Teknik | İlim Cephesi

Din Bilime Karşı mıdır? Müslümanlar Bilime Karşı mı?

Arif — Wed, 19 Mar 2025 11:37:20 +0000

Din ve bilim münasebeti üzerinde konuşurken, özellikle birçok meselede maruz kaldığımız mühim bir bilinçaltı kaymasına dikkat çekmek isteriz: , Biz Müslümanlar, çoğu zaman muarızlarımızla bir meseleyi tartışırken kabullerimizin çerçevesini kendimiz belirlemiyoruz. Yani münazara diliyle, müsellemâtımızı çok net çizgilerle belirlemiş değiliz zihinlerimizde. Bu durum da bizi, tartışacağımız konuları haşinimizin kabulleriyle savunma garabetine düşürüyor. Hal böyle olunca kendi inanç ve aidiyetlerimizle başkalarının kabulleri çerçevesinde izah etmekte bir hayli zorlanıyoruz. Oysa yapmamız gereken şey, neyi kabul edip etmediğimizi ve bu kabuller çerçevesinde neye nasıl inanıp inanmadığımızı, tartışacağımız konunun bizim kabullerimiz ve inançlarımızla bağlantısını meselenin başında belirlememizdir.

Bu girişten sonra konu bağlamında şunu ifade etmemiz gerekir: Din-bilim münasebeti konusu, esasen Orta Çağda kilise ve bilim arasında var olan çatışmanın tedavüle soktuğu bir konudur. Hegemonyayı elinde tutmak isteyen kilisenin bilimsel faaliyetleri kısıtlaması sonucu ortaya çıkan despotik tutum, din ile bilim arasında uzlaşması mümkün olmayan bir çatışmanın var olduğu zannını ortaya çıkarmıştır. Meselenin daha iyi anlaşılabilmesi için bahsettiğimiz tarihsel süreci özetlememizde fayda vardır.

Batı Orta Çağında Din-Bilim Çatışması

Din-bilim münasebeti bağlamında dinin, bilimsel faaliyetlerin önünde kayıtsız şartsız bir engel teşkil ettiği şeklindeki savununun bizim tarihimiz ve medeniyetimizle bağdaştırılabilecek bir yanı yoktur. Nitekim bu tür kavgaların tarihçesini incelediğimizde bu çatışmanın daha çok Orta Çağda Katolik kiliseyle bilim arasında var olan hegemonya savaşının ve sultasını kaybetmek istemeyen kilisenin gayr-ı aklî anlatılarını örtebilmek için bilime açtığı savaşın bir sonucu olduğunu görüyoruz. Oysa İslâm tarihinde din-bilim savaşmın var olması şöyle dursun tüm bilim adamlarının tarihe damga vuran icatlarının arka planlarında İslâm’dan aldıkları ilhâmın var olduğu inkâr edilemez bir gerçektir. Meselenin daha çok hangi zemine dayandığını açıklayabilmek için o çağdaki atmosfere dair yaptığımız farklı okumalardaki birtakım kesitleri burada alıntılamamız faydalı olacaktır.

Din-bilim çatışmasının yoğun şekilde yaşandığı çağ olarak niteleyebileceğimiz batı Orta Çağında Hristiyanlar, kendi inanç ve dinlerini Yunan felsefesi ve bilimi karşısında temellendirme sıkıntısı yaşayınca bunları doğrudan bir tehdit unsuru olarak algılamışlardır. Yunan astronomisini yerip yerine ilkel kozmolojiyi yerleştirmeye kalkmışlardır. Bu bağlamda, yerin yuvarlak olduğunu kabul edenleri dinsizlikle suçlamışlardır. Fikir planında önleyemedikleri felsefe ve bilimi, kaba kuvvet kullanarak yasakçı politikalarla engellemeye çalışmışlardır. İskenderiye’de Hypatya adında bir Matematikçiyi öldürmeleri ve İskenderiye Kütüphanesfni ateşe vermeleri, sonraki yüzyılda ise Yunan bilim ve felsefesinin ışığı mesabesinde kabul edilen akademiyi kapatmaları, bu despotik tutumun tezahürü olan birkaç olaydır.⁸⁰

“Batı Orta Çağı din-bilim ilişkisi açısından, gerilimden daha çok bir iktidar savaşının bütün şiddetiyle yaşandığı yüzyılları ifade etmektedir. Politik, ideolojik ve sınıfsal bir iktidarın meşrulaştırma aracı olarak din, hakikatin tek ölçüsü durumundadır. Akıl ve doğanın işleyiş kuralları farklı şeyler söylese de Tanrı’yı temsil ettiğini iddia eden kilisenin resmi söylemi hakikatin yegâne ölçüsüdür. Çünkü bu hakikatin gücü, eşyanın doğasından gelmektedir. Papanın yetkisi, Tanrı’dan transfer edilmiş bir yetki olarak bağımsız bir gerçekliği temsil etmektedir.”⁸¹

Buna benzer bir temâyüle Viktorya Kilisesinde de rastlıyoruz. Frank Turner gibilerinin tespitiyle o dönemde var olan dine mesafeli yaklaşımın nedeni bilimsel verilere değil Anglikan kilisesinin toplum üzerinde oluşturduğu baskıya dayanmaktadır. Bu baskıdan kaçan dönemin insanları zihinlerindeki suallere daha rasyonel cevaplar bulabilecekleri tek adres olarak bilimi görmüşlerdir. Dolayısıyla o dönemde ivme kazanan bilime yöneliş, kilisenin despotik davranışına karşı bir reaksiyondur.

Ortaçağ döneminde akıl ve düşünce engellenip bilgi alanında ilerlemenin kaydedilmediği söylenir.^[82] Hristiyan- hk ilk dönemlerinde yasaklı bir inanç sistemi şeklinde değerlendirilip hoşgörüye ihtiyaç duyarken kendisi egemen inanç haline dönüştüğünde, kendi düşünce sistemi ve inancının dışındakilere baskı uygulamıştır. Kilise, kurtuluşun yalnız Hristiyanlıkta ve kilisede olduğunu, kilisenin görüşlerine uymayanların ebedi cezaya uğrayacaklarını ve Tanrı tarafından cezalandıracaklarını savunmuştur. Zorla da olsa insanların yanlıştan korunması gerektiğine inanıyorlardı. Tanrı’nın düşmanları erdemli kişiler olsa da onların ortadan kaldırılması Hristiyanlar için görevdi.”

“Kilise hem kendi görüşlerini destekleyen görüşleri barındıran hem de din dışı yazıların okunmasını yasaklamıştı. Bu yasak; sözü edilen din dışı eserlerin rağbet görmesi sonucunda, yeni düşünce sentezleri meydana gelip geleneksel Hristiyan kültürünün dengesinin bozulacağı korkusundan kaynaklanan bir davranıştır.^[83]” Okuma yazmanın rahiplerin tekelinde olduğu bu dönemde papa kilise mensuplarına önce fizik eğitimini, sonra da tıp eğitimini yasaklamıştı.

“Bilim ile din arasındaki çatışmanın en yoğun yaşandığı dönem Orta Çağ’dır. Bilindiği üzere Orta Çağ’da din hâkimiyetinde bir devlet yapısı vardı ve kilise egemen güç konumundaydı. Bu nedenle din adamları da ayrıcalıklı bir statüye sahiplerdi. Kilisenin koyduğu kurallar ve din adam- İdi inin sözü otorite kabul ediliyordu. Bu dönem içerisinde yapılan birçok bilimsel çalışma kilise tarafından yasaklanmış ve bilim adamları da cezalandırılmıştır. Bilim ve kilise arasındaki çatışmayı en net gösteren olaylardan biri Galile- o’nin cezalandırılmasıdır. Görüşlerinin kutsal kitaba aykırı olduğu iddia edilerek, 1633 yılında Galileo kilise tarafından yargılanmış ve ömür boyu hapis cezasına çarptırılmıştır. Bu çalışmada da Galileo ve Katolik kilisesinin üyeleri arasında 1615 ve 1633 yılları arasında yaşanan yargılanma olayının hikayesini anlatmaya çalışacağız.

“Ptoleme’nin Almagest’i ve Aristoteles’in astronomi ve fizikle ilgili yazıları Orta Çağ’da oldukça yaygın ve kabul görmüş düşüncelerdi. Bu dönemde astronominin amacı görüngüleri kurtarmaktan ibaretti. Ptolemeci sistem ve Aristoteles fiziği bu çağa hakim iki önemli görüştü. Ptolemeci sisteme göre, dünya evrenin merkeziydi ve sabitti. Güneşin de içinde bulunduğu diğer gezegenler dünyanın etrafında dönüyorlardı. Yer merkezli (geocentric) görüş olarak da adlandırılan bu sistem din ve bilim adamlarının oluşturduğu büyük bir çoğunluk tarafından kabul edilmişti. Ptoleme’nin sistemine karşıt olarak Kopernik tarafından güneşin merkezde olduğu yeni bir teori ileri sürüldü. Güneş merkezli (heliocentric) görüş olarak da adlandırılan bu teoriye göre, güneş evrenin merkezidir ve dünya diğer gezegenlerle birlikte onun etrafında döner. Diğer gezegenler de güneşin etrafında dönerler. Dünya evrenin merkezi değildir ve üç eş zamanlı dairesel hareket yapar: Günlük hareket, yıllık hareket ve -Kopernik’in ortaya koyduğu- düzeltme hareketi. Aristoteles kozmolojisine karşı ilk büyük darbe Kopernik tarafından yapılmıştır. Bu teori Aristoteles fiziğiyle uyuşmuyordu ve doğal olarak da kabul görmemişti. Bu sistem kutsal kitabın doğrularına aykırı olarak görüldü ve Kopernik’in önerilerinin Hristiyanlık için birçok problem ortaya çıkardığına inanıldı. Bu sistemin Hristiyanlığın kutsal kitabı Incil’e ters düşen fikirler içerdiği iddia edildi ve bunun sonucunda 1616’da Kopernik’in kitapları kilise tarafından yasaklandı.”^[84]

“Batı’da Orta Çağ’a egemen olan Hıristiyanlık ve onun dünya görüşü, o dönemdeki her şeyi kendi rengine boyamış ve gücü sonsuza kadar sürecekmiş izlenimi uyandırmış olsa da, o da deformasyona uğramış ve değişip dönüşmek zorunda kalmış, Rönesans döneminin yaşanmasına ve dinde reformasyona engel olamamıştır. Hıristiyanlığın gücünü yitirmeye başladığı dönem olan Rönesans döneminde, Katolik kilisesi yine de Engizisyonlar eliyle, bağımsız ve özgür bir biçimde bilimsel ve felsefi konularda çalışan bilim insanlarını ve filozofları susturmaya çalışmış, insanlık dışı muameleler ile cezalandırmış, işkencelere maruz bırakmış, insanların gözü önünde diri diri yakmış, idam etmiştir. Hıristiyanlığın Batı’daki bu yıkıcı etkisi maalesef ki 19. yüzyılın ortalarına kadar devam etmiştir.”^[85]

Günümüz Müslümanlarının Bilime Bakışını Olumsuz Yönde Şekillendiren Noktalar

Buraya kadar yaptığımız özetten de anlaşılacağı üzere din-bilim münasebeti bağlamında bugünlerde gündeme gelen çatışma konusu İslâm tarihi ve medeniyetiyle alakalı bir konu değildir. Zira İslâm tarihinde bilimi kutsayıcı akıllılar ve bu akımların aşılamaya çalıştığı anlayışlar baş gösterinceye dek İslâmî referansların bilimsel faaliyetleri engellediği veya Müslümanların bilime mesafeli yaklaştığı görülmemiştin Aksine tarihte nice Müslüman bilim adamını, yaşadığı çağa damgasını vuracak kadar büyük buluşlar yapmaya sevk eden ufuğun ardında, inandığı İslâm’ın bu faaliyetlere yönelik teşvikleri yatmaktadır. Bu anlamda Müslüman bilginler tarih boyu yaşamış gayr-ı müslim bilim adamları ve filozoflara daima ışık olmuştur.

Örneğin, “Bugünkü Avrupa biliminin ve düşüncesinin gelişmesinde, bu gelişimin sürekliliğinde etkisi olan, asıl itibariyle bu tür gelişmelere öncülük eden Descartes, analitik/cebir sel geometriyi kurarken temelde Müslümanların ortaya koyduğu cebirden ve yine Müslümanlar aracılığıyla öğrenilmiş olan eski Yunan geometrisinden yararlanmıştır. Leibniz ve Newton’un çalışmalarıyla oluşan türev ve integ- ral hesaplamaları da yine benzer yollarla oluşturulan kaynaklardan yararlanılarak yapılmıştır. Bunun bir tesadüf olduğunu söylemek ise hiçbir zaman kabul görecek bir iddia olamayacaktır. ”^[86]

Ne var ki bilimden ziyade bilimciliğin adeta kutsandığı ve ideolojik^[87] bir saplantı haline getirildiği bir vasatta Müslümanların karşı olduğu şey, felsefesinin sınırlarını aşmayan bilim değil, adeta ilahlaştırılan “bilimciliktir. Bu iki hususu birbirinden ayırt etmek gerekmektedir. Öyleyse bilim adı altında dinsizliği aşılama propagandaları yapanların ve bilimsellik sloganıyla ateizm güzellemeleri yapanların argümanlarına karşı çıkmak haddi zatında bilime karşı çıkmak değil, bilimin istismar edilmesi anlamındaki “bilimciliğe’ karşı çıkmaktır. O halde bugün Müslümanlar cenahından bilimcilik akımına yönelik yapılan eleştirilerin ana noktaları üzerinde durmamız gerekmektedir. Bu noktalar iyiden iyiye kavrandığında, İslâm’ın ve Müslümanların salt anlamda bilimsel faaliyetlere karşı olması şöyle dursun, teşvik dahi ettikleri, fakat batıl ideolojileri meşrulaştırma aracı olarak kullanılması anlamındaki “bilimciliğe’ hayır dedikleri görülmüş olacaktır. O halde başlayalım.

a.Tekniğe İndirgenen Bilim ve Din Üzerindeki Şaşkınlaştırılan Rolü

Hepimizin bildiği üzere bilim daha çok somut olanla meşgul olup yaşadığımız hayatta insan açısından belirgin olan bir alanla iştiğal etmektedir. Bu da insanoğlu nazarında bilimin dine nispetle daha aktif olduğu ve sonuçlarının daha kesin olduğu gibi bir algı oluşturulmasına zemin hazırlamaktadır. Pozitivist ve materyalist felsefeye odaklı bilim anlayışının empoze etmeye çalıştığı bu algının ne bilimin mahiyetiyle ne de hedef ve gayesiyle bir ilintisi yoktur. Ne var ki, yaşadığı çağa görüşleriyle galebe çalan bu tarz anlayışların dini her türlü demode olmuş bir olgu olarak yansıtma çabaları için ‘bilim’ kavramı adeta araçsal bir hale getirilmiştir. Esasen bu anlayışın kendisi bilim felsefesiyle taban tabana zıtlık teşkil etmektedir. Nitekim, tabiattaki olguları deneylemek suretiyle ortaya çıkan sonuçları bize arz etme faaliyetinin adına bilim denmesi gerekirken, bunun çok daha fazlası olarak bilim insanlığın her alandaki kurtarıcısı ve hakikatlere götüren yegâne yol olarak lanse edilmektedir. Ne bilim felsefesiyle bağdaşabilecek ne de mantıksal bir örgü çerçevesinde ele alınabilecek bir yanı olmayan bu anlayışın bir Müslüman tarafından kabul görmesi düşünülebilir mi? Veya şöyle soralım: Böylesi bir bilim anlayışına -aslında “istismarına” demeliydik- karşı çıkmak bilimin kendisine karşı çıkmak mıdır?

Bu durum öylesi bir yanlı vaziyet haline gelmiştir ki, birçok dallan olan bilim belli bir zaman sonra sadece ‘tekniğe’ indirgenmiştir. Esasen bununla da amaçlanan şey belli güç ve ideolojilerin erkini elinde tuttukları bilimi dünya üzerinde kurmak istedikleri hegemonyada bir araç olarak kullanma düşüncesinden ibarettir. Günümüzde bilim dendiğinde aklımıza arkeoloji veya tarihsel faaliyetlerden çok teknolojinin akla geliyor olması da bilim üzerinden dine yönelik oluşturulmak istenen baskının bir sonucudur. Zira insan hayatının hemen her anında ‘ihtiyaç’ duyulabilecek olan araç-gereçleri üretenler, yaptıkları bu faaliyetler üzerinden kendilerine bir karizma katarak bu tarz faaliyetlerin ancak dinden uzak durmakla yapılabileceğini ima etmektedirler. Bilim adamlarının genellikle ateist olması konusunun sürekli gündemde tutulması ve onları başarıya götüren şeyin ateizmin kendisi olduğu, ateizme götüren şeyin de dinin kendisi olduğu şeklindeki algının ardında yatan sinsi algı yönetimi de bunun bir örneğidir.

b.Her Sorunu Bilimin Halledeceği İnancı

Son yıllarda gittikçe ivme kazanan ve adına yeni ateizm dediğimiz akımın temel iddialarından biri de yaşadığımız dünyadaki hemen her sorunun altından kalkmamızın yegane adresinin ‘bilim’ olduğudur. Yani bu anlayışa göre, bin bir problemle boğuşup duran insanoğlunu bu cenderenin içinden çekip alacak olan yegâne çare bilimdir. Elbette ki bu düşünce bunlara has olmadığı gibi yeni de değildir. Nitekim pozitivist, materyalist ve natüralişt felsefeyle yapılan bilimin insana aşıladığı anlayış tam olarak budur ve birkaç asırdır bu tarz düşünceler farklı isimler tarafından en üst perdeden dillendirilmiştir.^[88]

Amerika’da 2008 yılında yayınlanan, Nathan Frankows- ki’nin yönettiği ve Ben Stein’in sunduğu “Expelled: No In- tellegence Allowed” adlı belgesel film, akademik camianın düşünce özgürlüğüne olan bakış açısını, yine akademik camianın içindeki kişilerle yaptığı görüşmelerle anlatmaya çalışır. Bu filmin en önemli özelliği bilimsel camianın farklı fikirlere yer vermeyerek, kendisi gibi düşünmeyen bilim insanlarının akademilerde gördüğü baskı, ifşa ve işten kovulmaya kadar giden süreçleri gözler önüne sermeye çalışıyor olmasıdır.

