İnternet insan uygarlığı için bir tehdittir.

Julian Assange

Postmodern toplum dijital teknolojinin egemen olduğu bir toplumdur ve başka birçok isimle de adlandırılabilir. Şeffaf toplum, gösteri toplumu, akışkan toplum bunlardan sadece birkaç tanesidir. Temel özelliği dijital teknolojiler sayesinde her şeyin görünürlülüğünün daha da kolaylaşması ve insan­ların da bu yeni duruma uyumlu bir zihin düzeyinde buluna­rak göstermeye ve gözetlemeye daha da eğilimli olmalardır. Modern toplumun bir özelliği olan gözetleme, postmodern dönemde sona ermiş değildir. Aksine varlığını artırarak koru­maya devam etmiştir. Ama modern dönem gözetlemeyle postmodern dönemdeki gözetleme etkinliği arasında hem nitelik hem de nicelik açısından bir farklılaşma söz konusudur. Fark­lılaşmayı doğuran şeylerden biri elbette postmoderne doğ­ru olan zihinsel dönüşümdür. Dijital devrimle postmodern zihinsel dönüşümün üst üste binmesi gözetleme faaliyetinin muhtevasını da değiştirmiştir. Söz konusu muhteva değişikli­ğini Zygmunt Bauman (2013) akışkan’ olarak nitelendiriyor.

Baumanın akışkan gözetim ve akışkan toplum kavramlarına müracaat etmeden önce, modern gözetlemeyle postmodern gözetleme arasındaki ayırıcı farklardan birine daha işaret edelim, o da şudur: Modern gözetleme faaliyeti daha çok güvenlik gerekçeli politik bir faaliyetken, postmodern gö­zetleme politik muhtevasını da koruyup güçlendirerek daha çok ekonomipolitik veya sosyokültürel bir faaliyete dönüş­müştür. Modern dönem gözetleme faaliyetinin etkin aktörü devletken postmodern dönemin etkin aktörü daha çok pi­yasadır. Paranın biçimlendirdiği neoliberal piyasayı kamçı­layan temel güdüyse arzular ve hazlar olmuştur. Tek tek her bireyin sınırsız bir özgürlük anlayışıyla kendi kararlarının ve arzularının peşinde koşması gözetleme faaliyetini gönüllü bir sergileme ve gösterme (skopofili) davranışına dönüştürmüş­tür. Artık “ifşa edilme korkusu fark edilme hazzı tarafından” (Bauman, 2013: 36) bastırılmıştır.

Postmodern dönem gö­zetleme, panoptikon sonrası (postpanoptikon) bir etkinlik­tir. Postpanoptikon evrede herkes hem gösteren hem gözet- leyendir; artık gözetlemeden kaçınabilecek ne bir kişi ne de bir kurum vardır. Panoptikon sinoptikona evrilmiştir. Hatta bazıları sürecin sinoptikondan omniptikona doğru işlemeye devam ettiğini; internet çağının omniptikonla (göstermenin hazzmın egemenliğini anlatmak için) ifade edilmesinin daha doğru olduğunu iddia ediyorlar. Byung-Chul Han (2017: 67) ne sinoptikon ne de omniptikon kavramına müracaat etme­den panoptikon üzerinden süreci değerlendirmeyi tercih edi­yor. Ona göre içinde yaşadığımız süreç panoptikonun sonunu değil, tümüyle yeni, perspektifsiz bir panoptikonun başlangı­cını işaret ediyor. Söz konusu perspektifsiz panoptikon dijital olmasıyla ve tek bir merkezden her şeye kadir despotik bir ba­kışla gözetlenmiyor olmasıyla perspektifsizdir.

Zygmunt Bauman postmodern toplumu betimlemek için ‘akışkan’ kavramına müracaat ediyor. Postmodern toplumda­ki gözetimi ifade ederken de doğal olarak ‘akışkan gözetim’ ta­birini kullanıyor. Onun anlatımında akışkanlık daima hareket hâlinde ama kesinlik ve sınırlardan yoksun olma anlamında­dır. Akışkan gözetimse saklanılacak yer bırakmayan, esnek ve devingen bir gözetimdir. Akışkan gözetime imkân tanıyan şey yeni nesil teknolojilerdir. Bu teknolojinin en önemli iki göste­reni internet ve insansız hava araçlarıdır. Her şeyi görünebilir, dinlenilebilir ve kayıt altına alınabilir kılan bu teknolojilerdir. Kameralar ve kayıt cihazları gibi geleneksel cihazların yeni nesil sürümleri de işin bir başka boyutudur. Baumana göre akışkan gözetim, panoptikon sonrasıdır. Bu gözetimde sadece disiplin ve denetim, yani kontrol amaçlanmaz aynı zaman­da bir tüketim etkinliği olarak esneklik ve eğlence de amaç­lanır. Panoptikon sonrası evrede gözetim, hareket eden her şeyi (ürünler, bilgi, sermaye, insanlık) izleyerek yürütülür. Bauman’a göre akışkan gözetim, süreçlerin ve sistemlerin her türlü ahlâkî değerden ayrılması ve İnsanî her verinin gerekti­ğinde tekrar işlenebilir bir biçimde bir veri tabanına dönüş­türülmesi gibi bazı özelliklere/sorunlara sahiptir (Bauman & Lyon, 2013:11-19).

Teknolojinin mahremiyet üzerindeki dönüştürücü etkisi modernlik tarihi boyunca hiç bu kadar fazla olmamıştır. Mah­remiyetin iki belirleyici özelliği olan görünmezlik ve bağım­sızlığın neredeyse tamamen yok edilmesi, hiç şimdiki kadar olmamıştır. Internet ve insansız hava araçları mahremiyet isti­lasının en vahşi araçları olarak tanımlanabilir. İHA’lar kendisi görülmeden her şeyi görüntülemeye imkân tanıyan araçlardır. İHA’i ardan sonra artık kimsenin gözetlenmekten kaçabileceği bir sığınağı olmayacaktır, öyle ki yaygın ve kolay kullanımlarıyla İHA’lar muazzam veri akışı sağlayabilmektedirler. Hatta İHA’lar o kadar çok veri sunmaktadır ki artık verinin çokluğu gözetleyiciler için bir sorundur; verileri ayıklamak ciddi bir zaman ve maliyet gerektirmektedir. IHA teknolojisi mahremi­yet alanına rıza dışında zorla girmeyi, yani bir saldırıyı sem­bolize eder. Buna karşın internet büyük bir kısmıyla insanın kendi mahremiyetini iradi olarak ve kendi rızasıyla paylaş­ması esasına dayanır. Bütün dünya da internet kullanımı hızla yayılıyor ve kitleselleşiyor. Yakın bir gelecekte muhtemelen internet kullanıcısı olmayan çok az sayıda insan kalacak Bu da mahremiyetin topyekûn yıkımını ifade ediyor. İnternet­te olup biten neredeyse her şey kamuya açık hâlde yapılıyor. Dolayısıyla kamu istediği her şeyi gözetleyebilir hâldedir. Bir de internette olup biten her şey, olup bittikten sonra bile takip edilmeye açık niteliğinden dolayı sonsuza değin gözetlenmeye açık hâle geliyor. Bu durumsa mahremiyetin yıkımı için hayal edilemez bir düzeydir.

