bundan dolayı bir kâfir, Tek Tanrı’ya inandığını iddia ettiği halde, gerçek anlamda teslim olmayan ve aslında kendi inatçı yoluna -yani ne Allah’ın onayladığı ve vahyettiği ne de emredilmiş bir yola, tavra veya biçime-teslim olmayı tercih eden kimse de olabilir.

Gerçek teslimiyet, Hz. Peygamber tarafından insanoğluna model olarak tamamlanmış şeydir; zira bu, kendisinden önceki bütün Peygamberlerin ve Elçilerin teslimiyet tarzı oldugu gibi, Allah tarafından onaylanmış, vahyedilmiş ve emredilmiş teslimiyet biçimidir. Dolayısıyla, demek ki hak dinin esas özü inançtan ziyade temel olarak teslimiyettir; çünkü teslimiyet, inancın doğruluğunu ve samimiyetini onaylar, ispat eder.(s.55)

—————————

Toplumsal düzenin açıkça belirlenmiş esaslarına ve ahlâk kurallarına uygun bir şekilde medeni bir hayat yaşayan bir şehir sakini, bir kozmopolisli olarak Müslüman İlâhi Kanun’a itaat etmenin, hakikî adaleti gerçekleştirme ve hakiki bilginin peşinde koşma yönünde gayret göstermenin kendisi için temel değerler olduğunu bilen kimsedir. Böyle bir insanın davranışının itici gücü, ebedî saadettir yani belki burada bile tadabilecegi, fakat asıl öteki Dünya’nın eşiğine adım atıp nihaî mutluluğu el-Mâlik’în Muhteşem Cemâli’ni seyretmek olacağı öteki Mülk’ün bir sakini, bir vatandaşı olduğunda kendisine ihsân edilecek olan mutlak selâmet yurduna giriştir.(s.58)

—————————

Islâm’ın dünyevî ve uhrevî görüşüne göre, bir insan Allah’a inanmadığında ya da O’nu inkâr ettiğinde yahut bir başkasına haksızlık yaptığında aslında kendi nefsine haksızlık yapmış olur. Adaletin zıttı olan zulüm, bir şeyi kendisine ait olmayan bir yere koymaktır; yani yanlış yere yerleştirmek, yanlış kullanmak veya haksızlık yapmaktır; ifrat ya da tefrite düşmektir; ziyana ugramaktır; doğru olan şeye inanmamak ya da doğru olduğu bilinen şeyin doğruluğunu reddetmektir.

Bundan dolayı bir insan adaletsiz bir fiil yaptığında bu, kendi nefsine haksızlık yapması anlamına gelir. Zira bu kimse nefsini kendisine ait olmayan bir yere yerleştirmiştir; nefsini yanlış kullanmıştır; nefsinin gerçek doğasının karşısında ifrat ya da tefrite düşmüştür; nefsinin doğru olan şeyden sapmasına yol açmıştır; hakikati inkâr etmiş ve ziyana uğramıştır. Bundan dolayı öyle veya böyle yapmış olduğu tüm bu şeyler, Allah ile yapmış olduğu sözleşmenin ihlalini gerektirir.(d.65)

—————————

Bilinenin bilende uyuma yol açacak şekilde her bilgi verisini,bilene nispetle uygun yerine yerleştirmelidir. Hangi bilginin nereye ve nasıl yerleştirileceğini bilmek hikmettir. Aksi takdirde, düzensiz bilgi ve belli bir disiplin olmadan bilgiyi arayış, kafa karışıklığına, dolayısıyla kişinin kendi nefsine zulmetmesine yol açar.“(s.66)

—————————

Sonuç olarak, Batı medeniyeti için en alt seviyeden en üst seviyeye kadar bilgiyi aramanın amacı, araştırmayı yapan kimseyi iyi bir vatandaş haline getimektir. Islâm ise aksine bu noktada ayrılır. Zira Islâm için bilgiyi aramanın gayesi araştıran kimseyi iyi bir insan haline getirmektir. Biz, iyi bir insan meydana getirmenin iyi bir vatandaş ortaya çıkarmaktan dahı aslî olduğunu iddia ediyoruz çünkü iyi bir insanın aynı zamanda iyi bir vatandaş olacağında şüphe yoktur; fakat iyi bir vatandaşın aynı zamanda iyi bir insan olacağı kesin değildir.

Bir yönüyle biz, Islâm’in da bilgiyi aramanın amacının, arayan kimseyi iyi bir vatandaş haline getirmek olduğunu iddia ettiğini söyleyebiliriz; bir farkla ki biz, “vatandaş’ ile diğer Alem’in Vatandaş’ını kastederiz, yani bu yönüyle o insan, bu dünyada iyi bir insan olarak davranışta bulunur. lslâm’da ‘iyi insan’ kavramı, genel olarak anlaşıldığı şekliyle, sadece toplumsal anlamda ‘iyi’ olma gerekliliğine işaret etmez, aynı zamanda ve evvelemirde kendi nefsine karşı iyi olma gerekliliğine delâlet eder.

Daha önce açıklamış olduğumuz üzere insan, kendi nefsine karşı zulmetmemelidir,“5 zira insan kendi nefsine zulmettiginde başkalarına karşı nasıl gerçekten adaletli olabilir ki? Bu yüzden biz, hayattaki en temel kavram -bilgi kavramı-hususunda bile İslâm’ın Batı medeniyetiyle çeliştiğini görüyoruz.

Çünkü İslâm’a göre (a) bilgi, inancı ve hakikî imânı içerir ve (b) bilgiyi aramanın gayesi, sadece vatandaş ya da toplumun uyumlu bir parçası olarak değil bireysel bir şahsiyet olarak insana iyilik ve adalet aşılamaktır. Burada vurgulanan insanın gerçek bir insan, ruh olarak değeridir; yoksa insanın, pragmatik açıdan yahut devlete, topluma ve dünyaya sağladığı faydalılık anlamı bakımından ölçülebilen fızikî bir varlık olarak taşıdığı değer değildir.(s.69,70)

—————————

Islâmi anlayışa göre değişme, gelişme ve ilerleme, Hz. Peygamber, ehl-i beyt, ashab-ı kiram ve tâbiîn tarafından açıklanmış ve tatbik edilmiş olan İslâm’ın özüne dönmeyi, onlardan sonra gelen ihlâslı Müslümanların inanç ve tatbikini ve nefsi ifade edip nefsin aslî doğasına ve dine (Islâm) dönmesi anlamına gelir.

Bu kavramlar, Müslümanların kendilerini İslâm’dan habersiz olarak dalalet ve sapkınlık içinde buldukları, kafalarının karıştığı ve kendi nefslerine zulmettikleri varsayılan durumlarla ilişkilidir. Bu gibi durumlarda onların gayreti,
nefslerini doğrudan Sırat-ı Müstakîme yönlendirmek ve hakikî İslâm’a dönmek olmalıdır. Değişime yol açan böyle bir çabaya, ancak gelişme denebilir; ilerleme ise, yalnızca gelişmeye dayanan böyle bir dönüşle mümkün olabilir.
Öyleyse, İslâm’dan uzaklaşmış olan Müslümanların hakiki İslâm’a yönelme süreci, gelişmedir; doğrusu, ancak böylesi bir gelişme gerçek ilerleme olarak adlandırılabilir.

İlerleme, ne “oluş” yahut “varlığa-geliş’ ne de ona doğru bir hareket ve hedeflenmiş bir şeyin “varlık” halini alış tarzıdır. ‘İlerleme’ kavramında mündemiç olan ‘gaye’, sadece bedihî, sürekli sabit ve zaten varolana delâlet ettiğinde,gerçek anlamını ifade edebilir. Bundan dolayı, zaten bedihi, sabit ve varlık halinde olan şey, değişime uğrayamayacağı gibi, ne gelişim anlayışından sürekli uzaklaşmaya konudur ne de sürekli olarak öte dünya idrakinin ortadan kalkması söz konusudur.

‘İlerleme’ kavramı, hayatta ulaşılması gereken şeyin ifadesi olan nihaî gayeye yönelik kesin istikamet anlamına gelir;aranan istikamet adeta hâlâ belirsiz, hâlâ varlığa-geliş halindeyse ve ona yönelmiş olan amaç nihaî bir gaye değilse, bu durumda ona iştirak, nasıl olurda gerçek anlamda bir ilerleme olabilir?