19.yüzyıldan sonra önemli bir ivme kazanan bilim, toplumun neredeyse tüm alanlarında etkili olurken bilimin bu durumunu sarsılmaz, kesin ve kutsal bir durum olarak yorumlayan bilimcilik, filmde neredeyse dönemin Katolik kilisesi gibi görünmektedir. Filmde evrim teorisinin genel bir kabul ve bilimsel bir gerçek olduğunu düşünen bilim insanlarının, akıllı tasarımcı olarak bilinen ve evrim teorisini temelde kabul edip, bunun kör tesadüfler ve doğal seçilimle oluşmak yerine akıllı bir tasarımcı tarafından yaratılan bir süreç olarak görülmesi gerektiğini düşünenlere karşı olan katı tutum anlatılmaktadır. Filmin asıl anlatmak istediği şey ise hâkim bilim camiasının tanrı fikrine karşı ne kadar tutucu olduğudur. Bu da bir zamanlar kilisenin bilime karşı olan tutumunu anımsatan bir durumdur.

Bilindiği gibi, özellikle 17. yüzyıla kadar olan süreçte, bilim insanlarının faaliyetlerini yürütmesi oldukça güç bir durumdu. Kilise tüm yetkiyi elinde bulundurmakta ve her şeyin tek açıklayıcı gücü olarak kendini görmekteydi. İnsanı, doğayı ve evreni araştırmak için bir neden yoktu. Çünkü kutsal kitap her şeyi açıklıyordu. Buna karşı çıkanlar ya aforoz ediliyor ya da ölüm cezasına çarptırılıyordu. Bu, kilisenin kendi iktidarını koruma savaşıydı. Ancak 19. yüzyıla gelindiğinde, bu alanda artık neredeyse hiçbir gücü kalmayan kilise, iktidarı bilime kaptırmıştı.

Bilimin bu iktidar koltuğuna oturduğundaki tutum ise kilisenin durumundan daha tuhaftır. Bilimin, özgür bir ortam ve sürekli desteklenen fikirlerin yardımıyla daha iyi yol alabildiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Ve buna ilaveten, farklı düşüncelere yer vermemenin ne gibi sonuçlar doğurduğu da bilinmektedir. Ancak bilim camiası, neredeyse kilisenin tutunduğu tavrın aynısını sergilemiştir. Bu konudaki en bilindik örnek Antony Flew’dir. Flew ateizmden dönüşü sonrası başına gelenleri şöyle açıklar:

“Engizisyon ve cadıların kazığa bağlanarak yakılmasından şikayet edenler, şimdi aykırılık yapan kendi avlarıyla eğleniyorlar dır. Hoşgörü savunucularının kendileri depek hoşgörülü sayılmazlar. Ayrıca dînîfanatiklerin, dogmatizm, kabalık, fanatiklik veparanoya alanlarının tek sahibi olmadığı görülüyordu”89

c.Bilimin Dini Ortadan Kaldıracak Bir Faaliyet Olarak Görülmesi

Bilimden ziyade bilimci akım, zaman geçtikte din kavramının toplumda yerini yokluğa bırakacağı düşüncesini benimsemektedir. Bunun da bilimin ilerleyişiyle meydana geleceğini savunarak bilimi dinin yok oluşunun yegâne vesilesi olarak görüp göstermektedirler. Arnold J. Toynbee’nin de tespitiyle modern dünyada teknolojik boyutuyla ilerleme kesbeden bilim, bu zamanın insanları tarafından adeta putlaştırılmış; dinin yerine konulmuştur.^[89] Oysa bunun ne denli beyhude bir çaba olduğu son derece aşikârdır. Zira, bilimin dine alternatif teşkil edebilmesi ve onu ortadan kaldırabilmesi için dinin işlevini üstlenebilecek bir mahiyet ve vizyona sahip olması gerekir. Bilimin hiçbir zaman bu şekilde tarif edilmediği gerçeği hepimizin bildiği bir husustur.

Nitekim Aristo’ya göre “bir nesneyi var eden sebebi bilmek”; Einstein’a göre, “her türlü düzenden yoksun olan algılar ile mantıksal açıdan düzenli düşünebilme arasında uygunluk sağlama çabası”; Russell’e göre, “gözleme dayalı akıl yürütme önce dünyaya ilişkin olguları sonra da bu olguları birbirine bağlayan yasaları bulma çabası” olarak tarif edilen bilimin^[90] bu mahiyet ile dine alternatif olması zinhar mümkün değildir. Zira din, alanını sadece gözleme dayalı şeylerle ilgilenmek ve birtakım olguların sebeplerini keşfetmekle sınırlamaz. Aksine din, “akıl sahiplerini kendi iradeleriyle güzel olanı tercih etmeleri sebebiyle bizzat hayır olana ulaştıran İlâhî bir kanun”dur. Dinin tarifi budur.

Bilim, “kendine has araştırma alanı, kavramları, yöntemleri, teknikleri olan ve kendi içerisinde tutarlılık arz eden bilgilerden oluşan özel bir alandır. Bu manada bilim, kendine özgü konusu, ilkeleri, terminolojisi, problemleri ve literatürü olan araştırma alanı veya “bir varlık alanına dair olgu ve olayları önceden belirlenmiş bir yönteme göre tutarlı olarak bilme” ve “geçerliliği kabul edilmiş sistemli bilgiler bütünü” şeklinde tarif edilebilir.

Mantıksallık, nesnellik ve eleştirel bir yapıya sahip olan bilim, ortaya koyduğu ilkeler konusunda da genelleyici bir yapı arz eder. Ortaya koymuş olduğu ilkeler, aksi ispatla- nıncaya kadar bilimsel birer yasa olarak geçerliliğini korur. Tabiatta, hatta evrende, bilime konu teşkil edecek olgular ve olaylar sınırsızdır. Bu nedenle bilim, araştıracağı konular hususunda seçici davranmak mecburiyetindedir. Zira bilim, araştırma sahası içerisine giren konular bilimsel ilerlemeler nedeniyle her geçen gün artsa ve bizleri aydınlatabileceği sınırlar git gide genişlese de kendisine konu teşkil eden her konuyu inceleyebilme kudretine sahip değildir.”^[91]

Öyleyse bilimi dinin yerine ikame etmek isteyenlerin bu düşüncesi her şeyden önce bilimin hedef ve gayesini ıskalamalarından kaynaklanmaktadır. Zira bilim gayesi açısından, fiziksel alemdeki olayları sebep sonuç irtibatıyla ele almayı, zuhura gelme sebeplerini keşfederek ortaya çıkartmayı gaye edinmiş olan bir faaliyet alanıdır. Bunu yaparken de büyük oranda duyu organlarıyla algılayabildiğimiz araçlardan yardım almaktadır. Yani bilim, bir olayın ve olgunun daha çok ‘nasıl’lığı üzerinde durmayı hedeflemektedir. Bunu dışında bilim, mevcut dünyadaki olayların nasıllığını bırakıp ‘niçinliği’ boyutuna sarkamaz. Bu, bilimin var oluş felsefesine ve amacına aykırı bir düşünce ve davranıştır.

Bunun yanı sıra bilimin elinde var olan imkânlar onu varlığın hikmetleri ve gayelerini keşfetmeye götüremez; zira imkânları, duyularla algılanan şeylerle sınırlıdır. Binaen aleyh, şayet biz bilimi deney alanından çıkarıp adeta mahiyet değişikliğine götürürsek metafiziksel şeyleri tespit etme; doğruluklarına dair sağlama yapma mekanizması haline getirmiş oluruz ki bunun adına hiç kimse ‘bilim’ diyemez. Aksine bu yapılan şey, bilim felsefesi pahasına bilime takla attırmak ve onu pozitivizm, materyalizm gibi akımların propagandasını yapmak için araçsallaştırmaktan başka bir şey değildir. Müslümanların buna karşı çıkması ise aklı başında hiç kimse tarafından ‘bilim’e karşı çıkmakla ifade edilemez.

Bir başka açıdan baktığımızda, dinin tarifinde bulunan ^bizzat hayır olana sevk etme’ gibi bir hedefin de bilimin amacıyla bağdaştırılması mümkün değildir. Zira din gerek mahiyeti ve gerekse hedefleri itibarıyla insanoğlu ile tabi- atüstü ve namütenâhî olan arasında köprü olma vazifesi görür. Böylelikle insan, yaşadığı hayatta ruhsal anlamda ihtiyâcı olan ve asla bilimin dolduramayacağı boşluklarını doldurmuş olur. Bu anlamda din, yaşadığımız âlemi sadece görünen kısmıyla sınırlayıp ele almaz bilakis bilimin varlık alemi olarak telakki ettiği sahanın dışındaki âlemlerle ilgili de bilgiler verir. Bunun yanında insanin bu âlemdeki varlık amacı gibi soruların da cevaplarını verir.

Oysa bilim, tabiatta var olan olguların nedenselliği üzerinde durarak oluşların ‘nasıllığı’na dair cevaplar verir. İnsamn bu alemde nasıl yaşadığı; oksijen alımından organların çalışmasına tüm soruların cevabını vermek bilime düşer. Fakat aym insanın bu dünyada niçin var olduğu, bu hayattan sonra bir hayatla karşılaşıp karşılaşmayacağı, burada yaptıklarından sorgu suale tabi tutulup tutulmayacağı, filan işin ahlâkî olup olmadığı gibi can alıcı soruların cevabı bilimde yoktur. Bu yönüyle de bakıldığında dinin yerine ikame edilmeye çalı- şılan ve insanlığı ahlâken de ıslah edeceği iddia edilen bilimin alanının ne denli kısıtlı olduğu anlaşılmış olmaktadır.

Bir başka yönden meseleyi ele aldığımızda, bilimin neticeye varabilmek için kullandığı metot ‘tecrübe’ ile sınırlıdır. Yani sizin bir şeyin bilimselliğini iddia ediyor olabilmeniz için oluşlar arasındaki düzenin birkaç kez aynı seyirde cereyan ettiğini gözlemlemeniz ve her defasında aynı sonuca varmış olmanız bilimsel bir metottur. Peki, yaşadığımız alemde var olan her şeyin; hakikat olarak nitelenebilecek olan her ne varsa tamamının ‘deneysel’ yollarla bulunmuş olma zorunluluğu var mıdır? Bu zorunluluğun ispat edilebilecek hiçbir yanı yokken bilimi dinin makamına koymaya çalışmak ve buna karşı çıkan Müslümanları da bilim karşıtıymış gibi göstermek, profesyonel bir manipülasyondur.

Tüm bunların yanında dini bilimden ayıran önemli noktalardan biri de dinin insana verdiği bilginin kesin ve değişmez olmasıdır. Bilimin sunduğu sonuçlar ise yanlışlanabilir, değişmesi muhtemel bilgilerdir. Bu gerçek, zaten bilimi bilim yapan hâssadır. Bu durumda; mevcudatı aşkın bir güçten gelen; insanı yönlendirip ahiretini de düzenleyen, yaşadığı bu hayattaki hemen her davranışına şekil veren dini, ona varlık aleminin belli dengeleriyle ilgili sebep-sonuç ilişkisini öğreten bilimle kıyaslamak son derece absürttür. Hele hele bilime dinin misyonunu da yüklemeye kalkışmak tam bir akıl tutulmasıdır.

Detayına girdiğimizde çok daha fazla uzayıp gidecek olan bu nokta üzerinden de anladığımız gibi, İslâm ve Müs- lümanlar salt bilimsel faaliyetlere asla karşı çıkmazlar ve tarih boyu da çıkmamışlardır. Bu sebepledir ki İslâm tarihi, Müslüman bilim adamları tarafından yapılan nice bilimsel faaliyetler ve icatlarla doludur. Ne var ki son birkaç asırdır ortaya çıkan pozitivizm, materyalizm ve natüralizm gibi akımların yön tayin etmeye çalıştıkları ve adeta özdeşleştikleri, dine karşı silah olarak kullanılan bir ‘bilimcilik’ anlayışı ortaya çıkmıştır.^[93] Son derece sübjektif, yanlı ve ideolojik yaklaşımlarla dinin ortaya koyduğu birçok hakikati buharlaştırmayı hedefleyen bu anlayışın karşısında durmak, asla ‘bilim’e karşı olmak şeklinde lanse edilemez. Edilirse burada da bir kasıt var demektir. Öyleyse Müslümanlar bilime değil, hedef ve gayesini aşıp da kurtarıcı bir ilah olarak lanse edilen ve bu çerçevede dini demode etme projesinde araç- sallaştırılmaya çalışılan ‘bilimcilik’ akımına karşıdırlar.

d.Bilimin Bir Manipülasyon Aracı Olarak Kullanılması

Bugün bilim başlığı altındaki handikaplardan biri de bilimsel verilerin mutlak hakikat ve bilim adamlarının da beşer üstü dâhi kabul edilmesi yanılsamasıdır. Hakikat odur ki ne bilim mutlak hakikatin membaı ne de bilim adamı beşer üstü bir varlıktır. Bu sebeple de birçok alan gibi bilim de bu faaliyeti yürütenler veya erkini elinde tutanlar tarafından kolaylıkla belli algı yönetimlerine ve manipülasyonlara malzeme yapılabilmektedir. Bunu yapanlar, kendi hedefleri ve ideolojileri doğrultusunda önce medya aracılığı ve müspet propaganda ile bilime ve bilim adamına itiraz edilemez bir karizma katmakta» ardından da bu karizmayı bunlar üzerinden varacağı hedefte tepe tepe kullanmaktadır, öyleyse yine aynı noktaya varıyoruz: Müslümanlar salt anlamda bilimsel faaliyetin kendisine değil, bugünkü bilimin erkini elinde tutan şeytanî odakların manipülasyonlarına karşı çıkmaktadırlar.

Bunu söylerken bilim adı altında yapılan tüm faaliyetlerin manipülasyondan ibaret olduğunu ve tüm bilim adamlarının bilimi aldatma aracı olarak kullandıklarım söylemiyoruz elbette. Ne var ki bahsini yaptığımız bilimsel sahtekârlık hususu da bu çağın bariz bir gerçeğidir.

“Bilimsel sahtekârlığın ne kadar yaygın olduğu konusunda bilim insanları arasında iki farklı görüş var: ‘Çürük elmalar’ ve ‘buzdağının görünen kısmı’. Adından da anlaşılacağı üzere ilk görüşte olanlar, bilimsel sahtekârlığın çok yaygın olmadığını, bilim camiasında ciddiye alınmayacak kadar az sayıdaki kişinin çürük elma olarak görülmesi gerektiğini söylerken, ikinci görüşün taraftarları bilimsel sahteciliğin zannedilenden fazla olduğunu ve ortaya çıkarılan örneklerin sadece buzdağının görünen kısmı olduğunu savunuyor. Bilimsel sahtecilik sayısını kesin olarak ölçmek çok zor, çünkü bu alandaki verilerin büyük kısmı kişilerin kendilerinin yaptığı veya çevrelerinde gözlemlediği sahtecilikleri bildirdiği raporlara ve anketlere dayanıyor. Bu araştırmaların nicel sonuçlarını sınamak her ne kadar güç olsa da bu tip araştırmalar yine de bilimsel sahteciliğin yaygınlığı açısından bize bir fikir verebilir.

2009’da yayımlanan makalesinde Daniele Fanelli’nin yaptığı meta-analiz (yapılan birçok araştırmanın verilerinin bir araya getirilerek tekrar beraber analiz edilmesi) çalışmasına göre bilim insanlarının % 2’si en az bir kez bulgularını iyileştirmek için veriler üzerinde uydurma, tahrifat ve değişiklik gibi ciddi sahtecilikler yaptıklarını kabul etmiş. Gene aynı çalışmadan bilim insanlarının % 34’ünün, önceki çalışmalarıyla ters düştüğü veya bir dayanak olmadığı halde sadece yanlış olduğunu hissettiği için, verilerin bir kısmını göz ardı etmek gibi şüpheli araştırma uygulamalarına başvurduğu da anlaşılıyor. Bu verilere ek olarak, bilim insanlarının yüzde 14 u çevrelerinde ciddi sahtecilik yapan birileri olduğunu, yüzde 72’si de şüpheli araştırma uygulamaları yapan akranları olduğunu düşünüyor.