Akışkan gözetimde özellikle sıradan insan için saklana­bilir hiçbir alan kalmaz ve bütün hayatı bir şeffaflık halesiyle kuşatılır. Buna karşın akışkan gözetimde iktidar, gözetimden kısmen de olsa kaçınmak açısından daha avantajlıdır. Çünkü iktidar artık sabit bir uzama çakılı olmadığı gibi sinyal hızın­da hareket etme becerisine de sahiptir. Bu da onu daha gö­rünmez ve ulaşılmaz kılar. Bu yüzden şeffaf toplumu, güven toplumu olarak değil kontrol toplumu olarak nitelendirmek daha doğrudur (Han, 2017: 10). Ancak akışkan gözetimde gelişkin kontrol mekanizmalarını elinde bulunduran iktida­rın bile mutlak manada görünmez ve ulaşılamaz olduğu iddia edilemez. Çünkü bütün mesele, yeni teknolojileri kullanma becerisinde gizlidir; tabir caizse iktidarın bile bir hackerlık canı vardır. Akışkan gözetimde iktidar çoğu zaman kendini gizleme eğilimindeyken buna karşılık sıradan insanlar görü­nür olma telaşındadır. Akışkan gözetimi sıradan insanlar için mümkün kılan en önemli şey, gündelik rutin içerisindeki tek­noloji bağımlı kayıt sistemidir. Cep telefonları, bilgisayarlar, kredi kartları, kameralar insanların bilerek ya da bilmeyerek, isteyerek ya da istemeyerek kendilerini sergiledikleri yerlerdir.

Akışkan gözetimde de insanların istemedikleri ya da bil­medikleri hâlde görünür oldukları durumlara rastlanabilir. Ancak bu çok istisnai bir durumdur; yaygın olan izlenme ve görünür olmanın cezbediciliğidir. Görünür olma talebi ve ey­lemiyle kendini gerçekleştirme arasında bir bağıntı kurulmuş­tur. Descartes’in meşhur “Düşünüyorum öyleyse varım.” sözü, bir anlamda “Görünüyorum öyleyse varım.” şeklinde yeni­den üretilmiştir. Dolayısıyla görünür olmak için fazladan bir çaba gereklidir. İnsanlar görünür olabilmek, kendilerini bir tür pazar nesnesi gibi sergilemek eğilimindedirler. Tüketim toplumunun bu yeni evresi insanların (ya da hayatın) bizati­hi bir tüketim nesnesine (bir tür sermayeye) dönüştürülmesi durumudur (Lemke, 2014: 96). Artık tüketimin nihai amacı ihtiyaçların, arzuların ve isteklerin tatmin edilmesi değil, tü­keticinin metalaştırılmasıdır. Bu yüzden kişi (tüketici) ne ka­dar görünürse o kadar rağbette demektir; ne kadar rağbettey­se o kadar değerli/“paha”lı demektir. Sonuçta pahası (gideri) olanın bir değeri vardır, yani pahası olan vardır. Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik bağıntı doğal olarak hayatın yeni anlam düzeyini de belirlemiş olmaktadır. Bu dü­zeyi Byung-Chul Han (2017: 16) “aynının cehennemi” olarak nitelendiriyor. Çünkü ona göre “Şeyler, tekilliklerini terk edip sadece fiyatlarıyla ifade edildiklerinde şeffaflaşır. Her şeyi her şeyle karşılaştırılabilir kılan para, şeylerin birbiriyle eş bir ölçüye vurulamazlığının, tekilliğinin her türünü ortadan kaldırır. O yüzden de şeffaflık toplumu aynının cehennemidir.

Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik ba­ğıntı doğal olarak mahremiyetin içeriğini de farklılaştırıyor, Aslında bu değişimin nihai olarak işaret ettiği şey, gizlenme­ye değer hiçbir şeyin olmadığınadır. Yani mahremiyetle var olmak ya da mahremiyetle özgürlük arasında mevcut klasik ilişki, artık geçersiz hâle gelmiştir. Başka bir ifadeyle, bundan böyle var olmak veya özgür olmak ancak mahremiyetten vaz­geçmekle mümkündür. Dolayısıyla buradan hareketle şunu da ifade etmek gerekiyor: Sorun tek başına araçlar ve sundukları imkânlar değildir. Gerçek sorun, araçların tarafsız bir doğala­rının olmadığını unutmaktır; yani onların kültürel, toplumsal ve politik ilişkilerin ürünü olarak baştan itibaren değer yö­nelimli üretildiklerini göz ardı etmektir. Bununla birlikte en az birinci faktör kadar önemli bir diğer sorun da kullanıcının niyetinde gizlidir. Söz konusu araçlar iletişimin, özgürlüğün, eşitliğin imkânı olabilecekken; iktidarın, tahakkümün, zor­balığın, saldırının vs. araçları oldularsa bunun birinci sebebi üretim aşamasından itibaren yüklendikleri negatif değerlilikte gizliyken; ikinci önemli sebepse kullanıcıların zihin durum­larının ve niyetlerinin de bu negatif değerlilikle sergiledikleri uyumluluktur. Bauman (2013: 100-101) bu durumu, “araçlar ile amaçlar arasındaki statü farkının ortadan kalkması” şek­linde tarif ediyor. Baumana göre bu statü farkının kaybolması, eylemlerin ahlâkî kısıtlamalardan bağımsızlaştırılması anla­mına gelir. Artık İnsanî seçimler için tek ölçü kalmıştır: yapa­bildiğini yapabilirsin. Dolayısıyla yapabildiğin ya da yaptığın her şey doğrudur. Ahlâkî değer olarak yanlış ya da dinî değer olarak günah yoktur.

Bahsi geçen araçlar içerisinde bilgisayarın/internetin çok özgün bir yeri olduğu kesindir. İnternetin (1961) icadından bu yana artık birkaç nesil büyümüştür. Artık gözlerini bilgisayar ekranında dünyaya açan ve orada büyüyüp sosyalleşen, hayatı onun üzerinden tanıyıp yaşayan büyük bir dünya nüfusu oluş­muştur. İnternetin icadına tanıklık edip ona uyum sağlayarak kullanan nispeten daha yaşlı bir nüfus da vardır. İnternete ta­mamen yabancı ve onunla hiçbir şekilde bağıntısı olmayan in­sanların sayısı her geçen gün azalmakta ve yakın bir gelecekte muhtemelen tamamen sona erecektir. Dolayısıyla internet ve benzeri iletişim araçları insanlığın yaşam evrenini tamamen ele geçirmektedir. Hayatla araçlar arasındaki ilişki, hayatın mutlak belirleyiciliğinde devam etmemekte; araçlar hayatın içeriğine etki etmekte ve onu dönüştürebilmektedir. İnter­net, araçların dönüştürücü gücüne ilişkin en güçlü örnektir. İnternetin en büyük dönüştürücü gücü insanı doğal yaşam uzamından koparıp elektronik ortama taşımasında gözlem­lenebilir. Artık sosyalleşmeden alışverişe kadar, eğitimden politik mücadeleye kadar her şey internet ortamında ger­çekleştirilebiliyor.