Karanlıkta el yordamıyla yolunu arayanların ilerlemesinden bahsedilemez. Bu türden insanlar için ilerliyor ifadesini kullananlar, ilerlemenin gerçek anlamı ve gayesi hakkında adeta yalan söylemektedir ve aslında onlar, bizatihi kendi nefslerini aldatmaktadır!(s.73)

—————————

Daha önce insanın kendisini tefekkür etmesiyle ilgili olarak her insanın karanlık tarafından kuşatılmış uçsuz bucaksız bir okyanusta nasıl yalnız başına olan bir adaya benzediğini; bizatihi kendi nefsinin idrak ettiği yalnızlığın tamamen mutlak olduğunu; öyle ki onun bile kendi nefsini tam olarak bilemeyeceğini ifade etmiştim. Böylesi tam bir yalnızlığın, temelde insanın hiçbir eskime söz konusu olmaksızın sürekli olarak kendisine sorduğu “Ben kimim?” ve “Nihaî gayem nedir?” şeklindeki derunî sorulara cevap vermekten aciz kalmasmdan kaynaklandığını da ilave etmeliyim.

Böylesi tam bir yalnızlık tecrübesi, aksine sadece Allah’ı inkâr eden, O’ndan şüphe duyan veya Allah ile yapmış olduğu ahdi reddeden kimsenin kalbini kaplar. Çünkü insanın kimliğini Varlık ve Varoluş hiyerarşisinde yerine oturtacak olan yine aynı ahdin kabulü ve tasdîkidir, yani bu ahdi kabul ve tasdik eden kimse asla yalnız değildir.

Zira kendisini düşündüğünde dahi insan, Kur’ân-ı Kerim’deki Allah’ın ayetlerini sürekli okuma ve tefekkür etme şeklindeki ibadetleri vasıtasıyla zikir ile sürekli tefekkür ettiği ve ihlâslı bir biçimde münâcâtta bulunduğu Allah’a, Yaratıcısına ve Rabbine nasıl yaklaştığını sezgisel olarak idrak eder. Böyle bir insan, nefsini bizatihi kendisiyle özdeş hale getirir,nihaî gayesini bilir; mutlak yalnızlığın dehşet verici çığlıklarından, korku ve endişenin boyunduruğundan uzaklaşır(s.76)

—————————

Batı medeniyetine göre, tüm yönleriyle ‘değişme’, “gelişme’ ve ‘ilerleme’ denen şey, tatminsiz arayışla şüphe ve iç-gerilim tarafından kışkırtılan sürekli yolculuğun sonucudur. Algılandığı biçimiyle değişme, gelişme ve ilerleme anlayışlarının bağlamı, daima bu dünyaya ilişkindir ve hümanist varoluşçuluğun bir türü olarak tammlanabilecek şekilde devamlı olarak materyalist dünya görüşüne işaret etmektedir.

Kendisini Prometeci olarak tanımlayan Batı kültürünün ruhu, her şeyin iyi olduguna dair çaresiz bir beklenti içinde olan Camus’nun Sisyphus’una benzemektedir. Her şeyin iyi olabileceğinden emin olmadığım için her şeyin iyi olduğuna dair çaresiz bir beklenti içinde olma ifadesini kullanmaktayım; zira onun, bu anlamda asla gerçekten hakikî mutlulugu elde edemeyeceğine inanmaktayım.

Taşı ovadan tekrar aşağıya yuvarlanacağı mukadder olan Dağ’ın zirvesine dogru itme çabasına benzeyen bilgi peşinde arayışı, sanki nefsin dikkatini başarısızlık trajedisinden başka bir yöne çemek hiç durmadan sürüp giden bir tür tehlikeli oyuna benzer. 0 halde, Batı kültüründe trajedi’nin insanın varoluş dramındaki soylu değerler arasında sayılarak yüceltilmesine şaşmamak gerekir!(s.82)

—————————

Islâmi perspektiften bakıldığında saâdet terimiyle ifade edilmekte olan mutluluk, uhrevî ve dünyevî olmak üzere iki varoluş boyutuyla ilişkilidir. Saâdetin zıttı, genelde büyük bir talihsizlik ve mutsuzluk anlamına gelen şekâvettir. Uhrevî açıdan saâdet nihaî mutluluk anlamına gelir; bu da ebedî mutluluk ve huzura işaret eder ki, bunun da en yüksek noktası dünya hayatında gönüllü teslimiyet içinde Allah’ın emir ve yasaklarına şuurlu bir şekilde bilerek ve boyun eğerek yaşayanlara vaat edilmiş olan Rü’yetullah’a mazhar olmaktır. Böylece saâdetin âhiretle olan ilişkisinin, onun bu dünyayla olan ilişkisiyle çok yakından alakalı olduğunu görüyoruz.

Bu yakın alaka şu üç şey itibarıyladır: (i) Bilgiye ve iyi ahlâka dayanan nefsiye, (ii) bedenin sağlıklı ve güven içinde olduğu bedeniye’, (iii) nefs ve bedenin dışındaki şeyleri yani nefsin ve bedenin sağlığını destekleyen refah ve diğer sebeplerle haricî şeyleri ve bunlarla ilgili durumları ifade eden hâriciye.Dolayısıyla bu dünyadaki mutluluk, sadece sekiller hayatla değil, Vahiy kaynaklı din tarafından yorumlanan ve yönlendirilen hayatla da ilişkilidir.(s.85)

—————————

‘Korku’ terimi iki psikolojik hal ile ilişkilidir. Allah’tan yüz çeviren ve O’nun yol göstericiliğini reddeden birine nispet edildiginde korku, yukarıda açıklandığı biçimiyle bir korkuya delâlet eder. Aksine, Allah’a itaat eden ve O’nun yol göstericiliğine sadık kalan kimseye nispet edildiğinde ise korku, ihtiramdan kaynaklanan veya Allah’ı bilmek anlamında O’nun kudreti karşısında duyulan huşu anlamına gelir. Çünkü bir kimsenin Allah’tan bu şekilde korkması, itaatsizlikten, günah işlemekten, Allah’ın yasakladığı, O’nu inkâra yol açacak ve O’na yakınlaşmaktan uzaklaştıracak fiillere teslim olmaktan duyulan korkuyu ifade eder.

Allah’ı, O’nun dilediğini yapma hürriyetine sahip olduğunu, insanı günaha düşürecek fiilleri ve bunların dehşet verici sonuçlarını bilmekten kaynaklanan bu tür bir korku, iffet, vera, takvâ ve sıdk gibi faziletleri elde etmeye yardımcı olur.(İhya,c.4,s.153) “(s.95)

—————————

Allah’a itaat ediyor olmak, özgürlük denilen şeyin bizatihi kendisidir. Özgürlük, insanın, varlığa gelmeden önce Allah ile ahitleştiğinde(A’raf,172) tasdik ettiği hakikî doğasına dönmesidir. Allah’a boyun eğmek, Allah’ın kalpte her an hâzır ve nâzır oluşunun zikredilmesini ifade eder.(s.96)

—————————

İmânın, nefste tatmin halinin oluşmasını sağlayan Allah’ı zikretmek anlamına geldiğini; bu ve diğer faziletli amellerin ilâhî vahiyden kaynaklanan hakikatin nefste apaçık idrakine işaret ettiğini ifade ediyoruz. Bu idrak, yakini ortaya çıkarır. O halde, Allah’ı unutan bir kimse, kalp ve akıl huzuruna nasıl kavuşabilir ve gerçekte ruhun kendisine karşı kayıtsızlığını ifade eden Allah’a karşı kayıtsız kaldığında, o insanın ruhu nasıl sükün bulabilir? Ruh kendisini unuttuğunda, nefste hakikate ilişkin yakîn bir idrak ortaya çıkmayabilir.

Bu, nefsin hayvanî yönünün nâtık/aklî yönüne galip gelmesi durumunda söz konusudur. Öyleki böyle bir durumda bir idrakten söz edilse bile bu idrak, bedenî güçlerle, dünya hayatının oyun ve eğlenceleriyle, dünyevî bazlarla, seküler bilim ve felsefenin peşinden koşulmasıyla veya onlara dayanan hadiselerin tefekkürüyle karışmış bir idraktir. Bu durum, Allah’ı unutanların kendi ruhlarını ya da nefslerini unutmuş olacakları konusunda Kur’ân’ın niçin uyardığını açıklamaktadır.(Haşr,19)

Diğer mümkün anlamlar arasında, burada nefsin unutulması, bizatihi nâtık nefsin değil, bedenin arzularını tatmin etmeye yönelen hayvanî nefsin idrak edilmesi şeklinde anlaşılmalıdır. Bu anlamda nefsine karşı kayıtsız kalan bir insan, hüsran içindedir ve bu insanın, “esfeli safilîn” mertebesinde olduğu kabul edilmektedir.(Tin,4) (s.97)

—————————

Manaya, sezgi vasıtasıyla ulaşılmaktadır; zira akıl ve tecrübeden her birinin tutarlı bir bütün içinde bir araya getirmeden ayrı ayrı gördükleri şeyleri sentez halinde ortaya koyan da sezgidir. Sezgi, insanın kendisini hazır hale getirmesi; akıl ve tecrübesinin sezgiyi alıp yorumlamak için çaba harcaması ve disipline etmesi durumunda meydana gelir. Fakat rasyonel ve empirik yöntemlerle elde edilen sezgi seviyeleri bir bütün olarak değil, gerçekliğin sadece belirli yönlerinin elde edilmesine sevk ederken, nebi ve velilerin vasıl oldukları insan idrakinin daha üst seviyelerindeki sezginin seviyeleri de bir bütün olarak hakikatin mahiyetine ilişkin doğrudan bir keşf sağlar.

