* Usûl I, 1, Sakarya, 2004, s. 69-90.

İslam dini yazılı bir kültüre sahip olmayan bir toplumda ortaya çıktı. Kur’an “ümmî” olan Hz. Peygamber ‘in “ümmîler”e gönderildiğini bildirir. Ancak bunun, toplumun yazıdan ve yazılı malzemeden tamamen habersiz olduğu şeklinde anlaşılmaması gerekir. Tarihi verilerin yanında Kur’an’ın açıklamaları yazının en azından kıymet atfedilen konularda kullanıldığını, yazı bilmenin bir meziyet olarak değerlendirildiğini göstermektedir. Örnek olarak seçkin şiirlerin yazılarak Kabe’nin duvarına asılması, kamil insan olmanın şartlarından birinin yazı bilmek olarak algılanması(2) ve Kur’an’ı söylemenin kitap okuyup yazmakla mümkün olabileceğinin düşünülmesi(3) zikredilebilir. Bunun için denebilir ki; “İslâmiyet’ten önce Araplar arasında yazı herhalde sanıldığından çok kullanılıyordu”(4).

Müslümanlığın gelişiyle bu anlayışı geliştiren ve yaygınlaştıran açıklama ve uygulamalar yapıldı.

Her şeyden önce Kur’an’da yazıya doğrudan veya dolaylı atıf yapan birçok ayet vardır. Kalem, satır, kitab, sahîfe, sağ elle yazma, imla, imlal gibi kavramlarırını geçtği bu ayetler dikkatleri yazıya ve yazılı malzemeye çekmektedir.

Hz. Peygamber’in söz ve uygulamaları da bu yönde olmuştur. Prof. Dr. İbrahim Canan Hz. Peygamber zamanında okuma-yazma öğretimini yaygınlaştırma tedbirlerini psikolojik plandaki tedbirler ile fiili ve tatbiki plandaki tedbirler şeklinde iki ana başlık altında ayrıntılarıyla ele almıştır(5).

Böylece “İslâmiyet, hattı ve kitâbeti zaruri kılan, kullanma sahasını genişleten âmilleri beraberinde getirmişti. Yazı, İslâm’ın tesis ettiği bütün maddî mânevî cepheleriyle yeni içtimai nizamın en ehemmiyetli tesbit, tescil, temkin ve neşir vasıtası olarak işlendi ve hicreti takip eden yarım asır içerisinde, daha önce geçen üç asırlık hayatındakinden büyük bir tekâmüle mahzar oldu”(6).

Neticede bir zihniyet değişimi gerçekleşti(7). Eski Arap geleneğinin ve Müslümanlığın iman kaynaklarının yazılı şeylere atfettiği değerin yanında yazılı kültüre sahip toplulukların îslâm toplumuna katılması(8) bu değişimi kolaylaştırmış olmalıdır(9). Bunun için Kaytano’nun kırtasiyeciliği çağrıştıran uygulamaların bu bölgeden çıkamayacağı iddiası(10) kısmen doğru kabul edilse de, zikredilen hususlar göz önüne alındığında yazının, İslâm’ın ilk yıllarında da, genellikle tasvir edilenden(11) daha fazla kullanıldığı tahmini yapılabilir.

Kendilerinde yazı konusundaki değişimin görüldüğü insanların kimlikleri de dikkat çekici olmalıdır. Genç sahabiler veya hicaz bölgesi dışından, yazılı bir kültüre sahip yerlerden gelmiş olanlar: Abdullah b. Amr, Ebû Şah el-Yemânî, Ebû Hureyre, Abdullah b. Abbâs, Ebu Rafı el-Kıbtî, Hemmam b. Munebbih…

Bu konuda bölgeler arasında da farklılıklar müşahede edilir: Mâlik Medine ehlinin kitaplara sahip olmadığını, Medîne’li İbnu’l-Museyyeb (ö. 90’dan sonra) ve el-Kasım’ın (ö. 106) öldüklerinde geriye kitap bırakmadıklarını, yine Medîne’li îbn Şihâb’in (ö. 124) yanında sadece kavminin nesebini ihtiva eden bir kitap bulunduğunu, Ebû Kılâbe el-Basrî’nin (ö. 104) ise öldüğünde geriye bir katır yükü kitap bıraktığını bildirmektedir.(12)

Diğer taraftan Kur’an’da Kitap ve yazının lehine bulunan verilerin yanında bu konudaki bir tehlikeye de işaret vardır: Tahrif (13). İlk Müslümanlar bu işaretin müşahhas yansımalarını çevrelerindeki Yahudi ve Hıristiyanlarda bulunan farklı dini metinlerde de görmüş veya duymuş olmalıdırlar. Bu vakıa, yazıyla tesbit edilen dini metinlerde Müslümanların dikkatini çekmiş olmalıdır(14). Herhalde bunun için rivayete, özellikle de yazılı metinlere güven meselesine ilk dönemlerden itibaren atıflar yapıldığı görülmektedir.

En çok hadis rivayet eden sahabiler arasında yer alan İbn Abbas’ın, Hz. Ali’nin verdiği fetvaları (kadau Ali’yi) içeren bir kitabın bir kısmının Hz. Ali’ye ait olmadığını söyleyerek imha ettiği nakledilir(15). İmam Malik, kitaba gizlice ilaveler yapılabileceği endişesini dile getirir(16)

Abdurrahman b. Mehdî (ö. 198), hakimlikle hadis rivayetinde hüsnüzanna dayanmanın doğru olmayacağı tesbitini yapar(17).

Bu ve benzeri birçok haber, ilgili kişilerin bu meselenin farkında olduğunu göstermektedir. Zaman içinde, bilerek veya istek dışı ortaya çıkabilen tahriflere, yazım esnasında yazının gelişmişlik durumunun ortaya çıkarabildiği hatalar da eklenmiştir. Bu durumlar bazı önlemler alınmaya çalışılmıştır.

1. Belli Usullerle Alma

Güvenilir bir şekilde nakil için başvurulan önlemlerin başında, kitapların yazarından veya rivayet hakkına sahip olan hocadan belli usullerle alınmasının şart koşulması gelir. Tahammül yolları denilen bu usullerin sekiz kadar farklı çeşidinden bahsedilmektedir. Denebilir ki, bütün bu usuller, ilgili tartışmalar ve uygulamalar incelendiğinde görüleceği üzere, tamamen hadislerin yazılı kaynaklardan güvenli bir şekilde nakli ile ilgilidir. Şu haberlerden bu çıkarılabilir; Görme özürlü ile ümmi kimseden semam sahih olmamasının gerekçesi olarak, onların semamdan olmayan şeylerin eklenme ihtimali gösterilmektedir(18). Şu halde burada söz konusu olan husus yazılı bir şeyin sema edilmesidir. Aksi halde bir ilaveden bahsetme imkanı yoktur

Hadislerin /bilginin yazılması, başlangıçtaki farklı gerekçelerden hareketle ortaya çıkan tartışmalar bir tarafa, bilginin muhafazası açısında takdir edilen bir şeydi. Ancak yazılı malzeme başlıca iki tehlikeyle karşı karşıyaydı: Yanlış okuma(19), değişiklik yapma(20). Bunların bertaraf edilmesi, söz konusu malzemeye sahip olanın güvenilirliğine bağlı olduğu için yazılı metin “tek başına” fazla bir değer ifade etmiyordu(21). ez-Zehebî şöyle der: “İbn Cureyc icazet ve munavele yoluyla rivayetin caizliği görüşündeydi. Bunu da çok yapardı. ez-Zührî’den yaptığı rivayetlerindeki hatalar buradan kaynaklanmıştır. Çünkü ondan munavele yoluyla almıştı. Bu tür rivayet şekillerine, özellikle bu çağda tashif girebiliyordu. Çünkü yazıda ne hareke ne noktalama henüz ortaya çıkmamıştı”(22).

Hadis kitaplarında, yazılı bir kaynaktan alındığı kesin olmakla beraber bu kaynağa değil de yazarına veya sahibine atıf yapılması usulü, bunun bir tezahürüdür . Bazı zatların yazılı malzemeye yönelik olumsuz açıklamalarını da bu şekilde değerlendirmek gerekir(24).

Bunun için zamanla söz konusu tahammül yollan geliştirilmiştir.

Kaynak hadis kitaplarının telif edildiği ilk üç asırda söz konusu usullerden kahir ekseriyetle semâ ve kıraat usullerinin kullanıldığı görülmektedir(25).

İlk dönemlerde hadis öğreniminde sema usulünde ısrar edenler de vardı Halef b. Temîm, Hayve b. Şureyh’in kitabını kendisine munâvele suretiyie vermek istediğini, ancak kendisinin sema ile alma talebini Hayve kabul etmeyince onu almaktan vazgeçtiğini bildirmektedir(26). Bu konuda ilginç örnekler de vardır: Ali b. el-Hüseyn eş-Şakîkî? Kitabu’s-Salât’ın tamamını sema ettiğini, ancak (sema esnasında bir ara) bir eşeğin anırdığını bu sebeple bir hadisi veya bir hadisin bir kısmını duyamadığını, sonra bunun hangi hadis olduğunu unuttuğunu, bunun için kitabın tamamını rivayet etmeyi bıraktığını anlatır(27)

Bu iki usul, semada hoca, kıraatte talebe okumakla beraber netice itibariyle “duymaya” dayanmaktadır. Söz konusu kitabı / kitaptaki hadisleri hem hoca (yeniden) hem de talebe (söz konusu hocadan ilk olarak) duymuş olmaktadır. Böylece hem yazının gelişmemişliğinden kaynaklanan problemler, hem de kitapta değişiklik yapma ihtimalleri bertaraf edilmeye çalışılıyordu. Müslim de sema ve kıraatle hadis alanın tashif ve benzeri fahiş hatalar yapmayacağını kaydetmektedir(28). Dolayısıyla yazıyı sema/ duyma ile birleştirmek en makbul yol kabul edilmiş ve uygulanmaya çalışılmıştır(29). Bu anlayışın tabii bir sonucu olarak bu iki sakınca söz konusu olmadığında diğer usullerle tahammül ve edâ yollarına da gidilmiştir(30). Bütün bunlarda önemle üzerinde durulan husus güvenli bir naklin sağlanmasıdır:

el-Hasan el-Basrî(31) (ö. 110) ile ez-Zührî(32) (ö. 124) hocaya kıraat edilen kitabı hoca onaylayınca talebenin haddesenî fulân diyerek rivayet edebileceğini söylerler. ez-Zührî kendisine getirilen kitaplarının nüshalarını da inceledikten sonra rivayete izin verirdi.(33)

Mâlik b. Enes, Yahya b. Saîd el-Ensârî’nin (ö. 144) kendisinden taleb ettiği 100 Zührî hadisini yazıp ona ulaştırdığını, bunları kendisinden sema edip etmediği sorulunca; “O (yani Yahya), bundan/böyle bir muameleye muhatap olmaktan daha anlayışılıdır.” Huve efkah min zalik” karşılığı vermişti(34). İbn Abdilberr de, icazet verilen kitabın muayyen, malum, mahfuz ve mazbut, icazet verilen kimsenin bu işi bilen biri olmaması halinde aslında olmayan şeylerin eklenmesi veya bazı eksiltmelerin yapılması ihtimaline işaret etmekle bu güvenlik meselesine işaret etmiş olmaktadır(35).

Söz konusu sekiz usulün üstünlük sıralaması da, güvenli nakille ilgilidir. Mâlik’in kıraati tercih etme gerekçesinde bu görülmektedir. Ona; “İnsanın sana arzetmesi, senin ona rivayet etmenden daha mı sevimlidir?” diye sorulduğunda şöyle cevap vermişti: “Kıraatinde titizlik gösterdiğinde arz etmesi tercih edilir. Çünkü rivayet eden bazen hata yapar veya unutur!”(36).

İcazetli kitabette yapılması gerekenleri anlatan el-Hatîb, sonunda; “Bütün bunlar işi sağlam tutma kabilinden şeylerdir” der(37).

el-Hatîb, mutearız iki haberden sema ile alınmış olanın kitabetle alınmış olana tercih edileceğini, çünkü kitabetle alınanda tahrif ve hata yapılmış olabileceğini kaydetmektedir(38).

Bu noktada asılsız nisbetler üzerinde durulabilir. Şüphesiz bu durum, sadece bu yollarla tahammül ve edayla değil, belki onlardan ziyade genel kitap güvenliğiyle ilgilidir.

Kur’an’ın bildirdiği gibi insanoğlu kendi eliyle yazdığı şeyleri zaman zaman Yüce Allah’a bile nisbet etmeye cüret edebilmiştir.(39).

Bu vakıa karşısında aynı şeyin insanlar hakkında da yapılması her zaman imkân dahilinde olmuştur. Tarihte bunun pek çok örneği de bulunmaktadır.

Denebilir ki, hadis naklinde belli öğrenim usulleri ve ilgili şahısların güvenilirlikleri üzerinde durmakla bu asılsız nisbet ihtimalleri de asgariye indirilmeye çalışılmıştır. Ayrıca hadisi/kitabı birlikte dinlediği kimselerden meşhur birini kaydetme, hocaya onay kaydı {sah) yazdırma, raviye yemin ettirme(40) yahut sema ve icazet kayıtları tutma gibi çarelere başvurulmuştur. Bunların içinden üzerinde en çok durulanları semâ ve icâzet kayıtlarıdır(41).

Muneccid ilk dört asırda ilim tahsilinin sözlü rivayet yoluyla olduğunu, bunu, hocanın veya öğrencinin yazdığı bir icazetle yazılı olarak tesbit etme yoluna başvurmadıklarını, 3. ve 4. asırdan incelediği yazmalarda sema icazeti göremediğini, sadece 4. asırda bir kıraat icazeti gördüğünü ifade eder(42).

Ancak bazı haberler sema ve icazet kayıtlarının çok daha önce tutulmaya başlandığını göstermektedir. Ebû Zur’a er-Râzî şöyle der: Kûfe’de bir adam bir adamın kendi semâına mani olduğunu iddia etmiş ve şehrin kadısı Hafs b. Gıyâs en-Nehaî’nin (ö. 195) (43) hakemliğine başvurmuşlar. Hafs kitap sahibine; “Bize kitabını çıkar göster. Bu adamın senin el yazınla olan semaında seni zorlarız. Kendi yazısıyla olanında ise seni muaf tutarız!” .

el-Hatîb de Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241) elyazısıyla yazılmış olan ve kendisinden oğlunun sema etmiş olduğu bir kitabın bir yaprağının kenarında “Abdullah’ın semai buraya kadar) ulaştı” kaydım gördüğünü bildirir(45).

İlgili eserlerde Ebu’l-Eş’as Ahmed b. el-Mikdâm el-Iclî’nin (156-253) verdiği bir yazılı icazet(46), Muhammed b. Yahya ez-Zühlî’nin (ö. 258) yazıp verdikleri birer icazet (47) ile, Kadı İsmail b. İshak’ın (199-282?) Ahmed b. İshâk İbn Behlûl’e (231-318) yazıp verdiği bir icâzet (48) ve Ebû Bekr b. Ebî Hayseme’nin (207-298) 276 yılında kendi el yazısıyla yazıp verdiği bir icazet (49) görülmektedir.

İmam Şafiî’nin, günümüze ulaşan kitaplardan tarihi sabit en eski kitap olduğu bildirilen er-Risâle’sinin sonunda katibi er-Rebî’in (ö. 270) 265 tarihli bir “istinsah izni” kaydı bulunmaktadır(50).

Bununla beraber bu yöntemin hocadan sözlü olarak rivayet izni almakla başladığı ve uzun bir süre böyle devam ettiği anlaşılmaktadır(51). Çünkü günün şartlarında belirleyici olan ravinin kendisidir. Zamanla bu durum yazıyla tesbit lehine gelişecektir. Bununla beraber 5. asır alimlerinden Ebu Ahmed el-Farazi (Ö.406) bile, kendisinden sema kaydı isteyen bir öğrencisine şöyle demiştir: ‘Yavrum, Sen doğru sözlü olmaya bak! Çünkü sen bu şekilde tanındığında hiç kimse seni yalanlayamaz ve söylediklerin, naklettiklerin tasdik edilir. Böyle olmadığında ise; ‘Bu Ebu Ahmed el-Farazi’nin yazısı değil!’ denilirse bunu diyenlere ne diyeceksin?’(52)

Beşîr b. Nehîk; “Ebû Hureyre’den (ö. 58) bir kitap yazdığını ve, ‘Bunu senden rivayet edebilir miyim?’ dediğini, onun da: “Evet!” karşılığını verdiğini bildirmektedir(53).

2. Ezberleme

Hadislerin, yazılmış olsalar da ezberlenmesi baş vurulan önlemlerden biri idi. Bunun için ezber kabiliyeti, hadis rivayetinde önem arzeden hususlardan biriydi.(54)

Ebû Hanîfe’nin ancak ezberlenmiş olan hadislerin rivayet edilebileceği kanaatinde olduğu nakledilmektedir(55).

Huşeym (Ö.183) şöyle demiştir: Hadisi ezberlemeyen hadisçilerden sayılmaz. Şu insanlardan bazısı bir kitap getirip (okuyor). Sanki o mektup yazıcısı!”(56)

Hişâm b. Yûsuf, Ma’mer’in yanlarında 20 yıl kaldığını, bu süre içinde hiçbir kitabını görmediklerini, yani onlara ezberinden hadis rivayet ettiğini bildirir(57).

İmam Mâlik’in de; sema etmiş olduğu kitaptaki hadisleri ezberlemeyen kimseden hadis alınmayacağı görüşünde, olduğu, çünkü geceleyin kitaplarına ilave yapılmasından endişe ettiği bildirilmektedir(58).

İsmail b. Uleyye (110-193) de, kitabından hadis rivayet eden Yezîd b. Ebî Yezide d-Dubaî er-Rişk’den (Ö.130) onları ezberlememiş olduğuna bakarak rivayeti terk etmişti(59). Benzeri bir durum Muâz b. Muâz el-Anberî (ö. 196) hakkında da anlatılır. O da el-Mesûdî’yi (ö. 160)kitap mütalaa ederken görmüş, hafızasının zayıfladığının işareti olan bu durumdan dolayı ondan hadis rivayetini terk etmişti(60).

Îbnu’l-Medînî (ö. 234), bir hadisi, ravisinin asıl nüshasında bulunduğu halde, ezberlememiş olduğunu söyleyerek kabul etmemişti(61).

Ebû Zur’a er-Râzî (Ö.264) de ashab-ı hadisten birine ödünç verdiği bir kitabını altı ay sonra geri aldığında yedi yerde değişiklik yapıldığını gördüğünü, bunları kitabı ödünç alan şahsa bildirdiğini, bu değişiklikleri de, kitaptakileri ezberlemiş olduğu için fark ettiğini anlatır(62). Bu sebeple hadislerini ezberleyen titiz bir ravi, titiz olmayan birinin ”asl’ından üstün sayılmıştır(63). Kadı Iyâz da, hadisçinin ancak ezberlediği veya yazıp da, şüpheye mahal bırakmayacak şekilde koruduğu hadisleri rivayet edebileceğini bildirir(64).

Bununla beraber ezberlenmiş olsalar da hadislerin kitaptan nakli daha güvenilir bir yol olmuştur. Birçok meşhur hadisçinin böyle yaptığı nakledilmektedir(65).

İmam Ahmed, “hâfız” olarak nitelediği Abdullah b. el-Mübârek’in kitaptan rivayet ettiğini bildirir(66). Ahmed b. Hanbel’in kendisi de, hafızasının kuvvetliliğine rağmen, oğlunun bildirdiğine göre, on kadar hadis hariç, hep kitaptan rivayet ederdi(67).

Buna mukabil, yazılı olan hadislerini, kitabı yanında bulunmadığı veya kitabı bir şekilde zayi olduğu için hafızasından nakleden ravilerin hatalarına sıkça işaret edildiği görülür. Bu cümleden olarak Nesâî’nin (214-303) Abde b. Abdirrahim’den (ö. 244) yaptığı bir rivayetteki hatanın Abde’den kaynaklanmış olabileceği çünkü Merv’li olan bu hadisçinin Mısır’da rivayette bulunurken yanında kitab bulunmadığı söylenir(68). Nesâî’nin kendisi de, mevkûf iken yanlışlıkla merfu’ olarak rivayet edilen bir hadisin kitapla birlikte okunmadığına işaret eder(69)

3. Karşılaştırma

Yazılan metni aslıyla karşılaştırma (arz/muaraza/mukabele) erken dönemden itibaren başvurulun bir tesebbüt yöntemiydi. el-Hatîb, öğrencinin uyması gereken adabdan birisi olarak da zikredilen(70) bu işin vâcib olduğunu kaydeder. Kadı lyâd ve İbnu’s-Salâh da aynı hususa işaret ederler(71). Karşılaştırmanın, tahammül yollarının hepsinde vacib olduğunu belirten Kadı Iyâz(72), bu yapıldığında kıraatte ortaya çıkan bazı kusurların zarar vermeyeceğini de ifade eder(73).

Bu usulün Hz.Peygamber’in vahiy katiplerine yazdırdıklarını onlara okutması ve gerekirse düzeltmeler yapmasına(74) dayandığı söylenir(75).

Beşir b. Nehik, Ebu Hureyre’den yazdığı kitapları ona okuyarak karşılaştırma yaptığından bahseder.(76)

Urve b. ez-Zübeyr (ö. 94) oğlu Hişâm’a (ö. 146), yazmış olduğu şeyi aslıyla karşılaştırmadığında yazmış sayılmayacağını söylemiştir(77). Yahya b. Ebî Kesîr (ö. 132) konunun önemini bir benzetmeyle anlatır: “Yazıp da karşılaştırmayan, helâya girip de istinca yapmayan kimse gibidir!”(78).

Karşılaştırma yapılmadığında rivayet esnasında bunun açıklanması gereğini söyleyenler vardır(79).

Bu husus, sema ve kıraat dışındaki tahammül yollarında daha bir önem kazanır.

İcâzette, icazet verilecek fer’ nüshanın aslıyla mukabelesinin yapılmış olması gerekirdi(80).

Abdurrahman b. Amr el-Evzâî (ö. 157) kitaplarının fer’ nüshalarının rivayetine, onları inceleyip tashih ettikten sonra izin verirdi(81).

Arzu’l-munâvlede hocanın arz edilen kitabı incelemesi, tashih edilecek yerler varsa tashih etmesi veya asıl nüshayla karşılaştırılmasının yapılması gerekir. Bu usulde incelemeden rivayet izni verilmesi doğru bulunmamıştır(82). Şüphesiz burada da hocanın, söz konusu nüshayı önceden görmüş olması veya arz eden öğrenciyi tanıması gibi hususlar da etkili olmaktaydı. ez-Zührî’nin, kendisine arz edilen bazı hadis nüshalarının rivayetine, görünüşte incelemeden izin vermesinin(83) böyle bir durumdan kaynaklandığı söylenir(84).

Bu uygulamanın zamanla kurumsallaştığı anlaşılmaktadır: Endülüs Emevi halifesi el-Hakem el-Mustansır Billah’ın (ö. 366/976) kitaplarıyla ilgili bir haberde “Beytu’l-Mukâbele ve’n-Nesh” diye bir kurumdan bahsedilir(85).

4. Mühürleme

Yazılıp başka yerdeki birine gönderilen kitabın, içinde bir değişiklik yapılmaması için, bağlanması ve mühürlenmesi gereği üzerinde durulmuştur, el- Hatîb seleften bir çok alimin böyle yaptığını bildirmektedir. Bu cümleden olarak îbn Cureyc’in (ö. 150) İbn Ebî Sebre’ye (Ö.162) bazı hadisler yazmış ve bunları mühürlemişti(86). Şu’be (ö. 160), Bakıyye’de bulunan bir kitabı yazıp mühürleyerek kendisine göndermesini istemişti(87) el-Leys b. Sa’d’a (ö. 175) da Abdullah b. Ömer el-Ömerî’den (ö. 171) mühürlü olarak gelen bir kitaptan bahsedilmektedir(88). Kuteybe b. Saîd )ö. 240) de Abdullah b. Ahmed b. Hanbel’e (ö. 290) yazmış olduğu hadisi mühürleyip göndermişti(89).

5. Alî ve sahîh isnad elde etme: Bu, en eski nüshaya veya raviye ulaşmayı böylece hata ihtimalini asgariye indirmeyi amaçlayan bir faaliyetti. Ne kadar güvenilir olurlarsa olsunlar, hata yapma ihtimali olan insanların birbirlerine nakliyle sonraki dönemlere ulaşan hadislerde hata ihtimali araya giren insanların {ravilerin) sayısına nisbetle değişiklik arzeder. Bu sebeple ravi sayısı ne kadar azsa hata ihtimali de o kadar az demektir(90). Bu durum hadislerin, kaynağına daha az ravi ile ulaşan (âlî) senedlerle elde edilmesine gayret etmeye yol açmıştır. Hadis araştırmacıları sahabeden itibaren her dönemde bu tür senedlere sahip olan yani bilgilerini imkân ölçüsünde en eski bir hocadan alma imkanı bulmuş , dolayısıyla daha yaşlı olan kimselerin bulunduğu yerlere yolculuklar yapmışlardır(91).

Ahmed b. Hanbel şöyle der: “Âlî senedin peşine düşmek, öncekilerden gelen bir sünnettir. Çünkü Abdullah’ın talebe-arkadaşları Küfe’den Medine’ye gidip Hz. Ömer’den (ilim) öğrenir, (hadis) işitirlerdi” . Ebû Bekr b. Ayyâş (99-193) da Yahya b. Yahya’ya yazdığı bir mektupta şöyle der: “(Sana yazdırıp gönderdiğim bu hadisleri) benden rivayet et. Doğrusu anladım ki, sen bunu arzu etmişsin. Halbuki, bunları benden işitmiş olan birinden işitmen sana yeterdi. Ama gönül, senin arzu ettiğin şeyi ister!”(93).