Gerçek biyolojik varlıklarla neredeyse hiç karşılaşmadan ama onların sanal görüntüleriyle sürekli te­masta bulunarak yaşam sürdürülüyor. Yaşamın elektronik ortamda sürdürülmesi, tedirgin edici bir rahatlık getiriyor. İn­ternet tedbirsiz, korkusuz, sansürsüz cesur bir yaşam atmosfe­ri yaratıyor. Özel alan ve kamusal alan ayrımı gittikçe belirsiz­leşirken; dijital evren yeni kamusal alan olarak belirginleşiyor. Kamusal alan bir teşhir mekânı hâline geliyor (Han, 2017: 54) / Elektronik ortamda yaşamak, herkese açık bir biçimde yaşamak anlamına geliyor. Herkes herkesin yaşamına teklif­siz ortak olabiliyor. Herkes herkesi görebiliyor, izleyebiliyor, dinleyebiliyor, dikizleyebiliyor. Şeffaflığı da aşan bir çıplaklık; gizli-saklı hiçbir şeyin olmadığı bir yaşam evrenidir söz konu­su olan. Belki şimdilik insanların çevrimdışı yaşamları da var; ama muhtemelen çok da uzak olmayan bir gelecekte insanlar yirmi dört saat boyunca çevrimiçi olacaklar. En özel ânların bile yayında olduğu bir hayat bizleri bekliyor.

Elektronik ortam gerçek İnsanî uzamlardan çok daha faz- la ilişki sağlıyor. Herkesin onlarca takipçisi veya takip ettiği onlarca insan bulunmakla birlikte, bu yine de gerçek bir iliş, kiye karşılık gelmiyor. Bauman (2013: 52-53) bu durumu “ka­zandığınız şey ‘cemaat’ değil, ağdır” diye açıklıyor. Ona göre “Cemaate ait olmak hiç kuşkusuz daha fazla kısıtlama ve yü­kümlülük içerse de, bir ağa dâhil olmaktan çok daha emniyetli ve güvenlidir. Cemaat sizi yakından takip eder ve manevraya çok az yer bırakır (sizi aforoz ve sürgün edebilir ama kendi iradenizle cemaatten çekilmenize izin vermez), öte yandan, ağ onun normlarına uyup uymadığınızı umursamaz, sizi daha fazla serbest bırakır ve en önemlisi de bırakıp gitmek istediği­nizde sizi cezalandırmaz. Cemaati, ‘kötü günde belli olan ger­çek bir dost’ olarak kabul edebilirsiniz.” Bauman burada cema­atin güvenlik, ağınsa özgürlük temin ettiğini söylemiş oluyor. Ancak ağ’ın gerçekten özgürlük temin edip etmediği önem­li bir sorudur. Çünkü ağ’dan kurtulmak Bauman’ın sandığı gibi “delete” tuşuna basmakla, mesajları cevaplamamakla ya da verilere erişimin kısıtlanmasıyla mümkün olmuyor. Bauman’ın göz ardı ettiği şey, bir kez çevrimiçi olduktan sonra bir daha özgür olma imkânının kalmadığıdır. Çünkü Julian Assange’ın (2013:121) da dediği gibi “verilere erişimin kısıtla­nabileceği” düşüncesi tamamen bir yanılsamadır; dolayısıyla kısıtlama yoluyla mahremiyetin korunabileceği de aynı yanıl­samanın bir uzantısı olmaktan ibarettir.

Burada dikkatten kaçırılmaması gereken iki husus var: Bi­rincisi ağın özgürlük getirmediği, İkincisiyse ağda gerçek bir ilişkinin asla mümkün olmadığıdır. Bir kez çevrimiçi olmak­la özgürlüğün ister istemez sabote edildiğine değindik; ağ’ın gerçek bir ilişki içermeyeceği meselesine gelince Bauman’ın (2013: 54) da aktardığı gibi bilimsel araştırmalar bir insanın gerçekte 150 civarında kişiyle kayda değer bir ilişki kurabi­leceğini gösteriyor. Durum böyle olunca ağlardaki binlerce takipçinin gerçek bir ilişkiyi ima etmediği kendiliğinden açığa çıkmış oluyor. Peki öyleyse ağlardaki söz konusu bu binlerce insan gerçekte kimlerden oluşuyor? Bu soruyu şöyle cevapla­mak mümkün: Onlar gerçekte istediklerinde dürtükleyebilen dikizleyicilerdir.

Kanadalı kültür eleştirmeni Hal Niedzviecki bu dikizleme meselesine odaklanarak çeşitli biçimlerde adlandırılan günü­müz kültürel dünyasını “dikizleme kültürü çağı” olarak adlan­dırmayı tercih etmiş. Niedzviecki ye (2010:15) göre “Dikizle­mek, herkes hakkında her şeyi bilme ve öğrenme arzusudur. Bu arzuyu tatmin karşılığında, herkesin sizin hakkımzdaki her şeyi öğrenmesine izin vermiş olursunuz.” Yani çift yön­lü işleyen bir arzu boşalmasıdır dikizleme; başkasını görmek isterken kendini de başkalarına görme nesnesi kılmaktır. Baştan beri anlattığımız gibi Niedzviecki de bu kültürel du­rumu iletişim araçlarının gelişimiyle, özellikle de internetle bağlantılandırıyor. İnternet sayesinde hayatlarımızı bütünüyle kamuya açık hâle getirmenin imkânını bulmuş olduk ve narsis bir dürtüyle kendimizi teşhir etmeyi ve başkalarını dikizle­meyi temel davranış biçimimiz kıldık. Dikizleme kültürünün egemen olduğu teşhirci toplumu Byung-Chul Han (2017: 27) pornografik olarak nitelendiriyor.

Dikizleme kültürünü bir tür reality show olarak değerlendi­ren Niedzviecki, internetin bütün kullanım biçimlerini, özel­likle de sosyal medyayı bu şovun kesintisiz gerçekleştiği bir zemin olarak değerlendiriyor. YouTube’dan Twitter’a, b/oglar- dan chat odalarına kadar güncel bütün sosyal medya araçları dikizleme etkinliğinin gerçekleştiği sanal mekânları oluşturu­yor. Dikizleme kültürünün bilinçaltını “gizli tutmak gittikçe zorlaşıyor; öyleyse neden saklamaktan vazgeçip bütün sırla­rımızı kamuya açmıyoruz” şeklinde deşifre eden Niedzviecki (2010:19) Dikizleme Günlüğü kitabında bu kültürel durumun mantığını ve fiili gerçekleşimini göstermek için onlarca örnek, veri, analiz paylaşıyor.

Örneğin ‘dikizleme kültürü* diyor Hal Niedzviecki (2010: 27) “insan yaşamının dijitalleşmesi ve elektronik ortamlara kayması demek. Bu yüzden bizi izleyenlere ‘tam pansiyon’ teşhir vaat ederken, gerçek anlamda ilişki kuramaz hâle ge­liyoruz. Bakışlarımız çevremizdekilerin üzerinde gezinse de aslında kimseyi gördüğümüz yok… Dikizleme kültürü 2l’inci yüzyılın teknoloji toplumunu adına ister eğlence, ister kişisel gösteri, ister dikkat çekme diyelim, bedenleri ve ruhları ile sürekli soyunan ve bu bitmeyen striptizi izleyen bir büyük kalabalığa çeviriyor.” Devam eden satırlarda Leydi Godiva öy­küsünden hareketle geleneksel kültürde röntgenciliğin ahlâkî olarak nasıl mahkûm edildiğini aktaran Niedzviecki, mesele­nin bugün geçmişin çok aksine nasıl da bir ahlâkî kayıtsızlık kara deliğinde boşluğa terk edildiğini şaşkınlıkla aktarıyor. Leydi Godiva’yla aramızdaki farka değinirken bu şaşkınlığını şöyle dile getiriyor Niedzviecki (2010: 29): “O hemşerilerinin başlarını eğmesini ve ona bakmamasını istiyordu; oysa biz, baksınlar diye neredeyse yalvarıyoruz. Godiva ile aramızdaki bu temel ve önemli ayrım, giderek hayatın her alanına yayılı­yor, yayılırken de dallanıp budaklanıyor. Bir anda, ayinlerden çiftleşmeye kadar özel ve kutsal bildiğimiz her ayrıntı, izlene­bilir ve tüketilebilir bir şey hâline dönüşüyor.”