Ayrıca nebiler ve velilerin onu alıp yorumlamaları, hazırlık gerektirir. Onların hazırlanması, sadece akıl kuvvetleri ve duyusal tecrübe kabiliyetlerinin talim, terbiye, geliştirilmesinden değil, ayrıca doğruluk-gerçeklik idrakiyle alakalı olarak nefslerinin ve nefs melekelerinin talim, terbiye ve gelişimlerinden oluşmaktadır.(s.108)

—————————

İnsanı ‘nâtık nefs’ olarak tanımlarken, nâtıkla tümellerin anlamını idrak eden aklî yetiyi veya dilsel ifade gücünü yani hüküm vermeyi, ayırt etmeyi, idraki, anlamlandırmayı ve sembolik formları anlamlı yapılar içinde ifade etmeyi ihtiva eden anlamın oluşumundan sorumlu olan gücü kastederiz. Bu kastettiğimiz şeyle ilgili olarak ‘anlamın‘ anlamı, herhangi bir şeyin bir sistem içindeki yerinin bilinmesini ifade etmektedir. Bilme, bir sistem içindeki bir şeyin diğer şeylerle olan ilişkisi anlaşılıp açıklığa kavuştuğunda oluşur.

Bu ilişki, öncelik ve sonralık kadar zaman-mekân ve hal terimlerindeki belirli bir düzene de işaret eder. Anlam, bir kelime, ifade ya da bir sembolün kendisini göstermesi için başvurulduğu akledilir bir sürettir. Bu kelime, ifade ya da sembol akılda (akl: nutk) bir kavram haline geldiğinde ona, ‘mefhüm’ adı verilmektedir. ‘O nedir?’ sorusunun cevabında ortaya çıkan akledilir sürete ‘mâhiyet’ adı verilmektedir.

Bir şeyin zihin dışındaki ya da nesnel olarak varlığı dikkate alındığında ona “hakikat’ denilmektedir. Diğerlerinden ayrılan belirli bir gerçeklik olarak görüldüğünde, ona “hüviyet” adı verilmektedir. Bundan dolayı anlamı oluşturan şey ya da anlamın tanımı, bir sistem içindeki bir şeyin diğerleriyle olan ilişkisi anlaşıldığında ve o ilişki açıklığa kavuştuğunda ortaya çıkan şeyin bir sistem içindeki yerinin bilinmesidir.(bkz.,The Concept of Education in İslam adlı eserim,s.15) (s.110)

Hikmet, bir şeyin hak ettiği yer ya da bilginin konusu olarak alıcının bilmesini yahut doğru yargıda bulunmayı mümkün kılmak için Allah tarafından verilen bilgidir. Adalet de şeylerin ya da bilgi nesnelerinin kendi hak ettikleri yerlerinde olmalarını sağlayan bir koşuldur. Bundan dolayı doğru olan, mutabakatın ve tutarlılığın hak edilen yerle örtüşmesi gerektiğidir.

Doğru veya hak edilen yer kavramı, varlık hiyerarşisindeki her şey için bu koşulu yerine getirme zorunluluğunu ihtiva eder. Bu da, öncelik ve sonralık kadar mekân ve hal terimleriyle de belirli bir düzen içine yerleştirilmesi ve çeşitli mertebelere ve derecelere göre sıraya konulmasıdır. Zaten ontolojik olarak yaratılmış olan şeyler, hâlihazırda buna göre düzenlenmiştir. Fakat mahlükata hâkim olan adil düzene ilişkin bilgisizliği nedeniyle insan, şeylerin yerlerini tahrif edip bozmaktadır öyleki, bunun sonucunda zulmün doğmasına sebep olmaktadır.

Zulüm, bir şeyin hak ettiği yere konulmamasıdır. Zulüm, hak edilen yerin ifrat ve tefrit sınırlarıdır. Öyle ki, zulüm şeylerin genel düzenindeki uyumsuzluktur. Aslında ‘hak edilen’in tam anlamı, bir şeyin hakka dâhil edilmesidir. Zira hakk, bir şeyin kendisine ait olan şeye işaret eder. Yani hakk, bir şeyin doğal ya da aslî yapısına, yani bizatihi kendisine mutabık olan şeyle özdeş veya o şeyin belirli bir parçasıdır.(s.115)

—————————

Hakikat bunalımı, belki de günümüzdeki kadar çok vahim hale gelmemişti. Modern felsefe ve bilim,hakikat hakkındaki ezelî probleme ikna edici bir cevap vermeyi başaramamaktadır. Onların temsilcileri yalnızca, hakikat bunalımını doğuran dönemin nesnellikten uzak “hakikat perspektifi’ni açıklamak teşebbüste bulunmaktadır. Insan hakikati ne değiştirebilir, ne çoğaltabilir, ne de azaltabilir. Öyleyse hakikat ne daha fazla, ne de daha az hakikî hale getirilebilir.

Her iki durumda da hakikat, gerçeklik olmayıp yanlış olacaktır. Bizatihi hakikatin kendisi fazla ya da eksik olmaksızın tam anlamıyla hakikati ifade eder. Her hakikatin kendisi için doğru olan bir sınırı vardır. Bu sınırın bilgisi hikmettir. Hikmet vasıtasıyla her hakikat, ifrat ya da tefritten uzak sadece hak ettiği anlama delâlet etmektedir.

Her bilgi nesnesinin bir hakikat sınırı vardır ve her bilgi nesnesi için bazılarını keşfedilmesi diğerlerine oranla daha anlaşılmaz ve güç olan farklı bir sınır söz konusudur. Öyle ki onları sürekli keşfetme teşebbüsümüz içinde, hikmet tarafından yönlendirilen ve gayesi bu sınırları bilmek olan bu araştırma için bir kısıtlama söz konusu değildir. Bundan dolayı, hakikî bilgi her bilgi nesnesinin hakikat sınırını bilen bilgidir.(s.120)

—————————

Sınırlılık bir eksiklik değildir. İç ve dış duyularımızla tahayyül ve idrak melekelerimizin hepsi sınırlı güçlere ve kuvvelere sahiptir. Onlardan her biri hizmet ettiği şeyle ilgili bilgiyi korumak ve taşımak için yaratılmıştır. Sınırlılıkta pragmatik bir gaye vardır. Zira bu sınırlandırma vasıtasıyla bilgi nesnelerini, onlar hakkındaki düşünceleri ve onların ilişkilerini algılar ve idrak ederiz. Böylece şeylerin bilgisini faydalı bir kullanıma tahsis ederiz. Bazı canlıların sahip olduğu duyular gıbi daha az sınırlı güçleri olan duyulara sahip olmuş olsaydık, gündelik hayattaki şeylere dair algımız farklı olmuş olurdu.

Zira şeylerin sureti,özü, rengi ve diğer özellikleri bizim onları algıladığımız şeyden farklı olacağı gibi, ayrıca insanın kültür ve medeniyetini tam anlamıyla etkilemesi sebebiyle şeylerin bir kısmı bizim için, bir kısmı da hiçbir sürette varolmamış olacaktı. Bunun yanında, bazı canlılardan çok daha az sınırlı güçlere ya da zâhirî dünyanın temelindeki olgu ve süreçleri görebilecek biçimde zâhirî olanın bâtınına nüfuz edebilecek gözlere sahip olsaydık, o zaman şeylerin süretleri görüşümüzden uzaklaşmış olurdu.