Burada bilim insanlarının kendilerine gösterdikleri hoşgörüyü akranlarına göstermediğini görebiliyoruz. Bu rakamların kesinliği tartışılabilir olsa bile verdikleri mesaj çok açık: Yapılan anketler ve araştırmalar ne yazık ki “buzdağının görünen kısmı” yaklaşımının doğruya daha yakın olduğunu gösteriyor. Dünyanın en iyi eğitimli kişilerinin de aralarında bulunduğu bilim insanları niçin bu yola sapıyor? Bilim insanları ne dünyayı kıyamet günü makineleriyle ele geçirmeye çalışan deli dâhiler, ne de gerçeğe sadakat yemini etmiş rahipler. Onlar da çoğunlukla duygularının, zaaflarının ve çevrelerinin etkisine açık, sıradan insanlar.

Diğer meslek sahipleri arasında olduğu gibi bilim insanları arasında da sahtecilik ve hile yapanlar var. Bilim insanlarının niçin etik dışı davrandığı konusunda farklı açıklamalar var. Bunlardan en ilginci “patolojik kendini kandırma” Yani bir bilim insanı kendi sonuç ve çıkarımlarına o kadar inanır ve güvenir ki kuramına veya hipotezine uymayan deney ve araştırma sonuçlarını ya yok sayar ya da uyanlarını bulur! Akranlarının saygısını çok önemseyen bilim insanlarının geçerli ve güvenilir yollarla kazanamadıkları saygıyı, sahteciliğe başvurarak kazanmaya çalıştığı da bir başka varsayım. Sistemdeki kusurlar veya boşluklar da bilim insanlarını sahtekârlık için cesaretlendirebilir. Hakemli dergilerde makale yayımlatma, araştırma için fon bulma baskısı, disiplinler arası çalışmalarda farklı dallardaki çalışmaları kontrol edememe, beraber çalışılan diğer insanların çalışmalarını kontrol edecek zaman bulamama gibi sebepler bunlar arasında sayılabilir. Deneysel bulgulara göre, sisteme ait sebepler birçok bilimsel sahtecilik olayında en etkili sebep. Örneğin kendini ispatlama kaygısı duyan ve baskı altında hisseden bilim insanlarının etik dışına çıkmaya çok daha yatkın olduğu görülüyor. Etik dışı davranışların genelde kişiye özel sebepleri olduğu için, bu konularda yeterince güvenilir bulgu elde etmek zor.”^[94]

Çağın bariz bir gerçeği haline gelen bu duruma yakın zamanlarda meydana gelen bazı sözüm ona bilimsel raporların örnek teşkil ettiğini de görmüş oluyoruz. Adeta masa başı hazırlanan bazı raporların dünyanın en ciddi bilimsel dergilerinde yayınlatılması ve çok geniş bir saha araştırması sonucuymuş gibi gösterilmiş olması konuya vâkıf olanların bildiği bir husustur. Bu noktaya temas ederken aklımıza ilk gereken örnek elbette ki Piltdown Vakası’dır. Olay şöyledir:

“18 Aralık 1912 tarihi İngiliz gazeteleri ‘Kayıp Halka Bulundu” manşetini atıyor ve insanlık tarihinin en büyük buluşlarından birisinin yapıldığı müjdesini veriyordu. Amatör bir arkeolog olan Charles Dawson’un Doğu Sussex e bağlı

Piltdown bölgesinde bulduğu insan kafatası ve maymun çenesine ait olan kemik parçalarının, Geological Society of London’da yapılan sükseli bir toplantıyla, “aynı canlıya ait olduğu’ duyurulmuştu. Gerçekte duyurulan, tarihin en büyük sahtekarlıklarından biriydi. Piltdown Adam vakası bugün hala en büyük bilimsel sahtekarlıklar arasında gösterilmektedir. Woodward ve Dawson’ın kurguladığı bu bilimsel sahtekarlığın önemi, araştırma bulgularının sahte olmasından kaynaklanmıyor. Asıl önemli olan bu sahtekarlığın bilim camiası tarafından 40 yıl boyunca anlaşılamamış olmasıdır.”^[95]

Tıpkı bunun gibi Cyril Burt Vakası,^[96] Alan Sokal Vakası^[97] ve Kinsey Raporu gibi birçok sözüm ona dünyaya bilimsel bulgu olarak -tabir yerindeyse- yutturulan raporlar bilimin de manipülatif yönünün olabileceğini gözler önüne sermektedir. Bahusus zamanımızda ideolojik saplantılara, siyâsî emellere, stratejik hedeflere hizmet edebilecek ‘bilimsel’ bulguların kesinmiş gibi algılanmasına karşı ihtiyatlı yaklaşan kesimi mutlak anlamda bilime karşıymış gibi lanse etmeye çalışmak art niyetli bir davranıştır.

Sonuç

Bilim adına işlenen onca aldatmaca ve ideoloji pazarlama faaliyetine yönelik Müslümanlarda oluşan aksülameli ‘bilim karşıtlığı’ olarak nitelemek art niyetli bir karalama kampanyasıdır. Zira buraya kadar yaptığımız izahtan da anlaşıldığı üzere İslâm ve Müslümanlar, salt anlamda insanlığa fayda sağlayan ve Allah âSfe’nin yarattığı mahlukatın acayipliklerini keşfederek yaratanı bulma ve bilmeye vesile kılınan bir bilim anlayışını benimsemiş ve tarih boyu da bu gayeye hizmet eden nice bilimsel icatlara imza atmışlardır. Ne var ki bugün bilimsel çalışmalar alanında gelinen durum, bilimin Allah sfenin mülkünde, onun koyduğu kuralları keşfederek onu inkâr etmeye aracı kılınmasıdır.

Bunun yanı sıra bilimin dünyayı hegemonyası altına almaya çalışan belli güçlerin elinde adeta bir güç ispatı aracı haline getirildiği de bir hakikattir. Bilimi hedef ve gayesinin dışına çıkarıp dine alternatif bir sistem gibi sunmaya çalışmak, bilimin ilerleyişiyle insanlığın dine olan ihtiyacının kalmayacağı gibi söylemler.bilimden ziyade ‘bilimcilik’ olarak tabir edilmekte ye Müslüjnanlar tarafından da reddedilmektedir. Bu reddetme de hiçbir şekilde Müslümanların bilime karşı oldukları şeklinde yorumlanamaz.

Ömer Faruk Korkmaz – Sorun Kalmasın 2,syf:69-90

80.Sevim Tekeli, Hüseyin Gazi Topdemir, Esin Kahya, Melek Dosay, Remzi Demir, Yavuz Unat, Bilim tarihi, Doruk Yayınları, 1997, 88 vd.

81.Cemile Zehra Köroğlu-Muhammet Ali Köroğlu, “Bilim Kavramının Gelişimi ve Günümüz Sosyal Bilimleri Üzerine”, Pamuk- kale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı, 25,2016, s, 3»

^[82] Bury J,, Düşünce özgürlüğünün tarihi (D. Bartu, Çev.), (1978), s. 45, Erdini Yayınevi, [Ceyhun Akın Cengiz, Bilimin Karanlık Çağı: Ortadoğu’da Bilimsel Düşüncenin Durumu, Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 11, Sayı: I, $.236.]

^[83] E. Jeauneau, Ortaçağ Felsefesi (B. Çotuksöken, Çev.), (1998), İletişim Yayınları, s.22; [Cengiz, a.g.m, s.237.1

^[84] Nur Yeliz Gülcan, Tarihsel Süreçte Dinin Bilimsel Alandaki Etkileri Açısından Din-Bilim İlişkisi, Yayın ve Trh: Yok, s.185-188.

^[85] Mustafa Yıldırım, “Rönesans ve Reformasyon”, ÇAKÜ Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt/Volume: 8, Sayı/ Number: 1, (Nisan/April 2020) s. 188-189.

^[86] Ömer Ali Keskin, “Batı’nın Karanlık, Doğunun Altın Çağında Bilim: İslâm Bilim Tarihi Açısından Bir Karşılaştırma”, Kırıkkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi (KÜSBD) Cilt 9, Özel Sayı Aralık 2019, s. 145.

^[87] Bu arada ideolojinin hayatın birçok sahasıyla etkileşim içerisinde olduğu gerçeğini iyi kavramamız gerektiği gibi düşünsel bazda da bir hayli yönlendirici olduğunu ıskalamamamız gerekmektedir. Bilincin mi sosyal yaşam biçimini etkilediği yoksa sosyal yaşam biçiminin mi bilinci etkisi altına aldığı tartışılmıştır. Şöyle ki, ideoloji, insan beyninde oluşan bir düşünce ve bilinç olarak eşyaya yönelmektedir. Bu olgu, Marks’ın ‘sosyal yaşam, bilinci belirler’ görüşüne karşıtlık oluşturmaktadır. George Lukacs, ‘gerçeklik, olan bir şey değil oluşan bir şeydir ve oluşması için düşüncenin katılımı gerekir’ demek suretiyle, Marks’ın görüşünü revize etmiştir. Bkz. Ali Rıza Saklı, İnsana ve Topluma Etkisi Bakımından İdeolojiyi Anlamak, Uluslararası Ekonomi, İşletme ve Politika Dergisi, 2019, s. 111.

^[88] Bilim ve ideoloji ilişkisinde sosyal disiplinlerin de bilime yön vermesi esasen hep problem doğurmuştur. Nitekim Fransız rasyonalist görüşüne göre bu disiplinlerin bilim olarak adlandırılabilmesi için doğa bilimleri gibi pozitivizm çatısı altında toplanması gerekmektedir. Buna karşın geliştirilen ve Hegel ve Habermas gibilerinin takip ettiği çizgi olan Alman anlayışına göre doğa bilimleriyle gerçeğe ulaşılamaz. Zira toplumsal gerçeğe yaklaşmanın yolu asla nesnel olamaz. Bkz. Burak Atamtürk, “İdeoloji, Bilim Ve İktisat”, İstanbul Üniversitesi İktisat fakültesi Maliye Araştırma Merkezi Konferansları, 50. seri, 2007, s. 5.

⁸⁹ Antony Flew, Yanılmışım Tanrı Varmış, çev. Haşan Haya-Zeynep Ertan, Profil Kitap, İstanbul, 2014, s.6; [Bilal Bekalp, Bilim-Din İlişkisi Açısından Bilimin Kutsallığı Problemi, Sivas, Aralık, 2017, s.1-

^[90] Arnold J. Toynbee, Tarihçi Açısından Din, İstanbul, 1978, s.251.

^[91] https://www.siirt.edu.tr/dosya/personel/bilim-tarihine-giris-2-siirt-2017330153315437.pdf

^[92] Mustafa Memiş, Hüseyin Certel, “Dindarlık İle Bilimsel Tutum Arasındaki İlişki: Yükseköğrenim Mezunları Üzerine Bir Saha Araştırması” The Journal ofAcademic Social Science Studies, Yıl: 15, Sayı: 93, s. 84.

^[93] “20. yüzyılın neo-pozitivist akımına atlarsak, bilimsel dünya görüşünün egemen olduğunu görüyoruz. Metafiziğe yer bırakmayan ve materyalist görüşe yer açan bir anlayış. 1929’da Viyana Çevresi tarafından formüle edilen bilimsel dünya görüşünün iki özelliği vardır: İlkin emprist ve pozitivisttir . Onlara göre bilgi yalnızca deneyden/tecrübeden gelir. İkincisi mantıksal analiz metodunu kullanır. Bilimsel çabanın hedefi birleşik bir bilim idealidir. Ve bu değerden bağımsız bilim anlayışı, bir rasyona- lite, Batı rasyonalitesi ile eşitlenmektedir. Bu da modernitenin rasyonalitesidir. Yani bilimci ideoloji.” Bkz. Adviye Erbay, Bilim ve Teknoloji: Tekniğin İktidarı, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: 11, Sayı: 2, 2009, s. 7.

^[94] Murat Yıldırım, “Bilimde Sahtekârlık”, TÜBİTAK Bilim ve Teknik Dergisi, Nisan, 2012, s. 61.

^[95] https://suffagah.com/biliin-tarihi-sahtekarliklari-l-piltdown-vakasi

^[96] https://suffagah.com/bilim-tarihi-sahtekarliklari-2-cyril-burt-vakasi

^[97] https://suffagah.com/bilim-tarihi-sahtekarliklari-32alan-sokal-vakasi

^[98] Elaine Hovvard Ecklund, Science vs. Religion What Scientists Really Think, Oxford University Press, New York-ABD, 2010, s. 5.

The post Din Bilime Karşı mıdır? Müslümanlar Bilime Karşı mı? first appeared on İlim Cephesi.

İnsan-Varlık İlişkisinin Yitimi: Varlığın Himmetinden Mahrumiyet

Arif — Tue, 19 Oct 2021 15:48:26 +0000

Dünyanın gerçek gizemi görünür olandır, görünmez olan değil.

[The true mystery of t he ıvorld is t he visib- le, not the invisible.]

Oscar Wilde, The Picture of Dorian Gray, s. 22.

İnsan, kozmosun bir parçasıdır ve mücerret manada varlığın insicamı içerisinde -Hacı Arif Bey’in bestelediği o meşhur şarkıdaki deyişle- vücud iklimindeki bir ayrık otu değil, varlık bahçesinin uyumlu bir çiçeğidir. Paul Cezanne’ın, insanı varlığın/mev- cudatın bilinci olarak konumlandıran görüşü^[204], insanı diğer canlılardan ayıran hususiyeti net bir şekilde ifade eder. Bu hususiyet insana varlıkla temas kurması gereken, “sorumlu özne” rolünü bahşeder. Bu sorumluluk ise Heidegger’in isabetli nitelemesiyle insanı varlığın/mevcudiyetin efendisi olarak değil de “varlığın çobanı”^[205] olarak tavsif eden o engin varlık görüşünde tam olarak karşılığını bulur. İnsan bu zeminde kâinatta en küçüğünden en büyüğüne mevcut girift ilişki ağı içerisinde merkezde bir yerde yer alır. Aynı ağ içerisinde varlık da insana bir yandan bu merkezî rolünü^[206] hatırlatmak için^[207], öte yandan da bu rolü ifa edip etmediğine şahitlik etmek için vardır.^[208]

İnsanın varlıkla kurduğu anlam merkezli münasebet dâhilindeki sorumlu rolü, modernite ile sekteye uğrar. Jean-Luc Nancy, modernitenin uzun süredir Pascal’ın “İnsan sonsuz biçimde insanı aşar.” sözüyle tanımlana geldiğini söyler, lâkin akabinde de “bu kendini aşma ‘aşın’ olursa -yani artık Pascal’ın İlahi olanına [dikey boyutta] yücelmeden- [yatay boyutta olursa] bu artık hiç de kendisini aşmadığı anlamına geliyor. Bundan ziyade kendi ürettiği hadiseler ve durumlar tarafından aşılan bir insanlığa saplanıp kalıyor.”^[209] diye de ekleyiverir. İnsanın kendisini içine hapsettiği yatay boyutta vuku bulan kendini aşma çabası, Mecelle’de yer alan “Bir şey ki hadd-i azamisine varır, zıddına inkılâb eder.” hükmüne muvafık bir alçalmaya tekabül eder. Bu alçalmayla birlikte “kadim dünyanın büyüsü” de bozuma uğramıştır.

Kadim dünyanın büyüsünü bozan ve varlık ile kurulan “dikey” (aşkın) ve “statik” (sükûnetti) ilişkiyi tarumar ederek insanı her şeyin ölçüsü kılan modern hümanist düşünce^[210], insanın varlık ile olan birlikteliğinin de tefessühüne sebebiyet verir.^[211] Varlığın ahengine iştirak ederek bir anlam edinen insan, illüzyonuyla inşa ettiği modern dünyada sadece varlığın ahenginden ayrılmakla kalmaz, aynı zamanda mezkûr ahengi yerle bir etme densizliğinin failliğini de üstlenir. Dolayısıyla insanın yeni dünyada her şeyin ölçüsü olarak ikame edilmesinin bu virane edilmiş varlık anlayışı karşısında hiçbir anlamı da kalmaz, zira modern bireyin idrak edemediği şey, ona anlam katan şeyin varlık ile olan ilişkisi oluşudur.^[212] Bu minvalde Yahya Kemal’in “Bir tel kopar, ahenk ebediyyen kesilir.” terennümü tam da geç modern bireyin hâl-i pürmelalini betimler.

Nietzsche, insanı insan kılan şeyin, onun varlığı adlandırma- sı/anlamlandırması olduğunu idrak etmişti. Ona göre varlık, insanla birlikte değer kazanırken bu ilişki neticesinde insan da aynı şekilde değer kazanır. Zerdüşt’ün ağzından şöyle der filozofumuz: “İnsan, varlığını muhafaza etmek için değer biçti nesnelere. – Nesnelerin anlamını o yarattı, insanca bir anlam! Bundan ötürü ‘insan’ der kendine, yani: değer biçen.”^[213] Kur’ân’da bahsi geçen halifelik de tam olarak bu değer edinme-değer edindirme ilişkisi üzerinden bir anlam kazanır. Adem’in eşyayı adlandırarak bir tını edinmesi ve akabinde de secdeye (taltife) layık görülmesi, insanın varlık ile ilişkisi üzerinden sergileyebileceği anlamın âlî oluşundan mütevellittir. Heidegger’e göre de Dasein’ın öncelikli amaçlarından biri, “ilintili olduğu dünyayı anlamaktan başka bir şey değildir”^[214], çünkü Dasein bu dünyada ilintili bir şekilde var olandır ve bu durum, insan olmayı belirleyici bir hususiyet olarak tebarüz eder.