Matbaanın icadından bugüne iletişim süreçleri büyük devrimlere tanıklık etmiştir. Her devrim bir öncekini hızla sönümlemiş ve beraberinde abartılı umutlar ve korkular ya­ratmıştır. Dijital devrim süreci biraz da olsa ilerlediğinde ar­tarak egemen olmaya başlayan duygu, umut değil de korku olmuştur. Bunun sebebi dijital devrime içkin olan her iki ey­lem biçiminin de yani gözetlemenin de göstermenin de varoluşsal bir tehdit hâlini aldığına ilişkin kanaatin yaygınlaşma­sı ve yerleşik hâle gelmesidir. Göstermedeki yok edici içerik, özgürlüğün bizatihi insanın kendi eliyle yok edilmesiyle iliş­kilidir. Özgürlüğün İnsanî varoluşu muhkem kılan niteliği, yokluğunda da doğal olarak insanı içeriksizleştirme, şeyleştirme, dolayısıyla yok etmeyle eşitlenmektedir. Gözetlemenin yarattığı tehdit de pek tabi özgürlük sorunuyla ilişkilidir. Yeni dönemde yeni teknolojilerin niteliği nedeniyle gözetleyicinin gözünden kaçabilecek hiçbir şey kalmamıştır. Araçlar üzerin­den biraz da zorunlu olarak gerçekleşen İnsanî varoluş kaçınıl­maz bir biçimde gözetlenmeye açık hâle gelmiştir. Epostalar, cep telefonları, sosyal medya erişimleri, evdeki televizyonlar, kameralar gözetlenmeyi çok kolaylaştırmıştır. Her konuşma dinlenebilir, her an görüntülenebilir, her eylemin izi sürüle­bilir, hatta her duygu ve düşünce öngörülebilir olmuştur. O yüzden de özgürlüğün teminatı olan özel alanın kırıntısı bile kalmamıştır. İnsanlığın sona erişine ilişkin tartışmalar tam da bu yüzden gündemdedir.

Bu noktada yeni iletişim kanallarının en baş döndürücüsü olan internetin içerdiği distopik boyuta biraz da olsa eğilmekte fayda var. Kuşkusuz internetin kazanmalarının yanı sıra yı­kımlarından bahseden geniş bir literatür de oluşmuş durum­da. Ancak yıkımdan bahsedenlerin bir kısmı, bir aracın çift boyutluluğundan hareketle olumsuzluklarını da işaret etme­nin ötesinde büsbütün bir felaketle karşı karşıya olduğumuza dikkat çekiyorlar. Bir tür kıyamet haberciliği yapan bu isim­lerin arasında Wikileaks’ın kurucusu Julian Assange da var. Assange (2013: 11) en önemli özgürleşme araçlarından birisi olarak kabul edilen internetin nasıl da totaliterliğin en tehlike­li yöntemi hâline geldiğine dikkat çekiyor. Ona göre internet insan uygarlığı için bir tehdit arz ediyor. Böyle düşünmesinin nedeni internetin birkaç on yıl içinde dünya uygarlığını izle­meye, gözetlemeye dayalı bir kara ütopyaya dönüştüreceğine inanması. Assangea göre olağanüstü hünerli az sayıdaki birev dışında internetin sebep olduğu izleme ve gözetlemeden ka­çınmanın kimse için artık bir yolu kalmadı.

Julian Assange internetin devletle sıradan insanlar arasın­da daha demokratik bir ilişki yaratmadığını, aksine geçmişe oranla daha totaliter bir ilişkiye kapı araladığını iddia ediyor. Bunun nedeni Assangea (2013: 13) göre devletin insanların hayalini kurduğu özgürlüğün üzerine fiber optik hatları ve uydu istasyonları üzerinden bir karabasan gibi çökerek kit­lesel bilgi akışlarına istediği gibi müdahale edebilmesidir. Devlet internet üzerinden yapılan bütün görüşmeleri, okunan bütün internet sayfalarını, gönderilen bütün mesajları, Goog- le’da aratılan bütün kavramları istediği gibi denetleyerek fıltrelemekte ve işine yaracağı gün için depolamaktadır. Devletin, depoladığı bilginin işine yarayacağı gün iktidarını daha muh­kem kılmak istediği gündür. O gün devlet istediği gibi fiziksel dünyaya müdahale ederek gerekiyorsa savaş başlatacak ya da gerekiyorsa ticaret antlaşmalarına müdahale ederek kendi ik­tidarını daha da güçlendirecektir. Devletin birey üzerindeki tasarrufuysa zaten sonsuzdur; gerektiğinde bireyin yaşamına son vermesi de dâhil.

Assange, devletin güvenlik gerekçesiy­le internetle bütünleşerek devasa kitlesel gözetim ve denetim gerçekleştirerek uygarlığın geleceğini vesayet altına aldığını düşünüyor. Yasal düzenlemelere ek olarak bu tehditle müca­delenin tek yolu olarak gördüğü şifrepunk’ın (şifreleme/şifre yazılım) felsefesi “güçsüzler için mahremiyet, muktedirler için şeffaflıktır. Şifreleme, devletin internet aracılığıyla özgürlük­lere düzenlediği saldırıya karşı neredeyse tek koruma kalka­nıdır. Şifreleme kişisel mahremiyeti korumanın kişisel yönte­midir. Bunu yapmak zorunludur çünkü devlet, yasamayı çok kolay manipüle edebilir ya da manipüle edilmeden yürürlüğe konulmuş yasaları çok kolay ve keyfi bir biçimde ihlal edebilir.

Assangeın dijital teknolojilerle müşahhaslaşan postmo- dern toplumda gizlendiğini düşündüğü distopik boyut, herkes tarafından aynı düzeyde fark edilmediği için kimi zaman tam aksi yorumlan da beraberinde getirebilmektedir. Bunun için postmodernistlere bakmak yeterli; onlardan birsi de Gianni Vattimo’dur. Gianni Vattimo (2012: 9-13) postmodern toplu­mu, kitle iletişim araçları toplumu olarak tanımlarken araç­lardan kastı elbette gazete ve televizyondan daha fazlasıdır, internetin keşfini ve bir iletişim aracı olarak kullanılmasıyla postmodern toplumun ortaya çıkması arasında bir bağıntı gören Vattimo, postmodern toplumu şeffaf olarak tanımla­manın yeterince betimleyici olmadığını düşünüyor. Ona göre postmodern toplumlar daha şeffaf değil, daha karmaşık, hatta daha kaotiktir. Bu karmaşık ve kaotik durumu yaratansa biz­zat kitle iletişim araçlarıdır. Vattimo yaygın kabulün aksine bu kaotik durumu özgürleşim umutlarının zemini olarak görü­yor. Vattimo (2012: 16) iddiasını şöyle temellendiriyor: “Kit­le iletişim araçları toplumunda, açık seçik kendilik bilinci ile ₅₅ şeyleri oldukları hâliyle bilen kişinin yetkin bilgisi (Hegel in Mutlak Tin’yle ya da Marx’ın ideolojiden kurtulmuş insan an­layışıyla karşılaştırınız) örnek alınarak oluşturulan özgürleşim ülküsünün yerini salınıma, çokluğa ve en nihayetinde ger­çeklik ilkesinin aşınmasına dayanan bir özgürleşim ülküsü al­mıştır. Günümüzde insanlık sonunda mükemmel özgürlüğün Spinoza’nın betimlediği özgürlük olmadığını ve bu özgürlüğe ulaşmanın yolunun -metafiziğin hep düşlediği gibi- gerçekli­ğin zorunlu yapısının kusursuz bilip bunu uygulamaktan geç­mediğini fark edebiliyor.”^[9]