Tümellere yol açan tikellerin bilgisini onlardan elde edememiş olurduk ve şeylerin anlamları tamamıyla kaybolmuş olurdu. Bundan dolayı sınırlan, bilgiyi elde ettiğimiz kanallara ve kaynaklara hasretmek, bilgi nesnelerinin anlamlarını anlamamız ve Yaratıcısını tanımamız için Allah’ın bahşettiği bir lütuf ve rahmettir.(s.122)

—————————

Kalp sürekli farklı yönlere dönen bir ayna gibidir. Suretler aynanın önünde göründüklerinde, bu suretlerin hayalleri aynanın içine yansıtılmaktadır. Suretlerin bizatihi kendileri ise daima aynanın dışında kendi yerlerinde kalır. Dolayısıyla, aynanın onları ihtiva etmesi halinde bu suretler aynanın içine nakledilmez. Sadece onların hayalleri aynaya yansıtılmaktadır. Aynı şekilde, kalbin yansıtıcı gücünün yetersiz olmaması ve açık bir hale gelmesi şartıyla kalp aynası, başka bir şeyle meşgul olmaksızın yalnızca doğru yöne çevrildiğinde insan nefsi, aklî ve ruhî alana ait gerçek ve doğru suretlerini açık bir biçimde idrak edebilecektir.”(Gazzali,Mearic,s.93) (s.147)

Rahmân ve rahîm olan Allah’ın adıyla

1-De ki: O, Allah’tır, birdir.

Nakledilir ki Mekke halkı Resûlullah sallâllahu aleyhi ve selleme İslâm’ın tebliğ ettiği Allah’ın soyunu (nisbet), bir rivayete göre niteliğini veya herhangi bir kayıt koymadan Allah’ın mahiyetini sormuşlar, bunun üzerine İhlâs sûresi nâzil olmuştur. Buna göre sûre Allah hakkında soru sorulan herkese vereceği cevabı öğretmektedir. Bu sebeple de cevap “kul” (de ki) kelimesiyle tesbit edil­miştir ki Allah hakkında kendisine soru yöneltilen herkese İlâhî hitabın şekli bu olsun ve buradaki “söyle” emri sadece Hz. Peygamber’e yönelik olmasın! Zira bir emrin yerine getirilmesinde emir sîgası ve şeklinin herkese tekrar edilmesi şart değildir.

Bundan da anlaşılmaktadır ki âyet sadece Resûlullah’a öğretmeyi amaçlamamıştır. Aksine o, böyle bir sorunun mevcudiyeti halinde cevabının öğretilmesinden en çok müstağni olan biridir. Nitekim Hz. Pey­gamber daha önce buradaki sorunun alanını da içeren gerçeği dile getirerek Allah’a davet faaliyetleri göstermiştir ve âyet “kul” emri ile başlamıştır, daima aynı şekilde okunup tekrar edilsin diye! Bir emre özel olarak muhatap olan kimseye düşen görev emri yerine getirmesi, ona muhatap olacağı ve olmaya­cağı zamanlarda emrin tekrar edilmesini istememesidir.

Bu açıklamalarımızla İhlâs sûresinin ilk âyetinin İlâhî irade ve hidayetle uyum içinde olduğu hususu kanıtlanmıştır.

/ Cenâb-ı Hakk’ın “kul” şeklindeki beyanının önceden vâki olmuş bir sual üzerine geldiği ve sorulana cevap teşkil ettiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Kur’an’da yer alan bütün “kul” emirleri iki konumda bulunur. Ya sorulan bir hususa cevap teşkil etmekte olup benzeri bir soruya muhatap olan herkese bilgi sunmak durumundadır ya da Allah Teâlâ resulünün veya tâbilerinin burada cevabı gerektiren bir suale muhatap olacaklarını bildiğinden, nezd-i İlâhîsinden bir lutuf ve ihsan olmak üzere ehl-i tevhid arasında daima hük­münü icra edecek bir cevabî vahiy indirmiştir.

Şunu da belirtmek gerekir ki, sûrenin gelişine sebep teşkil eden soru tarzı­nı tamı tamına tesbit etmek sadece olaya şahit olan ve duyan kimseler için mümkündür. Sözü edilen soru tarzı müfessirlerin zikrettikleri ve etmedikleri ifadelere yönelik olabilir. Ancak nâzil olan âyetlerde bütün sorulanlara tatmin­kâr bir şekilde cevaplar mevcuttur, her ne kadar soruların şu veya bu şekilde oluşunun mahiyetine vâkıf değilsek bile! Bununla birlikte suale mâruz kal­dığımız takdirde nakledilenlerle birlikte akıl ve hikmet açısından sûrenin ana fikriyle uyum içinde bulunan cevaplar da verebiliriz.

Âyetteki “hüve” (*) kelimesi. Âlimlerin bir kısmı şöyle demiştir: Bura­daki hüve, cevabı beyan edilip, tarihte vuku bulmuş veya bundan böyle vuku bulacak olan sualin ana konusunu teşkil eden varlıkla ilgilidir. Yani “Hak­kında soru sorduğunuz varlık ahad olan Allah, samed olan Allah’tır” sûrenin sonuna kadar. Bâzı âlimler de hüve Allah’ın en büyük ismidir (* demiştir. Bu yorum Ali b. Ebû Tâlib (r.a.) nesline mensup birinden rivayet edilmiştir, o, duasında şöyle dermiş: “Ey O, ey kendisinden başka gerçek varlık bulunmayan O, ey her varlığın mahiyeti, sayesinde vücut bulan yüce varlık!” (*).

Bu da iki şekilde yorumlanabilir. Birincisi Allah zâtından ötürü vardır,O’ndan başka herkes kendine nisbetle yokluğa da varlığa da müsaittir, ancak yüce Allah müstesna! O, ezelî ve ebedî olarak vardır; İhlâs sûresinde beyan edilen vahdâniyetinin de gereği olarak hiçbir şey O’nun benzeri değildir. Aynı çizgi üzerinde olmak üzere şöyle denilmiştir: O, zâtı itibariyle birdir, bütün birlerin birliğini yaratandır, kendisinden başka herkesin birlik özelliklerinden münezzeh olandır.

İkincisi, hüvenin dilin ifadeden âciz kaldığı ismine nisbet edilmesidir. Allah’ın yaratıklara bildirmediği ismi budur, yine “Allahım! O ismine teves­sül ederek senden dilekte bulunuyorum ki onun hürmetine istekte bulunana mutlaka verir, onunla dua edene icabet edersin!”(2) diye duada vesile kılman isim de odur. Bu durumda bahis konusu İlâhî isme tevessül ederek talepte bulunmak sözünü ettiğim açıdan bir kinaye konumunda bulunur, dilin buna müsait olması veya insan gücünün yüce varlığı ifadelendirmesi açısından değil!

Yukarıda zikredilen birinci yorum zihinlere daha yakın olduğu gibi hak­kında soru sorulan varlığın anlatılması ve örneği geçmiş şekilde açıklanma­sına da daha elverişlidir.

Âyette yer alan Allah kelimesine gelince, bu kelimenin kuruluşu hakkında Arap dili mütehassıslarınca farklı görüşler benimsenmiştir. Her şeyden önce kelime bildikleri bir kökten mi türemiştir yoksa bilmedikleri bir kökten mi, yani türememiş midir? Çünkü her dilde Arapça’da Allah diye anılan varlık için bir isim mevcut olup onunla adlandırılır, bununla birlikte bu ismin şekli dillerin özelliğine göre farklılık arzeder. / Bundan çıkarılacak sonuç da ifade-i meram ederken ağızdan çıkan harflerle onların oluşturduğu heceler amaçlanan şeyin anlaşılması için olup, kişinin, ismin gerçek mahiyetinin bu harf ve hecelerden ibaret olduğu zehabına kapılmamasıdır. Tıpkı Cenâb-ı Hakk’ın yaratıkları meydana getirmesinin “kün” (ol!) kelimesiyle ifade edilmesi gibi(3) ki yarat­ma fiilinde kâf ile nûn harflerinin herhangi bir rolü yoktur. Bunun gibi Allah Teâlâ’nın isimlendirildiği bütün kelimeler isimlendirmeyi teşkil eden harflerin mahiyetine bağlı değildir, çünkü bu adlandırma gücü başka bir şey yapmaya müsait olmayanın eseri olup bununla sadece anlatılması istenen varlığı zihin­lere yaklaştırmayı hedeflemiş bulunmaktadır.

Bazıları da şöyle demiştir: Allah Arap dilinde mâbud demektir fakat bu, kelimenin kuruluşundan doğan bir sonuç olmayıp böyle vazedilip kullanıl­ması sebebiyledir. Bunun delili Araplar’ın tapındıkları herkese ve her şeye ilâh demeleridir, halbuki gerçek ilâhtan başka tapınılan hiçbir varlık, kelime­nin türediği kökte bulunduğunu iddia ettiği “duyu üstü olma” (ihticâp) veya “kendisine sığınılma” ve benzeri mânalardan hiçbirine müsait değildir. Yapı­lan bu açıklama ile Allah kelimesinin mâbud için vazedilmiş bir isim olduğu sübut bulmuştur. Nitekim Cenâb-ı Hakk’ın şu beyanı da aynı hususu teyit etmektedir: “Kendi arzu ve hevesim tanrı edinen kimseyi gördün mü?”(Furkan,43) , yani hevâ ve hevesini mâbudu yerine koyanı; burada hevânın mâbud oluşta her­hangi bir fonksiyonu yoktur.