Şüphesiz bu hususta ravi azlığı yanında ravilerin ilmi ve güvenilirlik durumları da önem arz ediyordu(94). Mâlik b. Enes şöyle der: Medine’de yetmiş- seksen yaşlarında şeyhler gördüm, onlardan ilim alınmıyordu. Halbuki, yaşça onlardan aşağıda olan îbn Şihâb gelince halk izdiham yapardı(95)

Âlî senede atfedilen önem, hem kitap tasnifinde belli senedlerin kullanılmasında, hem de, bunun tabii bir sonucu olarak herhangi bir hadisin veya hadis kitabının ravilerinin sayısında etkili olmuş görünmektedir.

Buhârî’nin, Mâlik’in hadislerini Şafiî yoluyla tahric etmemesinin sebebi olarak bu yolla Mâlik’e ancak iki ravi vasıtası ile ulaşabilmesi gösterilmektedir.

Çünkü o, Mâlik’in talebe-arkadaşlarından ulaşmış olduğu bazıları vasıtasıyla Mâlik’e bir raviyle ulaşma imkânı bulmuştu. O’nun, ez-Zührî’nin hadislerinin çoğunda Şu’ayb’ın rivayetlerine itimat etmesinin sebebinin de böyle bir durum olduğu bildirilmektedir(96). Öyle anlaşılıyor ki, hadis kitaplarının yaygınlaşmasından sonra kitap sahibinin zati niteliklerinin yanında, belki ondan ziyade kitabın güvenli bir şekilde muhafaza edilmiş olması öne çıkmış ve zatı itibarıyla daha iyi durumda olan raviler varken böyle olmayan ama daha âlî bir senede sahip bulunan ravilerin rivayetleri tercih edilmiştir. Şu haberde böyle bir durum görülmektedir: Müslim’e; “Sahîh’de Suveyd’den(97) hadis rivayet etmeyi nasıl caiz gördün?” denilmiş de o şöyle cevap vermiş: “Peki ben Hafs b. Meysere’nin (ö. 181) (hadis) nüshasını nereden getirecektim?”(98).

Bu anlayışla en âlî senede ulaşılmaya çalışılınca tabii olarak bir hocanın veya bir kitabın ravilerinden en uzun ömürlü olanın rivayeti rağbet görecek, diğerleri ihmal edilecektir. İbn Ukde Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed el-Kûfî (250- 332) şöyle der: “İslâm’da iki adamdan yani Ali b. el-Ca’d (134-230) ile Luveyn’den (ö. 245) (99) daha (iyi/âlî) senedli kimse yoktur. Çünkü bunlar âlî (senedlere sahip) şehirlerin hocalarının eserlerini topladılar ve uzun bir ömür sürdüler!”(100).

Bu sonuca ulaşmak için yapılan uygulamalardan biri de çocukların küçük yaşlarda hadis meclislerine götürülmeleri idi. İhzâr denen bu uygulamayla, çocuk, söz konusu kitabı hocadan almış oluyordu. Çocuk ileri yaşlarında söz konusu kitabı rivayet ettiğinde, bu kitabı çocukluklarında almamış olan yaşıtlarına oranla daha kısa bir senedle rivayet etmiş oluyordu. Bu sebeple dönemin hadis öğrencileri de, kitabı daha kısa bir yolla almak için onun rivayetini tercih ediyorlardı(101).

Bu uygulamanın, vaktiyle de tenkit edilmiş olmakla beraber,kitabın güvenli rivayetini sağlamaktan ziyade bir geleneğin devamını sağlamaya yönelik olduğu anlaşılmaktadır(102). Dolayısıyla buna bakıp kitapların güvenliğim] tartışmanın bir manası yoktur. Zira söz konusu kitabın, ele alınan dönemde daha pek çok kimse tarafından rivayet edildiği de görülmektedir. Burada Sahîh-i Buhârî’nin rivayetleri örnek verilebilir. Bu kitabı müellifinden 90 bin kişinin dinlemiş olduğu nakledilir. Bu sayı, muhtemelen açık ve kapalı alanlarda yapılan hadis meclislerinde bulunan tahmini dinleyici ve öğrenci sayıları esas alınarak belirlenmiştir.

Bunların bininin kitabın “râvî”si olduğu kabul edilir. Bunlardan, Sahîh’i rivayet iznine sahip 5 râvînin Sahîh nüshaları meşhur olmuştu. Bu nüsha sahipleri şu zatlardır: el-Firebrî (ö. 320), en-Nesefı (ö. 294), en-Nesevî (ö. 290), el-Bezdevî (ö. 329), el-Mehâmilî (ö. 330)103. Bunlardan ilk ikisi diğerlerini çok erkenden unutturmuştur. Buhârî üzerine yapılan ilk çalışmalarda en-Nesefı nüshası esas alınmıştı. Meselâ el-Hattâbî (ö. 396) Buhârî şerhinde, el-Humeydî (Ö.488) el-Cem’ Beyne’s-Sahîhayn’da, Ebû Nuaym el-İsfahânî (ö. 430) el- Mustahrac ale’s-Sahîhayn’da en-Nesefı nüshasını esas almışlardı.

Daha sonra bu nüsha, sonu Buhârî’den sema yoluyla alınmadığı için rağbetten düşmüş ve el- Firebrî nüshası meşhur olmuştur. el-Firebrî Sahîh’i, Buhârî’den, biri 248’de Firebr’de, diğeri 252’de Buhâra’da olmak üzere iki defa semâ yoluyla almıştı. 6. asırdan sonra Sahîh üzerine yapılan bütün çalışmalarda el-Firebrî nüshası esas alınmıştır.(104) Bu gelişmede, kitabı tahammül yolunun yanında âlî senedi elde anlayışı da etkili olmalıdır. Görüldüğü gibi bu raviler Buhârî’den sonra 34 ila 74 yıl daha yaşamışlardır. Firebrî, Buhârî’den sonra 64 yıl daha yaşamıştır.

Herhalde, kitabı iki defa da sema yoluyla almış olduğu için nüshası tercih edilmişti(105). Bu tercih sebepleri sonraki ravilerde de gözetilince kitabın bir çok kimseye aynı senedle ulaşmış olması vakıası ortaya çıkmıştır. Meselâ pek çok meşhur alimin Buhârî senedinde görülen Kerîme bint Ahmed el-Merveziyye(106), semâı kaydedemeyecek kadar küçük bir yaşta babası tarafından el-Küşmeyhenî’nin hadis meclisinde hazır bulundurulmuştu(107). Bu sebeple onunu bulunduğu sened âlî bir sened olmuş ve tercih edilmesini sağlamıştı. Zamanındaki hadis talihlerinin/ araştırmacılarının da onun bulunduğu yere gidip Sahih’i ondan aldıkları görülmektedir(108).

Aynı etkiyi diğer bazı meşhur hadis kitaplarının senedlerinde görülen ravi azlığında da görmek mümkündür.

İmam Ahmed b. Hanbel’in meşhur Musned’inin bilindiği kadarıyla bütün senedlerinde oğlu Abdullah b. Ahmed < Ebû Bekr el-Katîî … isimleri görülmektedir. Halbuki bu eseri müellifinden ve sonraki ravilerinden başkalarının da tahammül ettiğini gösteren ifade ve haberler vardır. Meselâ el-Mervezî şöyle demektedir: Ebû Abdillah yani Ahmed b. Hanbel; “Sana kitabımı verip, “Onu benden rivayet et. O, benim rivayetlerimdendir.” dediğimde artık onu sema edip etmediğine aldırmazsın!” dedi ve bize el-Musned’i verdi(109). Nitekim bu eserin bazı senedlerindeki eda sigaları onun hocadan tek başına alınmadığını göstermektedir:

Musned’in bir senedinin ilgili kısmı da şöyledir: …haddesenâ Ebû Bekr el- Katîî haddesenâ Abdullah ibnu’l-İmâm haddesenâ ebî el-İmâm Ahmed…(110).

Abdullah b. Ahmed’den ise “bir topluluk: cemâatun” rivayet etmiştir(111). Bunun için, meselâ, Muhammed b. Yâsîn el-Fâdânî el-Mekkî’nin senedinin baş tarafı şöyledir: …an Ebî Bekr Ahmed b. Ca’fer el-Katîî ahberenâ Abdullah b.kaydıyla anlamak gerekir. Zira, bilindiği kadarıyla Sahih’i Buhari’den rivayet edenlerin sonuncusu Ebu Talha Mansur el-Bezdevi’dir (Bkz. ez-Zehebi. Siyeru A’lam, 12/398).

Ahmed b. Hanbel ahberenî Ebî Ebû Abdillah Ahmed…(112). Abdullah’dan rivayet edenler arasında Ebû Ali b. es-Savvâf’ın ismi de zikredilmektedir(113). Musned’i el- Katîî’den de bir çok kimse rivayet etmiştir. Bunlar arasından, “sahib-i hadis” bir ravi olmadığı halde “semâ”ına ihtiyaç duyulduğu için(114) Musned kendisinden rivayet edilmiş olan Îbnu’l-Muzhib (355-444) (115), Ebû Bekr en-Neccâd(116), ej. Hüseyn el-Felâkî(117), Ebû Muhammed el-Cevherî(118) ve Mansûr b. Muhammed el- Kattân(119) zikredilebilir.

Burada kaydedilmelidir ki, meşhur hadis kitaplarının senedlerindeki bu sınırlılık, onların güvenilirliği lehine olan bir durumdur. Çünkü bu, meşhurluklarına rağmen onları gelişi güzel her isteyenin rivayet edemediğini, rivayetlerinde bazı esaslara riayet edildiğini gösterir. Ayrıca sonraki dönemlere ulaşan âlî senedli nüshaların yanında aynı dönemde nazil senedli pek çok nüshanın bulunduğu vakıası da göz ardı edilmemelidir.

Hadislerin bize, çoğu Hz.Peygamber’den sonra uzun süre yaşamış olan genç sahabiler yoluyla ulaşmasında, çok kimse tarafından nakledilmeleri umulan bazı hadislerin bize belirli sayıda kimseler tarafından nakledilmiş olmalarında bu yaklaşım etkili olmuş görünmektedir.

6. Kitabını Koruma

Ravide aranan niteliklerden olan zabt sıfatı kapsamında aranan hususlardan birisi, ravinin kitabını dış müdahalelerden korumasıdır. Bu husus, bilhassa, hafızadan değil de kitaptan rivayette önem kazanır. Bu sebeple ravilerin bu özelliğine özel olarak vurgu yapıldığı görülür:

Eyyûb b. Utbe (ö. 160) “sahîhu’l-kitâb” bir ravi idi. Ancak hafızasından rivayet ettiğinde hata yapardı(120).

Abdurrahman b. Mehdî (ö. 198) de kitaptan rivayetin şartı olarak sema ile birlikte kitabın mutkan/ titizlikle yazılıp korunmuş olmasını zikreder(121).

Mervân b. Muhammed ed-Dımeşkî (ö. 210) ise şöyle der: Sahib-i hadis üç şeyden; doğru sözlülükten, ezberlemeden ve kitap sahihliğinden müstağni kalamaz. Bunlardan ikisi bulunur biri bulunmazsa bu ona zarar vermez. Doğru sözlülük ve kitap sahihliği olur da ezberlemezse, sahih kitaplarına başvurursa bu ona zarar vermez!” .

İbn Hacer de; sema ettiklerini yazan ve bunları muhafaza edip elinden çıkarmayan, rivayetlerini de bunlardan yapan ravilerin daha az hata yaptıkları tesbitini yapar(123).

Kitaplarını koruyamayan ravilerin rivayetlerine bazı eklemeler yapıldığı, bu suretle aslen sika olan bu ravilerin cerhe maruz kaldıkları da görülmektedir. Bunlardan birisi Hammâd b. Seleme’dir (ö. 167). Bu zatın, Sâbit el-Bunânî (ö. 120 küsur) dışındaki ravilerden yaptığı rivayetlerinde asıl rivayetleriyle eklenen rivayetleri ayıramaz hale geldiği bildirilmektedir(124)

7. Ödünç Vermeme

Tahrif edilme endişesine karşı başvurulan önlemlerden biri de kitapları ödünç vermekte gösterilen isteksizliktir.

Kitapların ödünç verilmesi esas itibariyle teşvik edilen bir husustur . Ödünç vermeme, kınanan bir davranış olan “ilmin saklanması” gibi değerlendirilmiştir . Bununla beraber kitabın, ehli olmayana ödünç verilmemesi de tavsiye edilirdi . Abdurrahman b. el-Mübârek, Abdurrahman b. Mehdî’den kitabını (ödünç?)isteyince; “Çocuk! Ben kitabımı sana vereyim, (öyle mi?)” diyerek vermemiş, bir aracının ricası üzerine gelip oturmuş, Abdurrahman b. el-Mübârek kitabı istinsah ettikten sonra geri almıştı(128). Yahya b. Saîd el-Ensârî ise, istinsah edilmek üzere ödünç verdiği kitabının geç iade edilmesi üzerine ondan vazgeçmişti .

8. Belirli Malzeme Kullanma

Bilginin güvenli nakli için başvurulan dikkat çekici bir çare de belirli bir yazı malzemesinin kullanılması şeklinde görülür. Reşîd (halifeliği: 170-193) halife olduğunda kâğıt “varak” malzemesi ve kullanımı yaygınlaştığı için halkın sadece kâğıt kullanması yönünde bir emir çıkarmıştı. Sebep de şuydu: Deri ve benzeri şeyler, (yazılanı) silmeye ve tekrar yazmaya, dolayısıyla tezvire müsaittir. Kâğıt ise böyle değildir. O silindiğinde bozulur, kazındığında ise kazı belli olur .

9. İmha veya Vasiyet Etme

Hadis eserlerini hatasız bir şekilde iletme arzusunun en üzücü tezahürlerinden birisi onların imha edilmesidir(131). Hadiste tesebbütün ilk örneğini veren zat olan Hz. Ebû Bekr’in aynı zamanda, yazmış olduğu bazı hadisleri bu endişeyle yakmış olması(132) manidardır. Daha sonraları da birçok alim, kitaplarının tahrif edilebileceği endişesiyle imha yoluna gitmişlerdir.

Urve 63/682 yılında vuku bulan Harre savaşında fıkıhla ilgili kitaplarını yakmıştı(133).

Abîde es-Selmânî (ö.72) ölümü esnasında kitaplarını istetip imha etmiş ve sebep olarak da; “Onların, bir topluluğun eline geçip de onları asıl yerlerinde kullanmayacaklarından endişe ediyorum!” demişti.(134)

Ebû Kılâbe (ö. 104) kitaplarının sağ ise Eyyûb es-Sahtiyânî’ye (ö. 131) verilmesini, aksi halde yakılmasını vasiyet etmişti(135).

Şu’be b. el-Haccâc (ö. 160) öldüğünde kitaplarının “yıkanıp/ su ile silinip” gömülmesini vasiyet etmiş ve vasiyeti yerine getirilmişti(136).

Sufyân b. Saîd es-Sevrî’nin de kitaplarını imha ettirdiği nakledilmektedir(137).

el-Hâkim, İshâk b. Râhûye (ö. 238), İbnu’l-Mübârek (ö. 181) ve Muhammed b. Yahya’nın kitaplarını gömdüklerini nakleder(138). Bunun sebebinin, onların, hata yapmaya veya tahrif etmeye müsaid olduğu için vicâdeyle rivayeti caiz görmemeleri olduğu söylenmektedir(139).

Ebû Hayyân et-Tevhîdî de “selefin sünnetiyle istişhad ederek” kitaplarını imha etmişti(140).

Sonuç olarak beşeri imkanlar ölçüsünde düşünülmesi gereken ‘hadis kitaplarının güvenilirliği’ sorunu, tarih boyunca söz konusu olan kitapların güvenilirliği sorununun bir parçasıdır. Hadis alimleri bu sorunu çok erken dönemden itibaren fark edip üzerinde durmuş ve çözümler üretmeye çalışmıştır. Bu çözümleri, tabii olarak, dönemin şartlarını göz önünde bulundurarak değerlendirmek gerekir. Bunların bir kısmının çok sınırlı uygulama alanı bulmasına mukabil diğer bir kısmı yaygın bir şekilde uygulanmaya çalışılmıştır. Hadis alimlerinin gerçekten takdire şayan olan bu çalışmaları, şüphesiz sorunu tamamen halletmiştir, denilemez. Ama bu tür konularda zaten sorunların tamamen halli diye bir şey de yoktur.

Prof.Dr.Abdullah Aydınlı – Hadis Yazıları,ifav,syf:113-133

Dipnotlar:

1- Kur’an-ı Kerîm Hz. Peygamber’in okur-yazar olmadığını bildirir (Bkz. Ankebût sûresi, 48). Bunun için ‘ümmi’ kelimesini de ‘okur yazar olmayan’ şeklinde anlamak mümkündür. Hz. Peygamber’in bi’setten sonra az da olsa okuma-yazma öğrenip öğrenmediği hususu ise tartışmalıdır. Ancak Ebu’l-Velîd el-Bâcî Hz. Peygamber’in bir antlaşma metnini bizzat kendisinin yazmış olduğunu iddia ettiğinde maliki alimlerin onun katline fetva verdikleri; bir alimin, Hz. Peygamber’in yazıyı bir mucize olarak bildiğini söylemesi, üzerine katilden vaz geçildiği nakledilmektedir (Bkz. ez- Zehebî, Siyeru A’lâm, 14/190. Bu olayı nakleden ez-Zehebî, Sahîh-i Buhârî’deki bir habere istinaden Hz. Peygamber’in Hudeybiye antlaşması esnasında sadece ismini yazmış olmasının, onu ümmilikten çıkarmayacağını söyler; el-Keşmîrî, Feyzu’l-Bari. 4/108-109). Gayr-ı Müslim araştırmacılar ise Hz. Peygamber’in, ticaretle uğraşmış olması sebebiyle okuma-yazmayı bir dereceye kadar bilmiş olabileceğini iddia ederler (Bkz. Fr. Buhl. ‘Muhammed’, ÎA, 8/455). Hz. Peygamber’in okuma-yazma bilip bilmediği konusunda bkz. ez-Zehebî, a.g.e., 14/190-191; Subhi’s-Salih, Ulumu’1-Hadis, Beyrut-1969, s. 15 vd.; İbrahim Canan, Peygamberimizin Okuma Yazma Seferberliği ve Öğretim Siyaseti, s. 157 vd; es-Suyuti, el-Hasais, 2/235-236.

2- Güzel yüzen, güzel ok atan ve yazı yazmayı bilen kimse kamil insan sayılıyordu. Bkz. İbn Sa’d, Tabakât, 3/613, 7/389-390.

3- Kur’an-ı Kerim’de buna şöyle işaret edilir: ‘Sen ondan önce ne bir kitap okumuş, ne de onu kendi elinle yazmış değildin. Eğer öyle olsaydı batıla saplananlar mutlaka kuşkuya düşerlerdi’ (el- Ankebut suresi. 48)

4- Nihad M. Çetin, “Arap”, 3/276. Bkz. Subhi’s-Salih, Ulumu’l-Hadis, Beyrut-1969, s. 14 vd. Krş. Haşan Hanefi, İslâmî İlimlere Giriş, çev. Muharrem Tan, İst.-1994, s. 17.

5- İbrahim Canan, Peygamberimizin Okuma Yazma Seferberliği ve Öğretim Siyaseti, s. 75 vd;

6- Nihad M. Çetin, “Arap”, 3/276.

7 Daha hicri ilk asır sona ermeden İbrahim en-Nehaî’nin (ö. 96), insanın elbisesinde ve dudaklarında mürekkeb lekesininin bulunmasını mürüvvetten saydığı görülür. Bkz. Iyâz, el-İlmâ’, 173.

8- Bkz. Abdurreşîd en-Nu’mânî, Mâ Temessu ileyhi’l-Hâce, Karaçi, s.32.

9- Hz.Peygamber’in sünnetinin sahifelere kaydının, kadim bedevi geleneğin atalardan nakledilen sözleri muhafaza etme usulünün bir devamı olduğu yönündeki bir değerlendirme için bkz. Delâilu’t-Tevsîk, 159.

10- Bkz. Kaitanu, İslam Tarihi, mütercimi: Hüseyin Cahid, 1/72.

11- Bkz. İbn Sa’d, Tabakât, 3/613; Tirmizî, Sünen, 1/419 (Muhakkikin dipnotu); Subhi’s-Salih, Ulumu’1-Hadis, Beyrut-1969, s.14 vd.. Tirmizî de, geçmiş alimlerin ekserisinin yazmadığını, yazanlarının da “semâ”’dan sonra yazdıklarım kaydeder (“İlel”, 5/746). Bu kayıtta “semâ’”a atıf yapılması, verilen bilginin,hadislerin bu yolla nakledilmiş olduklarına vurgu amacı taşıdığım düşündürmektedir.

12- Kitâbu’l-Câmi’, 148.

13- Bkz. el-Bakara suresi, 59, 75, en-Nisa suresi, 46, el-Maide suresi, 13,41, el-A’raf suresi. 162.

14- İbn Hibban sened usulü olmasaydı, bu ümmette de diğer ümmetlerde görülen ‘dini değiştirme: tebdilu’d-din’ hareketlerinin ortaya çıkacağı tahminini yapar (Kitabu’l-Mecruhin. 1/25=

15- Bkz. Müslim, ‘Mukaddime’, 4(1/13-14).

16- Bkz. el-Hatib, el-Kifaye, s.337.

17-el-Hatîb, el-Kifaye, 345.

18-el-Hatîb, el-Kifâye, 339

19- Bazı rivayet ve belgelerde Hz. Peygamber zamanında bile yazıda noktalamanın bulunduğu görülüyorsa da (Bkz. Hamidullah, Hemmam’ın Sahifesi, çev. Talât Koçyiğit, s. 20-21) genellikle Arap yazısında hareke ve noktalama işini EbuT-Esved ed-Düelî’nin (Ö.69/688-689) başlattığı söylenir. Daha sonra bir çok alimin gayretleriyle gelişen harekeleme ve noktalama işinin uzun zaman yaygınlık kazanmadığı ve sadece ihtiyaç duyulan yerlerde kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu konuda bkz. Nihad M. Çetin, “Arap”, DİA, İstanbul-1991, 3/278-279; Hucciyyetu’s-Sunne, 403; Ahmet Yücel, Hadis Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, s. 28 vd.

20- Bu çağlarda, kitap sahibinin koruması olmadığında kolaylıkla kitaba ilave ve çıkarmalar şeklinde tahrifler yapılabiliyordu. Bu cümleden olarak Sufyân b. Vekî’in (ö. 247) kitaplarına varrakının ilaveler yaptığından bahsedilir (İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, 4/231; İbn Hıbbân, Kitâbu’l- Mecrûhîn, 1/359; el-Kifaye, 237. Bu yüzden Ebû Hâtim (ö. 275) ondan rivayeti terk etmişti). Kaydedilmelidir ki, burada söz konusu olan husus, bir ravinin kendi rivayetlerine bilerek veya bilmeyerek eklemeler yapması (Bkz. Heck, a.g.e., s.225. Yazar burada “ziyâdât” terimini yanlış kullanmıştır. Doğrusu “idrâc” olmalıdır) değil, başka birinin rivayetine eklemeler yapmasıdır. İlgili bazı meseleler için bkz. İbn Hıbbân, a.g.e., 1/77; Hadis Tesbit Yöntemi, s.62-63.

21- Bkz. İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’1-Hadîs, s. 77, 78; et-Tirmizî, “Zekât”, 15(3/33), “llel”, 5/753; ez-Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl, 3/265, 266, 4/81; el-Muttakî, Kenzu’l-Ummâl, 3/889 (İbn Cerîr’den naklen). Kitap aleyhine serdedilen görüşleri, “otoriteleri sadece sünnetin sözlü rivayetini tekelinde bulundurmaya dayanan hadiscilerin prestij” ve “çıkar” kaybıyla ilişkilendirmek (Bkz. Paul L. Heck, Yazının İslâm Medeniyetindeki Epistemolojik Sorunu: Hatîb Bağdadi’nin (ö. 463/1071) Takyîdu’l-Ilm’i”, çev. Nevzat Tartı, Din Bilimleri Dergisi, sayı:, s. 226, 233) dayanaksız bir iddiadır. Zira, ilgili diğer hususlar bir tarafa, bu konuda farklı görüşlere sahip olan bir çok hadisçi de vardı. Zaten yazar makalenin bir yerinde “Hadisçiierin yazılı rivayeti en azından teorik olarak icâzet aracılığıyla kontrol altında tutmalarını yönlendiren şey, vahyedilmiş şeri ahkamın ayrıntılarının dayandığı epistemolojik temeli koruma kaygısıdır.” demekle (s.232, dn. 26) kısmen bu görüşüyle çelişkiye düşmüştür. Ayrıca makalede konuyla ilgili olarak dönemin yazı ve kitap vakıasının göz önünde bulundurmaması, bazı hadis alimlerinin konuyu bu yönden değerlendirmelerine hiç temas edilmemesi manidardır.

22- Siyeru A’lâm, 6/331. Son cümleyi herhalde, noktalama ve harekelemenin yaygın bir şekilde kullanılmadığı şeklinde anlamalıyız.. Nitekim îmam Şâfiî’nin, günümüze asli şekliyle ve tam olarak ulaşan en eski eser olduğu tahmin edilen er-Risâle’ sinde bile noktalama ve harekelemenin tam kullanılmadığı görülmektedir. Bkz. a.g.e, s. 17 {Muhakkikin mukaddimesi) ve s. 92’den sonraki fotokopiler.