Gianni Vattimo (2012: 17) gerçekliğin yitirilmesinin ya da gerçeklik ilkesinin bu sahici aşınmasının, özgürleşim ve kurtuluş için anlamını farklılıklara, yerel unsurlara özgürlük tanınması anlamına da gelen yönelimsizlikte buluyor. Ona göre postmodernizmle tarihin merkezi ussallığı düşüncesi çökmüştür ve bununla birlikte “iletişimin yaygınlaştığı dün­ya, sonunda kendileri adına konuşabilen, yerel’ bir ussallıklar -etnik, cinsel, dinsel, kültürel ya da estetik azınlıklar- çoklu­ğunu içinde barındırmaktadır. Yerel ussallıklar artık tikelliğe, bireysel sınırlılığa, geçiciliğe ve olumsallığa ayırmaksızın ger­çekleştirilmesi gereken tek şey bir doğru insanlık biçimi ol­duğu düşüncesi tarafından baskı altına alınıp susturulmuyor.”

Gianni Vattimo’nun aksine Julian Assange (2013:133-134) kendi gelecek senaryosunu şöyle çiziyor: “İnanılmaz derece­de karmaşık, saçmalıklarla dolu, son derece kısıtlayıcı, tek­düze postmodern bir ulusötesi totaliter yapı ve bu inanılmaz karmaşıklığın içerisinde yalnızca zeki farelerin girebileceği bir mekân… Bütün haberleşmenin gözetim altına alındığı, izlendiği, ebediyen kaydedildiği, ebediyen izlendiği, her bir bireyin doğumundan ölümüne kadar kurduğu bütün ilişkiler­de kimliğinin ebediyen tespit edildiği bir düzen… Böyle bir sistem içerisinde normal bir insan nasıl özgür olabilir? Elbette olamaz, buna imkân yok. Hiç kimse tamamen özgür değildir, hiçbir sistem içinde; ama bu yeni durumda biyolojik evrimi­mizin bize bahşettiği özgürlükler, kültürel olarak kanıksadığı­mız özgürlükler tümüyle ortadan kaldırılacak.”

Eğer her şeye rağmen postmodern topluma özgü zorlama bir özgürlük durumundan bahsedilecekse bu politik ya da fel­sefi bir özgürlükten ziyade, olsa olsa Bauman’ın (2015: 85) da işaret ettiği gibi kapitalizmin yeniden üretilip beslenmesine imkân tanıyan şey, tüketici özgürlüğüdür. Ancak Bauman’ın bu konudaki düşüncelerini bir çırpıda geçsek de tüketici öz­gürlüğünün niçin zorlama bir özgürlük olduğu hususu üzerin­de düşünmek yine de önemlidir. Zira sadece baş döndürücü çeşitlilikte tüketim nesneleri arasında tercihte özgür bırakıl­mış ve varoluşu tüketme davranışıyla koşullanmış bir bire­yin özgürlüğünden çok, köleliğinden bahsetmek daha doğru olacaktır. Bilinçleri alınmış ve kışkırtılmış arzularıyla pazara salınmış bireylerin neyi niçin tükettikleri önemli değildir; önemli olan piyasa tanrısının aç gözlerinin doyurulmasıdır. Kapitalizmin bilinçsiz köleleri olarak tüketiciler, kapitalizmin çarklıları dönsün diye kodlanır ve kontrol edilirler. Tüketiciler de sorgulama lüzumu hissetmeden bir özgürlük simülasyonu eşliğinde kodlandıkları gibi davranırlar. Kapitalizm için geri­sinin bir önemi yoktur; tüketicilerin de işin bir gerisi oldu­ğundan bile haberleri yoktur.

Kenan Çağan – Postmodernizm ve Mahremiyetin Dönüşümü,syf:43-57

[9] Simone Weil özgürlük sorununu hem modernlerden hem de postmodernlerden farklı olarak şöyle ele alıyor: “Doğaüstü aşk barındırmayan özgürlük, 1789’ün öz­gürlüğü tamamen boştur ve hiç gerçekleşme olasılığı olmayan basit bir soyutlama­dır.” Bkz. Simone Weil, yerçekimi ve İnayet, çev. M. Mukadder Yakupoğlu Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2019, s. 196.           ^F ®                  ®

Kişisel mahremiyet devri geçti.

Mark Zuckerberg

Giriş: Gözün Egemenliği ve Ahlaki Müphemliğin Yükselişi

Friedrich Nietzsche üstüninsan (ya da insanötesi)^[1] için iyinin ve kötünün ötesinde bir durum tasavvur ettiğinde, iki ütopik belirlemede/talepte bulunmuş oluyordu. Birincisi, var­lık hiyerarşisinde hayvandan daha yukarıda konumlandırılan insan için üst bir varoluş safhası daha vardır; İkincisi, üstü- ninsana doğru kendini yeniden inşa edebilecek bu yarıtanrısal varlık için ahlâkın ötesinde bir durum mümkündür. Ya da başka bir ifadeyle, üstüninsanı kayıtlayan herhangi bir ahlâkı durum; içinde konumlandığı bir metafizik ya da bağlı olduğu bir Tanrı inancı yoktur. Metafizik bir düzmece, Tanrı aşırı bir varsayım, ahlâk ise yalnızca belli fenomenlerin bir yorumu, üstelik de hatalı bir yorumundan ibarettir. Nietzsche ye göre bu ahlâktan bağımsızlık hâlinde üstüninsan için söz konusu olan eylemin kendi içinde amaçlılığı ve ahlâkîliğidir. Yani o ân için, orada tercihte bulunmak ve tercihi kendi içinde ahlâka sahip bir amaca dönüştürmek esastır. Evrensel geçerliliği haiz bir ahlâkilik söz konusu olmadığı için ulaşılması gereken ideal bir durum da yoktur.

Nietzsche’nin ayartıcı, sarsıcı ve yıkıcı (ve pek tabi eş zamanlı olarak da inşacı) düşüncelerinin büyük bir kısmı için temkinli; muhakeme gücü yüksek, eleştirel bir okuma yap­makta büyük fayda olduğu muhakkaktır, özellikle de yuka­rıda andığımız tarzdaki belirlemeleri söz konusu olduğunda. Zira belirlediği ve olmasını beklediği tarzda bir üstüninsanın köklerini eğer olağan İnsanî varoluşun içinde saklı görüyorsa bunun gerçekleşme ihtimali nedir? Dahası insanın bilinen ve­rili’ doğası ve donanımdan yarıtanrısal bir varlık beklentisine geçmenin imkânı ve gereği var mıdır? Kuşkusuz cevaplandı­ranın ideolojik pozisyona bağlı olarak birbiriyle çelişik çeşitli cevaplara ulaşmak mümkünse de özellikle metafizik bir arka planı olan hiçbir entelektüel duruşun her iki soruyu da olumlu cevaplaması çok da mümkün gözükmemektedir. Çünkü üstüninsan belirlemesinin, salt insanlık (İnsanî içsel bir arınma ya da manevi bir tekamül) hâli içinde bir yücelmeye karşılık gelmediği açıktır. Nietzsche üstüninsanla, insan için kategorik bir farklılaşma talep etmekte, ona Tanrının yerini hazırlamış olmaktadır. Tanrının yerine göz koymanın, ontolojik hiye­rarşiyi bozan (her şeyin yerli yerinde ve mutlak bir dengede olmasını sağlayan adalet duygusunu zedeleyen) insanın traje­disindeki (kendi kendisine yaptığı/yapacağı zulmün) esas saik olacağıysa kesindir.