Sonuç olarak hak mâbud sadece Allah Teâlâ’nın olduğu anlaşılmış bulunmaktadır, çünkü her şeyde Allah’ın kulu oluşunun İlâhî bir tesiri ve o yüce varlığın tasarrufu altında bulunuşunun delili mevcut­tur. Şu halde bizâtihî mâbud olan sadece O’dur, yani bütün yaratıkların ken­disine ibadet etmesine, bütün benliğiyle teslim olup O’na boyun eğmesine zâtı itibariyle lâyık bulunan O’dur; nitekim konuyla ilgili her bir âyette bu hususa değinmiş bulunmaktayım. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bizim benimsediğimiz görüşün nihaî şekli şudur ki Allah bizâtihî hâlik, bizâtihî rahmân ve rahîm olup bunların her biriyle ezelde nitelenmiştir. Bu­nunla birlikte rahmet eserinin ulaştığı, İlâhî tedbir ve tasarrufun kendisinde tecelli ettiği her şey bilâhare vücut bulmuştur, / tıpkı ibadet ve teslimiyetin sonradan varlık kazanan insandan neşet edip devam edişi gibi, ama Allah ezel­den ebede ilâh ve mâbuddur. Nitekim “Ceza ve mükâfat gününün sahibi”'(Fatiha,4) ve “her şeyin rabbi”(En’am,164) gibi İlâhî beyanlar da aynı mahiyettedir, halbuki burada söz konusu edilen “şey”ler ezelde bulunmuş değildir, âhiret günü de. Cenâb-ı Hakk’ın “hâlik” ve benzeri sıfatları da aynı şekildedir.

Konunun taşıdığı bu kritik durum sebebiyle bir grup âlim ilâh kelimesi­nin gerçek mâbudun adı olmasını ya da herhangi bir dilden türemiş bir isim durumunda bulunmasını kabul etmemiştir, çünkü Allah ezelden beri ilâhtır, ibadeti ifa edecek kişi veya kendisinden ilâh kelimesinin türeyeceği dil ise sonradan vücut bulmuştur.

Bize göre aslolan şudur ki Allah Teâlâ nitelendirildiği bütün kavramlarla -şu yaratık bu yaratık bir yana- zâtı itibariyle nitelendirilmiştir, çünkü O, deği­şime, başkalaşmaya ve sonradan vücut bulan bir başkası yoluyla övgüye maz- har olmaya ihtimal taşımaz. O, zâtı itibariyle övülür, yoksa bu türe mahsus olan sıfatlarına, sıfatın konusunu teşkil eden şeyin var oluş zamanına bağlı olarak liyakat kesbetmiş değildir. Âlim ve kadir sıfatları da aynı konumda olup bunlarla ezelden beri mevsuftur, halbuki kendi zâtından başka bildiği ve güç yetirdiği her şey yokken sonradan vücut bulmuştur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Dehhâk “Allah” O’nun ism-i ekberidir demiştir, çünkü her yerde ve her işe onunla başlanmaktadır.

Allah lafzının iştikakının mahiyeti hakkında farklı görüşler belirtilmiştir. Bazıları aslının ilâh (*) olduğunu söylemiştir; (*) denir, kişi başkasına sığınıp yardım diledi, o da kendisini koruyup güvence altına aldı mânasında. Bu kökten alınarak Cenâb-ı Hakk’a ilâh dendi (fıâl kalıbında), kendisine uyulan kimseye imam denmesi gibi. Sonra tâzim için başına elif lâm getirildi, ardından Kureyş lehçesine uyularak kolaylık sağlamak amacıyla hemze kaldırıldı, / iki lâm birbirine katılarak şeddelendi ve böylece Allah (*) lafzı meydana geldi.

Samed kelimesinin yorumu da buna benzemektedir: Bütün ihtiyaçlarda Allah’a yönelmek, O’ndan yardım istemek ve O’na sığınmak anlamında.

Denildi ki: Allah lafzının iştikakı (velehe yelihu velehen)”dir, Allah’a sığınma mâna­sında, çünkü O, kendisine sığınılan bir varlıktır. Bu mâna lafzatullaha ait bir önceki mânaya yakındır. Ancak bu kökten gelecek ismin sığasının “vilâh” (*) olması gerekirdi. Vâv elife çevrilmiş, vikâf —► ikâf (*)ke­limelerinde olduğu gibi. Hicaz halkı da vâvı elifle değiştirirler. Şair şöyle demiş:

Yavrusunu kaybeden zavallı hayvan şaşkınlık içinde yönelip su kırbala­rının yanına geldi.(4)

Bir başka yorumda da şöyle denilmiştir: Cenâb-ı Halde’a Allah denme­sinin sebebi her şeyi kendisine boyun eğdirip kul edinmesidir.(*) Şair şöyle demiştir:

Senin tanrın bir ve ortaksız olarak âleme boyun eğdirdi
Engin kudretiyle krallara egemen olup yüceliğini ilân etti.

Bazıları da şöyle demiş: Cenâb-ı Hakk’ın Allah diye isimlendirilmesinin sebebi duyulara gizli kalmasıdır. Bu mânadan hareketle “Gizlenmiş, artık görülmez olmuşsun” (*)denir. Şair şöyle demiş:

Benim rabbim bütün yaratıklardan gizlenmiştir
Kâinatın yaratıcısı görülmez fakat bizi görür.

/ Şöyle de denilmiştir: Yüce yaratıcıya Allah denmesi azametini düşün-[nmede zihinlerin hayrete düşmesinden dolayıdır. Meselâ, “Filân şey beni hayrete şevketti, öyle ki şaşkınlığım ileri boyutlara vardı” denil­mesi gibi. “Dehşet verici çöl” (*) deyişi de aynı kökten kaynaklanır, yani azametine bakıldığında akıl hayrete düşer(*)kullanışı bundan gelir. Şair şöyle demiştir:

Orta kesiminde gözün hayrete düştüğü bir güzellik
Engin ovanın kuması imiş gibi kuleleri parlayıp dalgalanan.

{İmam (radıyallahu anh) şöyle dedi:} Bize göre en isabetli davranış bun­lara iltifat etmemektir, çünkü kelimenin türeyişini ve vazolunduğu mânayı tesbit etmeye çalışmak İlâhî emirle hükmün yerinin belirlenmesi hedefine yöne­liktir. Halbuki lafza-i celâli türetmeye çalıştıkları bütün köklerle başkasını da isimlendirmek, kök mânayı ona nisbet edip ilâh demek ihtimal dahilindedir. Buna mukabil İlâhî hakikatin bilinmesini sağlayan muhtevayı yüce Allah’tan başkasına izâfe etmek mümkün olmadığı gibi başkasını bununla isimlendirip nitelemek de söz konusu değildir. Şu halde Allah’ın bilinmesine medar olması amacıyla yapılan bütün türetim ve çıkarımlara ihtiyaç olmadığı ortaya çıkmıştır. Çünkü bunlar hedeflenen bilgiye ulaşılması ve kastedilene müttali olunmasına vesileler teşkil etmektedir, halbuki bu hususlar çeşitli âlimlerin zikrettiklerine ihtiyaç kalmaksızın bilinmiştir. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Bize göre aslolan şudur ki Allah Teâlâ insanları herhangi birine ilâh de­mekten lutuf ve keremiyle menetmiştir, ancak zaman zaman ortaya çıkan bazı durumlar müstesna! Bu durumlarda nitelemeye vasıta olan ismi hakikat mânasına alarak başkasına nisbet etmişlerdir, / bunun da sebebi o şeyde yaratılmışlık üstü bir mahiyet kabul etmeleri değil, Allah’a bir aracı ve yakınlaşma vasıtası olabileceği zannıydı. Böyleleri kanaatlerini şöyle ifade etmişlerdir:

“Onlara, bizi sadece Allah’a yakınlaştırsınlar diye kulluk ediyoruz.”(Zümer,3) “Onlar Allah nezdinde bizim şefaatçilerimizdir.”(Yunus,18) “Allah bize bunu emretti.”(A’raf,28)

Şu bilinmelidir ki sözü edilen kimselerin Allah’ı bilişleri, akıllarınca kendileri­ni Allah’a götürecek bazı özelliklerin aracı tanrılarda bulunduğu iddiasına dayanır, bu kanaatlerini eskilerinden aldıkları izinle edinip sürdürmüşlerdir. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır. Cenâb-ı Hakk’ı tanıtma yolunda peygamber­lerin kullandığı üslûba gelince, onlar insanları Allah’a yaklaştıran bazı husus­lar çerçevesinde beyanda bulunmuşlardır, meselâ şu âyetlerde olduğu gibi: “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz onu Allah’a ve Resulü’ne havale edin.”(Nisa,59) “Eğer siz Allah’a yardım ederseniz O da size yardım eder.”(Muhammed,7) “Kuşku­suz sana biat edenler Allah’a biat etmiş olurlar.”(Feth,10) Bu âyetlerde Cenâb-ı Hak kuldan sadır olacak biati, Allah’a, başka bir deyişle dinine yardımı Allah’a yardımda bulunmak ve O’na biat etmekle nitelemiştir, çünkü bu davranışlar bu sonuçlara yaklaştırır.