Heidegger’in gündeme getirdiği bu ilişkiselliğin yitimi, insanın yersiz-yurtsuzlaşmasını daha da derinleştiren bir münasebetsizliği intaç eder. Yersiz-yurtsuzlaşma sadece kapitalizmin bütün kültürleri işlevsiz kılarak kendi kurmuş olduğu hegemonik araçlarla insanları küresel kapitalizmin yersiz-yurtsuz kültürüne tabi kılmasıyla oluşmaz. Yersiz-yurtsuzlaşma, aynı zamanda Lazza- rato’nun da ifade ettiği üzere “yaşamı mümkün kılan toprağın, yeryüzünün ve onun çevresinin yıkımıdır da. Kapitalizmin kendi yeryurdu yoktur.^[215] Sömürmek için yeryurtları ele geçirir, bir kez sömürdükten sonra yine hemen terk edeceği başka yer- yurtlar için terk eder ve bu böylece sürüp gider.”^[216]

İnsan olmanın belirleyici saiki olan mezkûr ilişkisellik, insanın varlık ile kalbî bir ilişki kurması ile mümkündür. Ahmet Ağa- oğlu’nun “İnsanı insan yapan akıl ve zekâ değil, gönüldür.”^[217] sözü bu doğrultuda anlaşılabilir. Lâkin modernite, akleden kalbi^[218] paramparça eden özellikleriyle salt wsun (reason) hâkim olduğu yepyeni bir gerçeklik üreterek^[219] insanın varlık ile olan ilişkiselligini de rasyonelliğin bir neticesi olarak mekanik bir ilişkiye indirger.^[220] Bu yüzden insanın varlık ile olan ilişkisi, modern dönemle birlikte ikame edilen “mekaniklik”le akamete uğrar. “Varlığımızın teknikleşmesi”ni^[221] intaç eden pratikler insanı bir beşere dönüştürmesine mukabil farklı bir forma, girmeye müsait olmayan mevcudatı doğrudan yok olmaya mahkûm eder. İnsanın, Nietzsche’nin tabiriyle “maske takarak” uyum sağladığı bu kaypak atmosferde mevcudat mekanikleşmeye direnir ve bu direnişin bedelini de ağır bir şekilde öder. Bu anlamda beşerin dünyayı büsbütün mekanik bir habitata dönüştürme iştiyakı, varlığın canına okuyan bir meydan okumaya tekabül eder. Gün geçtikçe daha da artan mekanikleşme arzusu, varlığın insicamını temin eden dayanakları birer birer parçalar ve varlığın mevcudiyeti mütemadiyen yitime uğrar.

Modernite ile birlikte ikame edilen, varlık üzerinde mutlak bir hüküm sürülebileceği anlayışı ve varlık dünyasının bir makine gibi bozulup kurulabileceği, tamir edilebileceği bir mekaniklik düzleminde ele alınışı, insanın varlık ile sahih bir münasebet kurmasına imkân tanımaz. Verili mekanik düzende kendisine varlıktan izole edilmiş bir habitat inşa eden teknik beşer, mevcut mekaniklik içerisinde varlıkla olan temasını yitirir. İnsanın varlıktan kesin bir şekilde yalıtıldığı bugünkü atmosferde varlıkla olan temasın yitirilişi, varlığı da nazarsızlığa/bakışsızlığa sevk eder. Beşerin inşa ettiği teknik uygarlığın kendine yaşam alanı tanımıyor oluşu, varlığı çobansız ve garip bırakır. Bu nahoş ortamda insanın varlığa karşı olan muhabbetsiz tutumunun mukabilinde varlık da insana karşı olan muhabbetini kaybeder. Nitekim her gün aralarına bir yenisi eklenen ekolojik/çevresel sorunların temelinde aslında bu muhabbetin yitimi yatmaktadır.

Teknikleşmeye direnen dünya, direnirken uyumunu da yitirir. Uyum, her bir varlığın nevi şahsına münhasır tınısını icra etmesiyle ortaya çıkan bir bütünlük hâlidir. Beşerin bu uyumu zedelemesi, varlığın kendi tınısını icra etmesine imkân tanımadığı gibi insanın da uyum içerisinde kendi tınısını icra edebileceği bir ortamın tesisine olanak tanımaz. Zira insanın, varoluşunun tınılarını keşfedebileceği bir ortam ancak ve ancak varlığın himmeti ile inşa edilebilir. İnsanı insan yapan tınının yakalanabilmesi de varlığın insana müspet açılımını gerektiren bir münasebeti zorunlu kılar.

“Uhud bir dağdır. Biz onu severiz, o da bizi sever.”^[222] hadis-i nebevisinin ikinci kısmında yer verilen “O da bizi sever” ifadesi, varlığın insana açılımını gündeme getirir. Burada Müslümanların pek de önem atfetmediği bir iletişim (işteşlik) söz konusu edilir. Varlık, kendisiyle irtibata geçen insana misliyle mukabele eder. Bu minvalde dikkat çeken husus, “Biz onu severiz”in mukabilinde “onun da bizi sevmesi”nin bahis mevzu oluşudur. Peki, ya biz onu sevmezsek? O takdirde varlığın insana mukabelesi hangi keyfiyette gerçekleşecektir? Metnin mefhum-u muhalifi, varlığa olumsuz yaklaşıldığı takdirde varlığın da insana olumsuz bir yaklaşım sergileyeceğini ima eder. Bu anlamda hadis, aslında varlığı değersiz addedecek olumsuz tutum ve davranışla-rın varlık tarafından karşılıksız kalmayacağını da dolaylı da olsa beyan etmiş olur:

Anladım ki dünya bir ayna… biz iyi, biz güzelsek, o da iyi, o da güzel. Biz çirkin, biz kötü isek, o da çirkin, o da suratsız. Sana yemin ederim, bu böyle. Ne tuhaf, insanoğlu her şeyi bilmeye çalışıyor da ibretten haberi yok.^[223]

Varlığın insana olumsuz anlamda mukabele edişi meselesi, aslında Sartre’ın bahsini ettiği, varlıkta içkin olan “nazar”ın (ga- ze) yitimi olarak mütalaa edilebilir. Ona göre varlık, ağırlığı mukabilinde bir nazara/bakışa sahiptir.^[224] Bu bakış tam olarak varlığın insana yönelik açılımını açıklar niteliktedir. Kadim irfani söylemde karşılık bulan “Arifler seyrana çıkmış, seyr var seyr içinde.” deyişinde ifadesini bulan seyir içindeki seyir, esasında varlıkta mündemiç olan bakışın kesbedilmesidir. Bu durum Simone Weil’in temaşa tanımında kendini gösterir: “Dünyanın nazarına açık olmak.”^[225] Velakin seyir içindeki seyri (temaşayı) kesbetti- recek bu bakış, ancak varlığın olumlu yaklaşımı mukabilinde erişilebilirdir, çünkü varlık kendisine olumsuz yaklaşıldığı takdirde nazarını esirgeyen bir hususiyeti haizdir.

Varlığın bakışını esirgemesinin en temel sebebi ise uyumunu yitirmesidir. Varlık, kâinattaki insicama uyum sağlayabileceği bir yere mevzilendiğinde kendine has bir tını ve bakış edinir. Beşerin endüstriyel faaliyetleri ve bitmek tükenmek bilmeyen mekanikleştirme iştihası^[226], varlığın uyumunu paramparça ederken her bir şeyin mevzilendiği mevkileri de birer birer işgal ederek şeylerin mevzilendiği ve bu sayede bir perspektif edindikleri istihkâmları da yerle bir eder. Paul Lafargue, mekanik zihnin bu doymak bilmez iştihasını “Yeni keşfedilen kıtalar artık yetmiyor onlara, yeni yerler bulmak gerekiyor. Avrupalı fabrikatörler gece gündüz Afrika’yı, Büyük Sahra çölündeki bir gölü, Sudan’a giden bir demiryolunu hayal ediyorlar.”^[227] diyerek ifade ediyordu. Bugün mevcudatın serpildiği habitatları mekanikleştirme arzusu, dünyanın sınırlarım da aşarak fezaya uzanmış ve Mars’ı kolonileştirme hayaline kadar varmıştır. Hâlbuki mekanikleştirilme ile birlikte varlığın insicamı içerisindeki mevzisini ve mevkisini kaybeden şeyler, tınılarını da bakışlarını da yitirirler:

Dünyanın orasını burasını kurcalayarak

fethedeceğini sananların sonu hayırlı değildir.

O yüzden uzak durur Bilge Ruh

aşırıdan, abartıdan, ölçüsüzlükten.²²⁸

Bugünün beşeri, yapay kentten ayrılarak varlıkla temas edebileceği tabiata yöneldiğinde varlıkla nasıl temas kuracağını da bilemez. Normal şartlar altında insanı tefekküre sevk edecek derinliği ihtiva eden varlıktaki sükûnet, varlığın nazarının olmadığı bir ortamda bir anda anlamsızlığa bürünüverir. Sokrates’in bir nehrin kenarında oturarak üç gün boyunca nehrin akışını temaşa ettiği ve tefekküre daldığı ya da Peygamberimizin (s.a.v.) Hira Dağı’nda inzivaya çekilip günlerce tefekkür ettiği rivayeti bugünün beşeri için hiçbir anlam teşkil etmez, zira teknik beşer, tefekkür edeceği ve seyredeceği varlığın mahiyeti karşısında cep telefonunu cebinden çıkararak fotoğraf çekmekten öteye gidemez. Varlık bu kayıtsızlık karşısında nazarını esirger ve teknik beşer için varlıktaki tefekkür edilebilecek mahiyet temaşa edilemez hâle gelir.

GÖRMEDEN BAKMAYA

Teknik beşerin hesabi düşünmenin ötesine geçemeyen hâl-i pürmelali^[229], temaşayı imkânsız kılarak görmenin derinliğini de içi boş bakışın sathiliğine tahavvül eder. Görmenin, varlığın nazarını kesbeden hâli, bakış ile birlikte tek yönlü bir tahakküme evrilir. Bu anlamda gözlerini yitiren merhum Cemil Meriç, Jurnalinde “Görmek tabiata tahakküm etmektir.” derken aslında bakışı tanımlar. Ona göre “dış dünya, ne kadar düşman unsurlarla dolup taşarsa taşsın, zekâmızın gözbebeklerimizden boşalan seyyalesiyle ehlileşmeye, mutileşmeye mahkûmdur.” Meriç’in bahsini ettiği, varlığı ehlileştiren şey, bakışta içkin olan istibdattır: “Her bakış dış dünyaya atılan bir kementtir. Mekân canavarı, bütün buutlarıyla ehlileşiverir.” Bu bağlamda tekerrür eden ehlileşme mevzuu, aslında varlığın dize getirilmesi neticesinde nazarının yok edilmesidir. Nazar yok olduğunda varlık, tahakkümün bir nesnesidir artık: “Mevsimler bütün işveleriyle emrinde, renkler bütün cilveleriyle hizmetindedir. Yıldızlar onun için doğar, çiçekler onun için âbideleşir, güneş, kuşların kanadında, onun için, alaimisemanın bütün nüanslarına geçit resmi yaptırır.”^[230]

Tınısını ve nazarını yitiren varlık, geç modern birey için salt formsal bir hususiyeti ifade eder. Bugünün teknik beşerinin fotoğraf ile yakalamak istediği şey, tam da bu formdur. Muhtevanın ve bakışın tınıyla birlikte yittiği bu madde evrenine hükmeden “niceliğin egemenliği”, insanın varlıkla derinlikli bir münasebet kuramayacağı bir ortamı netice verir. Sığlığın hâkim olduğu bu yüzeysel ilişkide bir “iletişim”den (işteşlikten) bahsedilemez. Varlığa yönelik içsel bakış da yerini dışsallığın sergilendiği bir münasebetsizliğe terk eder. Byung-Chul Han’ın tabiriyle en temel şiarı “Her şey sergi değeri ile ölçülür.”^[231] olan günümüz şeffaflık toplumunun dayattığı bir münasebetsizliktir bu.

Görmenin ihtiva ettiği en temel unsur şüphesiz derinliktir ve bunu bakışta yakalamak pek de olası değildir. Aslında mezkûr derinliği tabiatın gizini açabilecek bir anahtara benzetmek mümkündür. Balzac tam da bu duruma temas ederek “Yok, doğanın gizini zorlayarak elde etmeyi başaramazsınız. Derinliğine yeterince inmiyorsunuz, yeterince sevgiyle ve sebatla izlemiyorsunuz. Güzellik kendini bu yolla vermeyen ciddi ve güç bir şeydir.”^[232] diyerek meseleyi harikulade ifade eder. Varlığın mahiyeti ancak ve ancak sevgiyi, sebatı ve sükûneti içeren derinliğe sahip bir “görme” ile idrak edilebilir. Görmenin bu derinliğine Mes-nevide de benzer bir vurgu yapılır: “Gözler, perdeleri delip hakikati görmeye başladı mı bu nur, onun nurudur artık. Bu nura sahip olan, dışa bakar, içi görür. Zerrede ebedî varlık güneşini görür, katrede bütün denizi.”^[233]

Günümüz dünyasında görme de teknik uygarlığın hoşnutsuzluklarından etkilenmiştir. Jean Baudrillard’a göre bugün artık “her halükârda ekranlar, videolar, röportajlar arasında artık yalnızca başkaları tarafından görülmüş olanı görüyoruz. Artık yalnızca görülmüş olanı görmeye muktediriz. Karar verme sorumluluğunu yakında bilgisayarlara bırakacağımız gibi bizim için görme sorumluluğunu da makinelere devrediyoruz.234 Görmenin yitimi, aslında teknik beşerin içsel (z)enginliğini kaybedişinin de tabii bir sonucudur. Varlığın tınısının ve nazarının yitiminin diğer sebepleri de tam olarak burada aranmalıdır. Zira insanın varlığa yönelik geliştirdiği müspet tavır, iç dünyasının zenginliği ile doğru orantılı bir hâl arz eder ve varlıkla münasebet, insanın iç dünyası zenginleştikçe enginleşir. Varlıktaki nazarın kesbedilebilmesi, insanın iç görüsü arttıkça ziyadeleşir. Bunun en güzel örneklerinden birine Mit ve Anlam kitabında Levi-Stra- uss şöyle temas eder:

Bugün zihin kapasitemizi geçmişte olduğundan hem daha az hem de daha çok kullanıyoruz; ve şimdi kullandığımız da geçmiştekiyle aynı türden bir zihin kapasitesi değil. Sözün gelişi duyusal algılarımızı çok daha az kullanıyoruz. Mitologikler’in (Mitoloji Bilimine Giriş) ilk versiyonunu yazarken, bana fazlasıyla gizemli gelen bir problemle karşılaşmıştım. Görünen o ki, gün ışığında Venüs gezegenini görebilen bir kabile vardı; bu benim için düpedüz imkânsız ve inanılmaz bir şeydi. Sorunu profesyonel astronomlara açtığımda, şüphesiz gezegenin görülemeyeceğini, ancak gün ışığında yaydığı ışık miktarını bilirsek, bazı insanların görebileceğinin de kesinlikle tasavvur edilemez olmadığını söylediler. Sonradan kendi uygarlığımıza ait denizcilik hakkındaki eserleri gözden geçirdiğimde, eski denizcilerin Venüs’ü gün ışığında mükemmelen görebildikleri meydana çıktı. Muhtemelen eğitimli bir göze sahip olsaydık, bugün biz de görebilirdik.^[235]

Bugün teknikleşmeye maruz kalarak beşerleşen çağdaş birey, dışsallığın iç dünyasını akamete uğratması neticesinde iç dünyasıyla olan irtibatını inkıtaa uğratmıştır. Bu inkıta, içten varlığa yönelen aşkın irtibatı da inkıtaa uğratır. Bu anlamda Ievi-Stra- uss’un bahsini ettiği -eğitimli göz-bu inkıtalardan kendini olabildiğince sıyırabilmiş ve tınısını sahiplenebilmiş bir melekeye tekabül eder. Aksi takdirde mezkûr kopukluklar beşerin varlıkla karşı karşıya kaldığında herhangi bir bakış kesbedememesini netice vererek bu anlamsız, boş karşılaşma neticesinde buluşma- dan varlığın olumsuz mukabelesiyle ayrılmasına sebebiyet verir.

İNSAN MESELESİ

Varlığın insana karşı olan kayıtsızlığı bununla da kalmaz. Bugün duçar olduğumuz ekolojik musibetlerden soyu tükenen hayvan türlerine kadar vuku bulan birçok olumsuzluğun altında esasında insanın varlığa karşı olan olumsuz yaklaşımı yatar. Komedyen George Carlin, bir skecinde küresel ısınmanın sebebini mizahi bir tavırla anlatırken dünyanın, insanın virüs olduğunu anladığını ve bu yüzden de vücudun (yerkürenin) ısısını yükselterek virüsü (insanı) öldürmek istediğini anlatırken aslında zekice bir analojiye başvurur. Mezkûr benzetim, beşerleşen insanın hakikatini anlayabilmeyi sağlayacak bir örneklemeye tekabül eder.