23- Bu konuda bkz. el-Leknevi, Zaferu’l-Emani, 122. Bu usulün rivayet asn boyunca ve hatta sonraki asırlarda bile devam ettiği görülmektedir. Mesela Kadı Iyâz (479-544) bile hala kitaplara atıf yerine senedleriyle kitapların yazarlarına atıf yapar. Örnekler için bkz. el-İlmâ’, s. 10, 11, 25 (Hâkim’den nakil.Sırasıyla krş. Ma’rifetu Ulumi’l-Hadis, s. 27, 61, 2), 53 (Buhârî’den nakil. Krş. ‘llm\ 50(1/41), 196 (Müslim’den nakil. Krş. ‘İman’, 301(1/167)).

24- Bkz. er-Râmehurmuzî, el-Muhaddis, 435-436; el-Hatîb, el-Kifaye, 253, 504.

25- Tahammül yollarının kullanıma giriş tarihlerini kesin olarak belirlemek zor görünmektedir. Ancak bazılarının yaygın kullanılışlarının muahhar olduğu tahmin ve tesbiti yapılabilir. Bu cümleden olarak es-Senen müellifi “icâzet-i mutlaka”nm ancak, tasnifatm yaygınlaşması ve fihristlerin hazırlanması üzerine Buhârî’nin zamanından sonra ortaya çıktığı görüşünü ifade eder. O bu konuda İbn Şihâb’dan gelen nakillerin sahih olmadığını, onların muaayen icazet konusunda olduğunu kaydeder (es-Senenu’l-Ebyen, 81). Ebû Zur’a (ö. 264) da icazet ve mukatebe yolunu kullanan kimse görmediğini, böyle yapılırsa ilmin zayi olacağını, ilmi araştırmanın (talebin) manasının kalmayacağını ve bunun ilim adamlarının usulu olmadığını bildirir (el-Ki tay e, 453). Burada kaydetmek gerekir ki, tahammül yollarının değeri ve kullanımı hakkında hem tek tek alimlerin hem de bazı bölge alimlerinin farklı görüşleri vardır. Mesela Mekkeli alimlerin icazeti makbûl, Iraklı alimlerin merdud saydıkları anlaşılmaktadır. Bkz. el-Kifaye,464.

26 er-Râmehurmuzî, el-Muhaddis, 441. Başka bir örnek için bkz. a.g.e., s. 423-424. Bazı ifadelerden bütün makbul hadis öğrenim şekillerinin hakiketen veya hükmen semâ olduğu anlayışına dayandığı anlaşılmaktadır. Meselâ Mâlik ve talebesi İsmail b. Ebî Uveys; hocaya okuma “kırâat”, hocanın okuması “semâ”’ ve hocanın kitabını verip bunu benden rivayet et demesi “munâvele” şeklinde üç “semâ”dan bahseder (el-Hatîb, el-Kifâye, 473, 467)

27- el-Hatîb, el-Kifâye, 347.

28- Kitabu’t-Temyîz, s. 188. Krş. Tehzîbu’l-Kemâl, 12/520.

29- Birkaç ömek için bkz. Ahmed b. Hanbel, Musned, 3/297; el-Kâdî Iyâd, el-İlmâ’, 225; el-Mizzî Tehzîbu’l-Kemâl, 2/519. Hadis öğrencilerinin bu yöndeki gayretleri tenkid konusu da oluyordu. Saîd b. el-Haccâc şöyle der: Gece yazıyor, gündüz semâ ediyorlar. Peki ne zaman amel edecekler?” (el-Beyhekî, Şu’ab, 2/304).

30- Semâ dışındaki yolların ilk çıkışlarında tabii olarak yadırgandıkları görülmektedir. Mesela Sutyân b. Uyeyne (ö. 198) ile Yahya b. Saîd (ö. 198), İbn Cureyc’in (ö. 150) İbn Şihâb ile Ebân b. Ebî Ayyâş’a (ö. 140 civarı) kitap verip onlardan rivayet izni istemesini -bu usule sonraları arzu I- munâvle denilecektir- hayretle karşıladıkları bildirilmektedir (el-Kifaye, 457, 459). Buradan hareketle bu usulün bu sıralarda yeni yayılmaya başladığı tahmin edilebilir.

31- er-Râmehurmuzî, el-Muhaddis, 427.

32- er-Râmehurmuzî, el-Muhaddis, 428.

33- el-Hatîb, el-Kifaye, 456 (Bu usule arzuT-munâvele denir).

34- el-Hâkim, Ma’rife, 259; el-Kayravânî, el-Câmi’, 152; er-Râmehurmuzî,el-Muhaddis, 438; el- Hatîb, el-Kifaye, 494; Iyâz, el-İlmâ’, 80. Konuyla ilgili olarak Paul L. Heck’in “kıraat” kelimesini “ezbere okumak” şeklinde karşılaması (Bkz. a.g.e., s.229) isabetli değildir. “Kıraat” kelimesi hem kitaptan hem ezbere okuma manasında kullanılmıştır. Burada kaydedelim ki, yazar diğer bazı kavram ve terimleri de yanlış değerlendirmiştir. Mesela bkz. a.g.e., s. 228 (sahifetu’r-resulü “Paygamberin kutsal olmayan yazıları” şeklinde karşılaması), 233 (icâzeti isnâd’ın karşıtı görmesi), 238 (“hadîs sahîhuT-isnâd”ı “sahih bir hadis” şeklinde karşılaması), s.240 (“es-Sahife” kelimesini “yani kitâb olmayan yazılmış haldeki vahiy” şeklinde açıklaması),241 (icâzeti isnâınm alternatif formu olarak görmesi), 243 (“zayi etti, yerinde kullanmadı, değerini bilmedi, kötü kullandı” gibi bir manada kullanılan “edâ’a” kelimesini “kaybetti” şeklinde karşılaması).

35- Câmiu Beyâni’l-İlm, 480.

36- Câmiu BeyâniT-İlm, 477-478.

37- el-Hatîb, el-Kifaye, 482..

38- el-Hatîb, el-Kifaye, 609.

39- Bkz. el-Bakara suresi, 79.

40- es-Sehâvı, Feth, 3/116-118. Müellif bazı hocaların tashih ve tahlîfden hoşlanmadıklarıyla ilgili örnekler zikreder.

41- Bu kayıtlar hakkında bkz. İbnu’s-Salah, Ulumu’1-Hadis, s. 182 vd.; es-Sehavi, Fethu’l-Muğis, 3/114 vd.; Salâhuddin el-Muneccid, ‘İcâzâtu’s-Semâ’ fı’l-Mahtûtâti’l-Kadîme’, MecelletuT Ma’hedi’l-Mahtûtâti’l-Arabiyye, c. 1, cüz 2, Kasım 1955, s. 232,251.

42- Bkz. İcâzât, s.232-233.

43- es-Sehâvî Hafs’ın ölüm tarihini 159 olarak verir (Fethu’l-Muğîs, 3/119). Ancak bunda bir yanlışlık olmalıdır.

44 er-Râmehurmuzî, el-Muhaddis, 589; el-Hatîb, el-Câmi’, 1/241; Iyâz, el-İlmâ’, 223.

45 el-Hatîb, el-Câmi’, 1/269.

46- el-Kadı lyâd, el-İlmâ’, s. 96.

47- el-Hatîb, el-Kifâye, 468-469.

48 el-Hatîb, el-Kifâye, 487. Akpınar buna “akademik icazet” adım vermektedir (“İcâzet”, DİA, 21/394). Bu isimlendirme, muhtemelen, söz konusu icazetnamede, Kadı İsmail’in rivayet hakkına sahip olduğu birkaç kitabın ve yazarlarının isimleriyle birlikte zikredilmiş olmasından dolayı yapılmıştır.

49 -el-Kadı lyâd, el-îlmâ’, s. 104.

50- Bkz. eş-Şâfiî, er-Risâle, s.25-27, 30, 33 (Muhakkikin mukaddimesi), 601. İşaret etmek gerekir ki, “istinsah izni” kaydı, rivayet izni kaydından farklı bir şeydir. Rebî’in, kitaba atfettiği önem sebebiyle (Bkz. a.g.e., s. 17) istinsahına bile kolay kolay müsaade etmediği nakledilir.Bu kitapta bulunan semâ kayıtlarının en eskisi ise 394 tarihini taşımaktadır.

51- Bunun pek çok örneği vardır. Mesela bkz. el-Hatîb, el-Kifâye, 562.

52 -İbnu’s-Salah, Ulumu’l-Hadis, s. 183.

53- et-Tirmizî, “IIel”, 5/753.

54- Muhaddislerin alimler ve halk arasındaki itibarlarının, ezbere bildikleri hadis sayısına bağlı olduğu, bunun için, kitaplarını, içindekileri ezbere bilmedikleri zannedilmesin diye halktan sakladıkları nakledilir. Bkz. Hz. Muhammed aleyhisselam Hakkında Konferanslar, S.S. Nedvî, çev. 0. Keskioğlu, Ankara, s.57. İlk dönemlerdeki hafıza gücü ve buna atfedilen önem hakkında bkz. İbn Abdilberr, Câmiu Beyâni’l-İlm, s. 88; el-Hatîb, Târîhu Bağdâd, 6/352, 354. el-Fadl b. Sehl (ö. 255) insanın mutluluk sebeplerinden birinin yazısının kötü olması olduğunu, çünkü (güzel) yazmaya harcayacağı zamanın onu ezberleme ve incelemeden mahrum bırıkıcağını söyler (Edebu’d-Dünya ve’d-Dîn, s.69).

55- el-Hatîb, el-Kifaye, 342.

56- el-Hatîb, el-Kifaye, 338.

57- Siyeru A’lâm, 7/8.

58- el-Kayravânî, Kitâbu’l-Câmi’, 147.; el-Hatîb, el-Kifaye, 337. 339.

59- el-Hatîb, el-Kifaye, 340.

60- eş-Şâfıî, es-Sünenu’l-Me’sûre, s.20 (Muhakkikin “Mukaddimesinde)

61- el-Hatîb, el-Kifaye, 356.

62- el-Cerh ve’t-Ta’dîl, 1/333. Ebû Zur’a, İbn Ebî Hâtim’in isteğine rağmen söz konusu hadisçinin ismini vermeyi kabul etmemiştir.

63- el-Hatîb, el-Kifâye, 356.

64- Iyâz, el-İlmâ’, 135.

65- Bkz. el-Hatib, el-Cami, 2/10 vd.

66- İbn Hacer, Tehzîb, 5/384.

67- el-Kâdî Iyâz, el-İlmâ’, s. 225. Krş. es-San’ânî, Tavzîhu’l-Efkâr, 2/395.

68- es-Suyûtî, Zehru’r-Rubâ, 3/135-136.

69- Nesâî, “İftitâh”, 31(2/142).

70- Bkz. İbnu’s-Salâh, Ulûmu’1-Hadîs, 168.

71- Bkz. el-Hatîb, el-Câmi’, 1/275, 2/133, a.mlf., el-Kifaye, s. 350; el-Kadı lyâd, el-İlmâ’, s.158-159; İbnu’s-Salâh, Ulûmu’1-Hadîs, s.221.

72- el-Kadı lyâd, el-İlmâ’, s. 95.

73- el-Kadı lyâd, el-İlmâ’, s. 141.

74 Bkz. el-Hatîb, el-Câmi’, 2/133; el-Heysemî, Mecmeu’z-Zevâid, 1/152, 8/257 (Heysemî, ilgili rivayetlerden birinin vicâde yoluyla alındığını, diğerinin ravilerinin sika olduğunu kaydeder)

75- es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/75.

76- el-Hatib. el-Cami, 2/134.

77- İbn Abdilberr, Câmiu Beyân, 100, el-Hatib. el-Kifaye, s. 350; Iyâz, el-İlmâ’, 160 Ramehurmuzî’den!

78- İbn Abdilberr, Câmiu Beyân, 100; Iyâz, el-İlmâ’, 161. Benzeri bir söz el-Evzâî’den de nakledilir.

79- el-Hatîb, el-Kifâye, 352; İbnu’s-Salâh, Ulûmu’1-Hadîs, 185; es-Sehâvî, Feth, 3/123.

80- İmam Malik’le ilgili örnekler için bkz. el-Hatîb, el-Kifaye, 455. Krş. es-Senenu’l-Ebyen, 75-76

81- el-Hatîb, el-Kifaye, 461.

82- Bkz. el-Hatîb, el-Kifaye, 468, 469, 474, 476.

83- Bkz. er-Râmehurmuzî, el-Muhaddis, 435.

84- el-Hatîb, el-Kifaye, s. 458,470; İbn Abdilberr, Câmiu Beyân, s. 478.

85- el-Kâdî, Iyâd, el-İlmâ’, 165. Mukabele hk. ayrıca bkz. es-Suyûtî, Tedrîb, 2/77 vd., 94; es-San’ânî, Tavzîh, 1/151, 153,2/357; Aliyyu’l-Kârî, Şerhu Nuhbeti’l-Fiker, s.264.

86- el-Hatîb, el-Kifaye, 486.

87- el-Hakim, Ma’rifetu Ulumi’l-Hadis. s. 261.

88- el-Hatîb, el-Kifaye, 490-491.

89- el-Hatîb, el-Kifaye, 486.

90- Bkz. es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/338.

91- Bkz. el-Hâkim, Ma’rife, s.6 vd.;el-Hatîb, el-Câmi, 1/116,2/92, 233; Iyâz, el-İlmâ’, 205,208.

92- el-Hatîb, el-Câmi’, 1/123; es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/333, 336.

93- el-Hatîb, el-Kifaye, 485-486; es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/4.

94- Bunun için birçok alim ravi sayısı fazla (nâzit) olan ama güvenilir veya fakih ravilerden oluşan bir senedin böyle olmayan âlî senede tercih edilmesi gerektiği üzerinde durur. Bkz. el-Hatîb, el- Câmi’, 1/124,2/101; es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/339 vd.

95- el-Hatîb, el-Kifaye, 248.

96- Bu konuda bkz. es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/338 vd.
97- Suveyd b. Saîd Ebû Muhammed el-Herevî (ö. 240), bazı alimler tarafından tenkide uğramış olmakla beraber “sahîhu’l-kitâb” olduğu söylenen bir ravidir. Yüz yaşında iken öldüğü nakledilir.

98- ez-Zehebî, Mîzânu’l-Î’tidâl, 2/250.

99- Muhammed b. Süleyman el-Kûfî, Luveyn lakabı ile bilinir. Öldüğünde yaşı yüzü geçmişti.

100- er-Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-Fâsıl, 621.

101- Hadis öğrenimi için yapılan yolculukların en önemli sebebinin, bir hadisi/ bir kitabı âlî senedle elde etmek olduğu anlaşılıyor. Tarih boyunca hadis öğrencilerinin âlî sened sahibi hocaların bulunduğu yerlere yolculuklar yaptıkları görülmektedir. Mesela âlî sened sahibi olduğu bildirilen Abdurrahman b. Muhammed b. Attâb’ın (Ö.520) zamanında öğrencilerin onun yanına rihleler yaptıkları nakledilmektedir. Bkz. ez-Zehebî, Siyeru A’lâm, 19/514-515. Rical kitaplarında âlî senede sahip ravilerin bu durumlarına özellikle işaret edildiği görülür. Mesela bkz. ez-Zehebi, Siyeru A’lam, 13/524 (Ebu’l-Kasım Hibetullah eş-Şeybani, ‘hadis ilminden nasibi olmadığı halde’ ali senede sahip olması hasebiyle pek çok kimse Musned’i ondan rivayet etmiş); 16/481. Bu imkana sahp raviler ‘esnedu ehli zamanih’, ‘musnidu’l-Irak’, ‘inteha ileyhi uluvvu’l-isnad’ gibi ifadelerle anılırlar.

102- Bir vakıa olarak, isnadın fonksiyonunu büyük ölçüde yitirdiği sonraki dönemlerde isnadda, sırf geleneğin devamı için hoşgörülü davranılıyordu. Bkz. İbnu’s-Salah, Ulumu’1-Hadis, s. 108; el- Leknevi, Zaferu’l-Emani, s.501..

103- İbn Hacer, el-Mehâmilî’nin Sahîh’in rivayet hakkına sahip olmadığını, Sahîh’i onun senediyle rivayet edenin büyük hata yaptığını kaydeder (Fethu’l-Bârî, 1/20. Krş. Sezgin, Buhârî’nin Kaynaklan Hakkında Araştırmalar, 174. Sahîh’i Buhârî’den rivayet edenler arasında Hammâd b. Şâkir en-Nesefî (ö. 311) (Siyer, 12/398, 15/5), Îbrâhîm b. Ma’kıl en-Nesefı (Siyer, 12/398) ve Tâhir b. Muhammed b. Mahled en-Nesefı’nin (Siyer, 12/398) isimleri de geçmektedir.

104- Bu konuda bkz. Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları Hakkında Araştırmalar, 167 vd.

105- el-Firebri, herhalde ömrünün sonlarına doğru, Sahih’i kendisinden başka rivayet eden kimsenin kalmadığını söylemişti (ez-Zehebi, Siyeru A’lam, 12/398). Bu açıklamayı ‘kendi bilgisine göre’

106- Mesela bkz. Iyâz, el-İlmâ’, 53; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 1/23.

107- Bu sebeple Ebû Zerr el-Herevî’nin onun semâmı tenkid edip zayıf saydığı nakledilmektedir. Bkz. Iyâz, el-İlmî’, 144-145.

108- Ömek için bkz. Iyâz, el-İlmâ’, 52 (muhakkikin dipnotu)

109- el-Hatîb, el-Kifaye, 468. ez-Zehebi de Ahmed b. Hanbel’in, Musned’i ‘başkası’na okumasından önce oğlu Abdullah’a okuduğunu kaydeder (Siyeru A’lam, 13/523).

110- Muhammed b. Ali b. Tûlûn ed-Dımeşkî ve ğayruh, Nevâdir’l-İcâzât ve’s-Semâât, thk. Dr. Muti’ el-Hâfız, Dımeşk, Dâru’l-Fikr, s.88.

111- Bkz. ez-Zehebî, Siyeru A’lâm, 13/524.

112- Alemuddîn Muhammed Yâsîn el-Fâdânî el-Mekkî, İthâfu’l-Mustefîd bi-Ğureri’l-Esânîd, Dımeşk, 1403/1983, s. 10.

113- ez-Zehebî, Siyeru A’lâm, 13/524.

114- a.g.e.

115- el-Hatîb, Târîhu Bağdâd, 7/390; ez-Zehebî, a.g.e, 17/641; a.mlf., Mîzânu’l-Î’tidâl, 1/510.

116- ez-Zehebî, Siyeru A’lâm, 18/154.

117- a.g.e., 19/236,276.

118- a.g.e., 13/524.

119- et-Tedvîn fî Ahbâri Kazvîn, 4/117.

120- ez-Zehebî, Mîzân, 1/290.

121- el-Kifâye, s.344.

122- er-Râmehurmuzî, el-Muhaddis, 405-406; el-Hatîb, el-Kifâye, 340; İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t- Ta’dîl; 2/36

(Burada söz konusu nitelikler “ilim sahibi” için gerekli görülmektedir. Bu dönemde, en azından bazı çevrelerde “ilim” denince “hadis” kastediliyordu.).

123- en-Nuket, 1/269.

124- Bkz. elBeyhekî, el-Esma ve’s-Sıfat, Kevserî’nin Mukaddimesi, s. 5. Söz konusu karıştırmaların, üvey oğlu Abdulkerîm tarafından yapıldığına dair bkz. Tehzîb, 3/16; Mîzân, 1/593.

125- el-Hatîb, el-Câmi’, 1/240 vd.; İbnu’s-Salâh, Ulûmu’1-Hadîs, 224; es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/294; es-Suyûtî, Tedrîb, 2/90-91; es-San’ânî, Tavzîh, 2/363 (Muhakkikin dipnotu)

126- es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/294.

127- Bkz. el-Hatîb, Takyîd, 146. Kitap iaresi için, ödünç isteyenin onu doğru bir şekilde okuyabilecek ilim ehlinden, dindar, kitabın kadrini bilen biri olması gibi hususlara işaret edilir, a.g.e., 146-147; es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/294.

128- el-Hatîb, el-Kifâye, 347.

129- el-Hatîb, el-Kifaye, 348.

130- Subhu’l-A’şâ, thk. M. Hüseyn Şemsuddin, Beyrut-1407/1987,2/515-516,

131- Tarihte kitap imhasının başka gerekçeleri de görülmüştür. Bunlar arasında bazı zatların hadislerin yazılmasını hoş görmemeleri ile bazı sûfîlerin, kitaplarını kendileri için artık gereksiz görmeleri zikredilebilir. Bazı örnekler için bkz. Hılyetu’l-Evliyâ’, 6/240, 7/336, 8/227; 10/6-7, 10; Târîhu Bağdâd, 7/71; Takyîdu’l-Îlm, 63; Câmiu Beyâni’l-İlm, s.81-83; Telbîsu İblîs, 347-348; Mîzânu’l- İ’tidâl, 4/462; Nefehâtu’l-Üns, s. 151 Tehzîbu’t-Tehzîb, 3/2Q3. Ölürken, kendisine ait bütün ilmin kendisiyle birlikte gömülmesini emreden Cüneyd-i Bağdâdî’nin gerekçesi ise çok farklı olmuştur: “Resûlullah’ın -sallellahu aleyhi ve sellem- ilmi aralarında mevcut iken bana ait bir şey geride bırakmış olarak Allah’a gitmek istemedim” (Cüneyd…, Süleyman Ateş, s. 63).

132- Bkz. ez-Zehebî, Tezkİretu’l-Huffaz, 1/5.

133- Abdurrezzâk, Musannaf, 11/425; Tehzîb, 7/183.

134- İbn Sa’d, et-Tabakât. 6/94; ed-Dârimî, “Mukaddime”, 42; el-Hatîb, Takyîdu’l-Îlm, 61; tbn Abdilberr, Câmiu Beyâni’l-İlm, 84.

135 îbn Sa’d, et-Tabakât, 7/185, 251; er-Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-Fâsıl, 460, el-Hatîb, el- Kifâye, 503 (Eyyûb, bir deve yükü olan bu kitapları aldırdığım ve on küsür dirhem nakliye ücreti ödediğini ifade eder).

136- el-Hatîb, Takyîd, 62.

137- İbn Kuteybe, el-Maârif, s. 218; İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, 1/110, 116; Ebû Nu’aym, Hılyetu’l-Evliyâ’, 7/38, 64.

138 -ez-Zehebî, Târîhu’l-lslam, Havâdis ve Vefeyât 231-240, thk. Ömer Abdüsselâm Tedmurî, 1993/1414, s.90.

139- Bkz. ez-Zehebî, Siyeru A’lâm, 11/377.

140- Delâilu’t-Tevsîk, 241. Bu konuda ayrıca bkz. Ahmet Yücel, Hadis Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, Itanbul, 1996, s. 37-38.

* İslâm’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri Sempozyumu’na (Ankara, 2001) sunulan ve tebliğ metinleri kitabında basılan (İslâm ’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri Kutlu Doğum Sempozyumu, Ankara-2003, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s. 141-151) tebliğin metni.

Hadis kelimesi, “anlatma, haber verme, anlatılan/haber verilen şey, haber, söz” manasına gelen bir mastar ismidir. Bu şekilde kullanılışı Kur’ân-ı Kerim’de, Hz. Peygamber’in sözlerinde ve ilk dönemlerden itibaren pek çok alimin açıklamalarında(1) görülebilmektedir. Kelime bu geniş sözlük manasından alınarak bazı özel haberler için kullanılmaya başlamış ve böylece zaman içinde terim manası oluşmuştur. Bu mana, Hz. Peygamber’le -sallellahu aleyhi ve sellem- ilgili olan haberdir. Bu haberler, sözleri, uygulamaları, halleri gibi, Hz. Peygamber’le ilgili her şeyi kapsar. “Hadis” denince öncelikle anlaşılan mana budur. Bazen ifadeye açıklık kazandırmak için “merfu” kelimesiyle birlikte de kullanılmıştır. Bununla birlikte, şüphesiz terim manasının oluşmasından sonra da sözlük manası kullanılmaya devam etmiştir. Bunun için bilhassa ilk dönemlerde kelimenin sözlük ve ıstılah manalarında kullanılışlarının ayrılması önem arz eder.

Tebliğimizde hadis kelimesini söz konusu terim manasında kullanacağız. Bu, “hadis karşıtlığının, “Hz. Peygamber’in sünnetine karşıtlık” manasına da geldiğini ifade eder. Konumuzun çerçevesini belirlemek açısından bu hususu açmak gerekir. Şöyle ki; hadis, çok erken dönemden itibaren “Hz. Peygamber’in sünneti”nin tek kaynağı haline gelmiştir. Buna yol açan gelişme, Hz. Peygamber’den sonra onun uygulamalarından sapmaların ortaya çıkmasıdır. Bu konuda şu örnekleri zikredebiliriz:

Abdullah b. Mesûd Müzdelife’den Mina’ya doğru hareket ettiğinde telbiye getirmişti de onu gören bazıları; “Bedevi mi, bu?” demişlerdi. O zaman o şöyle karşılık vermişti: “Şu insanlar unuttular mı yoksa sapıttılar mı? Ben, kendisine Bakara suresi indirilen zatın -yani Hz. Peygamber’in- bu yerde; “Lebbeyk, Allahumme lebbeyk!” dediğini işitmiştim!”2.

lyaz b. Amr bir bayram yerine uğramıştı da şöyle demişti: “Bunların def çaldığını niye görmüyorum? Bu sünn ettendir!”(3).