İşte puta tapanların taptıkları nesnelere ulûhiyyet vasfı vermelerinin se­bebi budur. Aslında onlar putlarını gerçek mânada tanrı diye görmemişler­dir. Bir de putperestler filozoflardan nakledilenler cümlesinden olmak üzere, Allah’ın zâtı bir isminin (veya sıfatının) bulunmadığı, ancak O, filozofun telakkisine göre şeref ve üstünlük ifade eden her bir kavramla nitelendirildiği yolunda fikirler duymuş olabilirler.

Öyle anlaşılıyor ki putperestlerin kanaati­ne göre taptıkları tanrıların konumu kendilerinden naklen söylediğimiz tarz­dadır, bu sebeple de onlara belli ulûhiyyet isim ve nitelikleri atfetmişlerdir; ama onlar hiçbir zaman ilâh isminin gerçek mahiyetini, tanrıları diye kabul edip işlerini kendisine havale ettikleri varlığa nisbet edişleri gibi putlarına izâfe etmemişlerdir. Bu realite Allah’ın kendi fıtratlarına yerleştirdiği bir lutfudur, tıpkı “hâlik” ve “rahmân” isimlendirmesi gibi, / şöyle ki puta tapanlar fiil­leri ne kadar çok, yaratıklara merhameti ne kadar muazzam olursa olsun bu iki ismi Allah’tan başka kimseye vermemişlerdir. Bütün bunlar sözü edilen

İlâhî isimlerin (Allah, hâlik, rahmân vb.) Allah’a mahsus olup mahlûkatının bunlarla vasıflanmasına lutuf ve keremiyle engel olmuştur, hem de bilinmeyen bir yolla!

Azîz ve celîl olan Allah’ın “Kul hüve’llâhu ahad” (*) beyanı “Gerçek şundan ibarettir ki O, Allah’tır, birdir” mânasına gelir. Nasıl ki sen: Durum şudur ki Zeyd ayaktadır, yani “Durum ve vaziyet nedir?” diye soru yöneltene cevap olarak “Durum: Zeyd’in ayakta olduğu şeklindedir” dersin. Eğer sen aynı yerde ayakta duruyorsan “Durum: Zeyd ayaktadır, şeklindedir” dersin, yani bunun için ben de ayaktayım demek istersin. Zeccâc bu görüşe taraftar olmuştur. Sanki o şunu demek istemektedir: Resûlullah “Kul hüve’llâhu ahad” akidesini tebliğ edeceği zaman kendisine “Gerçek durum nasıldır?” diye sorulmuş, o da “Gerçek durum şundan ibarettir ki Allah birdir” diye cevap vermiştir, realitenin böyle olduğunu bilmeleri için!

Azîz ve celîl olan Allah’ın ahad kavli “vâhid” mânasına gelir. Vâhid ise oranlamada benzeri ve dengi nefyeden bir isimdir. Nitekim “O, zamanının vâ- hididir (teki), insanların vâhididir (benzeri bulunmayanı)” denilir ve bununla kendisine nisbet edilenler içinde benzerinin bulunmadığı mânası kastedilir. Vâhid sayı dizisinde de yer alır, kendisiyle sayı ve hesabın başladığı anlaşılır, ama ahad ile başlamaz. Bu noktada ahad tevhidi gerektirme ve benzerleri nefyetme açısından vâhidden daha zengin mânalıdır; bununla birlikte Allah Teâlâ hangi isimle anılırsa anılsın benzersiz olma niteliği O’nda mevcuttur. Allah o vâhiddir ki vahdâniyyetinin herhangi bir yönden İkincisinin veya denginin bulunmasına ihtimal taşıması imkânsızdır. O, birdir, hak mâbuddur, sayı niteliğinden ve benzerlerden münezzehtir.

Allah, bir hakîmin vâhidler (“ahad”ler) konusunda onların dört çeşit olduğunu söylemiştir: a) Katlanama­yan “kül”den ibaret olan bir, çünkü küllü aşması mümkün değildir; b) İkiye bölünmeye ve cüzlere ayrılmaya müsait olmayıp en azdan ibaret olan bir, çünkü o şeylerin en azıdır, / ikiye bölündüğü takdirde yarı parçası kendisin­den az olur; c) İki şıkkın ortasında bulunan bir, böylesi ikiye bölünmeye de katlanmaya da müsaittir; d) Dördüncüsü de bir’lerin, sayesinde var olduğu şey (yaratıcı). O’dur, fakat hüviyeti bilinen bir o değildir, mahiyeti bilin­mekten daha gizlidir. O varlık ki mahiyetini anlatacak dil lâl kesilmiş, ifade bocalamış, akıllar âciz kalmış, anlayışlar hayrete düşmüştür, işte O, âlemlerin yaratıcısı ve geliştiricisi olan Allah’tır.(5)

Bu meselede hareket noktası şudur ki, tevhid ilkesinden Arap dilinin (veya mutlak mânada dilin) dışındaki bir yolla söz etmek mümkün değildir. Bu dili kullanarak konuyu insan anlayışına yaklaştırmak ancak dil geleneğinin oluş­ması ve bilgilerin gelişmesi oranında gerçekleşir. Sözünü ettiğimiz bu zaruret sebebiyledir ki gerçek hüviyetiyle tevhid ilkesi aklî ve naklî delillere dayanıla­rak dilin anlatım kapasitesinin belirlediği niteleme çerçevesinde şekillendiril­miştir; tekrar edelim ki dile getirdiğim zaruri durumlar konuyu insan anlayışına yaklaştırmak için bahis konusu olduğu gibi çeşitli bilgileri sunmada belli bir geleneğe dayanan dilin anlatım tarzı için de mevcuttur.

Buna bağlı olarak tevhid ilkesi için vâhid veya ahad kelimesinin kullanılması başka bir varlığın birliği statüsünde değildir, bu statü biraz önce sözü edilen ikiye bölünmeye de katlanmaya da müsait olan “vâsıt” türünden olabileceği gibi azlık ve çokluk türünden de olabilir. Şunu da belirtmek gerekir ki vâhid statüsünde bulunan herkes bir araya gelmiş birlerin vâhididir, ancak cüz-i lâ yetecezzâ denen ve sadece tasavvurda bulunan vâhid müstesna! Bu konumdaki vâhid genelde başka bir cüzden olup ondan ayrıldığı tasavvur edilir, ancak kendisinin artık bir daha parçalara ayrılmadığı düşünülür, çünkü bu en küçük parçadır ve ger­çek anlamda cüzdür. Cenâb-ı Hak ise / bütün (kül), parça (ba‘z), az ve çok kavramlarından münezzeh olduğu gibi parça veya bütün konumu bulunan ya da az çok derecesi olan vâhid kavramından da beridir, O’nun övgüsü aşkın­dır. Vasfettiğim her şey O’nun mülküdür, anlattığım her şeyi yaratan O’dur ve Allah Teâlâ bunların her biri için bir karşıt yaratmıştır ki beherinin alter­natifi olup çift konumunda bulunsun ve gerçek vahdâniyet O’na özgü olsun. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

2.Allah hiçbir şeye muhtaç olmayan, aksine her şey kendisine muhtaç olandır.