George Orwell’in insanın hakikati hususundaki hükmü de gayet sarihtir. Hayvan Çiftliğinde yer alan “Yoldaşlar, hayatta başımıza gelen bütün felaketlerin insanın zorbalığından kaynaklandığı apaçık ortada değil mi?”^[236] suali, teknik beşerin, çağdaş musibetlerin neresinde yer aldığını izhar eder. Bu felaketlerin müsebbibi artık sadece kendi menfaatini düşünen ve dünyayı da bu bencillik çerçevesinde idare eden beşerdir: “İnsan kendisininkinden başka hiçbir yaratığın çıkarını gözetmez.”^[237] Bu mülahazalar ışığında hayvan çiftliğinde oldukça net bir hüküm verilir: “Sorunumuzu bir tek kelimeye indirgeyebiliriz: İnsan!”^[238]

İnsan, hayatın sırrını yitirmiştir; yeniden bulup tekrar öğrenebilmek için yolundan fazla saptığındandır ki, eski masumiyetinden her gün biraz daha uzaklaşmaktadır, durmaksızın düşmektedir ebediyetten. Tanrı’yla sadece incelik hususunda, nüanslarda, tefrikte rekabet etmeye gönül indirseydi belki kurtarabilirdi kendini; ama hayır, aynı kudrette gözü vardır.^[239] Bunca kendini beğenmişlik ancak bir yozlaşmışın kafasında doğabilirdi; sınırlı bir varoluş yüküyle donatılmıştır o.” İnsanın bu cüretkâr tavrının esas nedeniyse Cioran’a göre insanın “yozlaşma kapasitesinin sınırı olmamasındandır.”^[240] Taha Abdurrahman da Cioran’a yakın bir saptamada bulunur: “Modern medeniyetin üzerine dayandığı tekno-bilimsel düzen, insan doğasının razı olduğu ve kendisine hizmet eden sınırlı efendiliği istemez; aksine, insan doğasının rıza göstermediği ve kendisini bozan sınırsız efendiliği ister. Böylece bu düzen insanı ezen, insanı zorlayan ve insana itaat etmeyen, kısaca otoriter bir düzen olmaktadır. ”^[241]

İnsanın akordunu bozarak onu her şeyin ölçüsü yapmak, başta insana makul “görünen” bir konumlandırma olmasına rağmen insanın zayıflığı dikkate alındığı takdirde bu ölçü oluşun sınırlarının nasıl konulacağı ve korunacağı meselesi gündeme geldiğinde bir anda muazzam bir müphemliği ihtiva eden bir temellendirme hâlini alır. Bütün bir dünyayı boyunduruğu altına alan ve bu boyunduruk altında yeryüzünü yalnızca kendisi için yönetmekte olan teknik beşerin en nihayetinde sahip olduğu iktidarın hudutlarını dahi idrakten yoksun bir hâletiruhiyeye büründüğünü Taha Abdurrahman şöyle ifade eder: “Neticede insan, evreni dilediği gibi boyunduruk altına alacağını zannettikten yahut diğer bir deyişle onu köleleştireceğini umduktan sonra kendi sınırlarının farkına varamayacak bir duruma gelmiştir.”^[242]

İnsanı her şeyin ölçüsü kılmanın hazin sosyo-ekolojik sonuçlarını bugün hep beraber müşahede etmekteyiz. Mezkûr ölçünün ikame edilmesi, bu sonuçlar da düşünüldüğü takdirde insanın kendini aldatmaya mütemayil yapısını hesaba katmayan bir hikmetsizliği ihtiva eder.^[243] Titus Burckhardt, tam da insanın bu en büyük ve en kadim meselesine temas eder ve “Kendini bil.” vecizesini de insanın kendini aldatma biçimlerinden kurtulması olarak mütalaa eder: “Kendini bilmek insan doğasındaki uçurumların ölçüsünü tartmayı ve tutkulu nefsten kaynaklanan her türlü kendini aldatma biçiminden kurtulmayı gerektirir: Bundan daha büyük bir kendini inkâr etme biçimi ve bundan dolayı da daha büyük bir kefaret yoktur.”^[244] Velakin, insan o denli zayıf bir varlıktır ki, kendini aldatmaya mütemayil pürzaaf nefsi, onu kendini aldattığının dahi idrakine varamayacağı derinlikte bir aldatmayı mümkün kılar.^[245] Aldatma içinde aldatma hâkimdir insana.^[246]

Öte yandan insanın akordunun bozulması, esasında tuzun bozulmasına benzer bir duruma da karşılık gelir. Ahmed Haindi Tanpınar’ın Mahur Beste’sinde Sabri Hoca, Behçet’e tam da bu bozulmanın mahiyetini anlatan bir öğüt verir: “Oğlum Behçet, sen bir medeniyetin iflâsı nedir, bilir misin?… İnsan bozulur, insan kalmaz; bir medeniyet insanı yapan manevî kıymetler manzumesidir. Anlıyor musun şimdi derdin büyüklüğünü?… Cahilsin; okur, öğrenirsin. Gerisin; ilerlersin. Adam yok; yetiştirirsin, günün birinde meydana çıkıverir. Paran yok; kazanırsın. Her şeyin bir çaresi vardır. Fakat insan bozuldu mu, bunun çaresi yoktur. Sen cilt yapıyorsun; şiraze nedir bilirsin. Bizde insanoğlu şirazesiz kalmış. Hayat onun için âhenksiz, birbirini tutmayan, günün hayatına cevap vermeyen bir yığın ölü kıymetler tarafından idare ediliyor.”^[247] Tanpınar’ın bu mütalaaları ışığında varlık/mevcudat ile olan münasebeti dâhilinde hem özne hem nesne rolünü oynaması gereken insan, varlığa bir yandan çobanlık etmekle, diğer yandan da onunla sahih bir temas kurarak ondan anlam edinmekle mükellefken, kendini her şeyin ölçüsü kılarak akort bozumuna gark olmuş ve varlığın mevcudiyetini hiçe sayma yanlışlığına düşmüştür. Varlığın bilincinin (insanın) bu yitimi, insanın halifeliğini sekteye uğratan bir vaziyete tekabül eder.

YERYÜZÜNDE FİTNE ÇIKARACAK BİRİ

Teknik uygarlığın imal ettiği teknik beşer, meleklerin, insanın halifeliğine dair kuşkucu yaklaşımını da akla getirir: “Yeryüzünde fitne çıkaracak biri”. Meleklerin, yeryüzünün halifeliğinin insana verilmesi durumunda insanın arzda fitne çıkaracağına yönelik öngörüleri, esasında insanın beşer yönüne vurgu yapar. Fitne, sosyo-ekolojik bir krize karşılık geldiğinden bugün karşı karşıya olduğumuz genel manzara, aslında meleklerin kuş- kutlandıkları hususun arzdaki insicamı ve anlamı ekseriyetle yerle bir edebilecek bir münasebetsizliğe denk düştüğünü gösterir.

Kendine yabancılaşan insanın beşere dönüşümü, halifeliğin esasını teşkil eden, Allah’ın isimlerinin engin manalarını varlıkta temaşa etmeyi ve varlıkla temas kurarak temaşa edilesi işler yapmayı unutturarak halifeliği iğdiş eder. Bu minvalde Plotinus’un “Her ruh bizzat temaşa ettiği şeydir ve temaşa ettiği şeye dönüşür.”^[248] sözü tam da bu zemin üzerinde anlam kazanır. Günümüz beşerinin ruhu, maddeyi ve niceliği “temaşa” eder ve tınısızlık girdabında maddeye ve niceliğe dönüşüverir. Çağdaş beşer bu sebepten niteliğinden çok niceliğiyle tebarüz eder. Mananın ve niteliğin ötelendiği bu atmosferde beşerleşme yüceltilerek insani hasletler örselenir.

Nitekim bu atmosfer dâhilinde dünyanın boyunduruk altına alınma amacı da salt teknik amaçlara hizmet etmeye matuftur. Hartmut Rosa, dünyayı kontrol altına alışımızın^[249] dört şekilde gerçekleştiğini söyler: ı) Dünyayı daha görünür (yisible) kılarak, ıı) daha erişilebilir (reachable/accessible) kılarak, ııı) daha yönetilebilir [manageable) kılarak ve iv) daha kullanışlı (useful) kılarak.^[250] Bu maddelerin tamamı, teknikleşme sevdamız uğruna dünyanın mahvına sebep olduğumuzu aşikâr etmektedir.

Bugünkü teknik uygarlıkla birlikte varlıkla kopan münasebet neticesinde tefessüh eden kozmosun mütemadiyen daha da kötüye gitmekte ve kaosa evrilmekte olan ahvali, uygarlığın tek- nikliğinin sürdürülebilirliğini tehlikeye soktuğundan geç modern bireyi de gittikçe daha da huzursuz kılar. Seyyid Hüseyin Nasr’a göre “Çağdaş insan, tabiatı kendisinden yararlandığı ama kendisine karşı ayrıca sorumlu da olduğu bir eş gibi değil, bir fahişe gibi görmektedir; kendisine karşı hiçbir yükümlülük ve sorumluluk duygusu beslemediği bir fahişe.”^[251] Ve bu minvalde geç modern bireyin hoşnutsuzluğu da mütefekkirimize göre tabiatın bir fahişe gibi kullanılmasının sürdürülebilir olmayışından ve varlıkla “gönül eğlendirme”nin gün geçtikçe imkânsızlaştığına kani olmanın ortaya çıkardığı kaygıdan mütevellit olup samimi bir zemine oturmaz.^[252]

Gönül eğlendirme tabiri, günümüz beşerinin varlıkla olan ilişkisini harikulade bir şekilde ortaya koyar. Varlığın frekansından ayrılan ve kendine cızırtılı (akordu bozuk) bir frekans bularak mezkûr zemin üzerinde kendine yapmacık bir evren inşa eden günümüz beşeri, bu evrende sükûnet bulamadığından ara sıra da olsa varlıkla temas edebileceği tabii ortamlara atar kendini. Lâkin amaç varlıkla hemhâl olmak değil, gönül eğlendirmektir. Bu gönül eğlendirme seanslarının bir başka ve daha kalıcı kılınmış hâli de kent merkezlerinde arz-ı endam eyleyen çimler ve süs bitkileridir.^[253] Yapaylığın içine serpiştirilmiş bu tabiilik, temas edilen varlığın yaşam alanı olmaktan çok beşerin gönlünü hoş etmeyi hedefleyen bir nahoşluğa tekabül eder.

Gönül eğlendirme, varlığın kuşatıcılığını ve kısıtlayıcılığını da sekteye uğratır. Varlığın insanı iletişime zorlayan kısıtlayıcılığı, aslında tıpkı nazarında olduğu gibi mevzilendiği mevkiinde edinmiş olduğu ağırlıktan kaynaklanır. Blumenberg, bu hususa örnek teşkil edebilecek bir münasebete şöyle temas eder: “Eskiden bir insan ve bir bataklık karşılaştıklarında, insan kayboluyordu; şimdiyse bataklık kayboluyor.”^[254] Varlığın insanı etkileşime zorlayan mezkûr olumsuzluğu artık dayanılmaz ve katlanılmaz bir eziyet olarak etiketlenerek hemencecik bertaraf edilmesi gereken bir dirence dönüştürülür ve netice olarak da varlık susturulur.

Eskiden insanın heybet ve haşmet atfettiği ve kendisinde türlü türlü ilhamlara gark olduğu dağlar, bugünün yolculuklarında altlarından tünellerle geçilen ve dolayısıyla da karşılaşılmayan ve de salt görünürlüğüyle var olan coğrafi birer unsura dönüşmüştür. Marcel Proust, Kayıp Bir Zamanın İzinde serisinde “aceleci bir çağın” vasıtası olan “trenlerin, uzun uzun seyre dalma zevkini ortadan kaldıracağını” öngörmüştü.^[255] Hâlihazırda-ki uygarlığın âdeta bir köstebek gibi dağları delik deşik ederek inşa ettiği tüneller, seyri/temaşayı tamamıyla devre dışı bırakarak Proust’un öngörüsünün de ötesine geçmiştir. Oysaki kadim insanın dağda bulduğu sükûnet, dinginlik ve ilham aslında dağın ihtiva ettiği zorluk ve meşakkatle yüzleşildiği takdirde insana sunulan bir hediyedir, insan, dağı ve dağın varlığının teşkil ettiği ağırlığın getirdiği kısıtlayıcılığını ve kuşatıcılığım tecrübe ettiği oranda dağın vaat ettiklerine (dağın nevi şahsına münhasır tınısına) muttali olabilir. Nitekim Frederic Gros, ‘Yürüme Felsefesinde manzarayı yürüyerek arşınlayan ve onu bu hâliyle seyre dalan birinin manzaranın nazarını (bakışını) kesbedebi- leceğini ve böylelikle de “saf bir varlık duygusunu yeniden kazanacağını” söyler.^[256]

VARLIĞI SUSTURMAK

Martin Heidegger’e göre “İnsan varoluşu, dünyayla bir diyalogdur ve [bu diyalogda] dinlemek konuşmaktan daha hürmetkar bir davranıştır.”^[257] Varlığı dinlemek, öncelikle varlığın sesinin duyulabileceği bir mekânın mevcudiyeti ile mümkündür elbette. Bir Sanayi Devrimi ürünü olan bugünkü modern kente varlığın sesi (voice) yerine mekanikliğin gürültüsü (noise) hâkimdir. Sükûnetin ve dinginliğin değersizleştirilerek yok edildiği bu atmosferde ivme, keşmekeş ve hengâme hüküm sürer ve ikame edilen bu cızırtılı frekansta da var lığın/mevcudatın sesini duymak olanaksızlaşır.

Tarihî şehirleri gezerken şahit olunabilecek ve sevilebilecek bir hususiyetleri vardır. Sanayi Devrimi sonrası inşa edilen yapıların ruhsuzluğuna mukabil tarihî yapılarda tarif edilmesi çok da kolay olmayan bir sıcaklık ve cazibe mevcuttur. Bu durum kanaatimce en başta varlığı içine alan bir yaşam alanı oluşlarından kaynaklanır. Kadim şehirlerde kuşlar üstüne konmasın diye binaların çeşitli yerlerine yerleştirilen dikenli engeller yerine tam tersine varlığı da birlikte yaşamaya davet eden kuş evleri mevcuttur. Meyvesiz süs ağaçlarının yanı sıra meyve ağaçlarına ve onların şehre çekeceği börtü böceğe de yer vardır. Kâinattaki insicamın bir uzamını teşkil eden şehir, kent gibi farklı bir frekans oluşturmaz. Bu sebepten olsa gerek tarihî yerlerin nevi şahsına münhasır bir sesi vardır. Dinlemesini bilenler için kentin gürültüsünden (noise) ayrılan inşa edici bir sestir (voice) bu. Ahmed Hamdi Tanpınar, Beş Şehir”de Bursa’yı anlatırken bu hususa değinir ve şehrin kendine has sesinin insanı başka zamanlara götürebileceğine de dikkat çeker: “Bu şehirde muayyen bir çağa ait olmak keyfiyeti o kadar kuvvetlidir ki insan, ‘Bursa’da ikinci bir zaman da vardır.’ diyebilir.”^[258] Velakin tarihî şehirler, sadece formuyla ilgilenilen bir nesne olarak kendileriyle salt fotoğraflama yoluyla iletişime geçildiğinde seslerini sakınırlar.

Varlığın sesi de şehrin sesine benzer. Muhtevasına kulak verilmeden duyulması pek de mümkün olmayan bu inşa edici ve aşina ses, insanın, kozmosun tabii bir parçası olduğunu idrak ettiği anda kendini erişime açar. Bu idrak anında varlık nazarını, sesini ve kokusunu aynı anda erişime açar. Ve ancak kendi mevkiine mevzilenebilen şeyler bakış edinebilir, konuşabilir ve koku salabilir. Varlığa bu “birlikte yaşam” imkânını tanımak, kozmosun tabiiliği içerisinde herkesin yerini bilerek kendi özgün tınısıyla birlikte yaşam sürmesine olanak sağlamak, mikro organizmalardan galaksilerin birbirleriyle olan ilişkisine kadar her şeyin kendiliğiyle anlam kazanacağı ve böylelikle de birbirine anlam katabileceği bir sahih ilişkiler ağını netice verir.

Hâlihazırda vuku bulan samimiyetsiz gönül eğlendirme hâli ise insanın “susturulmuş” olan varlıkla “muhabbet bağı” kurabileceği sevgi temelli bir rabıtanın inşasına imkân tanımaz ve şeylerin kendiliğiyle anlam kazanacağı ve katacağı bir ortamın tesisini de olanaksız kılar. Peygamberimizin (s.a.v.) müşterek sevgi üzerinden ifade ettiği insan-dağ arasındaki ilişki ise bugünün aksine muhabbet bağı üzerinden teşekkül etmiştir.^[259] Bu bağ, insanın varlığa olan olumlu açılımına mukabil varlığın da insana misliyle mukabele edişini gündeme getirerek sahih bir ilişkinin intaç ettiği bir birlikteliği ifade eder.^[260] Bu birliktelikte her iki taraf da kendiliğiyle (kendi tınılarıyla) var olmanın ve bu zemin üzerinden birbirleriyle sevgi temelli bi^r rabıta kurmanın ortaya çıkardığı anlamlı bir ilişkinin tarafı konumundadırlar.

SUSTURUCULAR

Kimilerini gözyaşlarına boğan bir ağaç, kimileri için ise yolu tıkayan yeşil bir engeldir. İnsanın kendisi neyse gördüğü de odur.

William Blake, The Letters ofWilliam Blake.^[261]

Varlığın bataklık örneğinde olduğu gibi kısıtlayıcılığının ve kuşatıcılığının yok edilerek susturulmasının yanında başka seslerin mevcudiyeti ile de susturulması durumu bahis mevzudur.