Bir defasında Hz.Ali namaz kılıp her kalkış ve inişte tekbir getirmiş. Onun bu şekilde namaz kılışını gören İmran b. Husayn şöyle demiş: “Bu bana Muhammed’in -sallellahu aleyhi ve sellem- namazını hatırlattı!”(4). es-Sindi, 0 zaman halkın bu tekbirleri getirmeyi terk etmiş olduğunu, bu sebeple İmran’ın böyle dediğini kaydeder. Bu hususu şu hadis de desteklemektedir: Ebu Hureyre Zureykoğulları Mescidi’ne gelmiş ve şöyle demiş: Üç şey var ki, Resulullah – sallellahu aleyhi ve sellem- bunları yapıyordu, ama insanlar bunları terkettiler: Namazda ellerini uzatarak kaldırırdı, (Fatiha’dan sonra) biraz susardı, secdeye gittiğinde ve (oradan) kalktığında tekbir getirirdi!(5).

Bu haberler, Hz. Peygamber’den sonra sahâbîler henüz hayattayken toplumda bazı sünnetlerin terk edildiğini göstermektedir. Bu sebeple, Sindi’nin de haklı olarak söylediği gibi, sünnetlerin yani Hz. Peygamber zamanındaki uygulamaların tespitinde hadislere itimat etmek gerekir(6). Bu durumda hadis karşıtlığı, büyük oranda sünnet karşıtlığı demek olur.

“Karşıtlığa” gelince; bununla hadislerin tamamen veya kısmen sonraki dönemlerin eseri yani uydurma oldukları (sübutuna yönelik itirazlar) veya, Hz. Peygamber’in söz ve işlerini gerçekten bildiren haberler olmakla beraber şu veya bu gerekçeyle dinin bir kaynağı olmadıklari (dindeki değerine yönelik itirazlar) kast edilmektedir.

Hadislerin Sübutuna Yönelik İtirazlar:

Birinci anlayışa göre hadisler dinin ilk döneminin tarihinin kaynağı olamazlar. Tabii olarak bu durumda onlar, gerçekte onları dinin bir kaynağı kabul edenler için de güvenilir bir kaynak olarak kabul edilemezler.

Bu anlayışı rivayet asrında bile dile getirenler olmuştur:

İmam Şâfii, Cimâu’l-İlm kitabında bütün haberleri ve haber-i hassa dediği haber-i vâhidleri reddeden kimselerden bahseder. Öyle anlaşılıyor ki, bu kimselerin itiraz noktası, haberlerin sübûtundaki şüpheleridir.

İbn Kuteybe, Te’vîl’inde bazı hadislerin Kur’ân-ı Kerîmle, diğer hadislerle, akılla ve tecrübeyle çeliştiğini iddia ederek bunları reddeden kimselerin iddialarını ele alıp cevaplandırmaya çalışmıştır.

Osman ed-Dârimî, Bişr el-Merisi’ye yazdığı reddiyede; hadislerin asr-ı saadette ve hulefa-i râşidîn döneminde yazılmamış olmaları(7) veya, daha sonra yazılan hadis kitaplarına art niyetli insanların sokuşturmada bulunmaları(8) gibi gerekçelerle bazı hadisleri redde kalkışan kimselerden bahsetmiştir.

Bu anlayış son asırlarda daha yaygın ve yeni gerekçelerle tekrar gündeme getirilmiştir.

Batıda 19.yy.’ın sonlarına kadar hadislerin büyük çoğunluğunun sahih olduğuna inanılıyordu. Hollandalı alim Dozy (1820-1889), hadislerin yarısının gerçekten Hz. Peygamber’e ait olduğunu tahmin etmekteydi(9). Daha sonra, tam tersi bir görüş hakim olmuş ve hadislerin büyük çoğunluğunun, Hz. Peygamber sonrası dönemlerin ürünü olduğu söylenmeye başlanmıştır. Goldziher, Dozy’nin görüşünü kabul etmenin zor olduğunu belirtir. Ona göre hadislerin büyük çoğunluğu sonraki zamanların ürünüdür(10). Kaitanu, Goldziher’i tamamen destekler ve şu iddiada bulunur: “Hadislerin kısm-ı a’zamı, ellinci tarih-i hicriye doğru başlayan bir devrenin mahsulüdür. 200 tarih-i hicrisine doğru hadd-i a’zami-i inkişafa nail olmuşlardır”(11). “İlmi surette idare-i kelam edilince hadislerin kısm-ı a’zamını ke-en-lem yekûn adddetmek mecburiyetindeyiz” (12) D.S.Margoliouth Hz. Peygamber’in geriye Kur’ân dışında hiçbir sünnet ya da hadis bırakmadığını iddia eder(13).

Karl Brockelman, hadislerin büyük çoğunluğunun İslam’ın zuhurundan iki asır sonra ortaya çıktığını, bu sebeple Hz. Peygamber’in inancı için onların bir kaynak olarak kullanılmasından sakınmak gerektiğini ifade eder(14).

Prof. Fazlur Rahman da şöyle demektedir: “İlk dönemlerde, hadislerin çok büyük bir kısmı, Nebevi Hadis’in tabii olarak az olması nedeniyle(15) Hz. Peygamber’e değil de, sonraki nesillere dayanmaktadır. Gerçekten de ikinci asra ait elimizdeki mevcut eserlerde, fıkhi ve hatta ahlaki hadislerin çoğu Hz. Peygamber’den gelmiş değildir; aksine, Sahâbe’ye, Tabiin’e ve üçüncü kuşağa ulaşmaktadır(16). Ancak hadis hareketi, daha sonraları, bizzat gerçekleştirmek istediği gayenin(17) zorunlu kıldığı bir iç zorunluluk sonucu Hadis’i, çıktığı en tabii kaynağına, Hz. Peygamber’in şahsına isnad etmeye yönelmiştir”(18).

Onun bu konudaki diğer bir açıklaması da şöyledir: “Hadis mecmualarının içeriklerinin çok büyük bir kısmı, ilk nesil Müslümanlarının Sünnet- İctihad’larından, kaynağını ferdi görüşte bulan, ama zaman içinde sapıklıklara ve aşırı mezhepçi görüşlere karşı verilen amansız mücadelelerden ve kavgalardan sonra îcma statüsünü kazanan, yani cemaatin çoğunluğunun tasvibini almış İctihadlardan başka bir şey değildir”. Başka bir deyişle, ilk dönemlerin Yaşayan Sünnet’i, râvî zincirlerinin zorunlu olarak ilavesi(19) ile birlikte, Hadis’in aynasında yansımış bulunuyordu…”(20). O; “Hadislerin çok büyük bir bölümünün eski İslam bilginlerince uydurma olduğuna hükmedildiğini ve altı mûteber mecmuanın dışında bırakıldığını”(21) söyleyerek bu görüşünün onlar tarafından da paylaşıldığını vehmettirmek istemektedir. Öyle anlaşılıyor ki, o, bazı hadis alimlerinin bildikleri hadis sayısıyla ilgili rakamların, farklı senedlerin yanında mevkuf ve maktu hadisleri de içerdiğini göz ardı etmiştir.

O, başka bir yerde de şöyle demektedir: “Hadis’in temel işlevi tarih yazmaktan ziyade tarih yapmaktı; çünkü çağdaş olaylar, cemaati belli bir manevi, siyasi ve sosyal modele göre şekillendirmede başarılı olmak amacıyla geçmişe doğru yansıtılmak suretiyle Hadis şekline dönüştürülmüştü”(22).

Bu sahada bazı yazarların özel konularda yoğunlaştıkları da görülmektedir. Bu cümleden olarak H.Lammens, Hz. Peygamber’in hayatıyla, J.Schacht fıkıhla ilgili hadislerin sonradan nasıl uydurulduğunu ortaya koymaya çalışmışlardır(23).

Hadislerin tamamının veya büyük kısmının asılsız olduğu iddiasında bu sefer dile getirilen en önemli iki gerekçe, bize göre, hadislerin ananevi tenkid usulü ile hadisin muhtevasının müteakip asırlarda görülen kültürel olaylarla ilişkili görülmesi hususlarıdır.

Hadislerin, özellikle hadisçiler arasındaki tenkidi, onları nakleden râvîlerin ve, kısmen, nakledilen metinlerin incelenmesine dayanmaktadır. İlgili kitaplar incelendiğinde özellikle senede ağırlık verildiği de müşahede edilir. Burada iki iddia; senedlerin tamamen asılsız, uydurma oldukları iddiası(24) ile, hadisin tenkidi için ekseriya senedin tenkidi ile yetinildiği, bunun da yetersiz olduğu iddiası(25) söz konusudur.

Hadislerin senedlerinin uydurma olduğu iddiası, her şeyden önce ta sahâbe döneminde başlayan ve hemen hemen hadisle uğraşan herkesin hadis öğrenimi için başvurduğu bir yol olan “hadis arama yolculuklarını izah etmek durumundadır. Sened uydurmak veya uydurulan bir senedi almak için o günün şartlarında şehir şehir dolaşmanın(26) bir manası olamazdı. Bu yolculuklara katılan binlerce insanın hepsinin senedlerin uyduruluşundan habersiz olması ise kabul edilebilecek bir şey değildir.

Günümüze kadar çok tartışılan sened tenkidinin yetersizliği konusunun ayrıntılarına girmeden bu hususta sadece iki noktaya işaret etmek uygun olacaktır: Her konuda açıklamalar ihtiva eden hadis metinlerinde akıl alanının dışında yer alan iman, ibadet ve gayb alemiyle ilgili hususlar gibi konuların yer almasının ortaya çıkardığı zaruret (Bu husus, niçin fakihlerin değil de, daha ziyade hadisçilerin bu usulü kullandıklarını(27) da açıklayabilir), ve metninde şüpheler bulunan bir hadisin senedinde de ekseriya problemlerin bulunduğu gerçeği (Bu durumda seneddeki duruma işaret yeterli görülmüş olmalıdır). Dolayısıyla çoğunlukla sened tenkidi yapıldığı iddiasından ziyade senedin titiz tenkidinin yapılıp yapılmadığı hususu, bizce daha önemlidir. Yine de kaydetmeliyiz ki, hadislerin tenkidi için sadece sened tenkidinin yeterli olduğunu da söylemek istemiyoruz.

Burada asıl ikinci gerekçe üzerinde durulacaktır. Bu gerekçenin önce özellikle I.Goldziher tarafından kullanıldığı anlaşılmaktadır(28). O, hadislerin, İslam’ın ilk günlerinin tarihi için bir belge olarak kabul edilmesinin uygun olmadığını, onlarda müteakip zamanlarda hakim olan temayüllerin izlerinin bulunduğunu(29), onların büyük çoğunluğunun ilk iki asırda İslam’ın dini, tarihi ve sosyal gelişmesinin neticesi olarak kabul edilmesi gerektiğini(30) kaydetmektedir. Anlaşıldığına göre o, hadisle müteakip tarihlerdeki gelişmeler/olaylar arasında görülen benzerlikten onun uydurma olduğu sonucuna varmaktadır. Mc Donald Goldziher’in bu görüşünü nakledip onayladıkdan sonra hadislerde bu dönemle ilgili tespitlerde de hataların, çelişkilerin bulunduğunu, hadislerden Kur’ân’a benzer muhtevada olanların bile şüpheyle karşılanması gerektiğini ilave eder(31).

Prof.Fazlur Rahman ise şöyle bir prensip ortaya koyar: “Doğrudan ya da dolaylı olarak gelecekten haber veren bir hadisin, tarihi bakımdan sahih bir şekilde Hz. Peygamber’den gelmiş olması kabul edilemez ve dolayısıyla sonraki tarihin ilgili dönemine gönderilmesi gerekir. Biz gelecekle ilgili bütün haberleri değil, fakat sadece tam anlamıyla spesifik olanları reddediyoruz.”(32). Burada onun, gaybi haberlerden bahsettiği anlaşılmamalıdır. Söz konusu olan, kurguladığı tarihi gelişimde müteakip asırlara yerleştirdiği kültürel olay ve gelişmelerdir. Onun, bu prensipten hareketle sonraki dönemlerin eseri olarak zikrettiği iki hadis, ne kast ettiğini anlamamıza yardımcı olacak özelliktedir:

Birinci hadis, Hz. Peygamber’in kendi sözlerini belleyip nakletmeye teşvikini ve, sözün ulaştırılacağı kimsenin onu daha iyi anlayabileceğini ifade eden meşhur hadistir. Ona göre bu hadis, içeriği itibariyle, müslümanların fıkıhta derinleştikleri ve fıkhi mezheplerin ortaya çıktığı dönemin ürünü olabilir. Üstelik bu hadis sahâbeyi anlayışsızlıkla suçlamakta, Hz. Peygamber de, hadise göre, cemiyetin acil ihtiyaçlarıyla değil, gelecekle uğraşmaktadır. Ancak bu hadisin, şu kadar sahâbe tarafından rivayet edilen bir hadis olduğu hususunu bir tarafa bırakalım(33) – Çünkü bu bir isnad tenkidi ve şekilci bir değerlendirme olur!-, en azından şu ihtimaller üzerinde durulabilir: Hz. Peygamber’in sözlerinin ulaştırılacağı kimseler, öncelikle, sözün söylendiği toplantı yerinde bulunmayan diğer sahâbîler idi; sahâbenin hepsi de bütün nasları en iyi anlayan insanlar değillerdi (aksi halde müellifin de din konusunda yeni değerlendirmeler yapması anlamsız olurdu); cemiyetin en acil ihtiyacı Nebevî yönlendirmedir, cemiyet, acil problemlerini çözmek için buna muhtaç bir durumdaydı. Bu yönlendirme de, öğretilerin üçüncü şahıslara bildirilmesiyle mümkün olabilirdi.

İkinci hadis(34), Kur’ân’dan başka bir şey kabul etmek istemeyeceklere yönelik bir tarizi içermektedir. Müellif bunun, Sünnetin bir bütün olarak reddini içerdiğini, bunun sahâbeye nispet edilemeyeceğini söyledikten sonra onun hadis hareketinin başladığı(35) ve (Yaşayan Sünnet’in aleyhine) Nebevî Sünnet’in ifadesinde yegane vasıta olduğunu iddia ettiği bir sırada ortaya çıktığını iddia etmektedir. Halbuki bu hadiste ne Sünnet’in bir bütün olarak reddi söz konusudur bilakis böyle yapacaklara bir kınama vardır, ne Nebevi Sünnet’in ifadesinde sadece hadise dayanılması manası vardır. Bu hadiste sahâbeye bir görüş nisbeti de yoktur. Öyle anlaşılıyor ki, mevhum bir hadis hareketinde haksız ve saygısız bir şekilde “hadis şampiyonu” ilan edilen İmam Şafii’nin(36) böyle bir hadisi ancak böyle bir ard niyetle nakletmiş olduğu farz edilerek söz konusu değerlendirmeler yapılmıştır.

Hadislerin sonraki müşahhas tarihi gelişmeler bir tarafa, böyle tahmini gelişme süreci iddialarına dayanılarak tenkidinin çok hissi/enfusi değerlendirmelere yol açtığı görülmektedir. Bunun boyutlarını görmek için Fazlur Rahman’ın verdiği birkaç örneğe bakmak yeterli olacaktır:

Buhârî ve Müslim’de yer alan ve Ebu Zerr’in rivayet ettiği meşhur; “La ilahe illellâh diyen ve bu durum üzerine ölen hiç kimse yoktur ki, cennete girmiş olmasın!” şeklinde başlayan ve bu kimselerin zina etseler, hırsızlık yapsalar da cennete gireceklerini bildiren hadis Mürciiliği savunan bir hadistir(37). Fazlur Rahman’a göre hadis hareketinin mensupları “duygusal kimselerin bu hadisi duyduklarında hissedebilecekleri ahlaki etkiyi kısmen de olsa sağlamak için daha uzlaşmacı ve ince bir görüşü Ebu Davud ve Tirmizi’de yer alan bir hadiste dile getirmişlerdir. O hadis şöyledir: “Bir kimse zina edince iman ondan çıkar ve başının üzerinde bir gölgelik gibi durur, ancak bu ameli terk edince iman ona geri döner”. Müşarun ileyhe göre, böylece “bitmek bilmeyen çekişme ortamı içinde özenli ve gayretli bir hadis faaliyeti gerçekleştirilmişti”(38).

Mürciîlik, bu bağlamda sanki ameli önemsemeyen yönleriyle söz konusu edilmekte ve mezkur hadisler onların savunucusu olarak sunulmaktadır. Ne var ki, bu muhtevaya uygun ayetler de vardır. Mesela burada; “Şüphesiz Allah kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz, bunun dışındakileri bağışlar!”(39) mealindeki ayet zikredilebilir.

Fazlur Rahman kendisine göre kaderci olan hadisleri de buna aykırı gördüklerini de bu hareketin ürünü olarak değerlendirmektedir. Bu cümleden olarak zikrettiği hadisler, ana rahminde çocuğun kaderinin yazıldığını belirten hadisle her insanın fıtrat üzere doğduğunu belirten hadistir(40). Bu hadisler de Buhârî ve Müslim başta olmak üzere pek çok hadis kitabında bulunmaktadırlar. Ama bu ve, örnek olarak zikredilen diğer hadisler, yazara göre “Temel Hadis”i oluşturan hadislerden, yani İslam’ın dini tarihinde klasik ve oluşum devirleri ile ilgili önemli gelişmeleri açıklığa kavuşturan ve Ortodoksluğun “sünnilik” oluşumunu gözler önüne seren hadisler”(41) dir.

Ancak şu da herkesin bildiği bir hususdur ki, Kur’ân-ı Kerîm’de ilk bakışta hem kaderci hem de buna aykırı olarak anlaşılabilecek bir çok ayet vardır. Örnek olarak şunları zikredebiliriz:

“Onları siz öldürmediniz fakat Allah öldürdü. Attığında da sen atmamıştın, fakat Allah atmıştı!”(42).

“De ki, mülkün sahibi olan Allahım! Mülkü dilediğine verirsin, mülkü dilediğinden de çekip alırsın. Dilediğini aziz eder, dilediğini zelil edersin. İyilik senin elindedir. Şüphesiz sen her şeye kadirsin”(43).

“Allah kimi doğru yola sevk etmişse o doğru yoldadır. Saptırdığı kimseler ise, işte onlar asıl mahvolanlardır!”(44).

“İnsan için ancak çalıştığı şey vardır. Onun çalışması da görülecektir”(45).

“Kim zerre kadar iyilik yaparsa onu görecektir. Kim de zerre kadar kötülük yaparsa onu görecektir!”(46)

“Müslümanın, diğer müslümanların dilinden ve elinden salim olan kimse” olduğunu belirten hadis de, “aşırı ve sorumsuz politikaların ve iç savaşların yol açtığı ortamda kök salmıştı”(47). Müslümanların kardeş olduklarını, birbirlerine karşı kötü lakaplar kullanmamalarını, zannın çoğundan kaçınmalarını, tecessüs yapmamalarını, birbirlerini gıybet etmemelerini emreden ayetlerin özü, mezkur hadiste ifadesini bulan şeyleri belirtmiyor mu? Kur’ân-ı Kerim’de bulunan benzeri açıklamaları acaba hangi tarihi döneme yerleştirmek gerekecektir? Tutarlı bir yol izlenecekse, aynı dönemlere yerleştirilmeleri gerekeceği söylenecektir. Müellife Kur’ân’la ilgili böyle bir görüşü bulunmamaktadır. Ancak böyle düşünen gayr-ı müslim ilim adamları yok değildir(48).

Bu yöntemin hissi, tutarsız, yanlış değerlendirmelere yol açması, görülüyor ki, hem kendisinden, hem de müteakip asırlardaki kültürel gelişmelerin indi yorumundan kaynaklanmaktadır. Burada, belki bunlar kadar açıklayıcı olan şu tespiti de yapmak gerekir: İlk üç asırda görülen ve görüşleri, az ve dolaylı da olsa, günümüze gelen hadis karşıtları, hadise itirazlarında böyle bir duruma hiç temas etmemişlerdir. Onlar için çok önemli bir itiraz gerekçesi olabilecek olan böyle bir duruma işarette bile bulunmamış olmaları, mezkur hayali değerlendirmelerin asılsız olduklarını gösteren tarihi bir delil sayılabilir.

Hadislerin Dini Değerine Yönelik İtirazlar:

İslam tarihinin ilk asrı içinde daha sahâbîler hayattayken hadislerin/sünnetin dindeki yerini kavrayamayan bazı kimselerin varlığı müşahede edilmektedir. Hz.Aişe’nin bir cevabından anlıyoruz ki, bunlar haruriler/haricilerdir. Haricilerin Kur’ân’a ilave hüküm getiren sünnetleri/hadisleri kabul etmedikleri(49), hatta bazılarının daha aşırı giderek ameli mütevâtir olan namaz gibi ibadet konularında bile Kur’ân’da yer alan ilgili kelimelerin sadece lafzî delaletini kabul ettikleri nakledilmektedir. Ancak bu görüşü hangi gerekçeyle benimsediklerine dair bir açıklamayı tesbit imkanımız olmadı.

Çağımızda da böyle bir görüşü benimseyenler görülmektedir. Bu konuda ameli mütevâtir olan sünnetleri kabul edenler olduğu gibi, hiçbir ayrım yapmaksızın sünnetleri reddedip sadece Kur’ân’ı kabul edenler de vardır. Hemen hemen aynı dönemlerde olmak üzere Mısır’da ve Hind-Pakistan bölgesinde buna benzer bazı görüşler geçen asrın sonlarından itibaren ifade edilmeye başlanmış, zamanla diğer yerlere de yayılmıştır. Anlaşıldığına göre bu tür görüşler en çok Hind-Pakistan bölgesinde yayılma imkanı bulmuştur. Burada bu görüşün ve bu görüşte olanların tarihçesini vermekten sarf-ı nazar edilerek itiraz gerekçeleri ele alınacaktır:

Çağımızdaki hadis karşıtlarının bazı gerekçeleri, ilk asırlardaki benzerlerinin gerekçelerine benzemektedir. Onların ileri sürdükleri bazı yeni gerekçeler de vardır ki, bunlardan ikisi dikkat çekicidir. Bu iki gerekçe hadislerin asr-ı saadette yazılmamış olmaları(50) ile hadislerin o günkü insanlara yönelik oldukları(51) iddialarıdır.

Sünnetin Hz. Peygamber -sallellâhu aleyhi ve sellem- tarafından, Kur’ân-ı Kerîm gibi yazdırılmamış olması bir vakıadır. Ancak bunun sünnetin delilliğiyle ilişkilendirilmesi gerçeği yansıtmamaktadır. Şöyle ki;

Bir şeyin delil/hüccet olması içi yazılı olması şart değildir. Nitekim;Hz. Peygamber, sahâbîleri sünnetine göre amel etmeye teşvik etmiş, onların sünnete göre amel etmelerini takrir etmişti. Böylece sünnetin ameli olarak yayılmasını, sonraki nesillere ulaşmasını sağlamıştı. Eğer hüccet olmasaydı buna imkan vermezdi. Bu imkânı verdiğine göre, eğer sünnetin yazılması, onun delil olması için gerekli olsaydı bunu da asla ihmal etmezdi.

Öte yandan, Kur’ân da yazılı indirilmemişti. Onun bize ulaşması da yazılı tevatürle değil sözlü tevatürledir. Ne Hz. Peygamber’in -sallellâhu aleyhi ve sellem- ne Hz. Ebu Bekr’in yazdırmış olduğu Kur’ân-ı Kerîm nüshaları elimizde vardır. Şu halde mühim olan aslına uygun bir şekilde korunmuş olmadır.

Hz. Peygamber, namaz, oruç, hac gibi dinin temeli olan ibadetlerin yapılış şekillerini de yazdırmamıştı.Muhtelif bölgelere gönderdiği memurlarına, elçilerine yazılı Kur’ân metinleri bile vermemişti.

Bu meselenin bir de tarihi boyutu vardır. Yazının o günkü toplumda güvenilirlik durumu, hafızadan geridedir. O zaman yazılı malzemelerde, gerek noktalama ve harekeleme yetersizliği, gerekse yazılanların tek veya birkaç nüsha halinde olmaları sebebiyle yanlışlıklar ve tahrifler yapma kolaylığı vardı. Bu da o günkü şartlarda yazıya güveni, hafızaya oranla azaltmaktaydı.

Şu halde mühim olan bir şeyin aslına uygun bir şekilde korunmuş olmasıdır. Bu koruma da ancak güvenilir bir kimse sayesinde mümkündür. Delil kabul edilen şeyin lafzı da, manası da, yazılı şekli de korunacak olsa durum değişmeyecektir. Hepsinde adalet sahibi bir insana ihtiyaç vardır. Bu durumda delilin korunmasında esas olan güvenilir/âdil insandır, yazı değildir. Yazılı belgeyi de bir insan koruyacaktır. Eğer bu insan güvenilir biri ise elindeki belgeye güvenilir. Aksi halde onda tahrifat yapmış olabilir.

Bütün bunlara rağmen yazının, hafızanın yanında kullanılmış olması ilave bir güven sağlamış olamaz mıydı? Niçin en azından bunun için yazı kullanılmamıştır?

Hafızanın yanında yazının da kullanılması şüphesiz hafızayı teyid ederdi. Bu yola başvurulmamış olmasının sebepleri şu hususlar olmalıdır:

Yazı bilenlerin belki hepsinin vahiy katibi olarak görevlendirilmiş olması sebebiyle Kur’ân’la karışma endişesi. Muhtemelen bunun için resmi yazım yapılmamış ama özel yazıma müsaade edilmişti (Abdullah b. Amr ibni’l-Âs örneği).

Hz. Peygamber’in söylediği her sözü, yaptığı her işi dakika dakika yazmak ameli olarak mümkün değildi.Zaten onlarda mühim olan mananın tespit edilip koruma altına alınmasıdır. Hz. Peygamber’in sözleri mu’ciz değildir. Onlar ibadetlerde kıraat edilmezler. Belli bir tertipte olmaları şartı yoktur. Kur’ân ise böyle değildir. O Hz. Peygamber’in en büyük mucizesi olup dinin temelidir. Miktarı fazla değildir. Ayetleri ve, cumhura göre sureleri Yüce Allah’ın emriyle belli bir tertibe konmuştur. Lafız ve manası da mu’cizdir. İbadetlerde kıraat edilir. Tek harfinin okunmasına bile sevap verilir. Hurûf-i mukattaaların bir hikmeti de, manası anlaşılamayan bir harf de olsa, Kur’ân’dan olan her şeyin korunması gerektiğine dikkat çekmek olmalıdır. Bu ve benzeri sebeplerle Kur’ân-ı Kerîm’e daha büyük bir itina gösterilmiş olması tabiidir(52).