Cenâb-ı Hak zâtının bir olduğunu zikredişinin ardından vasfettiği birlik ilkesini zihinlere yerleştirmek için samed olduğunu beyan etmiştir. Samed -nihaî gerçeği bilen Allah’tır ya- şu mânaya gelir: Allah kendisinden başka herkesi (ve her şeyi) muhtaç konumda tutmuştur; öyle ki herkesin, ihtiyaçları sebebiyle O’na yönelmesi vazgeçilmez bir realite olmuştur: Yaratılış açısın­dan vücut bulmak, var olduktan sonra selâmet ve dirlik içinde olmak ve bir de lütfedilen varlığın devamını sağlamak noktalarında. Yokluktan sonra var oluş O’nsuz gerçekleşmez, elde edilen varlığı sürdürmek de ancak O’nun sayesinde mümkündür. Kâinatta ihtiyaçlar her şeyi kuşatmıştır, ta ki var olmak ve mev­cudiyetini sürdürmek konularında her şeyden müstağni oluş O’na münhasır kalsın ve O’nun bizâtihi var olduğu, bizâtihi varlığını sürdürdüğü, başkası­nın varlık özelliklerinden münezzeh olduğu tam anlamıyla açıklık kazansın. Ulûhiyyet makamının -yukarıda değindiğimiz üzere- beşerî ifade ile anla­tılması dillerin âciz kaldığı bir husustur, sadece bütün kâinatta sıfatlarının tecellilerinden örnekler alınarak insan anlayışına yaklaştırmalar yapılabilir.

Samed hakkında bazı yorumlar ileri sürülmüş olup bunların tamamı bi­raz önce açıkladıklarımızın çerçevesine girer.

Birincisi samed nihaî noktada “efendi” demektir. Bunun, efendilikten anlaşılan muhteva çerçevesindeki mânası ihtiyaçların O’na arzedilmesi ve bütün muhtaçların O’na ümit bağla­ması şeklindedir.

İkincisi “boşluğu olmamak” anlamında şekillenir. Bu, Allah’ın vahdâniyetinin vasfedilmesi ve başkasına ait ahadiyyet özelliğinden münezzeh olu­şunun dile getirilmesi demektir ki bu özellik parçalardan oluşup içi boş imiş gibi yarık ve deliği bulunmaktan ibarettir.

Bir diğer yorum da bir grup müfessirin belirttiği üzere samed, ibarenin seyrine göre Kur’an’ın genel açılımı olup, muhtevası bu sûrede samedden son­ra “Lem yelid…” diye zikredilen kısımdır. Çünkü her evlât sahibi bedeninde boşluk taşıyan insan demek olup çocuk oradan neşet eder. Bu mânada Allah’a evlât nisbet ettiği halde O’nda boşluk bulunmadığını söyleyene ait telakkinin yanlışlığı da vurgulanmış olur. Bir bakıma şöyle demiş olur: O’nun nasıl evlâdı olabilir, oysa siz boşluk taşıyan bir varlık olmadığını pekâlâ bilmektesiniz? Tıpkı Cenâb-ı Hakk’ın “Göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısı; O’nun eşi olmadığı halde çocuğu nasıl olabilir?”(En’am,101) meâlindeki kavlinde olduğu gibi. Bu İlâhî beyan Allah’ı eşi bulunmaktan tenzih edenler hakkındadır, halbuki onlar evlât sahibi olmanın eşsiz olamayacağını müşahede edip bilmekteydi, yine onlar doğumun sadece bedeninde boşluk (döl yatağı) bulunan kimseden olabileceğine de şahit olmuşlardı. Sonuç olarak bu âyette sözü edilen zümrenin Allah’ın evlât sahibi olduğu yolundaki telakkisi, boşluk taşımaktan onu tenzih etmeleri yolundaki inançları karşı çıkarılarak çürütülmektedir; nitekim onlar Cenâb-ı Hakk’ı eş edinmekten berî kılmışlardı.

Şöyle bir yorum da ileri sürülmüştür ki bu züm­renin çelişkisi bedenlerinde boşluk taşıyanların çeşitli şeylere muhtaç bulunma­larıyla ortaya konulmuştur. Bu telakki Allah’ın ihtiyaçlar sebebiyle kendisine yönelinen bir varlık olduğu yolundaki ilk yoruma katılmış olur.

/Bazıları, Allah Teâlâ’dan boşluk kavramı nefyedildiği takdirde O’nun yarığı ve boşluğu olmayan kütlemsi bir varlık olduğu imajı ortaya çıkar, bu ise cüzlerin bir araya gelip iç içe girmesi ve yoğunlaşması demektir, tıpkı boşluk taşıyan nesne gibi ki o da yarılıp ayrışan cüzlerin bir araya gelmesiyle oluşur demiştir. Aslında bu iki şıktan herhangi birinden zât-ı ilâhiyyenin tenzihi ger­çekleşince diğerinden de münezzeh olduğu ortaya çıkar, çünkü her iki şekilde de birliğin nefyi ve parçaların birleşme olgusu bahis konusudur.

Bir de şu: Öyle olur ki bazı şeylerden bazı özellikler nefyedilir fakat bu özelliklerin karşıtlan da onlara izâfe edilmez; meselâ arazlardan işitme, görme ve ilim özellikleri nefye­dilir ama bunların karşıtları da arazlara nisbet edilmez, çünkü herkes arazlara başka arazların gelmediğini bilir. Bu söylenenlere bağlı olarak şunu belirtmek gerekir ki Allah’ın birliğinin şuurunda olmak ve O’nun zâtını çift (tek üzerine zait) kavramlardan tenzih etmek yukanda belirttiğim görüşü kanıtlamış olur.

Samed hakkında “daim” yorumu da yapılmıştır. Bu yorum da yukarıda anlattığım üzere Allah’ın değişme, başkalaşma ve ihtiyaca mâruz kalma gibi niteliklere ihtimal taşımaması ve bütün ihtiyaçlarda kendisine yönelinmesi esasına dayanır.

Şairin biri samedin birinci mânası çerçevesinde şöyle demiştir:

Ölüm habercisi sabahın ilk saatlerinde Benî Esed’in en hayırlı iki zâtının ölümünü duyurdu:
Amr bin Mes‘ûd’un ve her muhtacın yöneldiği o efendinin (seyyid).(6)

Arapça’da (*)denilir (*) mânasında. Bu da samedin, “ihti­yaçların belirmesi halinde kendisine başvurulan kimse” şeklindeki mânasını vuzuha kavuşturur.

3.O doğurmamış ve doğmamıştır.

Şöyle de söylenmiştir: Samedin yorumu “lem yelid” diye başlayan âyetin içeriğidir.

{İmam Ebû Mansûr (r.a.) şöyle dedi:} Meselenin nirengi noktası şudur ki Allah Teâlâ zât-ı ilâhiyyeye “evlât sahibi oluşu” nisbet etmeyi -şerikler inan­cını doğurduğu için- alabildiğine büyük bir suç olarak ilân etmiştir. Çünkü doğurma çocuk sahibi olanın kategorisine girme mânası taşır. Böyle olunca da ulûhiyyette şerik alternatifi gündeme gelir, bu ise tevhid ilkesini ortadan kaldırır. İşte zât-ı bârîye evlât nisbet etmek bu çizgi üzerinde seyreder.

Bu sebeple Cenâb-ı Hak evlât telakkisini en büyük günah addetmiş ve kendisini delillere dayanarak bilen kimseye O’nun zâtını evlâttan tenzih etme vecîbesi [yüklemiştir, çünkü belirttiğimiz açıdan ortaklık oluşmaktadır. Halbuki bütü­nüyle kâinat, fıtratının bir gereği olarak, yaratıcının ortakların ve benzerlerin tamamından berî olduğuna tanıklık etmektedir. Şu halde bütün bu söyledik­lerimizle Allah Teâlâ’ya evlât nisbet edişin temelsiz bir inanç olduğu ortaya çıkar. Bir de tek tek her birine işaret edilmek üzere bütün yaratıklar çift konu­munda bulunmaya veya alternatifli olmaya müsaittir, neslin üremesi de bu yolla olur. Cenâb-ı Hak ise bundan münezzehtir.

Şimdi tek tek her biri dikkate alınmak suretiyle âlemde bulunan bütün varlıklar, ya kendisi başkasından veya başkası kendisinden doğmuştur. Bu doğmak veya doğurulmak fonksiyonları evrenin sahip bulunduğu işleyişe yönelik iki ilke durumunda olup evrendeki her şeyin konumu bu çizgidedir. Allah Teâlâ’nınsa başkasına ait bütün özelliklerden berî olduğu sabit olmuştur, çünkü her bir “başka” bütün özellikleriyle yokken var olmuş, kendi dışındaki varlığın yönetimi kendisini etkilemiş ve başkasının hükümranlık fonksiyonu onun üzerinde geçerli olmuştur. Şayet Allah Teâla’da bu tür özelliklerden her­hangi birinin bulunduğu farzedilecek olsa, bu, O’nun / ulûhiyyetini düşürür, başkasına muhtaç olması gibi bir sonuç doğurur ve kendi dışındaki bir gücün hükümranlığının O’nu emri altına almasını gerektirirdi.