Kendini karikatürleştiren fazlasıyla cüretkâr bu tavrın; yani öykündüğü şey olabildiğini zanneden o büyük vehmin içerdiği bütün patolojilere rağmen sürdürüldüğü de kesindir. Nitekim Nietzsche’nin düşünce mirası kendini felsefede ve sosyal bilimlerin çeşitli alanlarında üretmeye devam etmekte­dir. Nietzsche’nin kastıyla olanlar arasındaki muhtemel derin boşluk, yine de Nietzsche’nin sesini yankılamaktadır. Şöyle ki bugünlerde insanlar, başkalarının da dâhil olduğu ve inanıp- eylediği ortak bir ahlâkî tavrı yeğlemiyorlar. Artık yaygın bir biçimde, birçok insan yek başına bir ahlâkî durum vazediyor. İçinde bulunduğu ânda ve yerde, durum ne gerektiriyorsa ya da o ân ne olmasını istiyorsa, ahlâkını (ahlâk-sız-lığını) o biçimde kurmayı tercih ediyor. Herhangi verili bir ahlâkî tu­tumdan kendini bağımsız kabul eden bu tavrın, Nietzsche’nin üstüninsanı eliyle gerçekleştirilmiyor olması, durumun vaha­metinin ayrıca artırıyor.

Hiç kuşkusuz ahlâk ötesi bu tavrın, başta etik olmak üze­re birçok açıdan müzakereye muhtaç olduğu ortadır. Yani herhangi bir toplumun, topluluğun ya da grubun sübjektif değerlerinden bağımsız, evrensel bir değer alanın değerlen­dirmesine. Ancak ona geçmeden önce bu tavrı ortaya çıkaran saiklerin ilk nüvelerini modernlik düşüncesinde bulabileceği­mizi ifade etmek gerekiyor. Ahlâk ötesi tavrın ilk nüvelerini modernlik düşüncesinde bulabiliriz; çünkü Ross Poole’n da (1993: 9) ifade ettiği gibi modernlik, bir yandan ahlâka ihtiyaç duyarken öte yandan onu imkânsız kılan bir paradigmadır.  Modernlikle beraber ahlâk, rasyonel bir inanç konusu değil, öznel bir kanaat meselesi hâline gelmiştir

Modernliğin bireyi ve aklını merkeze alan, merkeze alır­ken de onları yücelten tavrı, sonraki dönemlerde daha da ile­ri götürülmüştür. Her şeye rağmen modernlik düşüncesinin kendine özgü, katı bir ahlâkî tutuma yaslandığı ve modern bireyleri bu ahlâkî çerçevede bir eyleme davet ettiği söylene­bilir. Oysa fikir babalığını Nietzsche gibi filozofların yaptığı postmodern düşüncede birey, her şeyin ölçüsü hâline getiril­miştir. Postmodern dönem bütün sabitelerin yıkıldığı, hâkim jargonların yerle bir edildiği bir dönemdir.^[2] Modernlik, doğa­sı gereği tikeldir; postmodernlik ise çoğulcudur. Modernliğin kendi tikelliği içinde sınadığı, dolayısıyla onayladığı ya da red. dettiği şeyler vardır. Buna karşılık postmodernizm, onaylama ve reddetme teşebbüsünün kendisine karşıdır; her şey olabilir, herkes var olabilir. Hiçbir şey için ve hiç kimse için bir tehdit yoktur. Çünkü evrensel ve nesnel temellere dayanan bir etik, pratik olarak imkânsızdır. Bu nedenle de ahlâk her zaman ir­rasyonel ve müphemdir (Bauman, 1998:20). Ahlâkî tutum bu müphemlik içinden, herkese göre, her ân tekrar tekrar üretile­bilen şeydir. Üzerinde yükseldiği zemininse iki tane sacayağı vardır; kişisel vicdan ve saf faydacılık.

Hiçbir sınırın olmaması, mutlak özgürlük için ideal bir durum olarak belirlenebilir. Ancak belirleyici, sabitleyici, yol gösterici, tahdit edici hiçbir evrensel ilkenin olmadığı bir du­rumda, özgürlükten önce, yolumuza çıkacak olan şey, tam bir belirsizlik, daha çok şüphecilik, alabildiğine kaos ve hiç kuşku­suz her zamankinden daha çok, sorumluluk olacaktır. Tabi eğer sorumluluk fikri yeniden bir yapılandırmaya tâbi tutulup içi tamamen boşaltılmazsa. Buna karşın insan yeteneklerinin bir sınırı var. örneğin aklın ya da duyuların sınırları belli; sınırlı yeteneklerin evrensel ilkeleri belirlemesi de sınırlı olur. Kaldı ki postmodern düşünce, evrensellik ilkesinin kendisine karşıdır.

Ancak İnsanî gerçekliğin birtakım evrensel ilkelere yaslan­dığını ya da birtakım evrensel ilkeleri gereksindiğini söyleye­biliriz. İnsanın iradi bir varlık olması ve sürekli eylem içinde bulunması, tercihlerle karşı karşıya bulunduğu anlamına gelir. Hangi eylemi ortaya koyacağı, özgür iradesinin bir tezahürü olacaktır. Hangi eylemi niçin seçtiğine ilişkin sorular, doğru ve yanlış, iyi ve kötü gibi temel değerleri gündeme getirecektir. Bu değerlerin ne olduğuna kim karar verecek? Bu belirsizliği anlık ve tamamen keyfi bir inşa faaliyetiyle aşmanın birey açısından çelişik, karmaşık ve gerilimli sonuçlan olacağı kesindir. Top­lumsal hayat içinse kaotik, çatışmalı, güvensiz bir durumun ortaya çıkacağı açıktır. Sonuçta öngörülebilir ve sürdürülebilir bir toplumsal yaşamın imkânı ortadan kalkacaktır.

Normları önceleyen ahlâkî bir durum, normlar karşısın­daki tavrımızın gerekçelerini de kendi içinde barındıracaktır. Kısacası, evrensel birtakım değerlerle biçimlenmiş ahlâkî bir durum İnsanî oluşun kaçınılmaz ihtiyacıdır. İnsanın doğasın­daki yetersizliğin bir gereği olarak da bu böyledir. Yani Nietzscheci anlamda bir üstüninsan asla vuku bulmayacaktır. Do­layısıyla ahlâkla kayıtlanmanın insanın lehine olduğu açıktır; çünkü ahlâk, yaşam kılavuzu olduğu kadar, öngörülebilir do­layısıyla güvenlikli bir hayatın da imkânını içinde barındırır. Sıfırdan yol inşa etmenin, mevcut yollardan birini tercih ede­rek yürümekten daha zor olduğu da açıktır. O zaman sorun, verili yolların doğru yollar olup olmadığı konusundaki bilgi­mizi sınamaktır. Bu sınamayı insanın yetersizliği ön bilgisine yaslanarak başlatmanın daha doğru olacağı ortadadır. Yetersiz ve eksik olan insanın karşısında tam ve mükemmel bir varlık varsa ve o varlığın var olması insanın lehine bir durum yaratı­yorsa yani böyle bir inançla tartışmaya devam edilecekse ah­lâk vazediciliğini bu mükemmel varlığa devretmenin, insanın işini kolaylaştırdığını söyleyebiliriz. Tartışmayı bu bağlamda sürdürmemizin ve gerekçelendirmemizin temel nedeni, tıpkı din ve metafizik gibi ahlâkın da mutlak ve emsalsiz bir hakikat iddiası olmaksızın yapamayacak olmasıdır (Poole, 1993:171).