İçinde yaşadığımız kentler, gürültünün hâkim olduğu ortamlardır. Araba motorlarından ve kornalarından, trenlerden, gemilerden ve sair araçlardan çıkan gürültü ile birlikte kentteki hengâmenin ortaya çıkardığı patırtı, sesin insana şiddet uygulayan formudur. Bu dağdağalı ortamda varlığın sükûnetli sesi işitilemez hâle gelir. Kentte deniz kıyısına gidildiğinde dalgaların ve kuşların sesleri, gürültünün galebe çalması ile birlikte etkisizleşir. Ses, gürültü karşısında her daim hükümsüzdür. Bu hükümsüzlük, varlığın sesi için de geçerlidir ve kentte mevcudiyetini sürdüren varlığın sesi de gürültü karşısında yiter gider.

Öte yandan kent, bir dinlenme mekânı da değildir. Bu yüzden kentte vuku bulan varlık ile temas anlarında temas eden ve temas edilen arasında sükûnete dayalı bir iletişim gerçekleşmez. Bunun yanında modern bireyin “stres atmak” için yer yer kucağına kaçtığı varlığın hakikati, mola ile kavranamayacak bir derinliği ihtiva eder.^[262] Modern bireyin kentteki kaçamağı bir molanın ötesine geçemez, çünkü geç modern dünyada dinlenme, “çalışmama” hâlinin çağrıştırdığı derin bir kaygıyı ifade eder. Dinlenme esnasında çalışmanın sekteye uğrayacağı ve bundan dolayı da kapitalist cangılda rekabet^[263] edilen diğer kişilerden geri kalınacağı korkusu, bireyin bir türlü dinlenememesini netice verir. Bu dinlenememe hâli de dinlenmenin yerine molayı ikame eder. Mola, geç modern bireye çalışmaya geri dönüleceği düşüncesi ile birlikte ortaya çıkan bir tür rahatlığı garantiler.

Zamanı işkoliklik çerçevesinde tanzim eden mekanik yaşam tarzının bir parçası olan mola, zamanın derinliğini anlamsız bir yüzeyselliğe dönüştürerek sükûneti ortadan kaldırır. Dinginliğin terk ettiği bu akordu bozuk, cızırtılı frekansta, varlığın sesi mezkûr susturucular vasıtasıyla susturulur. Kendini bu cızırtılı frekansta yaşamaya alıştırmış olan günümüz bireyinin bu sebepten varlığın sesini işitebilecek hâli kalmaz. Geç modern bireyin en büyük kaybı, tam da varlıkla yitirmiş olduğu hasbi temastır. İnsanı insan kılan bu halisane ilişkinin yeniden diriltilmemesi hâlinde günümüz bireyinin içinde bulunduğu marazlardan halas olması ve nevi şahsına münhasır bir tını edinebilmesi kabil görünmemektedir. Geç modern birey, mezkûr sebeplerden ötürü varlığın himmetine muhtaç bir acziyet içerisindedir.

Adem İnce – Varoluşsal Tını,syf:79-102

*******************

“Dağları görürsün de donmuş sanırsın; oysa onlar bulutların sürüklenmesi gibi sürüklenirler. Her şeyi sapasağlam ve yerli yerinde yapan Allah’ın sanatıdır bu. Şüphesiz O, işlediklerinizden haberdardır.”
Miguel de Unamuno, keşmekeşin, insanın kendisini unutmak istemesinin bir saiki oluşuna dikkat çeker: “Bir insanın kendinden kaçarak yaşadığı çok sık görülür; ama bu üstünde pek az kafa yorulan bir olgudur. Kendisiyle karşılaşmamak için nereye gidebilir insan? Koşar, gene koşar, kaçar, umutsuzdur ve hep kendisini bulmamaya çalışır.
Wael bin Hallaq kâinatın içerisindeki her şeyin faydacılığa dayalı bir kullanım yerine derin bir ahlaki mesuliyet (deep moral accountabi-
“Kapitalizmin hükmedici kibrinin kaynağı, Doğa’ya istediğini yapabileceği, Doğa’yı dışsal ve kodlanabilir, ölçülebilir, ekonomik bü-
Bu konuda özellikle Adorno ile Horkheimer’ın çalışmaları, moder- niteyle birlikte kendini bariz bir şekilde hissettiren ussallaşma sürecinin insanları ironik bir şekilde bağımsız düşünebilmekten alıkoyan ve bireyleri, üzerlerinde herhangi bir şekilde söz sahibi olma-
Guanon, mezkûr mekanikleş(tir)me iştihasının ironik sonucuna değinir: “Modern insan, kendisini çevreleyen dünyayı ‘makineleştirdikten’ sonra sınırları son derece daraltılmış tabiatına hâlâ açık olan bütün faaliyet biçimlerinde bizzat kendisini de elinden geldiğince ‘ma-

[204] Bkz: Toadvine, T. & Lawlor, L. The Merleau-Ponty Reader. Nort- hwestern University Press, 2007, s. 77.

[205] Heidegger, M. Hümanizm Üzerine Mektup. Türkiye Felsefe Kurumu. 2015, s. 24. Heidegger’e göre varlık/mevcudiyet (Sein), varlık- la/mevcudatla, yahut filozofumuzun tabiriyle varolanla (das Seiende) ya da dünya-içinde-olmayla (in-der-Welts-sein) ilişkisellik içerisinde bir olmayı söz konusu ettiğinden bu çalışmada onun varlık anlayışına mevcudatla/var olanla ilişkimizi de belirleyen yönü özelinde temas edeceğim. Varlık ve var olan kavramları için bkz. Direk, Z. Çağdaş Kıta Felsefesi: Bergson’dan Derrida’ya. Fol, 2021, s. 72.

206. Bu rolün büyük anlamda Darwinizm tarafından örselendiğini ifade etmek gerekir. Nitekim Queen’s University Belfast’tan bilim tarihçisi Peter Bowler, British Acadenty’deki bir radyo programında mezkûr durumu “Darwinizm, yaratılışın ana amacının insanlık olmadığını anlamamız hususunda önemli bir rol oyna(mıştı)r.” diyerek ifade etmişti. [Darwinism plays an important role in forcing us to co- me to the realisation that humanity is not the Central goal of crea- tion.] Bkz. https://www.thebritishacademy.ac.uk/podcasts/10-minu- te-talks-charles-darwin-ideas-evolution/ [Erişim: 1 Haziran 2021]

[207] “İradesinin kesin işaretlerini keşfetmemiz için Tanrı’nın bizzat konuşması gerekmez, doğanın ilerleyişi ve olayların gösterdiği sürekli eğilimi incelemek yeterlidir; Tanrı, yüksek sesle söylemese de yıldızların onun parmağının çizdiği eğrileri izlediğini biliyorum.” Alexis de Tocqueville. Çoğunluğun Zorbalığı. Can, 2020, s. 16.

[208] “Ne var ki insan sürekli bir unutma hâli içerisinde olduğu hâlde bile etrafta olup biten ne varsa sürekli olarak onu, hatırlamaya zorlamaktadır.” Taha Abdurrahman. Dinin Ruhu: Sekülarizmin Sığlığından İlahî Sözleşme ve Emanet Paradigmasının Enginliğine. Pınar Yayınları, 2021, s. 28.

[209] Jean-Luc Nancy. Aşın İnsani Bir Virüs. İnsan Yayınları, 2021, s. 21.

[210] “İnsanın kıymeti insan-merkezlilikten gelmediği için insanın her şeyin ölçüsü olduğu iddiası yeteri kadar hümanist değildir. Kendi insanlığımızı kâmilen ifade edebilmek için, Gökle diyaloga girmeliyiz, çünkü Gök tarafından verilmiş olan insan tabiatı, kendi özünü kaynağından uzaklaşarak değil, ancak ona yaklaşarak bulabilir. İnsanlık bu şekilde anlaşıldığında, kozmosun herkese ait mîrî bir malı haline gelir ve antropolojik dünyamn şahsî malı olmaktan çıkar.” Tu Wei-Ming. Centrality and Commonality: An Essay on Confuci- an Religiousness. State University of New York Press, 1989, s. 102 (Ömer Çolakoğlu’nun tercümesiyle alıntıladım).

[211] Filistinli Hristiyan akademisyen Wael bin Hallaq, “Seküler hümanizm kutsalı (sacred) yok etmeye çalışırken, rasyonalizm ise aşkın- lığı (gaybı) silmeye çalışır.” der. Wael b. Hallaq. Reforming Moder- nity: Ethics and the New Human in the Philosophy ofAbdurrahman Taha. Columbia University Press, 2019, s. 123.

lity) göstermeye matuf yaratıldığını ifade eder. Wael b. Hallaq. The Impossible State: İslam, Politics and Modernity’s Moral Predicament. Columbia University Press, 2013, s. 83.

[213] Nietzsche, F. Böyle Buyurdu Zerdüşt. Bilgi, 1964, s. 76. Kısmen değiştirerek alıntıladım.

[214] Heidegger, M. Varlık ve Zaman. Agora, 2008, s. 88.

yümeye, toplumsal gelişmeye hizmet edebilir veya mevcut olandan daha üstün bir başka malın hizmetine sokulabileceği düşüncesidir.” Moore, J.W Hayatın Dokusundaki Kapitalizm: Sermaye Birikimi ve Ekoloji. Epos, 2017, s. 13.

[216] Lazzarato, M. Borçla Yönetmek. Otonom, 2021, s. 48. Müellif, yer- yurtların bu temellükünü Schmitt’ten yaptığı şu alıntıyla da destekler: “Evrensel tarih, ele geçirme araçları ve yöntemlerinin bir tarihidir: göçebelerin ve tarım feodallerinin zamanında toprakların ele geçirilmesinden ve denizlerin zaptından; gelişmiş ve geri kalmış bölgeler arasındaki ayrımıyla endüstriyel ele geçirmeye varıncaya kadar.” Yazar, akabinde de “yaygın temellükün (sömürgeleştirme, emperyalizm, iş bölümü) yeğin bir temellüke (doğal kaynakların tüketilmesi, endüstriyel ve nükleer kirlenme, iklim düzensizliği vs.) bağlı olduğunu” da ifade etmeden geçmez (s. 48-49).

[217] Ağaoğlu, A. Ben Neyim? Gönülsüz Olmaz. Can, 2020, s. 93. Meh- med Murâd’m Feridüddin Attar’ın bir beyti üzerinden gündeme getirdiği şu mütalaaları da bu bağlamda değerlendirilebilir: “‘Zînet etme başını destâr ile / Bir gönül yap mâl ü hoş-güftâr ile.’ Ey oğul, neden başını sarıkla süslersin? Gücün yettiği kadar kalbini süsle, terbiye et. Zira Allah’ın nazar ettiği yer gönüldür. Gönül saf olunca bütün uzuvlar iyileşir.” Mehmed Murâd Nakşibendî. Pendnâme-i At- târ. Büyüyen Ay, 2021, s. 103.

[218] “Hakikati tecrübe ettiğimiz yer, idrak etme yetisine sahip bilincimiz ve hakikati nesnelleştirdiğimiz ‘kalp gözümüzdür.’” Lindbom, T. Başaklar ve Ayrık Otları: Modernliğin Sahte Kutsalları. İnsan Yayınları, 2018, s. 87.

dıkları sosyo-politik süreçlere daha da bağımlı hâle getiren bir atmosferi netice verdiğini ifade etmektedir. Bkz. Adorno, T.W. Kültür Endüstrisi Kültür Yönetimi. İletişim, 2007. ve Horkheimer, M. Akıl Tutulması. Metis, 2005. Taha Abdurrahman salt usun egemenliğini “akılcı putperestlik” olarak görür. Bkz. Taha Abdurrahman. Ahlak Sorunsalı: Batı Modernitesinin Ahlaki Eleştirisine Bir Katkı. Pınar Yayınları, 2020, 221.

[220] “‘Kafanla biliyorsun ama kalbinle bilmiyorsun.’ deriz. Kafa ile kalp arasında olağanüstü uzun bir mesafe vardır; on, yirmi, otuz yıl yahut belki de bir ömür. Çünkü bir şeyi kafanızla kırk yıldır bilebilirsiniz ama kalbinize hiç dokunmamış olabilir. Yalnızca kalbinizle anladığınızda fark etmeye başlarsınız.” Jung, C.G. Kundalini Yoga Psikolojisi. Pinhan, 2021, s. 96.

[221] Anders, G. Buming Conscience. Monthly Revievv Press, 1961.

[222] Buhârî, Cihad, 71. Bkz. Buhârî. el-Camiu’s-Sahih Tercümesi. Ötü- ken, 2004. Bu hadisi önemli kılan bir diğer hususiyet ise sevilen dağın “Uhud” oluşudur. Müslümanların Uhud savaşını kaybettikleri göz önünde bulundurulduğu takdirde hadisteki Uhud vurgusunun anlamı daha iyi anlaşılabilecektir.

[223] Ayverdi, S. Mesihpaşa İmamı. Kubbealtı, 2021, s. 161.

[224] Sartre, J.P. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Washington Square Press, 1992.

[225] Zikreden: Taburoğlu, Ö. Yavaşlık Felsefesi: Khora, Tao ve Aralıklar. Doğu Batı, 2020, s. 169.

kineleştirmek’ amacını gütmüyor mu?” Guenon, R. Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri. İnsan Yayınları, 2020, s. 155.

[227] Lafargue, P. Tembellik Hakkı. Tutku, 2010, s. 50.

[228] Lao Tzu. Tao Te Ching: Ursula K. Le Guin Yorumuyla. Metis, 2018, s. 59.

[229] “Modern zihin gittikçe daha hesapçı hâle gelmiştir. Pratik hayatın para ekonomisi sayesinde ulaştığı kesinlik doğa biliminin idealine tekabül eder; yani dünyayı bir aritmetik problemine dönüştürme, dünyanın her parçasını matematiksel formüllerle sabitleme idealine. Bu kadar çok insanın günlerini ölçüp biçmeyle, hesaplamayla, saymayla, nitel değerleri nicel değerlere indirgemeyle dolduran tek şey para ekonomisidir.” Simmel, G. Bireysellik ve Kültür. Metis, 2009, s. 320.

[230] Meriç, C. Jurnal. İletişim, 2015, s. 38.

[231] Byung-Chul Han. Şeffaflık Toplumu. Metis. 2020, s. 27.

[232] Honore de Balzac. Bilinmeyen Şaheser: Sarrasine. Yapı Kredi Yayınları, 2020, s. 18.

[233] Mevlânâ, M.C.R. Mesnevi. Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları 1990
6. Cilt, 1480. ’ ’

[234] Baudrillard, J. Kötülüğün Şeffaflığı: Aşın Fenomenler Üzerine Bir Deneme. Ayrıntı, 2016, s. 169.

[235] L6vi-Strauus, C. Mit ve Anlam. îthaki, 2018, s. 52.

[236] Orwell, G. Hayvan Çiftliği. Alfa. 2020, s. 34.

[237] Orwell, G. Hayvan Çiftliği, s. 35.

[238] Orweli, G. Hayvan Çiftliği, s. 33.

[239] “Tanrı’nın ölümü gitgide Tanrı ile insan arasındaki bir meseleye dönüşür. Ta ki, insanın Tanrı’nın katili olduğunu fark edeceği, bu yeni yükü üstlenmek ve taşımak isteyeceği güne kadar. O bu ölümün mantıksal sonucunu ister: Kendisinin Tanrı’ya dönüşmesi, Tanrı’nın yerini alması.” Deleuze, G. Nietzsche. Alfa, 2020, s. 32.

[240] Ciroan, E.M. Zamana Düşüş. Metis, 2020, s. 15 (vurgular bendenize ait).

[241] Taha Abdurrahman. Ahlak Sorunsalı: Batı Modernitesinin Ahlaki Eleştirisine Bir Katkı, s. 202 (vurgular yazara ait).

[242] Taha Abdurrahman. Dinî Amel ve Akim Yenilenmesi. Pınar, 2020, s. 63.

[243] “Sonsuz anlamda mümkün olan tek bir aldatmaca vardır: Kendini aldatma.” Kierkegaard, S. Sevginin İşleri. Pinhan, 2020, s. 259.

[244] Burckhardt, T. Aklın Aynası: Geleneksel Bilim ve Kutsal Üzerine Denemeler. İnsanSanat, 2020, s. 107. îbn Teymiyye ise nefsindeki nakışlığı idrak edebilecek olan insanın bu eksiklikler üzerinden bunların tamamından münezzeh olan Rabbini bilebileceği bir idrake vasıl olabileceğini ifade eder. Zikreden: Uludağ, S. İslâm Ansiklopedisi [Nefis Maddesi]. Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, 32. Cilt, s. 526-529.

[245] Bu yüzden “İnsanların çoğu kendini bilmiyor.” Spinoza, B. Teolojik Politik İnceleme. Dost, 2008, s. 43.

[246] Augustinus bu aldatmanın ilginç bir boyutuna şöyle temas eder: “[İnsanlar] hakikatten yayılan ışığı seviyorlar, ama o ışık kendi yanılgılarını ortaya çıkardı mı ondan nefret ediyorlar. Çünkü aldatılmak istemiyorlar, aldatmak istiyorlar, hakikat kendisini onlara gösterdi mi seviyorlar, ama onları kendilerine gösterdi mi nefret ediyorlar.” Augustinus. İtiraflar. Kabalcı, 2010, s. 324.

[247] Tanpınar, A.H. Mahur Beste. Dergâh, 1999, s. 118-119.

[248] Hadot, P. Plotinos ya da Bakışın Saflığı. Doğu Batı. 2016, s. 19.