Bununla birlikte Hz. Peygamber’in söz ve işleri de onun son zamanlarından itibaren hızlı bir şekilde yazıya geçirilmeye başlanmışlardır. Pek çok sahâbînin onları yazdığı veya yazdırdığı bilinmektedir. İleriki dönemlerde bu faaliyet artarak devam etmiştir. Elde mevcut hadis kitaplarındaki senedlerde ilk dönemlerin söz konusu yazılı malzemelerine [dair] atıflara rastlanılmamasının sebebi özel bir durumdur(53).

Bu konuda yine “tarihi delil” önem arz etmektedir. Bu da, ilk asırlardaki sünnet inkârcılarının, sünneti inkâr ederken, onun yazdırılmamış olmasını bir gerekçe olarak ileri sürmemiş olmalarıdır. Halbuki onlar, sünnetin sübutu konusundaki itirazlarında onun yazılmamış olmasını bir gerekçe olarak ileri sürmüşlerdi(54).

Sünnetin/hadisin sadece o günün insanına yönelik olduğu iddiası da, bütün cazibesine rağmen dayanaktan yoksundur. Sünnette yer alan bazı hükümlerin belli illetlere, belli şartlara bağlı olduğu malumdur. Aynı şey Kur’ân için de söz konusudur. Hz. Peygamber hayatta iken bile sahâbîlerin bazı emirleri farklı şekilde anlayıp uyguladıklarına dair birçok örnek vardır. Bunun yanında, önceki durumla mukayese edilemeyecek kadar çok hükmün ise peygamberlik süresi içinde farklı zaman ve yerlerde aynı şekilde uygulandığı görülmektedir. Zamanın ilerlemesi veya kültürel ortamın değişmesi bunların uygulanma şekillerinde değişikliğe yol açmamıştır. Örnek olarak Medine dışına gönderilen görevlilere verilen talimatları zikredebiliriz. Bunlarda mekanın ve ona bağlı olarak değişen kültürel ortamın değişmesi sebebiyle bir değişiklik yapılması düşünülmemiştir. Özellikle, yazılı bir kültüre sahip olduğu bilinen Yemen’e gönderilen görevlilere verilen talimatlar zikre şayandır.

Şu halde bu konuda, müslümanlığın 23 yıllık uygulama süresi olan asr-ı saadetteki bu vakıa, belirleyici olmalıdır. Burada belki Kur’ân ve sünnette yer alan bazı hükümlerin daha sonraları kaldırılması meselesi söz konusu edilebilir. Ancak bu duruma örnek verilen hükümlerin sınırlı sayıda olmasının yanında büyük çoğunluğunun, hatta tamamının tartışmalı olduğu da bir gerçektir. Söz konusu hükümlerin, illetlerin değişmesine bağlı olarak değiştiklerini söylemek daha tercihe şayan bir görüştür. Dolayısıyla, bütün insanlığa gönderilmiş ve kıyamete kadar baki kalacak son din İslam’ın, Kur’ân ve sünnette yer alan hükümleri, asr-ı saadette farklı coğrafyalarda (yani yatay zaman içinde) aynı şekilde uygulandığı gibi ileriki asırlarda da (yani dikey zaman içinde de) aynı şekilde geçerli olmalıdır.

Sonuç olarak bu meselenin Kur’ani ve tarihi veriler ışığında çözülebileceğini söylemek mümkündür.

Prof.Dr.Abdullah Aydınlı – Hadis Yazıları,ifav,syf:75-88

Dipnotlar:

1- örnek için bkz. İbn Sa’d, et-Tabakatu’l-Kübra, 2/6; Ahmed b. Hanbel, Kitabu’z-Zühd, s.220; Ebu Nuaym, Hılye, 9/259, 10/134; Hatib Bağdadi, el-Kifaye, s.390, 403; Kadı Iyaz, el-İlmâ\ s.70.

2- Müslim, “Hacc”, 270 (2/932).

3- Zehebi, Siyeru A ‘lam, 4/139.

4- Nesai, “Tatbik”, 34 (2/205).

5- Nesai, “îftitâh”, 6(2/124)

6- Bkz.Sindi, Hasive ale’n-Nesai. 2/124.

7 Dârimî, “Reddu’l-İmam ed-Dârimî ale’l-Merisi”, Akaidu’s-Selef. s.486 vd. Müellif bu itirazı, hadislerin asr-ı saadetten itibaren yazılmaya başlandığını örnekleriyle anlatarak cevaplamaya çalışmıştır.

8 a.g.e., 447. Müellif bu itiraza; bırakınız art niyetli – o “zındık” kelimesini kullanır- insanları, sika kimselerin bile hadisçilerin kitaplarına kolaylıkla ulaşamadıklarını, kitap müelliflerinin ekserisinin de kitaplarındaki hadisleri ezbere bildiklerini söyleyerek cevap vermeye çalışmıştır. Gerçekten o günün şartlarında bunun, önemli bir problem olduğu anlaşılmaktadır. Bunun için; hadislerin doğrudan kitaptan değil, yazarından veya rivayet hakkına sahip olan kimseden -yani sema veya kıraat yoluyla- alınması, yazılı olsalar da, rivayet edilen hadislerin ezberlenmiş olması gibi tedbirler alınmıştır. Mesela, Ebu Hanife’nin (Ö.150) bu son görüşe sahip olduğu nakledilmektedir.

9 Tarih-i İslamivvet’inde (ter.Dr.Abdullah Cevdet, Mısır, 1908, 1/165); “Buhârî’nin nısfı, en şedid munekkidlerce bu sahih sıfatına layıkdır!” demektedir.

10 Bkz. Goldziher, Etudes Sur La Tradition Islamigue. tra.Leon Bercher, Paris, 1952, p.5-6. Krş.a. mlf. “İslamda Hadisin Yeri Etrafında Mücadeleler”, çev.C.Tunç, A.Ü.llahiyat Fakültesi Dergisi, XIX, Ankara, 1973,s.225.

11- Kaitanu, İslam Tarihi. ter.Hüseyin Cahid, İstanbul, 1924, 1/90.

12 a.g.e., 1/135.

13 Fazlur Rahman, İslam. çev.M.Dağ ve M.Aydın, İstanbul, 1981, s.55.

14 Tarihu’s-Suubi’l-İslamiyye. s.71’den naklen el-Emin, Mevkıfu’l-Medreseti’l-Aklivve. Riyad, 1418/1998,2/41.

15 Krş.Fazlur Rahman, İslam, s.70.

16 Müellif burada eser ismi vermemektedir. Ancak o dönemden bize ulaşan “hadis kitaplarında böyle bir durum yoktur. Örnek olarak Ma’mer b. Raşid’in el-Cami’i ile İmam Malik’in eh Muvatta’ı. Abdullah ibnu’l-Mubarek’in Kitabu’z-Zühd’ü zikredilebilir.

17- Yazara göre bunun, “hukukta değişmezliği ve sürekliliği sağlamak” olduğu anlaşılıyor.

18 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu. çev.S. Akdemir, Ankara, 1977, s.50.

19- Yazara göre; “Olasılıkla birinci asrın sonlarına doğru ve ikinci asırda başlayan bu süreç ikinci asırda korkunç bir ivme kazanmış, üçüncü asırda da olgunluk dönemine ulaşmıştır”(a.g.e., s. 134- 135. Krş.a.g.e., s. 160).

20- a.g.e., s.60. Krş.Fazlur Rahman, İslam. 82.

21- Fazlur Rahman, İslam, s.80.

22- a.g.e., s.62.

23- Bkz.Rodinson, “Bilan des etudes mahommediennes”, Revue Historique, v.229, Janv.-Mars 1963, p.196; Fazlur Rahman, İslam, s.56-57.

24- Bu iddia için bkz. Kaitanu, İslam Tarihi. 1/71-72,86,92, 134; Fazlur Rahman, İslam. 73, a.mlf. Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 81 (Kaynak olarak Kaitanu’nun Annali Dell’ İslam’ı verilmektedir).

25- Msl.Bkz.Dozy, Tarih-i İslamiyyet. 1/163; Rodinson, “Bilan…”, p. 196; Fazlur Rahman, İslam. 79.80

26- Lammens bu yolculukları “dini spor” olarak nitelemektedir. Bkz.Lammens, İslam, p.95.

27- Gerard Lecomte, hadis tenkidinin şekli tenkidinin yapıldığına vurgu yapan Goldziher’in etkisiyle İbn Kuteybe’de isnad tenkidine belirgin bir şekilde rastlayacağım düşündüğünü, ancak aksini görünce şaşırdığım ifade eder (Bkz.Lecomte, Ibn Outavba. p.264, 274). Bu durum, İbn Kuteybe’nin mensup olduğu ilim geleneğiyle izah edilebilir. O, esas itibariyle bir hadisçi değildi.

28- Krş.Juynboll, “Hadith”, İA(Fr).

29- Goldziher, Etudes. p. 1.

30- a.g.e., p.6.

31- Pairetu’l-Maarifı’l-İslamivve. 2/570’den nakleden: el-Emin, Mevkıfu’l-Medreseti’l-Aklivve. 2/40-41.

32- Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s.61.

33- Bu hadisin 20 civarında sahâbe tarafından rivayet edilen mütevâtir bir hadis olduğu hakkında bkz. el-Kettani, Nazmu’l-Mutenâsir. s.24-25.

34 Bu hadisin uydurma olduğu bir makalede de iddia edilmektedir. Bkz. Özafşar, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti”, İslamiyat, 1998, sayı:3, s. 19 vd. Ancak bu idddialı sonuca varmak için 20. asırda bile sadece sened tenkidiyle yetinilmiş olması dikkat çekicidir.

35- Müellife göre hadis hareketi fıkıh sahasında Şafii tarafından başlatılmıştı ve, “fıkıh ve akaid konusunda toplumu tehdit etmekte olan kaosa karşı, birliği sağlamak için gösterilen çabadan başka bir şey değildi” (Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 160).

36- Bkz. Fazlur Rahman, a.g.e., s.56.

37- Bu hadis başka bir yerde “başlangıçta bir çeşit şer’i bir müsltiman tanımı vermeyi ve böylece cemaati akîdevî iç savaşlardan kurtarmayı amaçlıyordu…” şeklinde değerlendirilir (Bkz.a.g.e., s.92).

38- Bkz.a.g.e., s.72.

39- Nisa suresi, 48.

40- Bkz.a.g.e., s.72-73.

41- a.g.e., s.77.

42 Enfal suresi, 17.

43- Alu îmran suresi, 26.

44- A’raf, 178.

45- Necm suresi, 39-40.

46- Zilzal suresi,

47-a.g.e., s. 108.

48- Bu iddianın cevaplamak zorunda olduğu en önemli soruların başında, ilk asırlardaki iletişim zorluklarına, hatta imkansızlıklarına rağmen İslam aleminin her tarafında birbirinden hiçbir farkları bulunmayan Kur’ân nüshaları nasıl var olabilmiştir?

49- Bu konuda bkz. Goldziher, “İslamda Hadisin Yeri Etrafında Mücadeleler”, s.227.

50- Bu şekildeki iddia için bkz. Fazlur Rahman, İslam. 64; es-Sibai, es-Sünne ve Mekanetuha. s. 153 (Dr.Tevfık Sıdkî, “el-İslam huve’l-Kur’ân vahdeh”, el-Menar. yıl:9, sayı: 7,12’den naklen); îlahibahş, el-Kur’ânivvûn. Taif, 1409/1989, 223-224 (Gulam Ahmed Berviz, Mukam-i Hadis. Lahur, 1976, s.7,104, 110’dan naklen).
51- Bu iddia için bkz. îlahibahş, el-Kur’ânivvûn. s.230-231 (el-Hace, Mecelletu’l-Bevan. Ağustos, 1951, s.32, el-Hace İbadullah Ahter, “Kur’ân ve Hadis”, Belağ. Ağustos, 1929 ve Haşmet Ali Halife Abdullah, Tebligu’l-Kur’ân. s.5’den naklen); Daudi, Şah Veliyyullah Dehlevî’den Günümüze Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, İstanbul, 1995, s.278.

52- Bu konuda bkz.Abdulgani Abdulhalık, Huccivvetu’s-Sünne. s.392 vd.

53-Bu konuda bkz. Aydınlı “Hadis Rivayetinde Yazının kullanımı ve Güvenilirliği”, Sünnetin Dindeki Yeri, İstanbul, 1997, s.307-320.

54- Bkz. Osman ed-Dârimî, a.g.e., s.486 vd.

* Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlahiyat Dergisi Sayı: 8 (Erzurum, 1988), s.281-302. Bu yazı, müellifin Dirasat fı’l-Hadisi’n-Nebevi ve Tarihi Tedvinih (Beyrut, 1400/1980,1/21-41) isimli eserinden tercüme edilmiştir.

Dr. M. Mustafa el-A’zamî’den çeviri

Çev.Prof.Dr.Abdullah Aydınlı

Fitnenin Tarihi Sünnet ve Eski İnkarcıları

Bir kimsenin, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sünnetini terk edip sadece Kur’an’a dayanması mümkün olmadığı gibi, İslami öğretilere bağlılık iddiasıyla Hz. Peygamber’in sünnetinin delilliğini (hüccet oluşunu) inkar etmesinin bağdaşması da mümkün değildir. Fakat bazı insanlara işler, hatta bunların apaçık olanları, kimi zaman gizli kalmaktadır. Hz. Peygamber’in sünneti karşısında da durum böyle olmuştur.

Sahabe zamanında onun teşrii (kanun koymakla ilgili) değerini anlamayanlar bulunmuştu:

Hasan (Basri) der ki; bir ara İmrân b. Husayn, Peygamberimizin (s.a.s) sün­netinden bahsediyordu. Adamın biri ona şöyle dedi: “Ebû Nuceyd! Bize Kur’an-‘ dan bahset”. İmran ona şöyle cevap verdi: “Sen ve arkadaşların Kur’an’ı oku­yorsunuz. Bana namazdan, içindekilerden, sınırlarından bahsedebilir misin? Bana altının, devenin, sığırın ve muhtelif malların zekatından bahsedebilir misin? Fakat sen yok iken ben şahit olmuştum”(1). Sonra şöyle dedi: “Resulullah (s.a.v.) zekat hususunda bize şöyle şöyle farz kıldı”. Bunun üzerine adam; “Beni ihya ettin. Allah da seni ihya etsin!” dedi. Hasan der ki; “Bu adam, sonunda müslümanların fakihlerinden oldu”(2).

Öyle görünüyor ki, bu çeşitten bir anlaşılmazlık, bütün meseleleri sadece Kuran’da araştırmaya giriştiğinde Ümeyye b. Halid için söz konusu oldu ve Abdullah b. Ömer’ e şöyle dedi: “Biz hazarda (mukim iken) kılınan namazı ve korku namazını Kur’an’da buluyoruz, seferde kılınan namazı Kur’an’da bulmuyoruz?”. Bunun üzerine Abdullah şöyle dedi “Kardeşimin oğlu! Biz hiçbir şey bilmez bir halde bulunuyorken Allah bize Hz. Muhammed’i (s.a.s.) gönderdi. Binaenaleyh, Hz. Muhammed’in (s.a.s.) yaptığını gördüğümüz gibi yaparız”.(3)

Muhtemeldir ki zamanın ilerlemesiyle, müşkillerini sadece Kur’an’ın ışığında araştıran kimselerin sayısı artmış, nihayet Eyyüb es-Sahtiyani (68-131 h.) şöyle demiştir: “Adama sünneti anlattığın zaman; “Bunu bırak da bize Kur’an’dan bahset!” derse bil ki, o sapık ve saptırıcıdır”(4).

Biraz önce zikredilen kimseler, öyle görünüyor ki herhangi bir grubu veya herhangi müşterek bir yönelişi temsil etmiyorlardı. Bilakis onlar ferdi durumlardı ve muhtemelen sayıları zamanla artmıştı.

Burada dikkat çekici başka bir nokta var. Bu da şudur: Bu yöneliş, bütün müslüman bölgelerde yaygın değildi. Aksine bu, ekseriya Irakt’a özellikle görüldü. Çünkü İmran b. Husayn, -İbn Hibban’ın zikrettiği gibi(5) Basra’daydı. Ayni şekilde Eyyüb es-Sahtiyani de Basra’lıdır(6). Öyle görünüyor ki ekseriya İmam Şafii’nin zikrettiği, sünnetin delilliğini inkar edenler de aynı şekilde Basra’lıdır(7). Bu tarihi metinlerin ışığında bu yönelişin sadece Irak’da yayılma ortamı bulduğunu söylemek mümkündür.

Sünnetin Terkedilmesinde Bir Gelişme

Sahabe asrında Hz. Peygamber’in sünnetinin değerini anlamayan bazı şahıs­ları gördük, fakat, daha önce söylediğimiz gibi, bu olaylar ferdi idi. Sonra işler değişti.Ikinci asrın sonundan biraz önce, teşri kaynağı olarak sünnetin delilliğini inkar eden bir grupla(8) mütevatir olmayanın delilliğini inkar eden diğer bir grup görüldü(9).

Hariciler, Mu’tezile, Şia ve. Hz. Peygamber’in Sünneti Karşısındaki Durumları

Hariciler ve Sünnet

Hariciler, Hz. Peygamberin sünnetini kabul eder ve ona îslam teşriinin temel bir kaynağı olarak inanırlar. Şu kadar var ki, onlardan, özellikle “hakem” mese­lesinden sonra, bazı sahabilerin rivayet ettiklerini reddettikleri nakledilmiştir.

Prof. es-Siba’i şöyle der: “Muhtelif gruplarıyla Hariciler fitne öncesi bütün sahabileri “adil” sayar, sonra Hz. Ali’yi, Hz. Osman’ı, Cemel savaşma katılanları, iki hakemi, hakem tayinine razı olanları, iki hakemi veya birini doğrulayanı tekfir ederler. Bu sebeble, “fitne”den sonra sahabenin ileri gelenlerinin hadis­lerini; hakem tayinine razı oldukları, iddialarınca, zulüm önderlerine uydukları, binaenaleyh, güvenlerine layık olmadıkları için reddetmişlerdir”(10). Fakat bu söz, araştırmayı gerektirmektedir.

Şüphesizdir ki, Haricilerin kitapları, mezheplerinin yok oluşuyla birlikte ortadan kalkmıştır, îbâdiye hariç. Bunlar Haricilerden bir gruptur(11). Kitaplarına başvurduğumuzda onların Hz. Peygamber’in hadislerini kabul ettiklerini, Hz. Ali, Hz. Osman, Hz. Aişe, Ebu Hureyre, Enes b. Malik ve diğerlerinden (Allah’ın rızası hepsinin üzerine olsun!) rivayette bulunduklarını görürüz(12).

Haber-i ahadı kabul etmelerine gelince, bu usuıl-i fıkh konusunda yazdıkla­rından belli olmaktadır.

es-Salimi şöyle der: “Haber-i ahad kıyasla çatıştığı zaman hangisinin diğe­rinden öne alınacağı konusunda farklı görüşler vardır. Müellif bunlardan üçünü zikretmiştir. “Bunlardan biri -ki o taraftarlarımızın (ashabımızın) çoğunun, kelamcıların ve bizim gruptan bütün fakihlerin görüşüdür.- haberin kıyasa tercih edilmesidir. Bundan dolayı onunla amel etme kıyasla amel etmekten daha uy­gun olur”(13).

Buradan şu ortaya çıkar ki, Haricilerin hepsinin hakem tayininden önce veya sonra sahabenin rivayet ettiklerini reddettiklerini mutlak olarak (bir sınırlama yapmaksızın) söylemek caiz olmaz.

Mu’tezile ve Sünnet

Şeyh el-Hudari, eş-Şafii’nin yazdıklarından(14) -es-Sibai de bu görüşe meyle­der(15) – bütün haberleri (hadisleri) reddeden fırkanın mu’tezile olduğu neticesine varmıştı.

Gerçek şu ki, mu’tezilenin sünnet karşısındaki durumu hakkında, alimlerin nakilleri -es-Sibai’nin dediği gibi- çelişmektedir: ” Onlar, mütevatir ve ahad kı­sımlarıyla sünnetin deli İliği görüşünü benimseme konusunda cumhurla beraber midirler ? Yoksa her iki kısmıyla onun delilliğini inkar mı etmektedirler? Yahut mütevatirin delil oluşunu benimseyip haber-i ahadın delilliğini red mi ediyorlar?”(16).

es-Sibâî; el-Amidı, İbn Hazm ve İbnu’l-Kayyim’den bazı nakiller kaydetmiş, sonra şöyle demişti: “Bu nakiller, gördüğün gibi, çelişkilidirler, bize bu konuda doğru bir hüküm vermemektedirler”(17).

Sonra, Bağdadi’nin el-Fark Beyne’l-Firak’ından en-Nazzam’ın görüşünü nakletmişti ki muhtevası şudur:O, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) mucizelerini inkar ediyordu. İcma ve kıyasın delilliğini inkâr etmişti.Zarûrî ilmi gerektirmeyen haberlerden olan delili inkar etmişti.

es-Sibai daha sonra, mu’tezilenin ekserisinin, en-Nazzam’ın kafir sayılması konusunda görüş birliğinde olduğunu kaydetti(18).

el-Hayyatu’l-Mu’tezili’nin naklettiği üzere, İbnu’r-Ravendi, İbrahim en- Nazzâm’ı; “O kâfir birinin haberinin bilgi gerektirdiğini ve haberi, duyu organlarıyla algılanır bir madde olduğunda bunun, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) verdiği haber mertebesinde olduğunu iddia ediyordu.” diyerek ittiham ederken el-Hayyât; “Bu da İbrahim aleyhine bir yalandır. İbrahim nazarında hiç kimsenin haberi Allah’ın haberiyle Resülü’ünün haberine denk değildi.” diyerek bunu reddeder(19).

Basra’lı Ebu’l-Huseyn el-Mu’tezili, usul-i fıkıhla ilgili el-Mu’temed isimli kitabında şöyle bir bölüm açar: “Haber-i vahidin bilgi gerektirmeyeceğine dair bölüm: Alimlerin çoğu onun bilgi gerektirmeyeceği, diğerleri gerektireceği görüşündedir. Bunlar ihtilafa düşmüş ve neticede ehl-i zahirden hiçbir grup, haberle beraber bilginin karinesinin (belirtisinin) bulunmasını şart koşmamışlardır. Ebu İshak en-Nazzâm, haberin bilgiyi gerektirmesinde bazı belirtilerin onunla beraber bulunmasını şart koştu. Bunu mütevatir haberde de şart koştuğu söylenir. Buna da, evinde kedisinden başka hiçbir hasta bulunmadığını bilmekle beraber evinden ağıt sesleri duyuyor, kapısın da cenaze görüyor iken Zeyd’in ölümünden “haber”dar edilişimizi örnek göstermişti(20).

Aynı şekilde, Ebu’l-Huseyn el-Mu’tezili, kitabında, haber-i ahadlarla ibadet emrinin gelişinin caizliği bölümü”, “haber-i vahidle ibadet etme hakkında bölüm” gibi diğer bölümler açmıştır(21).

Bu nakiller, mu’tezilenin, Hz. Peygamber’in hadislerini kabul ettiklerine dair görüşleri hakkında bize açık bir fikir vermektedir. en-Nazzam’dan nakledilenler çelişkilidir. Eğer sünneti kabul etmediği kesinlik kazanırsa bu onun şahsi görüşü olur ve bu konuda o, mu’tezilenin ileri gelenlerini temsil etmez. Nice muhaddis kadercilikle (mu’tezili oluşla) suçlanmıştır(22). Peki, bunlar Hz. Peygamber’in hadislerini kabul etmiyordularsa niçin, kendilerine göre hiçbir kıymeti olmayan bir şey uğruna kendilerini yoruyor, ömürlerini tüketiyorlardı?

Bu delillerden sonra şu görüşe meylediyoruz: Mu’tezile, Hz. Peygamber’in hadislerini kabul etme hususunda ümmetin ileri gelenleriyle aynı görüştedirler. Bazan, nazariyelerinin önünde engel olduğunu gördüklerinde bazı hadislerin sahihliğine itiraz etmişlerdi. Fakat hadisleri toptan inkar görüşleri yoktu.

Şi’a ve Sünnet

Şi’ilere gelince onlar, birbirlerini kâfirlikle suçlayan birçok gruba ayrılmış­lardır(23). Bugün İslam dünyasında bulunanların çoğu İsna Aşeriyye’den (Oniki İmam Yanlıları) olup Hz. Peygamber’in sünnetini kabul etmektedirler(24).

Fakat sünnetin kendisinin tesbit edilmesi konusunda bizimle onlar arasında ihtilaf vardır.

Onlar, sayıları 3 ila 11 arasında değişen birkaç şahsın dışında(25), Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vefatından sonraki sahabenin tamamı hakkında irtidat hükmü vermektedirler. Bunun için bu sahabilerden (Allah’ın rızası hepsinin üzerine olsun!) rivayet edilen hadisleri kabul etmezler. Bilakis, kendilerine göre, sadece ehl-i beytten nakledilen rivayetlere güvenmektedirler.

Sözün özü: İslam ümmeti, ilk zamanlardan bugüne kadar, Hz. Peygamber’in sünnetinin kabul edilmesi ve onun teşri (kanun koyma) kaynağı olduğu husu­sunda görüş birliğine varmıştır. Sünnet müslümanları da bağlayıcıdır.