Modernite bu konudaki görüşünü, insan lehine kullanarak mutlak varlığı devre dışı bırakarak ortaya koymuştur. Post- modernlik modernliğin insan vurgusunu parçalayarak sonsuz sayıda çoğaltmıştır. Bu durumda ortaya çıkan ahlâkî görececi­lik değil, müphemliktir. Ahlâkî müphemliği besleyen, insanın parçalanarak çoğalmasıdır. Her parça sonsuz bir değere dö­nüşmektedir. Baudrillard (1995:12) bu durumu, bir tür değer salgını olarak tanımladığı metastaz kavramıyla açıklamakta­dır. Baudrillard’a göre, artık sözü edilebilecek genel bir değer yasası yoktur. Değerin rastlantısal bir şekilde çoğalma ve da­ğılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincir­leme tepkiyse her tür değerlendirmeyi olanaksız kıldığından, artık kesinlikle genel ya da evrensel değerlerden söz edilemez.

Ahlâki müphemlik, değer ihdas eden Tanrı’ya ya da toplu­mun yapıcı kolektif iradesine öykünen tek tek insanların ço­ğalmasına sebep olur. Artık insanlar; tıpkı içinde yaşadığımız zaman diliminde olduğu gibi hiçbir ilkeye, değişmez değere bağlı kalmadan; değerin her ân yeniden üretilebilirliğine ina­narak gereksindikleri her durumda, istedikleri nitelikteki de­ğerleri üretir. Sabit bir değer alanının olmaması müphemliği beslerken müphemlik de eylem alanının şeffaflaşmasına ne­den olmaktadır. Çünkü müphemlik, ahlâkın ötesinde bir hâl ortaya çıkarmaktadır. Ahlâk; katılığın, denetimin, gizleme­nin, sınırlamanın, buyurmanın alanıdır. Bunun dışındaki her durum akışkan, göz önünde, denetimsiz, dağınık ve tehlikeli biçimde özgürdür. Baudrillard (1995:9) her alandaki özgürlü­ğün patladığı bu ânı orji olarak tanımlamaktadır. Baudrillard’a göre orji, modernliğin patladığı andır. Beden ve algımızdaki değerler, bu patlamaya ideal bir örneklik teşkil edebilir. Çün­kü cinsel özgürleşme evresiyle, cinsellikteki belirsizleşme ara­sında bir paralellik vardır. Bu evrede artık ne yokluk var, ne yasak, ne de sınır: Bu evrede bütün karşılaştırma ilkeleri yok olmuştur (Baudrillard, 2001:13).

Yaygın -ya da geleneksel demek lazım-, çünkü üzerinde durduğumuz biçimiyle, seksin üreme ihtiyacından ayrışma­sı ve cinselliğin bir hakikat^[3] rejimi ve bir toplumsal inşa ola­rak görülmesi 19. yüzyılda gerçekleşen modern bir olgudur (Giddens, 1994: 27)- ahlâkî yaklaşım, bedenin dolayısıyla da cinselliğin mahremiyetine vurgu yapar. Çünkü beden, ruhun mekanıdır; arınma ve yücelme, ruh aracılığıyla olur. Beden ruhsal arınmaya sadık kalmalıdır. Ruhun arınması bedenin arzularından uzaklaşmayla mümkündür. Beden, ahlâkın giz­li -ya da gizlediği demek lazım- nesnesidir. Bedeni örtmek esastır; bedeni örtmek ruhun önceliğinden dolayıdır. Beden örtüldükçe ruhun korunması, onarılması, öne çıkarılması daha olasıdır. Hatta bedenin tatmini; yani arzunun kışkırtıl­ması ve hazzın yoğunlaşması için bile örtünmenin olumsuzlu­ğu gereklidir (Han, 2017:31). Bu yüzden insanın kendi bedeni üzerindeki tasarrufunun sınırları belirlenmiştir. Beden uluor­ta olmadığı gibi cinsellik de uluorta değildir. Meşru -nikâh akdi gibi- heteroseksüel ilişki cinselliğin özgür alanıdır. Ka­dınlık ve erkeklik arasındaki çizgi belirgindir.

Oysa ahlâk alanında ortaya çıkan müphemlik, kadınlık ve erkeklik arasındaki çizgiyi silikleştirmiş, bununla birlikte bedeni deşifre edip görsel ve tüketilebilir bir nesneye, üstelik bütünüyle cinsel içerikli bir nesneye indirgemiştir. Gözün akıl­dan ve ruhtan daha öncelikli olduğu gösteri toplumunda ol­ması gereken tam da budur. Çünkü gösteri toplumunun hâkim mantığına göre, “görünen şey iyidir, iyi olan görünür (Debord, 2006:39). Yani iyinin ya da kötünün ölçütü gözdür. Bu yüzden bir tür mucizeler ve düşler teknolojisi olan sanal gerçekliğin dünyası, insana bir anlamda tanrıcılık oynama imkânı verdi (Robins, 2013:148). Ancak yine de insan, minyatür bir dünya­yı izleyen ve bu sırada da hiçbir ayrıntıyı kaçırmayan bir Tanrı değildi (Niedzviecki, 2010: 98). Çünkü insana bir Tanrı’ymış yanılsaması yaşatan bu göz, Tanrı’nın her şeyi gören gözü de­ğil, sadece araçlar aracılığıyla görebilen binlerce yetersiz göz­den biriydi. Bununla birlikte Tanrı’nın gözü görüyorken, bu göz dikizliyordu. Tanrı’nın gözü uyarıyorken bu göz taciz ediyordu. Tanrı’nın gözü yeniliyorken bu göz yabancılaştırıyordu.

Tanrı’nın gözü gözlediği nesneyi yakınlaştırarak var ediyor, bu göz kendi nesnesini uzaklaştırarak yok ediyordu.

Hazcı gözün gördüğü, görmeyi arzu ettiği şey, beden ve bedenin bütün mahrem eylemleridir. Cinsel içeriğiyle göste­ri nesnesi olan beden, detay vurgularıyla cinsel kimliğinden uzaklaştırılmıştır. Çünkü bedene odaklanarak yaratılan etkiy­le gerçeğin boyutu yok edilir; bakışın mesafesi anlık ve azgın bir gösterime meydan verir (Baudrillard, 2001: 41). Fallusun egemenliğinden kurtarılan cinsellik, eşitlikçi olmaktan ziya­de, kimliksizleştirilmiştir.^[4] Kadın ve erkek kimlikleri cinsel hazzın sınırları içinde eritilmiştir. Çünkü orji bir kez bitince özgürleşme herkesi, kendi cinsiyetinin ve cinsel kimliğinin arayışıyla baş başa bırakmıştır. Baudrillard’a (2001: 14) göre orjinin bittiği yerde erotik çok değerlilik ve arzunun sonsuz potansiyel gücü aynı anda yaşanır olmaya başlamıştır. Bu ge­rekçeden dolayı da seksüel ilişkide sınır ortadan kalkmıştır. Çünkü normalle anormal (sapkın) arasındaki sınır bulanıklaşmıştır. Meşru ve normal ilişki, ân içinde belirlenir olmuş­tur. Böylelikle geçmişte gayrimeşru ya da sapkın olan birçok davranış artık meşru ya da normal kabul ediliyor ve hatta bir­çok çevrede teşvik edilir olmuştur.