[249] “Modern ilerleme fikrinin odağında insanın dış dünya ve kendisi üzerinde kontrol kurduğu inancı yatmaktadır.” Mestrovic, S.G. Uygar Barbarlık. Açılım, 2004, s. 83.

[250] Rosa, H. The Uncontrollability ofthe World. Polity, 2020, s. 15-17.

[251] Nasr, S.H. İnsan ve Tabiat. İstanbul: İnsan Yayınları. 2020, s. 22. Benzer bir şekilde meseleye yaklaşan Taha Abdurrahman da tabiatın bir “metres” (mistress) olmadığını gündeme getirir ve “insanın annesinin rahminden çıktığı gibi aynı zamanda tabiatın da rahminden çıktığını ve annenin asla metres olamayacağını” ifade eder. Zikreden: Wael b. Hallaq. Reforming Modernity: Ethics and the Neıu Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha. Columbia Univer- sity Press, 2019, s. 103.

[252] Benzer bir şekilde günümüzdeki ekolojik kaygıyı/endişeyi ifade etmek için kullanılan “ekolojik ayak izi” tabiri de samimi bir çağrışım oluşturmamaktadır, zira ayak izi tabiri başlı babına tabiatı nes- neleştiren/ötekileştiren (üzerinde ayak izi bırakabileceğimiz) bir duruma tekabül etmektedir. Bunun sebebi doğanın modern dönemde dışsallaştırılmasıdır: “Uygarlık daha önce hiçbir çağda bir dışsal doğa anlayışı etrafında organize olmamıştı.” Moore, J.W Hayatın Dokusundaki Kapitalizm: Sermaye Birikimi ve Ekoloji, s. 35. Hâlbuki “Tabiatı, harici bir nesne olarak görmek, gerçek görüşümüze engel olan sun’î bir engel oluşturmak ve tabiatı kendi içimizde yaşamak için verilmiş İnsanî kapasitemizi dinamitlemek anlamına gelir.” Tu Wei-Ming. Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformati- on. State University of New York Press, 1985, s. 46-47 (Ömer Ço- lakoğlu tercümesiyle alıntıladım).

[253] Bu satırları yazdığım esnada gözüme şöyle bir haber başlığı ilişti: “Evinin yanında ağaç olması depresyon riskini azaltıyor.” Almanya’da on bin kişinin katılımıyla yapılan bu araştırmaya göre evinin yüz metre yakınında ağaç bulunan kişiler bulunmayanlara göre daha az depresyon belirtileri gösteriyorlarmış. Çalışma, aslında insanın gün geçtikçe artan depresif yönünün onu varlıktan koparan çağdaş uygarlık olduğunu görmezden gelirken “ağaç” hususunda önemli bir meseleye de temas ediyor: İnsanı mevcut marazlardan kurtaracak olan şey, varlıkla yeniden temas edilebilecek bir ortamın tesisidir. Haber için bkz. https://www.ntv.com.tr/amp/saglik/arastir- ma-evin-yakininda-agac-olmasi-depresyon-riskini-azaltiyor,pjJP-m- 79hUySOWRn261zhw

[254] Blumensberg, H. Endişe Nehri Geçiyor. Metis, 2020, s. 99.

[255] Proust, M. Kayıp Zamanın İzinde: Yakalanan Zaman’^pı Kredi Yayınları, 2002, s. 227.

[256] Gros, E Yürüme Felsefesi. Kolektif, 2017, s. 79.

[257] Zikreden: Eagleton, T. Edebiyat Kuramı. Ayrıntı, 2019, s. 84

[258] Tanpınar, A.H. Beş Şehir. Dergâh, 2017, s. 93

[259] Aşık Veysel de aynı muhabbeti terennüm eder: “Tabiata Veysel aşık / Topraktan olduk kardaşık.” Dostoyevski de aynı muhabbeti Budalasında. gündeme ge0^ri^f: “Bir ağacın önünden onu sevmeden, onun var oluşundan mutluluk duymadan geçilebileceğini aklım almıyor.” Dostoyevski, F.M« Budala. Türkiye îş Bankası Kültür Yayınları, 2019, s. 702.

[260] Nitekim Yunus tam da P^u birliktelik üzerinden Mevla’sına seslenir: “Dağlar ile taşlar ile çabayım Mevlam seni / Seherlerde kuşlar ile çağırayım Mevlam seni.

[261] Zikreden. Aksakal, H. Dünyayı Yeniden Büyülemek: Avrupa Romantizminden Portreler- Beyoğlu Kitabevi, 2021, s. 43. [The tree… It moves some to tears °f İ°y> and to others, it is a green obstacle which stands in the waf- As a man is, so he sees..]

[262] Bu kaçışın önemli saiklerinden birisi dinginlik isteğidir’: “Modern insan, dışarısı tarafından sağır edildiği için dinginliği ister.” Deleu- ze, G. Francis Bacon: Duyumsamanın Mantığı. Norgunk Yayıncılık, 2009, s. 97.

[263] Rekabetin sosyal Darwinci atmosferde yaşamın temel normu oluşuna dair bkz. Hawins, M. Social Darwinism in European and AmericanThought,1860-1945: Nature as Model and Nature as Threat. Cambrıdge Unıversity Press 1997

The post İnsan-Varlık İlişkisinin Yitimi: Varlığın Himmetinden Mahrumiyet first appeared on İlim Cephesi.

Wael B. Hallaq – Modernitenin Reformu -Alıntılar-

Arif — Thu, 17 Dec 2020 07:11:13 +0000

(Abdurrahman Taha’nın Felsefesinde Ahlak ve Yeni İnsan)

Öz-yasama da özerklik için zorunlu ya da yeterli bir şart değildir, çünkü vatandaşları kendilerinin hiç arzulamadığı yasaları benimsemeye mecbur bırakan özel şartlar, mümkün durumlar ve dış baskılar olabilir, ki bu sıklıkla söz konusudur. Bunlar vatandaşların bu yasama eylemleriyle özerkliklerini artırdıklarını hissetmeyebildikleri durumlardır. Bilakis böylesi yasalar vatandaşların uzun uğraşlar sonucu kazanmış oldukları özgürlüklerine daha ileri sınırlamalar getirirler. Dolayısıyla sekülerizmin baskıları altında, bazı önemli düşünürler (Rousseau, Montesguicu ve başkaları) özgürlüğü yasa ile eşitlemişlerdir.

Şöyle ki özgürlüğün yasaya uymakla elde edilebileceği, yasaya ne kadar çok uyulursa, o kadar çok özgürlük kazanılacağı söylenmiştir. Nasıl ki ahlak yasasına tam olarak uymadan ahlaki özgürlüğe sahip olunamazsa, insani siyasi yasaya kesin bir teslimiyet olmadan da siyasi özgürlük olamaz. Buradaki sorunsal, özgürlüğün temelinin yasaya itaat etmekte yattığı ilkesi değildir, her ne kadar bu paradoksal olsa da; bilakis sorunsal, ilahi yasaya uymanın bir kölelik (“ubüdiyye) biçimi iken insani yasaya uymanın özgürlüğü ürettiği önermesidir. Yasanın insan iradesinden çıkması kesinlikle, onun Jinsani yasanın| gerektirdiği uyma niteliğinin ilahi yasanın gerektirdiği nitelikten farklı olduğu anlamına gelemez (AD, 193). Bu yüzden öz-yasama özerklik için yeterli bir şart değildir.

—————————————————————

Seküler ontoloji (siyasi teoloji, ilerleme teolojisi vs. adını verdiğimiz şey) de dâhil olmak üzere, aşkınlığın insan zihni için vazgeçilmezliğine dayanan Taha, İç-aşkınlığın üç ilkeye dayandığını öne sürer. Bunlardan birincisi fıtrat, yani insanların gayb âlemine bağlı arketipsel hallerini kavrama kabililiyetidir. Bu, sözde seküler Batı da dâhil olmak üzere bütün dünyadaki toplumlarda şahit olunan bir olgudur. İnsanların çoğunluğunun şu anda, baskıcı seküler söyleme rağmen, binlerce yıldır olduğu gibi, maneviyatçılığa ve şu veya bu aşkınlık biçimi inancına niçin bağlı kaldığını açıklamanın çok yolu yoktur. “İnsanın ruhu özel bir güce (kuvve hâssa) sahiptir ve bu güç daha ziyade arketipsel bir hafızaya benzer ve kendisinin bu dünyadaki hafızasından önce vardır” (AD, 50-51); bu, İslam ilahiyatının asırlar boyu geliştirdiği bir fıtrat kavramıdır.”482

—————————————————————

Bireyin mutluluğu, mutluluğunun dayandığı ruhun dışındaki şeylerle bağlantılı değildir, bilakis ruhunun içindedir. “Bu, gizli bir mutluluktur, zira kaynağı, manevi bir bakıcı, asla geçici değildir.” (SA, 87)

Son olarak ve soyut akla ve konuşma medeniyetine hâkim olan yanlış anlamalara karşı, desteklenmiş ahlak estetik değilse, başka hiçbir şeydir. Batılı anlayışta ahlak estetiğe ve sanata müdahil olmamalıdır, çünkü ahlaki değer bir dayatma, bir zorlayıcı fenomen oluşturur. Bu fenomen, sanat ve estetiğin varlığı sanatçının duygu hallerine bağlıysa sınırlayan ve baskılayan çeşitli caydırıcılık araçlarını dayatır. Buna karşılık desteklenmiş ahlakta, güzellik ve estetik değerler birinci dereceden ahlakidir, zira bu ahlak biçimi ile estetik arasındaki ilişki ne otoritercedir ne de baskıcı. Zira böylesi bir yanlış anlayış dışarıdan dayatılan zorlayıcı bir kontrol sistemi varsayar, oysa desteklenmiş ahlak düşünüldüğünde böyle bir şey söz konusu değildir.

Taha’nın demek istediği husus, zorlama ve baskıcılığın ahlaki oluşuma nispet edilmesinin ideolojik bir silah olduğu ve özgürlük ahlakı adına gerçek ahlakı ve ahlaki oluşumu baskılamayı amaçladığıdır.

—————————————————————

Bir kişi ahlakdışı bir davranışta bulunursa bu davranışı ona çok pahalıya mal olabilir. Şöyle ki bu davranışı kusurlu davranışları kaydeden ve sonraki nesiller ve asırlar için bir miras olarak kalan tabakat kitaplarına kaydedilir.* Yazar-hocanın eseri normalde, böylesi anlatılar sayesinde otorite kazanacak veya kaybedecektir. Hoca olmak itibarıyla tipik bir hoca, şu hâlde, ahlaken örnek bir kişiliktir; tıpkı kendisi kendi hocalarına benzemek istediği gibi, öğrencileri de ona benzemek ister. Bu Hz. Peygamber’e (sav) kadar geri gider. Onun öğrencilerinin öğrencileri de aynı şeyi yapacaktır.

Bunu modern bir üniversite hocasıyla karşılaştıracak olursak, bu hocanın sınıf dışındaki kişisel davranışı öğrettiği şeyle bağlantılı görülmez, ahlaki bir inceleme ve değerlendirme konusu ise hiç yapılmaz. Bir hoca Platon’dan Kant’a ve Macintyre’a ahlak felsefesini başarılı şekilde okutabilir, ama yine de “başarılı bir psikopat” olabilir, alçağın biri olabilir. Bir suç fiili işlemediği müddetçe, mesleğin “normal” bir üyesi olarak hareket etmeye devam edecektir.

—————————————————————

Sadıklık bir şeydir, bir yoğunluk düzeyidir, buna karşılık sadakate dair farkındalık ise başka bir şeydir. Buna karşılık sadakate ilişkin farkındalığı aşmak, tamamen başka bir şeydir, ilk iki safhayı geride bırakan bir yoğunluk derecesidir. Burada niyetin samimiyeti, failin sözünün doğruluğu ile uyumlu, eyleminin doğruluğu da samimi niyetiyle uyumludur. Dolayısıyla tek bir ahlaki eylemin pek çok ve çok-katmanlı yapısı vardır, her parça ve katman özel bir ahlaki hâl yansıtmaktadır (SA, 82).

—————————————————————

Maddecilik öylesine yaygınlaşmıştır ki ekonomik kazancı aşıp bizzat insanın alanına geçmiştir. Bir zamanlar manevi ve manevi olarak ahlaki olan şeyler, cisimsel ve somut kâr ve zarar, haz ve acı biçimlerine dönüştürülmüştür. Bu yüzden soyut aklın sınırlılıkları neredeyse, burada ve şimdi olduğu gibi, sadece cisme odaklanma (mi’yârü’t-takvimil-bedeni) tarafından ifade edilmeye başlamıştır. Kısaca modern Batı medeniyeti, söyleminde baskıcı, epistemolojisinde krizde ve tekniğinde tahakkümcü akıl tarafından kısıtlanmıştır (SA, 145). Bu yüzden bütüncül hâkimiyet dünyayı düzenlemekle (nazm) kalmayan, aynı zamanda onu yeniden örgütleyen (tanzim) ve disipline eden (intizâm) bir sistem geliştirmiştir. Birincisi dini ve manevi değerleri, metafizik denilen şeyi dışlamış; ikincisi ona hükmetmiş ve ayrıca ona kendi alternatifini yaratmıştır.

—————————————————————

Bununla beraber, “konuşma medeniyeti” Taha’nın genel düşünce sisteminde iki şekilde anlaşılabilir. Birincisi, Batı medeniyetinin kendisinin uygulamadığı idealleri vaaz ettiği veya fikirlerin («“konuşma”nın) ne kadar yüce ve iyi niyetli de olsa, bir pratik mantığı aracılığıyla ilan edilen veya çıkarsanan asıl amaçlarından farklı veya onlara ters sonuçlarla zirveye ulaşmasıdır. Bu, Taha’nın şimdiye kadar söylediklerinin çoğu ile uyumludur. İnsanı kölelikten kurtarma adına, Avrupa modernitesi gezegenin her yerinde insanları bilakis köleleştirmiş ve çok zaman yok etmiş, insanın fiziksel şartlarını iyileştirmeyi amaçlayan teknik de kendi yaratıcılarını köleleştirmekten daha fazlasını yapmıştır. İkinci anlaşılma biçimi şudur: Batı, bir “konuşma medeniyeti”dir, zira pratiğin bir ifadesi olarak gerçeklik ile onun ruhun teknolojileri adını verebileceği şey arasında köklü bir kopukluk vardır. Bu durum, pazar günü yapılan kilise ayini ile temelde paradigmatik olarak hâkim gerçekliklere teslim olan pazartesi günkü her zamanki iş hayatı arasındaki uyumsuzlukta tezahür eder. Ancak bu iddianın geçerli olabilmesi için, ayrımın “konuşma” ile -nötr bir terim olan fiil anlamındapratik arasında yapılmaması, bilakis konuşma ile -Taha’nın kavram dağarcığında alışkanlık ve ahlaki somutlaştırma teknolojileri anlamına gelen-amel arasında yapılması gerekir.

—————————————————————

Konuşma medeniyetini, iki paralel cephedeki eylemleri karakterize eder: bilgi ve teknik. Teknik mantıksal ve varlıksal olarak bilgiden önce olmasına rağmen, ikisi birbirini tamamlar ve birbirine bağımlıdır. Bunların ikisi de hayranlık konusu olmuştur (iftitân), öyle ki bilgi arayışı sadece teknik tarafından tanımlanmış ve sınırlandırılmıştır. Bu iki biçimin on yedinci yüzyıldan itibaren yaşadığı evrilme sürecinin zirvesi, mevcut bilgi biçimlerinde krizlere yol açan ve tekniğin hâkimiyetine teslim olan bir zirvedir. İkisi toplu etkilerinde büyük bir zarara sebep olmuştur (SA, 91).

Teknik, bilginin yaratılması ve biriktirilmesinde duyusal gözleme dayanan pratik bir yöntemdir. Deney, bulguları doğrular veya yanlışlar, bu bulgulardan doğru olduğu ispatlananlar bütün insanların benimsemesi ve kendisine göre yaşaması gereken evrensel yasalar konumuna yükseltilir. Bu yöntem aynı zamanda, çalışma konusunu yöneten yapısal biçimlerin ve nicel ilişkilerin türetilmesine dayanır. Böylece bu biçim ve ilişkiler, hisli ve hissiz varlıklar hakkında kesinliğe sahip olduğu iddia edilen daha ileri çıkarımlar verecek şekilde düzenlenirler.

—————————————————————

Batı modernitesinin ve artık genel olarak modernitenin belirgin bir özelliği “konuşma / söz medeniyeti (hadâratü’l-kavl) olmasıdır446 ve bu, bir “amel medeniyetinin (hadâratül-‘amel) tam karşısında yer alır. Söz medeniyetinde sözcükler, konuşma ve söylem ile fiiller, eylemler ve amel arasında temel bir boşluk vardır. Bu, sözün fiile hâkim olduğu ve onu ezdiği bir medeniyettir (SA, 59). Bu, filozofumuzun “bilgi seli” adını verdiği şeyde temessül eder. Bilgi selinde teknoloji, iletişim devrimi ve bilginin küreselleşmesi toplumsal ve siyasi hayatın bütün biçimlerine sızmıştır. Bu “sözlü artış’ın ahlaki yaşam biçimleri üzerindeki etkisi, özellikle ahlakın hayatın farklı alanlarından ayrılması ve soyutlanması ışığında, yıkıcı olagelmiştir. Böylesi başka daralmalar arasında, ahlak bireylerin özel hayatına indirgenmiştir. Bu, devletin hâkim gücü altında gittikçe hem çekilip büzülen hem de incelen bir alandır.