Eskiden, Hz. Peygamber’in sünnetine itiraz eden bazı şahıslar veya bazı gruplar görülmüştü. Fakat bunlar ikinci asrın veya en fazla üçüncü asrın biti­miyle sona ermişler, varlıkları kalmamıştı. Bu fitne, birazdan göreceğimiz gibi batı sömürgeciliğinin etkisiyle geçen asır içinde bir defa daha uyandı.

Sünnet ve Yeni İnkarcıları Fitnenin Tarihi

Tarih bize, ikinci asırdan sonra, îslam dinine mensup olup da Hz. Peygamber’in sünnetini ihmal eden fertlerden veya gruplarda bahsetmez. İkinci asırda buna çağrıda bulunanlara gelince onlar tarihe mal olmuşlardı. Bundan sonra durum, yaklaşık olarak 11 asır bu şekilde devam etti. Zaman değişti, müslümanların iktidarı kayboldu. Sömürge ve köleleştirme dönemi geldi. Sömürgeciler de, İslam’ın dayanaklarını silip süpürmek için iğrenç düşüncelerini yaymaya başladılar.

Bu şartlarda Irak’da sünneti terketmeye çağrıda bulunanlar görüldü!(26).

Mısır’da ise, bu fitne, şayet Ebû Reyye’nin zikredip çıkardığı netice doğruysa, Muhammed Abduh döneminden başlar.
Ebu Reyye şöyle der: “Üstad İmam Muhammed Abduh (Allah ondan razı olsun!) şöyle dedi: “Müslümanların bu asırda Kur’an’dan başka önderi yoktur. Gerçek İslam da, fitnelerin zuhurundan önce ilk devrin yaşadığı İslam’dır”.

“Allah rahmet eylesin. Abduh yine şöyle demişti.: “Bu kitaplar (yani, dipnot­ta zikredildiği üzere, Ezher ve benzeri yerlerde okutulan kitaplar) bu ümmetin içinde var oldukça onun ayağa kalkması mümkün değildir. Ayağa da ancak birinci asırda bulunan ruhla -ki, o Kur’an’dan ibarettir.- kalkacaktır. Kur’an dışındaki her şey, onunla ilim ve amel arasına giren bir perdedir”(27).

Sonra bu yolu; el-Menar dergisinde “îslam sadece Kur’an’dan ibarettir.” başlıklı iki makele(28) yazıp Kur’an ayetlerinden, kendi iddiasına göre, Hz. Peygamber’in sünnetine ihtiyaç olmadığına deliller getirmek suretiyle Dr. Tevfık Sıdkî takip etti.

Reşid Rıza da Dr. Tevfık Sıdkî’niın makalesine eklediği notunda şöyle de­mişti: “Bu hususta münakaşa konusu diğer bir mesele kaldı. O da şu: Hadisler – ki onlara sözlü sünnet ismini verirler-, özellikle ilk dönemde tartışmasız ve ihti­lafsız, amelle (yapılarak) benimsenmiş sünnetler değilseler de din, şeriat ve umûmi midirler? Evet dersek karşımıza çıkacak en büyük şübhe, Hz. Peygamber’in, Kur’an’dan başka, kendisinden bir şeyin yazılmasını yasaklaması, sahabenin hadis yazmaması, alimlerinin ve halifeler gibi önderlerinin hadis rivayetine ilgi göstermemeleridir. Aksine, bu konuda bir şey yazmadan önce meseleyi görüşürken Dr. Sıdkî’ya söylediğimiz gibi, onlardan, hadis rivayetinden kaçındıkları nakledilmiştir”(29).

Seyyid Reşid Rıza, Dr. Tevfik Sıdkî’yı, yazılarıyla büyük ölçüde desteklemiştir Zira o, Hz. Peygamber’in hadislerini mütevatir olan ve mütevatir olmayan diye iki kısma ayırmıştı. Reşid Rıza, namazın rekatlarının sayısı, oruç vb. şeyler gibi bize tevatürle nakledilen haberlerin kabul edilmesinin vacip olduğu görüşündeydi. O bunlara “ed-Dinül-âmm: Genel Olan Din” ismini veriyordu. Bize bu şekilde nakledilmeyenler ise “Din Hâss: “Özel Olan Din” dir. Bunları kabul etmeye mecbur değiliz. Reşid Rıza, hadis yazmaktan kaçınma ile ilgili haberler naklettikden sonra şöyle der: “Hz. Ebu Bekir’in yazdıklarını yakması, sahabenin (yazdığı) sahifelerden hiçbir şeyin tabiûna ulaşmamış olması, tabiûnun, neşretmek gayesiyle hadisleri, ancak idarecilerin emriyle tedvin etmiş olmaları gibi, İbn Abdilberr’in zikrettiği her şey ve başkalarının rivayet etmiş olduğu benzerleri, sahabe ve tabiûnun bir şeyi ezberlemek için yazdıkları sonra onu imha ettikleri hususunda söylenenleri desteklemektedir. Buna, sahabenin büyüklerinin hadis rivayeti konusundaki isteksizlikleri, aksine ondan kaçınmaları hatta onu yasaklamaları ile ilgili haberleri eklersen nazarında, onların bütün hadislerin, Kur’an gibi genel ve sürekli olan bir din olmasını istememiş olduldarı görüşü ağır basar”(30). Öyle görünüyor ki o, rahmetli Prof. Mustafa es-Sibai’nin bize hatırlattığı gibi, ömrünün sonunda bu tavrından vazgeçmişti.

Sonra Ahmet Emin 1929 yılında Fecru’l-îslâm isimli kitabını yayınladı ve onda, Hz. Peygamber’in sünneti ile ilgili bir bölüm yazarak hak ile batılı birbirine karıştırdı ve ölünceye kadar görüşlerinden ayrılmadı(31). Büyük teessüfle söyleyelim ki, o ilme de bağlı kalmaz, bilakis ilmi objektiflik içinde şübheyi diriltir.

Sonra îsmail Edhem h. 1353 yılında sünnetin tarihi ile ilgili bir kitapçık ya­yınlandı. O şöyle der: “Mevcut hadislerin hatta Sahihan’dakilerin bile asılları ve dayanakları sağlam değildir. Bilakis şübhelidirler ve üzerlerinde uydurma vasfı hakimdir”(32).

İsmail Edhem, kitabının etrafında gürültü kopunca el-Feth dergisinde bir makale neşredip, söylediklerine büyük edebiyatçı ve alimlerden bir grubun mu­vafakat ettiğini bildirmiş ve kendisine bir mektub yazıp göndermesi sebebiyle, bunlardan Prof. Ahmed Emin’in ismini zikretmişti. Ahmed Emin onu tekzib etmedi. Aksine bazı dergilerde, arkadaşına yapılanlara üzüldüğünü belirten yazılar yazdı ve bu hareketi, düşünce özgürlüğüne karşı bir savaş ve ilmi araştırmalar yolunda bir engel olarak değerlendirdi(33).

Bunlardan sonra sancağı Ebu Reyye aldı ve “araştırmasının” neticesini Adva’ ale’s-Sünneti’l-Muhammediyye isimli kitabında yayınladı.

Aslında o ne yeni bir düşünce ne de yeni bir delil getirmedi. Bilakis İsmail Edhem, Tevfik Sıdki ve Reşid Rıza’dan her birinin söylediğini bir araya getirdi. Vardığı neticede o, es-Seyyid Reşid Rıza’nın sahip olduğu görüşten uzakta kalmaz, aksine ictihad iddiasıyla beraber onu taldid eder ve sünnet kelimesini şöyle açıklar:

“O gün (yani Hz. Peygamber’in (s.a.s.) zamanında) sünnet yalnız ameli sünnet olarak biliniyordu”(34).

Ona göre ameli sünnet kavramına gelince bu, Adva’ isimli kitabında yazdığı gibi, mütevatir ameli sünnetdir: “Resülün mütevatir sünnetlerini -ki bunlar ameli sünnetlerdir.-, ilk dönem müslümanlarınn oybirliği (icma) ettiği ve yanlarında zaruri olarak bilinen hususları; işte bütün bunları hiç kimse te’vil veya ictihadla inkar veya reddedemez. Bilinen namazın beş olması, her rekatın kıyam, Kur’an kıraati, rüku, iki secde ihtiva etmesi vs. gibi Resul’ün (s.a.s.) zamanından bu güne kadar tatbikatla bilinen hususlar örnek verilebilir. İşte bunlar Resul’ün sünnetidir. Bunun (yani sünnetin), hadisleri ihtiva eden şeylere genelleştirilmesi sonradan çıkan bir ıstılahtır”(35).

Ahadın hadisleri (haber-i ahad) ile ilgili olarak da şöyle der: “Kimin yanında bunlardan bir şey, rivayet ve dirayet bakımından sahihlik kazanırsa onunla amel eder. Fakat bunlar, onları yasa olarak kabul edeni taklid ederek, ümmetin mec­bur edileceği genel yasa yapılamaz”(36).

Hind Diyarı

İngilizler, geçen asırda Hindistan’ı tamamıyla sömürgeleştirmişti. Müslümanlar orayı sömürgecilerin elinden kurtarmaya giriştiklerinde bu maksad için cihad ilan ettiler. Her ne kadar onlar İngilizlere karşı savaşlarında başarısız olmuşlarsa da şu kadar var ki, sömürgeciler, kılıçla cihad (silahlı cihad) ruhunun tehlikesini farkettiler. Bunun için, silahlı cihadı inkar eden “müslümanların alimleri”nden bir grup oluşturdular. Bu (inkâr) da cihad hadislerine itirazla oldu. Cerağ Ali ve yalancı peygamber Mirza Gulam Ahmed el-Kadyanı bu ekolün reislerinden idiler.

Aynı şekilde yenilgi ruhu Seyyid Ahmed Han, Abdullah el-Cekrâlevı(?) Ahmeduddin el-Emritseri ve diğerlerini yetiştirdi. Nihayet, müşahede edilirbir faaliyet gösteren Gulam Ahmed Perviz geldi(37) ve aylık bir dergi çıkardığı gibi “Ehlu’l-Kur’an” adıyla bir cemiyet de kurdu ve bu istikamette birçok kitap yayınladı. Gulam Ahmed Perviz ictihad ve müstakillik iddiasıyla beraber Tevfık Sıdki’yı tamamen taklid eder. Çünkü o, hadislerin herhangi bir teşri değerinin olmasını tamamen inkar eder. O sadece haber-i ahadları reddetmez, bunun da ötesinde beş vakit namaz, namazın rekatları, şekli ve buna benzer şeyler gibi tevatür yoluyla bize nakledilenleri de reddeder ve şöyle der: Kur’an bize sadece namazı dosdoğru kılmayı emrediyor. Namazın nasıl kılınacağı ise devlet başkanına bırakılmış bir iştir. O bunu danışmalarına danışarak zaman ve mekana göre belirler(38). Bu, Tevfık Sıdki’nin; “İslam sadece Kur’an’dan ibarettir.” makalesinde açıkladığı görüştür. Fakat Sıdki sonraları bundan vazgeçmişti.

Sözün Özü

İkinci asırda çok az insan, Hz. Peygamber’in sünnetinin delilliğini ve teşri değerini inkar etmişti. Bunun kaynağı cahillikti. Aynı şekilde, sünnetin mütevatir olmayanını inkar eden diğer bir grup görülmüştü.

İkinci asırdan sonra bu fitneye son verildi. Sonra bu fitne, belki batı sömür­geciliğinin etkisiyle, yeniden ayağa kalktı ve bazı insanlar sadece cihad hadislerini bu arada diğer bazıları, Hz. Peygamber’in bütün hadislerini, mütevatirini, meşhurunu, ahadını toptan inkar ettiler.

Her halükarda, hadisi terk etmedeki yeni yönelişler ikinci asrın yönelişlerin­den dışarı çıkmamakta ve bu sonuncuların ileri sürdükleri deliller seleflerinin ileri sürdükleri delillere hiç bir şey katmamaktadır.

Bu gece dünkü geceye ne kadar benzemekte!

Sünnetin Eski ve Yeni İnkarcılarının Delilleri

Yukarıda, sünnetin delilliğini inkar etmenin mazide, onun dindeki yerini bilmeyen veya onun bir kısmının delilliğini kabul edip diğerininkini kabul et­meyen şahıslar nezdinde bir evveliyyatının olduğunu, bu grupların umumen yok olup gittiğini, nihayet; büyük bir esasını -ki o, Hz. Peygamber’in sünnetidir.- yıkmak suretiyle İslam’ı silip süpürmek için sömürgeciliğin, maddi ve manevi desteğiyle beslediği yeni yetmenin büyüdüğünü gördük.

Bu hedef, sadece Kur’an’ı kabul etmeyi iddia eden demekte, “Cema’atu Ehli’l-Kur’an”da açıkça ortaya çıkar. Çünkü o, Kur’an’ı sünnetten ayırdığı zaman onunla istediği gibi eğlenebilecektir.

Bu grupların ortaya çıktığı bu değişik devrelerde, onların dayandıkları bazı delillerinin olduğunu görmekteyiz. Bu delillerden bazısı, söz konusu topluluklardan bir kısmının ileri sürdüğü delillerin yanında, aralarında ortak bir amil (etken) teşkil eder. Bu “kuvvetli’! delillerden bazısını, münakaşa etmek için zikredeceğiz.

Birinci Delil

Derler ki; dinin kat’i olması gerekir. Sünneti kabul etme durumunda din böyle kalmaz. Aşağıdaki ayetler Kur’an’ın kafiliğini gösterir ve ondan zan ve şübheyi bertaraf eder.

Allah Teala buyurur ki: “Elif, Lam, Mim. Bu o kitabdır ki, kendisinde hiç şübhe yokdur.” (Bakara, 1). “Sana vahyettiğimiz kitab hakıykatın ta kendisidir” (Fatır, 31).

Onlar derler ki; siz hadislerin ya mütevatir ya da ahad olduklarını iddia edi­yorsunuz. Mütevatirler birkaç hadisi geçmez. Geri kalanların ise hepsi ahaddır. Onlar da sizin görüşünüze göre zan ifade ederler.

Din, Kitab (Kur’an) ve sünnette olanların toplamı ise buna göre o zanni olur. Zira kafi ve zanninin toplamı zannidir.

Kur’an-ı Kerim zanna uyanları tenkid etmektedir. Allah Teala zanna uyanların ayıplarını ortaya dökerek şöyle buyurur:

“Onların çoğu zandan başkasına tabi’ olmaz. Hakıykatde zan ise hakdan hiç bir şeyin yerini tutmaz. Şüphesiz ki, Allah, onlar ne işlerse kemaliyle bilendir” (Yunus, 36).

“Siz (kuru) bir zandan başka (bir şeye) uymuyorsunuz ve siz yalan söyleyenlerden gayri kimseler değilsiniz” (En’ am, 148).

“Kuruntu (zan) ise, şübhesiz, hakdan hiç bir şeyi ifade etmez” (Necm, 28).

“Senin için hakkında bir bilgi haasıl olmayan şey’in ardına düşme” (İsra’,36).

Şu halde Kur’an, yakini (kesin olan bilgiyi) terkedip zanni olanın peşinde giden kimseleri ayıplayıp tenkid etmektedir.

Mademki hadisler zanni bilgi vermek­tedirler, bundan dolayı onlara itimad etmek mümkün değildir. Bu durumda din de sadece Kur’an olarak kalır.

Bu delille ve ayet-i kerimelerin tamamı veya bazısıyla, eskiden, bütün haberleri (hadisleri) reddeden gruplardan her biri(39), son asırlarda da Tevfık Sıdki(40) ve Ehlu’l-Kur’an(41) kendilerine delil getirmişlerdir.

İkinci Delil

Allah’ın şeriatında Kur’an’dan başka herhangi bir şey kabul edilmez. Allah Teala şöyle buyurur: “Biz o kitabda hiç bir şeyi eksik bırakmadık” (En’am, 38)

Kur’an’ın, açıklanmaya ihtiyacı olduğunu söylediğimiz zaman bu Kur’an’ı açıkça yalanlamak, Kur’an’ın, içindeki herhangi bir işte noksanlık veya fazlalık olmadığını belirten İndiricisi Zat’ı tekzib etmek olur. Bunun için Allah’ın şeria- tinde. sünnet veya hadis gibi başka bir şeyden yardım istemek mümkün değildir.

Yukarıdaki ayetle Dr. Tevfık Sıdki(42) ve Ebu Reyye(43) istidlal etmişlerdi.

Üçüncü Delil

Kur’an açıklanmaya muhtaç değildir. Bilakis o her şeyin açıklayıcısıdır. Allah Teala şöyle buyurur: “Sana (bu) kitabı her şeyin apaçık bir beyanı olmak üzere peyderpey indirdik” (Nahl, 89). “Size kitabı açıklanmış olarak indiren O’dur” (En’am, 114).

Bu ayetlerle; sünnetin delilliğini eskiden ve son zamanlarda inkar edenlerle Kur’an’ın ona muhtaç olmadığını, zira onda her şeyin açıklamasının bulunduğunu iddia eden birçok kimse istidlal etmiştir. Bunlar arasında bütün hadisleri reddedenlerle(44) Tevfık Sıdki(45) ve Ebu Reyye(46) vardır.

Yukarıdaki Delilleri Takviye İçin Öne Sürülen Diğer Bazı Deliller

Sünneti inkar edenler şöyle demişti: Allah Teala’nın iradesi İslam teşriinin kaynağının sadece Kur’an olmasını gerektirdiği için kıyamet gününe kadar ko­runmasını garanti edip şöyle buyurdu: “Kur’an’ı biz indirdik, biz. Onun koruyucuları da, şübhesiz ki biziz” (Hıcr, 9). Bundan dolayı Resulullah (s.a.s.) Kur’an’ın yazılmasına ihtimam göstermişti. Kendisine vahiy geldiği zaman, ister seferde olsun ister hazarda, katipleri çağırırdı.
Halbuki sünnet hakkında durum bunun aksineydi. Resulullah (s.a.s.) hadis­lerinin yazılmasını yasaklamıştı. Hatta bunun da ötesine giderek sahabenin yaz­dığı hadisleri yakmıştı. Aynı şekilde Hz. Ebu Bekir de yazmış olduğu hadis mecmuasını yakmıştı. Hz. Ömer ibnu’l-Hattab da etrafa, yazdıklarının yakılmasını isteyen haberler göndermişti. Hz. Ömer, hadis rivayet ettiklerinden dolayı bazı sahabileri hapsetmiş bazılarını dövmüştü. Hz. Peygamber’in hadisleri dinin zaruri parçaları iseler Nebi (s.a.s.) ve hulefa-yı raşidin bütün bunları niye yapmışlardı?

Bu delillerin hepsiyle veya bir kısmıyla Reşid Rıza(47), Tevfık Sıdki(48), Ebu Reyye(49) ve Pakistan’daki sünnet inkarcıları(50) istidlal etmişlerdi.

Ehlu’l-Kur’an, yukarıdakilere şunu da ilave etmişlerdi: Sünnetin, gayrı-ı metluvv vahy olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü böyle olsaydı, Allah Teala’nın kelamı muhafaza edildiği gibi o da muhafaza edilirdi. Allah Teala şöyle buyurur: ‘Kur’an’ı biz indirdik, biz. Onun koruyucuları da, şübhesiz ki, biziz'” (Hıcr, 9). Bu, müslümanlara nüfuz eden bir yahudi düşüncedir. Kur’an sadece bir çeşit vahy tarif etmektedir.

“Ehlu’l-Kur’an” demeğinin başkanı Ğulam Ahmed Perviz de şöyle der: Elle­rimizde dolaşan hadis öbeklerine hatta, Buhari’dekilere baktığımızda, bu hadis­lerden bir kısmının resulleri, peygamberleri ve İslam’ı karaladıklarını görürüz(51).

Birleşme ve Ayrılma Noktaları

Sünneti inkar edenlerin çoğu, Hz. Peygamber’in sünnetini delil olarak almama ile ilgili zikrettiğimiz delilleri, açıkladığımız hüccetleri ve izah ettiğimiz yönelişi kabul etmede ittifak etmişlerdi. Fakat, “Ehlu’l-Kur’an” hariç(52) sünnetin eski ve yeni inkarcıları; namaz, namazın şekli, rekatları, zekat, hac ve müslümanların nesilden nesile tatbiki olarak naklettikleri, bunlara benzer amelî (uygulamalı) mütevatir sünneti kabul ediyorlardı. Ancak “Ehlu’l-Kur’an” bunun da ötesine gitti ve bu amelî mütevatir kısmın İslam’dan oluşunu inkar etti. Şöyle dediler: Kur’an cüzi işleri bize çok az bir şekilde bildirmiştir. Ekseri hallerde o, külli işleri ele almıştır. Mesela Allah Teala namazın kılınmasını emretmiş fakat mikdarını bize açıklamamıştır. Şayet Allah Teala onların kıldıkları namazı kılmamızı isteseydi, bir ayette bunu, mesela öğle, ikindi ve yatsı dört, sabah iki, akşam üç rekat kılınız şeklinde zikrederdi. Bu tafsilatın, Kur’an’ın hacmini artıracağını söylemek mümkün değildir. Çünkü Kur’an-ı Kerim namazın kılınması emrini birçok defa tekrar etmiştir. Bu sebeble, namazın kılınmasını bir veya iki defa zekretmekle yetinmek mümkün olur, sonra, tekrarın yerine, namaz kılmanın tafsilatı bildirilebilirdi. Zekat ve geri kalan diğer ibadetler de böyledir(53).

Yine onlar şöyle dediler: Hulefa-yı raşidin döneminden sonra bu güne kadar müslümanların içine düştüğü temel hata, onların İslam’ı ve ruhunu anlamamış olmalarıdır. Zira İslam, şuraya dayalı sosyal bir düzendir. Bundan dolayı külli emirler vermekte, bunların tafsilatını ise, müslümanların, zaman ve mekana göre namazın usulünü, zekatın oranını kararlaştıran şura meclisine bırakmaktadır. Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hulefa-yı Raşidin’in anladığı, budur. Bu yüzden onlar sahabeyle istişare ediyor, ilaveye ihtiyaç hissettiklerinde bunu ekliyor,değiştirmeye gerek görmediklerinde olduğu gibi bırakıyorlardı(54). Şayet Hz. Pey­gamber’in (s.a.s.) sünneti, ebediyyen (uyulması gerekli) bir şey olsaydı Resullullah (s.a.s.) bize muhakkak yazılı, hazır bir şey verirdi.

“Allah’a itaat ediniz, Resul’e itaat ediniz!” ayetinin manası vefatından sonra Resul’ün sünnetine itaat ediniz demek değildir. Çünkü onun sünneti, özünde süreklilik ve kalıcılık unsuru taşımamaktadır. Bilakis; “Resule itaat ediniz!”in manası, Kur’an’ın irşad ettiği, götürdüğü, hayattayken Resulün temsil ettiği(55) ve peygamberlik metoduna göre halifeliğin kurulmasını ifade eden düzene itaat ediniz, demektir.

Bu düzenin Hulefa-yı Raşidin dönemine kadar sürmesi, sonra, siyaset sah­nesine Emevilerin gelişiyle durumun değişmesi, orada, dinle siyaset arasında ayırıcı bir sınırın meydana gelmesi ve Resul’e itaatin ne demek olduğunun anlaşılmaması sebebiyle insanlar hadislere yöneldiler. Zira Kur’an’daki hükümler azdır. Hayatın ihtiyaçları ise pek çoktur. Yeni meselelerde toplumun ihtiyaçlarını gidermek de, peygamberlik metodu üzerinde bulunan halifeliğin görevlerindendi. Fakat bu anlayıştaki devletin olmaması, insanları hadisi kabul etmeye sevketmişti. Hadis kitaplarının yetersizliği durumunda da hadis uydurma işi kat kat artmıştı(56).

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, “Ehlu’l-Kur’an”, bu sahada sünnet in­karcılarının hepsini geçmiş ve daha önce inkarcıların hayal etmedikleri bir noktaya varmışlardı.

Sünnet İnkarcılarına Cevab

Birinci Delile Cevab

Sünnetin zanni olduğu, bizimse kesin (yakin) olana uyup zanna uymaktan kaçınmakla emrolunduğumuz şeklindeki itirazlarına gelince durum, aşağıdaki sebebten dolayı böyle değildir.

Kur’an-ı Kerim’in aslına aidiyetinin (sübütünun) kesinliğinde hiçbir şübhe yokdur. Fakat delalet ettiği manalar her yerde kesin değildir. Bu manalardan birini tercih eden kimse, bu delaletin (mananın) kati, diğerlerinin geçersiz olduğunu söyleyemez. Aksine, onun delalet ettiği mananın zanni olduğuna inanır. Bu durumda iş, delaleti zanni olan şeye uyma meselesine gelir.

Ayetin Manası

“Onların çoğu zandan başkasına tabi’ olmaz. Hakıykatde zan ise hakdan hiç bir şeyin yerini tutmaz.” ayetindeki “hakk” kavramı. Buradaki “hakk’ın manası “kesin olarak sabit olan iş”dir. “Yuğni” kelimesinin manası(57) da “uzaklalaştırır” demektir. O zaman ayetin manası şöyle olur: Zan, kesin olarak sabit olan hakkdan hiçbir şey uzaklaştırmaz, reddetmez. Yani zan, kesinliğe muhalif değildir(58). Fakat Hz. Peygamber’in sünnetini kabul etme konusunda durum böyle değildir.

Ebu’l-Huseyn el-Mu’tezill, haber-i ahad ile amel etmeye muhalif olanlara verdiği cevapta şöyle demişti:

“Biz haber-i vahide göre amel etmekle, haber-i vahide uymaya delalet eden kesin delile uymaktayız”(59). Gerçekte biz, hakka muhalif olan zan ile amel etmiyoruz. Fakat biz zanna, Allah Teala’nın emrettiği yerde uyuyoruz.

eş-Şafii de, bütün haberleri (hadisleri) reddeden hasmına karşı şu şekilde delil getirerek itiraz etmişti.