Anthony Giddens’ın (1994: 37) Jeffrey Weeks’ten yaptığı şu küçük alıntı, ortaya çıkan yeni durumu çok güzel özetli­yor: “Artık küçük düzensizlik adalarıyla çevrili büyük bir nor­mallik kıtası denebilecek bir şey yok gibi. Bunun yerine, artık çeşitli büyüklükte takımadalar olduğunu görebiliyoruz. . Or­taya yeni kategoriler ve erotik azınlıklar çıktı. Özel beğeniler, özgül tavırlar ve ihtiyaçlar cinsel kimlikten çoğaltmanın te­meli hâline geldikçe, eski kategoriler ve azınlıklar bir bölünme süreci yaşadılar.” Cinselliğin bu denli yaygın ve ölçüsüz yay­gınlaşması, pornografiyi beslemiş, onun her yerdeliğini temin etmiştir. Porno ise yalnızca ahlâkın değil, aynı zamanda gerçe­ğin yıkıma uğratılmasıdır.

Baudrillard (2001: 49) bunu çözümsüz muğlaklık olarak tanımlıyor ve şöyle devam ediyor: “Porno, cinselliği kulla­narak her tür baştan çıkarmaya son veriyor, aynı zamanda da cinselliğin işaretlerini biriktirerek cinselliğe son veriyor. Görkemli parodi ve can çekişmenin simülasyonu: Pornonun muğlaklığı işte burada. Porno, şu anlamda hakikidir: Sanrı­lardan yararlanarak gerçekten caydırmaya, bedeni zorla mad­di hâle getirerek bedenden caydırmaya dayanan bir sistemin parçasıdır.”

Ruhun yenilgisi, bedenin zaferiyle paraleldir. Bedeni, cin­sel hazzı dolayısıyla hayatı ve insanı bu kadar önceleyen tavrın içinde, dünya hayatının ve insanın biricikliği fikri yatıyor. Bu fikrin kökenleri, Tanrı’nın yerine insanı koyan, insanı evre­nin merkezine yerleştirerek onu tanrılaştırmaya çalışan Röne­sans hümanistlerine kadar götürülebilir (Bauman, 1998: 35). Bu bakış açısıyla hayat tektir, insan biriciktir. Bütün yaşam bundan ibarettir. O zaman bütün hazlar buradadır. Hazzın en önemli aracı ise bedendir. Beden kutsallaştırılan bir nes­nedir. O yüzden beden sadece haz çağrılarının değil, anlam ve estetik arayışlarının da mekânıdır. Ruhu yenilgiye uğratan asıl sebep bu hayat algısıdır. Yani ruhu yenilgiye uğratan şey, her tür ahlâkî ilkenin önüne geçerek, kendini ahlâkın bizzat kendisi kılan hazdır. Bedenin sonsuz gösterisi, ruhun boşalttı­ğı alanlara bir tür istüa hareketidir. Bedenin kutsallaştırılarak öne çıkartılmasının tehlikesi, bedeni afili bir gösteri içinde tüketmektir. Beden her an ulaşılabilir, görülebilir, gösterilebi- lir. Cinsellik her yerdedir ve sınırsızca, çılgınca yaşanmakta­dır. Baudrillard (2001: 31) bu durumu kökten müstehcenlik olarak tanımlıyor. Artık hiçbir giz yoktur; mahremiyet bir eski zaman mitidir.

Oysa mahremiyetin ifşası, insanlığa karşı bir saldırı olarak okunmalıdır. Mahremiyet insanın, yani zaman dışı olan ru­hun, bir tür biyopolitika (Lemke, 2014: 107) aracılığıyla ko­runmasıdır. O yüzden mahremiyet söylemini kuran her tür ahlâkî çaba değerlidir. Anlık ahlâk inşasının insanın özgür- leşim süreciyle değil, kendini tüketme süreciyle ilgisi vardır. Ahlâkla kayıtlı olmak özgür olmaktır. Çünkü ahlâk, özgür ve sorumlu bireylerin var olmasını gerektirir; tıpkı inanç için özgür ve sorumlu bireylerin var olması gerektiği gibi. Dinin güzel ahlâkı vazetmesi bu yüzdendir. Güzel ahlâk insanın içindeki Tanrı’yı temsil eden potansiyel iyi’yi deşifre etmekle, yani olması gerekenle ilgilidir. Ahlâk insan doğasının kökleri­ne inip oradan insanı çıkarmak için en önemli yardımcı enst­rümandır.

Kenan Çağan – Postmodernizm ve Mahremiyetin Dönüşümü,syf:15-24

[1] Üstün-insan ya da Üst-insan şeklinde çevrilen Übermensch, yeni bir varlık türü olup, İnsanî dibe çekilişden gelerek yüceleşen üstün bir kişiliktir. Üst-insanlar güç­lü, sağlam ve sağlıklı bireylerdir. Birtakım aşkın gerçekliklere inanmak gibi hata­lara düşmeden sürü ahlâkının sınırlamalarından özgürleşmiş bir dünyevi hayat süreceklerdir Bkz. Dave Robinson, Nietzsche _Ve Postmodernizm, çev. Kaan H ök ten, Everest Yayınlan, İstanbul, 2000, s. 36-37.

[2] Söz konusu bu jargonların en önemlilerinden bir tanesi de Batı’nın/Avrupa’nın, insanlığın en iyi ve en doğru biçimi olduğu jargonudur. Bu jargon Avrupa yayıl­macılığını ve sömürgeciliğini meşrulaştırma işlevi üstlenmiştir. Gianni Vattimo, günümüz toplumunun postmodernliğe doğru kayışının en temel etkenlerinden biri olarak Avrupa yayılmacılığının sona ermesini gösteriyor. Bkz. Gianni Vattimo, Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 14.

[3] Burada hakikat (truth) sözcüğü, bir güç retoriği olarak söylenen ya da inanılan bir şeye karşı bizim aldığımız fakat hepsinden önemlisi ötekilerin de almaşım bekle­diğimiz bir tavır anlamındadır. Bkz. Zygmunt Bauman, Postmodernlik ve Hoşnut­suzlukları, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, s. 159-160.

[4] Cinselliğin toplumsal olarak inşa edilen, sınıflandırılamayacak, akıcı ve dönüşüme açık olduğunu iddia eden postmodern Queer teorilerle ilgili daha ayrıntılı bilgi için bkz. George Ritzer ve Jeffrey Stepnisky, Çağdaş Sosyoloji Kuramları ve Klasik Kökleri, çev. Irmak Ertuna Howison, 2. Baskı, De Ki Basım Yayım, Ankara, 2015, s. 215-220. “Postmodernizm çeşitlilikle, çokluklarla ilgilenir. O, ırkların, kültürlerin, cinslerin, doğruların, gerçekliklerin, cinselliklerin ve akıl yürütmenin çoğulcu olu­şuna vurgu yapar ve hiçbir tarzın diğeri üzerinde egemen olamayacağını ileri sürer. Tüm ayrıcalıkları yıkma endişesiyle, postmodernizm sınıf, cins, cinsel köken, ırk, milliyet ve kültürlerin eşit temsilinin yollarını arar” Bkz. Ziyaüddin Serdar, Post­modernizm ve öteki, çev. Gökçe Kaçmaz, Söylem Yayınlan, İstanbul 2001, s. 24.