Bu durum da her bir nesnenin taşıdığı yaratılmışlık özelliklerinden berî bir varlığın mevcudiyetini kaçınılmaz hale getirir, ta ki konunun çerçevesine giren O’na ait deliller ken­di mecrasını bulsun ve evrenin dili ve ondaki İlâhî hikmetin mevcudiyetiyle konuşturulan tanıklık bütün berraklığını kazansın. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

4.Kimse O’nun dengi değildir.

İhlâs sûresinin son kısmı da bu çizgi üzerinde seyreder: Kimsenin O’na denk olmayışı. Zira denginin bulunuşu benzeşmeyi gerektirir, benzeşmedeyse ortaklık bahis konusudur. Oysaki O’nun yönetiminde ortaklığın düşünülmesi evrenin düzeninin bozulması sonucunu doğuracağı kanıtlanmış bir gerçektir. Cenâb-ı Hakk’ın alternatifli oluşa ait özelliklerden berî oluşunun gereği de bilinmektedir. İşte ancak bu niteliklerin bulunuşuyladır ki evrenin yönetil­mesi düzene girer ve İlâhî planlama hükmünü yürütür.

İhlâs sûresinin açılımının, insanların üç yoldan biriyle bildikleri Allah Teâlâ’nın en kapsamlı sıfatını teşkil eden tevhid ilkesini pekiştirip yerleştir­mekten ibaret olduğunu söylemek mümkündür.(7)

1.Allah’ı bilmek her insanın diğerinden aldığı telkinle gerçekleşmiş olabilir, bu yöntem nihayette bütün gizlilikleri bilen Allah’a ulaşır. Cenâb-ı Hak insanları bu fonksiyonu icra etmeye âmâde kılmış ve onları bu fıtratta yaratmıştır. Öyle ki bunu inkâra kalkışan kimse eninde sonunda şunu benimsemek durumunda olur ki, kuşak­tan kuşağa açık bir şekilde tevarüs edilen bu telkin etkileşimi gibi bir yönte­min yanlış olması muhtemel değildir, çünkü bu, insanlığın ortak kabullerinin nesilden nesile intikal etmesi statüsündedir, aksi takdirde bütün müşterek bil­gileri ortadan kaldırma sonucu doğar. Halbuki insanlar bunların bilinci içinde yaratılmış ve bu bilgilere dayanılarak çeşitli muamelelere tâbi tutulmuşlardır;/ bu açıdan sözü edilen bilgiler ve dolayısıyla Allah’ ın varlığı insan bilgisinin ilkesi konumundadır.

2. Bir de bu durum inkâr edilemeyen fıtrî bir şey gi­bidir. Ancak özel eğitime tâbi tutmak ve çeşitli taktikler (hiyel) kullanmak suretiyle fıtrî yapılarından çıkarılanlar müstesna.

3.Üçüncü bir yöntem de evreni teşkil eden nesnelerin her birinde Allah’a kılavuzluk ve tanıklık eden hususları incelemektir.

Cenâb-ı Hak İhlâs sûresinin son âyetiyle şunu beyan etmiştir ki burada sözünü ettiğimiz yöntemlerle Allah’ın temel sıfatını öğrenen kimselerin, bu bilgileri çerçevesinde Allah’a benzer ve herhangi bir konuda denk nisbet etmeleri artık bahis konusu olmaz; yine bu kimseler şunu anlayacaklardır ki bunun dışında bir telakkiye sahip olmak zikrettiğimiz üç alternatifin dışında kalır.

Bu tür bir telakki, fıtrî konumu bulunmayan, yeterli ve evrensel telkin özelliği taşımayan ve evrendeki her şeyin yaratılıştan ifa ettiği tanıklık nite­liğinden uzak kalan, bu sebeple de tefekkür ve incelemeye dayanmayan bir telakkidir. Artık Allah’ın temel sıfatını kavrayan kimse bu tür bir nitelemeye iltifat etmez, başka fikirlere değil, gerçek nitelemeyi benimsemeye yönelir. Şunu da belirtmek gerekir ki yukarıda sözü edilen üç yöntemin dışında kalan bir telakki bahis konusu isabetsiz telkinin ve delilsiz iddianın ürünü duru­mundadır, bu konumuyla da daha önce anlattığım yöntemlerden hiçbirine (13) benzerlik arzetmez.

Aslında diğerlerinde bulunabilecek hilkatin tanıklığı ve gerek var edilmesi gerek sürdürülmesi konusunda başkasına olan ihtiyacı gibi olumlu unsurların hepsi gerçek nitelemede de vardır ve bu niteleme başka alternatife yol bırakmayacak bir yönteme bağlı bulunmaktadır. Hatta bu nite­lemede ulûhiyyete her üç yönüyle de işlerlik kazandırmak bahis konusudur. Şöyle ki Allah ihtiyaç durumlarında kendisine yönelinen ve ihtiyaçları yerine getirebilen mânasında sameddir, doğurmamış ve doğmamıştır, O, doğum yoluyla birinden meydana gelmekten ve kendisinden birinin oluşmasından münezzehtir, çünkü söz konusu iki durumda kendisi için her üç yönüyle sabit olan ulûhiyyet niteliği yukarıda dile getirdiğim üzere ortadan kalkar.

Azîz ve celîl olan Allah’ın “Kimse O’nun dengi değildir” beyanının bir yorumu da şöyledir: O’ndan başka herkeste başkasının hükmü altında bulun­duğunu bildiren özellikler vardır, bu husus istisnasız her şeyin boyun eğdiği bir varlığın mevcudiyetine kanıt teşkil eder. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Hidayet sadece ondan istenir.
Yukarıdan beri söz konusu ettiğim hususlar sebebiyle bu sûreye İhlâs sûresi denilmiştir. Sûre özet olarak tevhidin bütün berraklığı ile Allah’a özgü kılındığını, ulûhiyyette benzerleri ve rubûbiyette şeriklerinin bulunmadığını, kendisinden başka her şeyin O’nun hâkimiyet ve tasarrufu altında O’na kul ol­ma özelliği taşıdığını açıklamaktadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bütün övgü ve senâlar âlemlerin rabbi olan Allah’a mahsustur.

Kaynak:Ebû Mansûr el-Mâtürîdî,Te’vilatül Kur’an’dan Tercümeler,syf:89-101

Tercüme:Prof.Dr.Bekir Topaloğlu

Dipnotlar:

1)-Kur’ân-ı Kerim in 112. sûresi olup Mekke’de nâzil olmuştur.

2)- bk. İbn Mâce, “Dua”, 9.

3)-Müellif şu âyet-i kerîmeye işaret etmektedir: “Bir şeyi yaratmak istediği zaman O’nun yapacağı ‘ol!’ demekten ibarettir, hemen oluverir” (Yâsîn 36/82).

4)- Beyti şâir A‘şâ’ya nisbet eden ve yavrusunu yırtıcı hayvanlara kaptıran bir ineği tasvir ettiğini belirten İbn Manzûr beytin ikinci mısraını şu mânada kaydetmiştir: «Hepsi onu ayıplamış ve hepsi etrafında toplanmış» (Lisânü ’l-Arab, “vlh”).

5)-Mâtürîdî’nin Kitâbü ’t-Tevhid’inde aynı konu şöyle yer almıştır: “Bir âlime “vâhid”in mânası sorulmuş, o da şöyle cevap vermiş: Vâhid dört mânaya gelir: Katlanamayan kül, ikiye bölünemeyen cüz, bir de bölünemeyenin fevkinde ve katlanamayanın dûnunda -çünkü küllün ötesinde bir şey yoktur- bulunması sebebiyle her ikisine de ihtimal taşıyıp arada, dördüncüsü de bu üçünün sayesinde var olduğu şey (yaratıcı). O’dur, fakat hüviyeti bilinen bir o değildir, mahiyeti bilinmek­ten daha gizlidir. O varlık ki mahiyetini anlatacak dil lâl kesilmiş, ifade bocalamış, akıllar âciz kalmış, anlayışlar hayrete düşmüştür, işte O, âlemlerin yaratıcısı ve geliştiricisi olan Allah’tır’* (Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.57).

6)- bk. Ebü’l-Ferec el-Isfahânî, eî-Eğânî, XXII, 92; Bağdâdî, Hızânetü edeb, XI, 269.

7)- İmam Ebû Mansûr (rahimehullah) anlatımının devamında belirgin bir şekilde sadece iki yön­temden söz etmekle birlikte konuyu işleyişinin seyrinden üçünün de belirlenmesi mümkündür: Telkin, fıtrat-ı selîme ve tabiatın incelenmesi.