Ayette geçen ve H. B. Çantay’ın “yerini tutmaz.” şeklinde mealini verdiği bu kelimenin manalarından biri de (olumsuzluk ekiyle beraber) “uzaklaştırmaz, reddetmez.”dir. Ayette hangisinin maksud olduğu kesin değildir. Bu da, müellifin izahım te’yid eden bir husustur.

Yakin (kesin bilgi)ye karşı zan ile hüküm verme hususunda sünnet inkarcısı “İhata (yani kesin delil) ile haram kılman bir şeyi gayr-ı ihata (yani zanni delil) ile helal sayman hususunda bir delil var mı?” diyerek Şafii’ye itiraz ettiğinde o şöyle demişti:

“- Evet. İnkarcı dedi ki;

– Nedir o? Dedim ki;

– Yanımdaki şu adam hakkında ne dersin, kanı ve malı haram mıdır?

– Evet, dedi. Dedim ki:

– Şayet aleyhinde iki şahid; onun bir adam öldürüp malını aldığı, önünde olan malın o mal olduğu şeklinde şahitlikte bulunsa (ne yaparsın ?). Şöyle cevap verdi:

– Kısas olarak onu öldürür, önündeki malını da lehine şahitlik edilen (mak­tulün) mirasçılarına veririm. Dedim ki:

– İki şahidin yalan ve hatalı şahitlik yapmaları mümkün müdür?

– Evet, dedi.

– Peki, dedim, ihata ile haram kılınmış kanı ve malı, ihatalı olmadıkları halde iki şahitle nasıl helal saydın?

– Şahitliği kabul etmekle emrolundum … “(60).

Sözün Özü

Zanna uymakla yapılan i’tiraz, Hz. Peygamber’in hadisleriyle amel eden kim­seler için, aşağıdaki sebeblerden dolayı söz konusu olamaz.

1. Çünkü haber-i ahadlar, zanni de olsalar Kur’an’da da delalet ettiği mana zanni olan ayetler vardır. Şu halde, zannilik bakımından hiçbir fark yoktur.

2. Allah Teala’nın kınadığı şey, kati delile mukabil zanna uymaktır. Çünkü kınanmış olan şey; sarih, sabit olan hakka muhalefet konusunda zanna uymaktır. Burada durum böyle değildir. Bilakis biz zanna; kendisine kesin bir emir, sarih ve sabit bir hak muhalif değilken, Allah’ın uyulmasını emrettiği yerde uyarız.

İkinci ve Üçüncü Delile Cevab

Sünnetin delilliğini eskiden ve son zamanlarda inkar edip sadece Kur’an-ı Kerim ile yetinmeye çağrıda bulunanların ileri sürdükleri delillerden anlaşılıyor ki, onlar, Kur’an-ı Kerim’i inceleme konusunda yeterli bir zaman harcamamışlardır.

Bu gerçektir. Çünkü onların ileri sürdükleri delillerin çoğu “Sana (bu) kitabı her şeyin apaçık bir beyanı olmak üzere peyderpey indirdik” (NahI, 89) ayetine dayanıyordu. Fakat bizzat Kur’an şöyle buyurur: “Biz sana da Kur’an’ı indirdik. Taki insanlara, kendilerine indirileni açıklayasın” (NahI, 44). Kur’an’ı indiren Zat, peygamberini, indirdiğini açıklamakla mükellef tutmuşsa, bir müslüman için bunu reddedip Kur’an’ı (müstakillen) tek başına anlaması ve kendi gücüyle tefsir etmesi sonra da Hz. Peygamber’in (s.a.s.) getirdiklerini bir tarafa atması caiz olur mu? Şu ayet-i kerime bunlara uygun düşmez mi? “Yoksa siz Kitab’ın bir kısmına inanıyorsunuz da bir kısmını inkar mı ediyorsunuz? Şu halde içinizden böyle yapan(lar)ın cezası dünya hayatında bir rüsvaylıkdan başka (bir şey) değildir. Kıyamet gününde de onlar azabın en çetinine itileceklerdir. Allah, ne yaparsanız (hiç birinden) gaafil değildir” (Bakara, 85).

“Biz o kitabda hiç bir şeyi eksik bırakmadık” (En’am, 38) ayet-i kerimesini delil olarak öne sürmelerine gelince, bu yerinde değildir(61). Çünkü Kur’an-ı Kerim, Hz. Peygamber’den (s.a.s.) gelenleri kabul etmeyi bize tavsiye eder: “Peygamber size ne verdiyse onu alın, size ne yasak etdiyse ondan da sakının” (Haşr, 7). Şu ayetle bize emirde bulunan da odur: “Allah ve peygamberi bir işe hüküm ettiği zaman gerek mü’min olan bir erkek, gerek mü’min olan bir kadın için (ona aykırı olacak) işlerinde kendilerine muhayyerlik yokdur. Kim Allah’a ve Resulüne isyan ederse muhakkak ki o, apaçık bir sapıklıkla yolunu sapıtmışdır” (Ahzâb,36).

Şu halde Kur’an nassıyla Kur’an’ı açıklamaya me’mur olan kimse Resulullah (s.a.s.)’dır. Biz de onun açıklamasını, emirlerini, yasaklarını kabul etmeye mecburuz. Bunların hepsi Kur’an-ı Kerim’den kaynaklanmaktadır. Bu yüzden biz İslam’a, yabancı bir unsur sokmadık ki, ona aşırılık (tefrit) nisbet ettiğimiz söylensin. Bunların söylediği şu adamın haline ne kadar benzemektedir: Adama yüksek, muhtaç olduğu her şeyle donatılmış bir köşk verilir. Sonra bu adam, söz gel imi, aydınlatma düzenine uymayı reddeder ve gece ışık yakmaz. Çünkü köşk, iddiasına göre, bizzat her şeye sahip olup hiç bir şeye muhtaç değildir. Şayet köşkü aydınlatırsa bu durumda o başkasına muhtaç olmuş olur. Zira elektrik telleri dışarıdan elektrik üreticilerine bağlıdır. Sonra (bu adam), köşkün içindeki karanlığı, kendisiyle gayrısından müstağni kalmasının mümkün olacağı nur olarak tahayyül eder.

İleri Sürülen Diğer Bazı Delillere Cevab

Resulullah’ın (s.a.s), hadislerinin yazılmasını yasaklaması, yazılmış olanların yakılmasını emretmesi, aynı şekilde Hz. Ömer’in etrafa, Hz. Peygamber’in hadislerinden yazılmış onların yakılmasını isteyen mektuplar göndermesi, çok hadis rivayet etmeleri üzerine bazı sahabileri dövmesi, bazılarını hapsetmesi iddialarına gelince bunların gerçek mahiyeti inşallah üçüncü ve dördüncü bölümlerde ayrıntılı olarak görülecektir(62)

Ebu Hureyre’nin talebesi 138 hadisten fazlasını bulamazken sonraları hadis­lerin fevkalade bir şekilde arttığı öyle ki, sayılarının yüz binlere ulaştığı iddialarına gelince bu iftiraya da “İkinci Ek”de cevap verilecektir(63).

“Ehlu’l-Kur’an”m, vahyin iki çeşide, metluvv ve gayr-ı metluvv’e ayrılma­sının, İslam’a sızan bir yahudi düşünce olduğu iddiasına gelince buna cevap ver­mek için durmamız gerecektir(64).

Allah Teala’nın Resulüne (s.a.s.) indirdiği her vahy Kur’an-ı Kerim’de midir, yoksa ortada Hz. Peygamber’ e (s.a.s.) vahyettiği gayr-ı metluvv başka bir vahy de var mıdır? İkinci şıkkın doğruluğunda hiç şübhe yoktur. Çünkü bizzat Kur’an-ı Kerim açık bir şekilde bu çeşit vahye işaret etmektedir. Buna göre bu, bir yahudi fikir değildir. Bu ancak onların Kar’an ayetlerini ve delalet ettikleri manaları bilmemelerini gösterir. Bunun için Kur’an-ı Kerim’den, bu çeşit vahyin varlığını izah edecek müteaddit örnekler zikredeceğiz.

Birinci Örnek

Allah Teala şöyle buyurur: “İnsanlardan bir takım beyinsizler;”(Müslüman)ların namazda kıble edinip) üzerinde durdukları (devam ettikleri eski) kıblesinden çeviren (sebeb) nedir’?” diyecekler. De ki “Doğu da Allah’ın, batı da. O, kimi dilerse onu doğru yola iletir”. Böylece, sizi vasat (orta) bir ümmet yapmışızdır, insanlara karşı (hakıykatın) şahidler(i) olasınız, bu peygamber de sizin üzerinize tam bir şahid olsun diye. Senin (önceden) yöneldiğin (ciheti, Beytu’l-Makdis’i) kıble yapmamız; o peygambere (sana) uyanları, ayağının iki ökçesi üzerinde geri döneceklerden ayırd etmemiz içindir. Gerçi (kıblenin bu suretle çevrilmesi) elbette büyük bir (mesele)dir. Ancak bu, Allah’ın, doğru yola ilettiği kimseler hakkında (asla vârid) değil. Allah imanınızı zaayi edecek değildir. Çünki Allah insanları çok esirgeyendir, rahmetini râyigân edendir. Biz, yüzünü çok kerre göğe doğru evirip çevirdiğini muhakkak görüyoruz. Şimdi seni herhalde hoşnut olacağın bir kıbleye döndürüyoruz. (Namazda) yüzünü artık Meş’ar-i haram tarafına çevir … ” (Bakara, 142-144.)

Bu ayetler bizi iki önemli meseleye götürmektedirler:

1. Ortada müslümanların namazlarında yöneldikleri bir kıble var. Sonra, Hz. Peygamber’e (s.a.s.), oradan, beklemekte olduğu diğer bir kıbleye (-ki, o .ikinci kıbledir), dönmesi emredildi. O, bu ikinci kıbleyi sevmesine ve onu arzu etmesine rağmen Beytu’l-Makdis’e yöneliyordu. Bu durum, ancak Hz. Peygam­ber’e böyle yapması emredilmiş olduğu zaman mümkün olur. 143. ayet buna işa­ret etmektedir.

2. Birinci kıble, ikinci kıble belirlendiği gibi, Allah Teala tarafından farz kılınmış ve tesbit edilmişti. Çünkü Allah Tela şöyle buyuruyor: “(Önceden) yöneldiğin (ciheti) ancak … kıble yapdık.”. Böylece, birinci kıblenin konmasını kendisine nisbet etmiştir.

Kur’an-ı Kerim’e başvurduğumuzda, birinci kıblenin edinilmesini telkin eden hiçbir ayet bulamayız. Şu halde bu emir gayr-ı metluvv vahy ile inmiştir. Bundan dolayı biz onu Kur’an-ı Kerim’de bulamamaktayız.

İkinci Örnek

Allah Teala şöyle buyurur: “Hani peygamber, zevcelerinden birine gizli bir söz söylemişdi. Bunun üzerine o (zevce) bunu haber verip de Allah da ona bunu açıklayınca (Peygamber) bunun (ancak) bir kısmını bildirmiş, bir kısmından da vazgeçmişdi. Artık bunu kendisine söyleyince o (zevce) “Bunu sana kim haber verdi?” dedi. (Peygamber de) “Bana her şeyi bilen, her şeyden haberdar olan (Allah) haber verdi” dedi” (Tahrîm, 3).

Bu ayet-i kerime gösteriyor ki, Resulullah (s.a.s.), müminlerin anneleri (hanımlarından) birine gizlice bir söz söylemiş, bu hanım da onu açığa vurmada hiçbir beis olmadığım zannetmiş ve başkasına bildirmişti. Allah Teala peygam­berini bundan haberdar etmiş, o da hanımına, ifşa ettiğinin bir kısmını haber vermiş diğerini vermemişdi. Bu hanım (r.a.), Hz. Peygamber’in bilgi kaynağı – sorunca da o şöyle buyurmuşdu: “Bana her şeyi bilen, her şeyden haberdar olan (Allah) haber verdi”.

Bu olayda görüyoruz ki, Allah Teala Peygamberini, Hz. Peygamber’in ha- ımlarmdan birinin açığa vurduğu söze muttali kılmış. Bununla beraber, Kur’an, Hz. Peygamber’in hanımının (r.a.) ifşa ettiği haberi açıklamadığı gibi Hz. Pey­gamber’in (s.a.s.) söylediği söz de Kur’an’da hiç zikredilmemiştir. Acaba bu ayetler sonraları Kur’an-ı Kerim’den düşmüş mü, yoksa Hz. Peygamber (s.a.s.) gayr-ı metluvv vahiy yoluyla mı haberdar edilmişti?

Eğer bunlar Kur’an’dan düşmüştür, dersek bu iddia; “Kur’an’ı biz indirdik, biz. Onun koruyucuları da, şübhesiz ki, biziz.” ayet-i kerimesine ters düşer. Şu halde Hz. Peygamber’ e gayr-ı metluvv vahiy yoluyla haber verildi, demek kaçınılmazdır.

Üçüncü Örnek

Allah Teala şöyle buyurur: “Her hangi bir hurma ağacını kesdiniz yahud kökleri üstünde dikili bırakdınızsa (hep) Allah’ın izniyledir” (Haşr, 5). Açıkça bellidir ki bu ayet, hurma ağaçlarının kesilmesinden sonra inmiştir.

Kuran-ı Kerim’den ise, kesme işinin Allah Teala’nın izniyle olduğu anlaşılmaktadır. Fakat biz, hurma ağaçlarını kesmeye delalet eden ayetler bulamıyoruz.

Dördüncü Örnek

Allah Teala şöyle buyurur: “Onu (Kur’an’ı) toplamak, onu okutmak şübhesiz bize aiddir” (Kıyame, 17).

Bilinmektedir ki, Kur’an Hz. Peygamber’e bir defada inmemişti. Kur’an buna şehadet eder. Ayetlerin sıralanmasında da iniş tarihi göz önünde bulundurulmamıştır. Bilakis Hz. Peygamber (s.a.s.) ashabına, falan ayeti şu yere koyunuz buyururdu. Bu durumda bu sıralama, Allah Teala’nın, peygamberine yaptığı vahiyle mi yoksa Hz. Peygamber’in içtihadıyla mı olmuştu? Eğer vahiyle idiyse nerede bu vahiy? Hz. Peygamber’in içtihadıyla olmuşsa, “Merkezu’l- Millet”in(65) ictihad edip Kur’an ayetlerinin tertibini değiştirmesi mümkün olur mu? Ayetlerin sıralamasında yapılan değişiklikten sonra Kur’an, Kur’an olarak mı kalır yoksa başka bir şey haline mi gelir?

Yukarıda söylenenlerden hareketle kesin olarak şunu söylemek mümkündür:

Allah Teala, peygamberine Kur’an’dan başka bir vahiy de indirmiştir, o da gayr-ı metluvv vahiydir.

Allah Teala şöyle buyurur: “O, Ümmiler içinde kendilerinden bir peygamber gönderendir ki (bu), onlara ayetlerini okur, onları temizler, onlara kitabı, hikmeti öğretir. Halbuki onlar daha evvel hakikaten apaçık bir sapıklık içinde idiler” (Cumu’a, 2).

“Allah sana kitabı ve hikmeti indirdi ve (evvelce) bilmediklerini sana öğretti. Allah’ın senin üzerindeki lütf-ü inayeti çok büyüktür” (Nisa, 113).

“Andolsun ki, müminler daha evvel apaçık ve kat’i bir sapıklık içinde bulunuyorlarken Allah, içlerinden ve kendilerinden onlara -ayetlerini okur, onları tertemiz yapar, onlara kitab ve hikmeti öğretir- bir peygamber göndermiş olduğu için büyük bir lütufda bulunmuştur” (Alu Imran, 164).

Şâfiî (ayetlerde geçen) “hikmet” kelimesinin tefsirinde şöyle demişti:

“Kur’an alimlerinden güvendiğim birinin şöyle dediğini işittim: ‘Hikmet, Resulullah’ın sünnetidir’. Her halde bu söylediği gibidir. Allahu a’lem”(66).

Açıktır ki, Kitab ve hikmet kelimelerinin manaları bir değildir. Şâfıî de (bu meselede) eskiden sünnet inkarcılarına karşı çıkmıştı. Hasmı şöyle demişti: “Sözün tekrar edilmesi görüşünü benimsesen? (Bununla ayette, Kitab ve hikmet kelimelerinin bir manaya alınmasını kasdeder). Dedim ki; “Kitab ve hikmet zikredildiğinde hangisi daha uygun olur; iki şey olmaları mı, tek şey olmaları mı?” Dedi ki; “Kitab ve sünnet olmaları, dolayısıyla iki şey olmaları ihtimal dahilindedir. Tek şey olmaları da muhtemeldir”. Dedim ki; “Söylediklerinin en belirgini birincisidir. Kur’an’da da söylediğin (birinci görüş) lehine, (aynı zamanda) benimsediğin (ikinci) görüşün aksine işaret vardır”. “Peki nerede?” dedi. Dedim ki. “Allah Teala’nın şu sözü: “Allah’ın evlerinizde okunup duran ayetlerini ve hikmeti hatırlayın” (Ahzab, 34)”67.

Binaenaleyh, Allah Teala’nın, peygamberine iki çeşit vahiy indirdiği sabit olunca bu iki çeşit vahyi ümmetine tebliğ etmesi Resulullah (s.a.s.) için kaçınıl­maz olur.

Allah Tealâ şöyle buyurur: “Ey peygamber, Rabbinden sana indirileni tebliğ et. ” (Maide, 67). Resulullah (s.a.s.) de tebliğde bulunmuş ve emaneti eda etmiştir. Bize; ona itaat etmek, verdiklerini kabul edip yasakladıklarından uzaklaşmak düşer.

Allah Teala şöyle buyurur: “Peygamber size ne verdiyse onu alın, size ne yasak etdiyse ondan da sakının” (Haşr,7).

‘Ey iman edenler, Allah’a itaat edin. Peygambere ve sizden olan emir sahip­lerine de itaat edin” (Nisa, 59).

“Kim o peygambere itaat ederse muhakkak Allah’a itaat etmişdir” (Nisa, 80).

“Artık onun emrinden uzaklaşıp gidenler kendilerini bir fitne çarpmasından çekinsin(ler)” (Nur, 63).

Bunun için Resulullah’ın (s.a.s) sünnetini kabul edip ona uymakdan ve Kur’an ve sünnetden getirdiği her şeyi almakdan kaçamak yolu yoktur(68).

Sünneti kısmen veya tamamen inkar edenlerin, hadis kitaplarında bulunan bazı sahih hadisleri zikredip sonra da, zevklerine ters düştükleri için bunları kaba ve çirkin bulmaları meselesine gelince, bu söz konusu hadislerin çirkinliği için yeterli bir delil değildir. Nitekim Batı Pakistan’da yüksek mahkemede ha­kim olan Kadı Muhamed Şefi’ bu şekilde, abdesti bozan, guslü gerektiren vb. şeylerle alâkalı hadislerin sahihliğini yadırgamıştı. Çünkü onun nazarında bu ri­vayetler cinsiyet edebiyatı vb. şeyleri andırıyormuş(69).

Fakat Resulullah’ın (s.a.s.) getirmiş olduğu ve insanlara yaşama tarzını en mükemmel bir şekilde resmetmek, kendileri için dünya ve ahiret mutluluğunu gerçekleştirecek usulü açıklamak üzere gelen risaletin hakikatini karayanlar anlarlar ki, Rusulullah (s.a.s) bu ayrıntıları boşuna getirmedi. Bunları; ruhların derinliklerini, kendilerine göre biçimlendikleri kalıpları, kendilerine yararlı ve zararlı olacak, kendilerini mesud edecek şeyleri bilen Latîf, Habîr Allah indirdi: “Yaratıb duran (Allah) mı bilmeyecekmiş? O, latîfdir (ilmi, eşya ve hadiseler’in bütün inceliklerine, sırlarına nafiz, hakim ve muhitdir), her şeyden haberdardır” (Mülk, 14).

“Ehlu’l-Kur’an”, Kur’an-ı Kerim’de yer alan Resul’e (s.a.s.) itaatin manasınn, onun hayatta oluşuyla mukayyed olduğu görüşündedir. Çünkü onlara göre Hz. Peygamber, yetkileri arasında namazın nasıl kılınacağı, zekatın mikdarları vb. İslami hükümleri açıklama olacak şekilde, “İslam Milletinin Merkezi” idi. Fakat bu iktidar, vefatından sonra, müslümanların belirleyeceği “Millet Merkezi”ne geçer. Artık, namazın nasıl kılınacağının, zekatın mikdarlarının ve diğer hükümlerin tesbiti, danışma meclisine danışmak suretiyle, bu merkeze düşer. Böylece onlar Resul’e (s.a.s.) itaat hakkındaki sapık anlayışlarının ışığında, şekil ve düzeni üzerinde müslümanların icma ettiği dini görevlerin hepsini inkar ettiler.

Kendi kendimize, bu yeni anlayışı, ne on dört asır boyunca müslümanların, ne sahabenin, ne de Hz. Peygamber’in (s.a.s.) -çünkü ondan, uydurma hadis yoluyla da olsa böyle bir şey nakledilmemiştir- nasıl anlamamış olduklarını sormamız mümkündür. Kur’an-ı Kerim’in de, uzaktan yakından, bu anlayışa işaret etmediğini açıklamaya gerek yoktur.

Acaba bütün bu devrede İslam ümmeti hata mı etmiş, Hz. Peygamber de, önemi bizzat kelime-i şehadetden daha az olmayan bu durumu açıklamamak suretiyle ihmalde mi bulunmuştu? Hatta bu hususta bize hiç bir şey açıklamamak suretiyle bizzat Kur’an-ı Kerim ihmalde mi bulunmuştu? Peki bizzat Kur’an hakkındaki hükümleri nedir? Bu derece noksan kaldığı sürece bizzat Kur’an’a uymak gerekir mi?

Diğer taraftan, yakm gelecekte “tek” merkez oluşturarak Ümmetin birleşmesi ufukta görünmediğine göre, her devlette “İslam Milletinin Bir Merkezi” ve böylece ümmetin birçok merkezleri olacak, merkezlerin ve yorumların birden fazla oluşuyla da bir merkezin helal kıldığını diğeri bazan haram mı sayacak? Yahut, İslam Ümmeti tamamiyle birleşsin diye bizzat Kur’an’la amel etme ihmal mi edilecek.

Bundan sonra şunu söylemek mümkündür: Hadisçilerin çabaları, iddia et­tikleri gibi, İslam’ın berraklığını silip süpürmek için düzenlenmiş yabancı bir komplo idiyse -ki bu hayali bir komplodur.- bu hareket, bizzat Kur’an’ı, hem de Kur’an adına ortadan kaldırmak için fiilen düzenlenmiş yabancı gerçek bir komplodur.

Sözün Kısası

Son zamanlardaki sünnet inkarcılarının delilleri, eski dönemdeki sünnet inkarcılarının delillerinden farklılık göstermez. Bu inkar, bilgi ve anlamaya dayanmamaktadır. Aksine yanlış anlamaya veya mazide Yunan kaynaklı oluşu ile zamanımızda batı kaynaklı oluşunda fark olmayan fikir sömürgeciliğinin yankıs kötü maksatlara dayanmaktadır.

Prof.Dr.Abdullah Aydınlı – Hadis Yazıları,ifav,syf:51-74

Dipnotlar:

1- Buradan, itiraz eder zatın sahabi olmadığı anlaşılıyor.

2- el-Müstedrek, el-Hakim, 1/109-110. özetie bir benzeri: el-Kifâye, el-Hatibu’l-Bağdâdi, 15.

3- el-Müstedrek, 1/258. Müellif Hakim;”Ravileri sikadır, Medine’lidirler.’ demiş, Zehebi de onun görüşünü benimsemiştir.

4- el-Kifâye, s. 16.

5- Meşâhîru Ulemai’l-Emsâr, s. 37.

6- Meşâhîru Ulemai’l-Emsâr, s. 150.

7- Bkz. es-Sünne ve Mekarıetuhâ, s. 160.

8- Bkz. el-Ümm, 7/250. Şâfiî burada şöyle der: “Bütün haberleri reddeden grubun görüşünü anlatma babı”

9- Bkz. el-Ümm, 7/254. “Bilhassa haber-i vahidi reddedenlerin görüşünü anlatma babı.
53

10- es-Sürıne ve Me/canetuha, s. 23.

11- et-Tebsir, s. 46-56. müellif bu kitapta şöyle yazar: Hariciler 20 gruptur, îbâdiyye, bunlardandır.

12- Msl. Bkz. Musnedu’r-Rebi’ b. Habib el-Ferahidi,

13- Talatu’ş-Şems, 2/20.

14- Tarihu’t-Teşri’i’l-İslami, s. 185.

15- es-Sünne ve Mekanetuha, s. 160.

16- es-Sünne ve Mekanetuha, s. 202.

17- a.g.e., s. 203.

18- a.g.e.

19- el-İntisar, s. 45

20- el-Mu’temed, s.5.

21- Bkz. s. 572 ve 583.

22- Bkz. Tabakatu’l-Mu’tezile, Ahmed b. Yahya el-Murteda, s. 133-140. Yine de bu müellifin sözlerini ihtiyatla kabul etmemiz icab etmektedir. Buna rağmen onda işe yarar çok şey bulunur.

23- Bkz. Firaku’ş’Şi’a, en-Nevbahti.

24- Küleyni’nin el-Kafîsi vb. gibi hadise dair kitaplarına bkz.

25- Bkz. Ricalu’l-Keşşi, s. 12-13.
26- Sünnet Ki Aînî Haysiyyet, s. 16.

27- Adva’ ale’s-Sünne, s. 405-406.

28- Mecelletu’l-Menar, 9. yıl, sayı: 7, 12.

29- Mecelletu ’I-Menar, 9/929-930.

30- a.g.e., 10/511.

31- Ahmed Emin’in 2. baskıya yazdığı önsöze bkz. Zira o orada şöyle demişti: “Bu kitabın birinci baskısı 1929 yılımn başlarına doğru çıkmıştı”. Şimdi önümde 1969 yılında basılmış 10. baskı var. Bunda da bu karıştırma mevcuttur.

32- es-Sünne ve Mekânetuhâ, s. 213.

33- es-Sünne ve Mekânetuhâ, s. 214.

34- Advâ s. 404.

35- a.g.e., s. 406-407.

36- a.g.e., s. 407.

37- el-Mevdudi, Sünnet Ki Âînî Haysiyyet, s. 16.

38 Az sonra görüşünün tafsilatını göreceğiz.

39- el-Ümm, 7/250.

40- el-Menar, 9/912-913.

41- Makam-ı Hadis s. 4-6.

42 Mecelletu’I-Menar, 9/516.

43 Adva’ ale’s-Sünnc, s. 404.

44 Bkz. el-Ümm, 7/250.

45 Bkz. Mecelletu’l-Menar, 9/907

46 Adva’ ale’-Sünne, s. 404.

47- Bkz. Adva’, 46-50.

48- Mecelletu’l-Menar, 9/911-913.

49- Bkz. Adva’ ale’s-Sünne, s. 46-50.

50- Makam-ı Hadis, s. 6-18.

51- a.g.e., s. 313-327.

52- Dr. Tevfık Sıdki da onlardandı. Fakat sonraları görüşlerinden dönerek Reşid Rıza’nın fikrine katıldı. Bkz. el-Merıar, 10/140.

53 Bkz. Makam-ı Hadis, s. 65-66; el-Menar, 9/517.

54 Makam-ı Hadis, s. 67-68. Aynı şekilde bkz. el-Menar, 9/909

55 Makam-ı Hadis, s. 65.

56 Makam-ı Hadis, 68-70.

58- Fazla tafsilat için bkz. el-Envaru’l-Kaşife, s. 243.

59- el-Mu’temed, s. 605.

60 el-Ümm, 7/52.

61 Bu, onların, “Kitab” kelimesini “Kur’an”la tefsir etmelerinin doğruluğunu kabul etmek şartıyladır. Doğru veya tercihe şayan olan görüş burada “Kitab” kelimesiyle “Levh-i Mahfuz” un kastedildiğidir. Ayetin hepsine bütünüyle bakmak, bunu gösterir.

62 Müellif 3. bölümde (1/71-83) Hz. Peygamber’in hadislerinin yazılması meselesini ele alır. Sonuç olarak; hadislerin yazılmaması görüşüne sahip alimleri (sahabi olanları dahil) buna sevkeden müteaddit sebeblerin bulunduğunu ancak, genel olarak bunların, Hz. Peygamber’in yasaklamasına dayanmadığını, şahsi kanaatleri ve özel durumlarından kaynaklandığını, mühim bir sebeb olarak başlangıçta Kur’an’a karışma endişesiyle (-ki bazı şazz kıraatlerin varlığı, tefsir kabilinden bazı kelimelerin Kur’an nassıyla birlikte yazılmasına bağlanır) hadis yazılmasına müsaade edilmemiş olduğunu, sonradan bu endişenin ortadan kalkmasıyla yazma müsaadesi verildiğini, bunun sonucu pek çok sahabenin hadis yazdığını belirtir. 4. bölümde (1/84-325), asr-ı saadetten yaklaşık h. 2. asrın ortalama kadar hadislerin bilfiil yazılması meselesi ele alınır. Bu bölümde, hadis yazdıkları anlaşılan 52 sahabe ve 414 tabiun ile etbau’t-tabiin’in ismi verilir ve bir taraftan, o dönem için mühim bir mesele olmadığından hadis yazanlara özellikle işaret edilmemiş olduğu, diğer taraftan, söz konusu isimlerin tesbitine imkan veren rivayetlerde daha çok hafızasından ziyade kitabına itimad edenlere dikkat çekilmiş olduğu anlaşıldığından sayının bundan çok daha fazla olabileceği kaydedilir (Çeviren).

63- “İkinci Ek”de (2/595-601) müellif, hadislerin sayılarının zamanla artması ve sahih hadislerin sayısı meselelerini ele alır. Burada, birinci mesele başlıca iki sebebe dayandırılır: 1. Sahabe ve tabiunun söz ve fiillerinin de hadis olarak isimlendirilmesi. 2. Daha mühim bir sebeb olarak hadisçlerin, bir hadis metninin her senedini ayrı bir hadis saymaları. Binaenaleyh zaman geçtikçe senedler çoğalmış ve bu da şeklen hadislerin sayılarım artırmıştır. (Bunlara, hadislerin mana ile rivayeti imkanını da eklemek mümkündür. Çeviren).

64- Fazla tafsilat için bkz. el-Mevdudi, Sünnet Ki Âînî Haysiyyet, s. 118-124 Bu münakaşa tamamıyla onun adı geçen kitabından alınmıştır.

65- Merkezu’l-Millet, Pakistan’da Ehlu’l-Kur’an’ın ortaya attığı bir ıstılahdır. Görevi, resullerin (peygamberlerin) işlerine benzer.

66- er-Risale, 1/78, Krş. el-Ümm, 7/251. Burada, Şâfiî, Kitab ve hikmet kelimelerinin bir manaya alınıp bunun tekrara yorulmasının caiz olmadığını zikreder.

67- el-Ümm, 7/251.

68- Resulullah’dan (s.a.s.) gelen her şey ebedi teşri’dir. Fakat burada açıklanması gereken birkaç husus vardır: Teşri’, İslam anlayışında şer’i hükümle eşanlamlıdır. Fıkıh usulcülerinin ıstılahında şer’i hüküm ise, şari’in (kanun koyucunun yani Allah ve Resulünün) iktiza (bir filin yapılmasını yahut bir filin yapılmamasını istemek), tahyîr (bir fiilin yapılmasını veya yapılmamasını mükellefin seçimine bırakmak) ve vaz’ (bir şeyi başka bir şeyin sebebi, şartı veya engeli kılmak) bakımından, kulların işleri ile alakalı hitabıdır. Bundan, yükümlülükle ilgili hükmün beş kısmı yani vacib, mendub, haram, mekruh ve mübah ortaya çıkar.

Şer-i hüküm sabittir, vahyin kesilmesinden ve Resulullah’ın (s.a.s) Rabbine kavuşmasından sonra değişmez, değişikliğe uğramaz. Sünnet de şariden gelen bir hitab olunca, bu hitabın bu kısımlarının dışında kalması mümkün değildir. Sünnet de kalıcı teşri’dir, değişmez, süreklidir, değişikliğe uğramaz. Fakat bunun manası; “onun olaylara tetbiki değişmez, değişikliğe uğramaz.”demek değildir. Bu şu demektir: Allah’ın hükmü sabit olunca onun yeni olaylara ve değişen meselelere tatbiki, bazan, şer’i hükmün tekliği ve sabitliğiyle beraber, müctehidden müctehide, zamandan zamana, mekandan mekana değişir. Bu, hükmün illetinin bir zamanda veya bir müctehidin nazarında tam olarak bulunması, bu illetin ileriki bir zamanda veya başka bir fakihin nazarında yok olmasından ileri gelir.

Şer’i hükümlerin illetini ortaya çıkardıkdan sonra onlar tağyir ve tebdile uğramazlar. Ancak onlar da, hakimin, beşeri kanunun koyduğu bir hükmü önündeki olaya uyguladığı gibi, uygulanırlar. Hakim, kanun hükmünü, içinde illeti gerçekleştiğinde, olaya uygular. Yahut bu illet onda bulunmazsa kanunla hükmetmez. Bu durumda kanunun hükmü değişti denmez. Zira hakim, kanunda ta’dil yapamaz. Kanunun hükümlerinde değişiklik yapması da mümkün değildir. Buna göre, hükmün değiştirilmesine veya sünnetin terkedilmesine, hulefayı raşidinin veya sahabenin (ra.) bazı tasarrufatından delil getirmek doğru olmaz. Çünkü meydana gelen, hükmün illetinin yokluğudur, hükmün değiştirilmesi değil. Binaenaleyh şartlar benzer bir şekilde olur, hükmün illeti de bulunursa, bu durumda hüküm, olduğu gibi ortaya çıkar. Buna, müellefe-i kulûbun zekâtdaki payı örnek verilebilir.

69- Teferruatı ve cevabı için bkz. Sünnet Ki ÂînîHaysiyyet, el-Mevdudi, s. 377-387.

M.Hayri Kırbaşoğlu’nun İslam Düşüncesi’nde Hadis Metodolojisi isimli kitabı Ankara Okulu Yayınları arasında çıkmış bulunmaktadır (Ankara, 1999, 375 s.).

Eser, “Sunuş” yazısından sonra iki bölüm ile “Sonuç” kısmından oluşuyor.

Birinci Bölüm (s.11-261) “klasik hadis usulünün problemleri”ne ayrılmıştır .Burada klasik hadis usulünün mahiyeti, teorik açıdan eleştirisi ve cerh ve ta’dilin problemleri birçok alt başlıkla ele alınmaya çalışılmıştır.

Klasik hadis usulünün uygulamadaki sonuçlarına ayrılan ikinci Bölüm’de (s.263-351) ise meşhur hadis, tefsir ve kelam-akaid kitaplarındaki hadisler ile bazı meşhur müelliflerin eserlerinde kullandıkları hadislerin genel sahihlik durumları üzerinde durulmuştur.

Bilindiği gibi, Hz.Peygamber’in -sallellahu aleyhi ve sellem- söz ve işleriyle ilgili haberler olan hadislerin islam Dini ve İslam Tarihi için tartışılmaz bir önemi vardır. Bu önem, hadislere karşı tamamen veya kısmen olumsuz bir tavır içinde olanlar için de, ‘fi’li durum’dan dolayı, söz konusudur. Bu sebeble hadislerle ilgili ciddi çalışmalara büyük ihtiyaç vardır. Bu kanaatten dolayı adı geçen eserin yayımlanmış olmasını sevinçle karşıladık.

Yazar, yeni “kimliği” (bkz.s.29) ile kaleme aldığı bu eserinde, esas itibariyle, mevcut hadis usulünün ehl-i hadise has bir usul olduğunu ve hadislerin gerçek olanlarıyla sahtelerini birbirinden ayırmada yetersiz kaldığını iddia etmektedir. Malum olduğu üzere sosyal bilimlerde tamamen doğru veya tamamen yanlış bir şey bulmak adeta imkansızdır. Dolayısıyla bu iddiada da haklılık payı yok değildir.Bununla beraber onda,gözden kaçan bazı hususlar ve büyük abartılar bulunmaktadır.Şöyleki,

Mevcut hadis edebiyatının, usulününki de dahil, büyük ölçüde ehl-i hadis (yani şafii ve hanbeli alimler) tarafindan kaleme alındığı bir vakıadır. Ancak bu eserlerin asırlar boyu ehl-i rey tarafindan şu veya bu ölçüde kabulle karşılanmış olması onların benimsendiğini göstermez mi?Ayrıca ehl-i reyin, hadis usulünü ilgilendiren konuları neden fikıh usulünde ele aldığı da üzerinde durulması gereken önemli bir husustur. Burada belki, asıl, bütün islami ilimlerde ve bütün islam aleminde “ehl-i hadis çizgisi”nin hakim oluşunu ve bunda dönemin dayatmacı mutezili yönetiminin baskılarının olumsuz etkisini sorgulamak gerekir.

Hadis usulünün yetersizliğine gelince, burada da yetersizlikden ziyade, belirlenen esasların gerektiği gibi uygulanmış olup olmadığından bahsetmek daha uygun olacaktır. Bunun içindir ki, hadislerin değerlendirilmesi, meseleyi bir noktada bitirmek isteyenler zaman zaman görülmüşse de, hep devam edegelmiştir. Ama şunu da kabul etmek gerekir ki, en nesnel değerlendirmeye imkan veren esaslar, hadis usulünde belirlenmiş olan esaslardır. Bu esaslar ‘cesur’ kimseler için engelleyici görülebilir. Mesela bu esaslara bağlı kalındığında hiç kimse, yazarın gösterdiği ‘cesaret’i gösterip şu hadislere ‘uydurma’ damgası vuramaz: Ateşte pişmiş yemek yiyenin abdest alması ile ilgili hadisler (s.302), İstanbul’un fethiyle ilgili hadis (s.317)

Söz konusu esaslar, Kur’an-ı Kerim’de olduğu gibi hadislerde de metafizik konuların, mecazi/sembolik ifadelerin varlığı ve bunların tahkiki düşünüldüğünde daha gerçekçi bir şekilde değerlendirilebilir.

Eserde bu iki temel iddia ele alınmış olmakla beraber ön plana çıkan hususlar, bunlardan ziyade,özellikle sahabeye ve Sahih-i Buhari ile Sahih-i Müslim’e güvenmenin yanlışlığına dair düşüncelerdir.

Önceki iddialar da sanki bu düşünceleri temellendirmek üzere ileri sürülmüştür. Gerçekte ise, ehl-i sünnet anlayışında sadece Hz.Peygamber masum olduğuna göre, onun dışındakilerin hatasızlığını, günahsızlığını söylemek dinen mümkün değildir. Nitekim sahabenin tenkid edilen hatalı işleri hem Kur’an-ı Kerim’de hem de en muteber hadis kitaplarında anlatılmıştır. Buna rağmen sahabenin günahsız, adeta melaike gibi düşünüldüğünü (Bkz.s.74, 106, dn.106, 87), Kur’an’da anlatılan bu gerçeklerin asırlarca ‘bile bile gizlendiğini’ (s.69) söyleyip sonra da, sözüm ona eleştirilerde bulunmanın manası yoktur. Ayrıca Kur’an ve sünnette yer alan sahabenin lehine haberleri ya hiç vermemek veya onlara işaretle yetinmek, aleyhine olan haberleri uzunca, bunlardan hadisleri ise hiçbir ölçüye vurmadan nakletmek ilmi bir davranış olmasa gerektir. Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın övgüsüne mazhar olan insanların aleyhindeki bu hadislerin ‘metin tenkidi’ yapılmak değil miydi?

Bu durumda sahabinin en yaygın tanımlarını verdikden sonra diğerlerini vermeyen ve buna da işaret eden Babanzade’yi ‘ilmi zihniyete uymayan yani tek yanlı ve tahakküm kokan bir tutumla’ suçlayan (s.65)yazara ne demek icab eder?

Hele Al-i Imran,153. ayetteki bir kelimeye, aslında olmadığı halde ‘kaçmak’ manası vermeye ‘cesaret’ edişine, böyle yapmayan mütercimleri cesaretsizlikle suçlamasına?

Sahabeye karşı sergilenen bu tavırdan, Hz.Ebu Bekir, Hz.Ömer ve, Kur’an-ı Kerim’in ilk defa mushaf haline getirilmesi ve nüshalarının çoğaltılmasında heyet başkanlığı yapmış olan Zeyd b. Sabit de nasiblerini almış görünüyorlar.

Yazarın, haklarında bazı ayetlerin indiği kimselerin sahabiliklerine şaşkınlığını belirtmesinden (s.75) sonra bu ayetlerin birinin Hz.Ebu Bekir ile Hz.Ömer hakkında olduğuna dair bir rivayete işaret etmesi (s.76) ve Hz.Osman’ın bir göreve Zeyd b. Sabit’i tayin edişine şaşması (s.85) bunu çağrıştırmaktadır.

Hz.Peygamber’in ‘hataları’yla birlikte ‘zaaflarının’ olduğundan (s.92) bahsedilmesine ise diyecek bir şey bulamamaktayız.

Bütün bu hususlar, yazarın şahsi değerlendirmeleri olarak normal sayılabilir. Ancak yine de şahsi değerlendirmelerin ilmi ölçüler dahilinde ciddiyetle yapılması beklenir.

Bu eserde görülen durum bunun tam aksinedir. Çalakalem yazılmış olan ve yer yer sokak ağzının kullanıldığı eserde (Meselâ bkz.: ‘kafasına koymak’ (s.107),’ilim dışı bir zihniyetin zebunu olanlar’ (s.98. İbn Hacer, Suyuti gibi alimler hakkında), ‘ideolojik takıntı'(s. 113) ciddiyetsizlik; ifade bozuklukları, düzensizlikler, çok basit bilgi hataları, saptırmalar/yanlış anlamalar/iftiralar, çelişkiler, basitlikler, çifte standartlar ve saygısızlıklar şeklinde adeta eserin her tarafına sirayet etmiştir. Bunlardan şimdilik şu hususları örneklendirebiliriz:

Çok basit bilgi hataları:

‘Sadece muttasıl isnada sahip rivayederi ilk defa toplamaya teşebbüs eden el-Buhari’ (s.24) bilgisi doğru değildir. Yazarın, Buhari’nin Sahih’indeki hadisleri binden fazla raviden aldığı haberini (Kimden geldiği belli değil!) doğru kabul edip matematik bilgisini göstermesi ise (Bkz.s.154) bir harikadır! Halbuki okunmasını tavsiye ettiği Buhari’nin Kaynakları’nda asıl rakam verilmiştir. İki ihtimal var: Bilgi sahibi olmadan fikir sahibi olmak veya bile bile saptırmak! (Doğrusu yazar bu eserinde bu ikisini de bolca yaptığı için bir tahminde bulunamıyoruz).

Mürsel hadisin yavaş yavaş nasıl merfu hadise dönüştüğünü anlatırken (s.238) bu iki basit hadis ıstılahının anlamadığı görülmektedir. Çünkü mürsel hadis de, burada kas-dedilen manasıyla merfüdur. Aynı durum bizzat merfunun tanımında da söz konusudur (Bkz.s.245). Yazar merfu ile sahih/makbul ıstılahlarını da karıştırmış görünmektedir.Yazarın karıştırdığı ıstılahlar arasında garib ve sahih de vardır (Bkz.s.320)

Saptırmalar/yanlış anlamalar/iftiralar:

Ehl-i hadisin sahabenin tanımında farklı görüşleri görmezlikten geldiği iddiası (s.64-65) doğru değildir. Zaten farklı görüşlere imkan veren rivayetler hadis kitaplarından alınmaktadır. Farklı tanımlar hadis usulü kitaplarında da bulunmaktadır. Sahabinin en meşhur tanımı hadisleri kurtarmak için(Bkz.s.64,67.Ebu Zur’a’nın buradaki sözü (s.64)tanımla ilgili değil. Bir saptırma var) değil, zaruretten kaynaklanmıştı. Aksi halde sahabiliğin sınırı nasıl tesbit edilecekti?

Şu sadeleştirmede (!) ciddiyetsizlik mi, yoksa başka bir şey mi aramalı? ‘Savaşanlar, durum gereği,diğerleri lehine söz söylememişler’ (s.68): Ash: ‘Muharib olanlar tabii mukteza-yı hal olarak yekdiğeri lehine söz söylememişler’ (Mukaddime. 19.Yanlış anlama veya çarpıtmanın ibretli başka bir örneği için bkz:s.68, 3.prg.sonu, krş.Mukaddime, 19).

Babanzade’nin, Ciizecani’nin ehl-i sünnet düşüncesinden farklı düşünmesine bir türlü aksamaması ve onun bu durumunu garib bulması (s.171) diye bir şey söz konusu değildir. O, Cuzecani’nin kendisinin de ehl-i bid’attan olduğu halde onların rivayetlerinin bazı kayıtlarla kabul edileceğini söylemesini garip bulmuştur (Mukaddime, 329. Başka bir örnek için bkz.s.186). Babanzade raviyi ibham etmeyi adeta meşrulaştırarak söylemiyor (s.220) bilakis mubhem ravisi bulunan hadisin reddedileceğini söylüyor(Mukaddime, 320-321).

Hadicilerin ve, bu arada Babanzade’nin mubhem ravi hakkında”u” dönüşü yaptığını (s.221) söylemek ise hem bu edib insana karşı saygısızlık, hem tamamen ve, metin Türkçe olduğuna göre, bile bile yapılan bir iftiradır. Çünkü verilen kaynakta alimlerin mubhem ravi hakkındaki farklı görüşleri sıralanmaktadır (Bkz. Mukaddime, s.321-322).

Muhaddislerin müzakere esnasında gösterdikleri gevşekliği hadis rivayetinde gevşeklik yaptıkları şeklinde sunmak(s.232) haksızlıktır. Zira o zamanlar hadis müzakeresi hadis rivayet etmek amacıyla değil, bilinen hadislerin hatırlanması, unutulmaması, gözden geçirirlmesi gibi maksadlarla yapılırdı. Bunun için
müzakere esnasında, hadis rivayetinde gösterilen titizliğe gerek görülmemiş, dolayısıyla da, o esnada alınan hadislerin rivayet edilmesi doğru bulunmamıştır.

Bir sözün hem bir tabiiye, hem bir sahabiye,hem de Hz.Peygamber’e -sallellahu aleyhi ve sellem- nis-bet edilmesine bakıp hemen, tabiî sözünün zamanla Hz.Peygamber’e nisbet edildiğini söylemek (Bkz.s.238) hem doğru değil hem de modası geçmiş ucuzcu bir yöntemdir. Çünkü sahabe ve tâbiûn, konuşmalarında Hz.Peygamber’in sözlerini çokça iktibas ederlerdi. Bu konuda rezalete dönüşen tavır, Zehebi’nin bir sahtekarın yüzsüzlüğüne ve sahtekarlığına delil olarak naklettiği bir haberi yazarın delil olarak sunmasıdır. Musned gibi meşhur hadis kitaplarının ravilerinin durumu, ali senedi elde etmek için kitabı, ‘ihzar’ yoluyla da olsa küçük yaşta tahammül edip ileri yaşlarda rivayet eden raviden alma zorunluluğundan kaynaklanmıştır.

Burada sözkonusu kitabın güvenilir bir nüshası elde bulunduğu için, ali isnad elde etmek için baş vurulan bu yöntem, tartışılabilir olsa da, kitabın güvenilirliğine bir halel getirmezdi. Dolayısıyla bu durumu gösterip kitabın güvenilirliğine atıfta bulunmak (Bkz.s.308-309) isabetli değildir.

Hadis rivayetinde işi sıkı tutan ehl-i rey (s.l 13) değil ehl-i hadis ve Şafii’dir. Mesela Ehl-i Re’y mürseli de delil olarak kullanmıştır.Yazar sahabenin adil kabul edilişini günah işlemeydi olarak anlamış görünüyor (s.86, 89).

Eğer böyle olsaydı ehl-i sünnet onların hata ve günahlarıyla ilgili haberleri kitaplarına alır mıydı? Ne büyük çelişki içindeymişler!

–‘Uhud’da savaştan kaçıp dağlara çıktılar -saıdu fi Uhud firaren- (s.78, dn.106).

Doğrusu: Kaçıp Uhud Dağı’na çıktılar.

–‘Haramlık ifâde eden hadisleri(diğerlerinden) üstündür’ (s.106).

Doğrusu: ‘O ikisinin (yani Buhari ve Müslim’in) araştırmadaki titizlikleri…

–‘rahmetullahi taala’ (s.337).

Doğrusu: rahımehullahu teala.

Düzensizliklere/dikkatsizliklere gelince;konuların ele alınışındaki düzensizliklere işaretle yetinip dikkatsizlikler için şu iki örneği zikredelim: ‘Recm ayeti’ diye bir başlık atılmış, altında o konuyla ilgili tek bir kelime yazılmamış (Bkz.s.320), kütüb-i sitte hakkında bilgi verildiği söylenmiş (s.321) ama kütüb-i sitteden olan Sünen-i Nesai’den hiç bahsedilmemiştir.

Çelişkiler için, birçoğu arasından, hadisleri değerlendirmenin ictihadi bir iş olduğu söylendiği halde bir hadis hakkındaki farklı hükümlerin yadırganması (Msl.bkz.s.313, 320) zikredilebilir.

Çifte standardar:

Ankara’da yapılan ve bazısını da eleştirdiği birçok doktora tezinden hiçbiri hakkında söylemediğini Marmara İlahiyat’ta yapılan ve gerçekten ciddi bir çalışma olan bir tez hakkında söylemesi önyargılı, haksız ve ideolojik bir çifte standart örneğidir. Bu eserini okudukdan sonra anlıyoruz ki, kendisine yakışan da budur. ‘Dinime ta’n eden bari müselman olsa!’.

İthamlar:

Eserde hadiscilerin sanki bazı yanlışlıkları saklamak, bazı gerçeklerin öğrenilmesini engellemek için özel bir gayret içinde oldukları izlenimi verilmeye çalışılmıştır. Bunun için örnek olarak şu ifadeler zikredilebilir: ‘kabul ve itiraf etmiş/edilmiş’ (s.49, 55, 81, 152, 157, 198, 223, 228, 231), ‘kasden yapılan bilinçli bir ‘bilmezlikten gelme’ (s.120, 151), ‘itidalli yaklaşımın tamamen mevzii ve taktik icabı olması daha kuvvetli bir ihtimaldir’ (s. 171).

Basitlikler:

Bir heyetin hazırlamış olduğu meal hakkında; ‘Suudi Arabistanın basıp dağıttığı meal’ (s.78,dn.106) ifadesi, en azından basitliktir.

Aynı meali Türkiye Diyanet Vaka da yayımlamıştır.

Netice olarak sevincimiz kursağımızda kaldı. Herkesin sorumluluğunu bilmesi ve ona göre davranması gerekir, diye düşünüyoruz.

http://www.if1.sakarya.edu.tr/dergi/dergi_2/abdukllaha.pdf

Abdullah Aydınlı – Hadis Yazıları,ifav,syf.287-292