—————————————————————

“İnsanın varlığı ahlaktan önce değil, onunla beraberdir.”** (SA, 54) Kesin olarak diyebiliriz ki bu asıl ilke düşünürümüzün en ısrarcı / sürekli ve temel tezidir ve onun insanlığın özü akıllılık değil, ahlaklılıktır tezi ile uyumludur. Geç modernitede, bu açıkçası yeni bir felsefi konumdur ve Taha bunun tamamen farkındadır.

—————————————————————

Modernitenin ahlak okullarina ilişkin bir soruşturma(Sezgicilik,Dogaçılik,Mutlakçılık,Görecelilik, vs.) Taha’nın “fikri karmaşa (favda fikriyye)” adını verdiği ve Batılı ahlak felsefesini vuran şeyi ortaya çıkarır. Her okul sadece akli yöntemlerle kendi ahlak öğretisine ulaşmış olduğunu iddia eder, ancak bizzat bu birden fazla aklilik iddiası onların tutarsızlığının ikna edici delilidir. Tutarsızlık, aynı modern mekân ve zamanın ürünleri olarak, bu okulların çeşitli öğretileri ile birlikte hepsinin birden doğru olamayacağından ibaret değildir; bilakis onların bir bütün olarak da bir çelişkiler yığını olmalarıdır. Ancak çelişki ve tutarsızlık, bu modernistlerin kendi kabulü ve ısrarı nedeniyle, bizatihi akıldışılığın temelidir. Bu ikilemden kaçınmak için, onların her birinin kendi aklilik biçiminin pek çok biçimden sadece biri olduğunu ve bu akliliklerin kesinlikle tüketici olmadığını kabul etmesi, kendisinin değerlendirmediği başka-dünyayıaklileştirme biçimlerinin var olma imkânını açık tutması gerekir (SA, 16).

—————————————————————

Bilimsel akılcılık ayrıca pek çok olumsuz özellikten olumsuz etkilenmiştir. Birinci olarak, bilimsel akılcılık kendi söylemini yöntemlerini öznel değer ve öznel anlamdan temizleme arzusuyla meşbu hâle getirerek nesnellik iddiasında bulunur. O, kendisinin tarafsız bir gözlem ve duyum tecrübesi ile sınırlandığını iddia eder. Bu ikisinde ise dini anlam ve ahlaki değerler saf nesnellik yolunda duran engeller olarak görülürler. Oysa gerçekte bu akli pratiğin bütün yaptığı dini anlamı yerinden ederek oraya nesnellik de dâhil olmak üzere kendi seküler ve ahlakla ilgisiz fikirlerini yerleştirmektir. İkinci olarak, bilimsel akılcılık dışsallık üzerine (el-cümüd “âlâ’z-zâhir) inatçı bir ısrarda bulunur, böylece bir şey kendisinin temsiline ve görünüşüne eşit kılınır. Ne var ki eşya, ancak mekân ve zamana yerleştirilmek suretiyle fenomenlere dönüştürülebilir. Bu demek oluyor ki modern bilimsel akılcılık nicelleştirilmeye, ölçüme ve deneysel analize indirgenemeyen eşyanın iç hakikatlerini (e/-hakâiku”1-bâtına) ihmal etmektedir. Bu kısmi dünya görüşü kesinlikle, iyi hayata ulaştıran gerçek faydaya ulaşmayı sağlayamaz ve sağlamaz. Bu da bu akılcılığın niçin insanlığın kaderini iyileştirmeyi hedeflerken pratikte çok daha fazla zarara sebep olduğunu açıklamaktadır.

—————————————————————

Aristo aklı insanlığın mahiyeti, insanı hayvandan ayıran özsel / vazgeçilmez bir niteliği olarak görmüştür. Dolayısıyla Aristo’nun insan tanımı, birinci ve üçüncü ölçütü (eylemcilik ve ayrılmaz tamamlayıcılık) bariz şekilde karşılamamaktadır, her ne kadar sınırlı bir ölçüde ikincisine uysa da. Aklın öz olarak tanımlanması onu benliğin (244) bir tür bedeli / yedeği hâline getirir, oysa akıl bir eylemdir ve davranış biçimidir*9 Akıl, bütün insani eylemlere nispetle vazgeçilmezdir: Bir kimse görme duyusu ile düşünür, yine işitme duyusunu kullanırken de düşünür. Dolayısıyla aklın iyi veya kötü olduğuna hükmedilir: Akıl, iyi eylemlerde kullanılırsa iyidir, kötü eylemlerde kullanılırsa kötüdür. Bu yüzden akıl, içinde yer aldığı davranış biçimlerinin değişmesiyle değişir ve kendini bir düşünce niteliğinden bir başkasına dönüştürebilir.

Aristo’nun akıl tanımının insanı ayrı ve özerk bileşenlere bölmek gibi ilave etkisi vardır, çünkü akliliği insanlığın bir özü yapmak, diğerleri arasında, eylem ve tecrübi bilgi özsel niteliklerine sahip olan insan öznesine ilişkin parçalı bir görüşe götürür. Diğer taraftan, Aristocu gelenek değerlendirmeci asilleştirmeye önem verirken bunu doğru yönde almamıştır, çünkü insanın kemali için zorunlu gördüğü değerlerin zıtlarına dönüşmeyeceğinin garanti olduğu, iyiyi gerçekleştirmeyi amaçlarken zararla sonuçlanmayacağı söylenemez. “Bunun delili onların tanrılar statüsü verilen On Akıl öğretisidir” (SA, 63, 65).

—————————————————————

Altıncı Bölüm’de, Taha’nın siyasal İslamcıları keskin şekilde eleştireceğini ve böylesi bir ahlaki selefi somutlaştırmayı onların siyaset ve “din” anlayışlarının karşısına yerleştireceğini göreceğiz. Taha, modern selefi tezahürü, hakiki bir ahlaki veya ahlakileştirici (tahliki) olmadığını, bilakis hem metinselci / zâhiri hem de siyasallaşmaya (fesyis) meyyal olduğunu söyleyerek reddeder.

—————————————————————

İkinci olarak, her fikri proje ya da araştırma alanı tam ve olgun olmak için, yer aldığı alan içinde amacının hakikatleri tesis etmek olması nispetinde Tanrı’yı bilmeye götüren bir yolu aramalıdır. Zira bütün araştırma alanları son tahlilde Allah’ın yaratmasının bir cüzüdür ve O’nun yaratıcı işlerinin bir ifadesidir. Soyut akıl taraftarları, başlarına çok zarar ve yıkım gelmesi pahasına bu bağlantıdan kaçınmıştır. Taha bu zararı tam olarak belirtmez, ancak onun kastı kesinlikle doğal yaşam alanının modern dönemde tahrip edilmesi, toplumsal düzenin parçalanması, anlam yitimi ve bunun psişeye zararı, soykırım, hegemonya ve daha başkalarıdır.*!5

—————————————————————

“Falanca kişiden falanca mesele hakkında bir şeyler biliyorum, çünkü onun hakkında bunu işittim.” Bu, görünen niteliklere ilişkin teorik bilgidir. Ancak bu kimse, “Falanca ile ilgileniyorum, çünkü ondan X konusunda faydalanıyorum” derse, bu ifade fayda sağlamak ve zarardan kaçınmak için amaçlanmış dışsal eylemlere ilişkin pratik, tecrübi bilgiyi temsil eder. Diğer taraftan bu kişi, “Falancadan hoşlanıyorum / seviyorum, çünkü o da benim hakkında aynı duygulara sahiptir” derse, bu kişi içsel, canlı bir bilgi (ma’rife hayye) tercrübe eder. Bu bilgi ona, içsel nitelikler ve içsel eylemler ve haller aracılığıyla dışsal niteliklerin ve eylemlerin bilgisine ulaşmakta yardımcı olabilir.

Taha bu üçüncü tip bilgiye “canlı pratik bilgi (en-nazarü”’âmeliyyü’l-hayy)”, el-mülâmese adını verir. Bu, görünüşe göre Ebü’l-Hasen el-“Âmiri’nin el-İ’Tâm bi Menâkıbi’l-İslâm adlı eserinden alınmış bir terimdir (AD, 122).4

—————————————————————

Modern öncesi İslam geleneği içindeki -Gazâli’nin dikkat çekici İhyâu “Ulümiddin’i5 de dâhil olmak üzere yarı hukuki eserlerdeki geniş bir geleneği yansıtan Taha, gösteriş (tezâhür) ve taklit gibi yozlaştırıcı unsurlardan bahseder. Gösteriş, bir dizi temizleyici ve silici pratiği içerir, ki eylem ve amelin içsel “ruh”una hakiki bağlılık olmadan aşırı icrayı da kapsar. Bu da çifte kırılmadır, zira samimiyetten yoksundur ve ayrıca yalana varan bir aşırılık içerir. Sahte aşırı sadece sahtekârlığı gerektirmez, aynı zamanda toplumsal faydalar elde etmeyi de amaçlar ki ikisi de eylemi gerekli samimiyet eyleminden yoksun kılmaya varır. Samimiyet eksikliği ve toplumsal olarak ilgili, ama aşırı olan amel de faili kendi dindarlığını ve tutumunu gözünde büyütmesine ve aynı zamanda başkalarınınkini küçümsemesine sebep olur. Bu kendini beğenmişlik sağlıksız bir tutumun sadece başlangıcıdır ve bu tutum, başkalarını daha az dindar olarak yargılamakta, hatta onları inançsızlık / küfürle suçlamakta zirveye ulaşır. Bu da dinin emrettiği her şeye aykırı bir harekettir (AD, 79-83) .*

—————————————————————

Teknik, kendine ait bir hayat benimser ve insan iradesinden bağımsız hâle gelen kendi mantığını geliştirir ve tekniğin iç mantığı iki derinden zararlı ilkeye dayanır: Birincisi, “Her şey mümkündür” akıldışı ilkesidir. Bu ilke ahlaki, doğal veya baş. ka türden bütün bağlılıkları, caydırıcıları veya sınırlamaları ortadan kaldırır. Ve insan bu mekanik-araçsal ilkeyi bir kez kabul ederse, teknik insani çaba sınırları içindeki her şeyi ele geçirir, bu da tanık olunan zararlı sonuçlar doğurur. İkincisi, şu ahlakı hiçe sayan ilkedir: “Mümkün olan şey, yapılmalıdır. veya “Yapılabilen yapılacaktır.” Bu ilke, kişinin kendisini bütün ahlaki kısıtlamalardan sıyırmasını gerektirir ve ahlaki kısıtlamalar bazı ahlak dışı eylemleri işleme yolunda bir engeldir. Bu eylemlere örnek olarak tabiatı yok etmek veya değiştirmek, kimyasal, biyolojik ve radyolojik silahlar yapmak zikredilebilir. Burada temel mesele sadece tekniğin yıkıcı etkileri değil, akılcılığın, kendisinde eylemin ahlaki etkilerini yitirdiği cehalete dönüş biçimidir. “Sanki soyut akıl paradigması, uygulama ve etkilerinde, kendi yıkımının tohumlarını taşımaktadır.” (AD, 45; ama ayrıca SA, 66)

—————————————————————

..Bu yüzden kureselleşmenin mantıgı maddecidir ve sınırlandırna olmaksızın, zenginlik için maddi zenginliği artırmaya çalışır. Kârın sınırı olmadığı gibi, rekabetin de sınırı yoktur, bu uğurda toplumsal, bireysel ve başka türlü her çıkarı feda eder. Şirketler ulusal devletin her türlü yasal sınırlamalarının aleyhinde olmakta asla tereddüt etmez ve sıklıkla (tamamen suç faaliyetlerine değilse) rüşvet ve baskı gibi yasadışı faaliyetlere müracaat ederler.“ Daha da önemlisi, bu şirketler dünyanın bütün toplumlarında maddeci değerlerin propagandasını yapmak ve serbest piyasanın ve tüketimciliğin mantığına müdahele eden bütün değerleri küçültmek için ellerinden geleni yapmışlardır. Sonuçlar yıkıcıdır ve bu sonuçlar arasında şiddetin, yolsuzluğun, uyuşturucunun, sapkınlığın ve toplumsal dayanışmadaki bütün düşüşlerin yaygınlaşması da yer alır (RH, 80). (Burada Taha’nın çokuluslu şirketler ile devlet arasında gördüğü ayrılığa dikkat ediniz. Bu ayrılıkta çokuluslu şirketler ulusal devletin normatif hukukuna muhalif yapılar olarak görülmektedir. Ancak her iki yapının da, arada rekabet olmakla beraber, tek bir düşünce yapısının harekete geçirdiği,aynı büyük tahakküm projesinin farklı organları olduğu fazlasıyla iddia edilebilir)”

—————————————————————

Küreselleşme fenomeninin karmaşıklığının farkında olan Taha, kavramın işletilebilir bir tanımını sağlamaya çalışır, Ona göre, küreselleşme “üç alanı kontrol etmek yoluyla dün. yayı toplumlar ve bireyler arasındaki tek bir ilişkiler alanına dönüştürecek şekilde dünyanın aklileştirilmesini temsil eder, Söz konusu üç alan şunlardır: gelişme alanında ekonomiyi kontrol, bilgi alanında tekniği kontrol (teknoloji) ve iletişim alanında Dünya Çapında Ağ’ı kontrol.” (RH, 78)

O hâlde küreselleşme dünya için doğal bir hâl veya durum değil, bütün dünyayı etkileyen inşa edilmiş bir eylemdir. Nesnesi olarak dünyada işlemde bulunmaya devam eden genişleyici bir aklileştirme eylemidir. Bu da aynı zamanda onun, üç kontrol alanı aracılığıyla dünyayı tek bir toplumsal, kültürel ve siyasal birim olarak yeniden yaratmaya çalışan sürekli ve asla tamamlanmamış bir eylem olduğu demektir. Taha devamında der ki: Bu yüzden sadece bu üç gücün hareket şeklini ve yarattıkları ilişkilerin doğasını anlamak yetmez, bu ilişkilerin sistemdeki oyuncuların karakteri üzerindeki ahlaki anlamdaki etkilerini de anlamak gerekir.

—————————————————————

Ahlaki irade, gördüğü her şeyde ahlaki içerik görmeye çalışır. Dolayısıyla Kur’ân’ın zikredeceği tarihsel anlatılar dar, çizgisel ve olgusal anlamda tarihle ilgili değil, o olayın ahlaki zaman içinde ahlaki bir meselenin yorumlayıcı alanı olarak ifade ettiği şeyle ilgilidir. Kur’ân’ın amacı bize Batılı tarih anlatıcılığı ve tarih yazımcılığı anlamında tarih öğretmek değil, özel ahlaki amaçlar ve belli değerler gerçekleştirmektir. Kur’ân’ın tasvir ettiği olaylar dar olarak anlaşılan olaylardan ibaret değildir. Muhtemelen günün sonunda, bu olaylar hiç olay dahi değildir; bilakis insan davranışına rehberlik etmeyi ve düzeltmeyi amaçlayan, anlambilimsel bir türe sahip ahlaki yol işaretleridir.”

—————————————————————

İslami modernistler hiçbir yaratıcılık biçimine katılmamış, kendi tarihlerinin ve şartlarının özel bağlamından hareket etmeyi gerektiren kendi hermenötik görevlerini yapmamışlar; bunun yerine “bir başkasının (yani Avrupalının) tarihinde gerçekleştiği şekliyle modern eylemi yeniden üretmişlerdir.”38 Stratejilerinin ifşa ettiği üzere, onlar en küçük ayrıntıya varıncaya kadar Batıyı taklit etmiştir, çünkü stratejiler tamamen özel ve yerel bir tarihsel tecrübeye tepki değilse, o tecrübenin bir ürünüdür. Bu tecrübe de özü itibarıyla Avrupa ya aittir ve kesinlikle hakiki evrensellik düşüncelerinden yoksundur. Stratejiler asıl itibarıyla Aydınlanma insanlarının kilise adamlarına karşı giriştiği mücadelenin türevleridir.

Bu, fikri olarak, modernitenin “Avrupa gerçekliği (

(1) İnsani çaba tanrılara değil, bizzat insana yoğunlaşmalıdır. Bu, kilisenin manevi otoritesine karşı kazanılacak bir rekabete imkân verir.

(2) Eylemin aracı vahiy değil, akıldır. Bu, kilisenin eğitim üzerindeki denetimine yönelik bir saldırıya imkân verir.

(3) Dünyaya bağlılık veya dünyevilik ahiretle meşgul olmanın yerini almalıdır. Bu, kilisenin siyasi otoritesi ile başarılı bir karşılaşma ve hesaplaşmanın temelini oluşturur >

Dolayısıyla İslami modernistlerin Kur’ân’a yaklaşımları hem eleştirel nitelikten hem de inandırıcılıktan yoksundur:

1) Eleştiriye girişememek. Belli bir yöntemi belli bir konuya uygulamak meşruiyet gerektirir; bu meşruiyet de yöntem ile konu veya mesele arasında uygunluk (münâsebe) testine dayanır. Uygunluğun gerçekleşmesi için, yöntemin bir başka analiz bağlamına aktarıldığında uygulanabilirliğini koruması, buna karşılık konunun kendisine bu yöntem uygulandıktan sonra özellik ve karakterini koruması gerekir. Müslüman modernistler, uygunluk testi dikkate alındığında, ithal ettikleri yöntemleri eleştiremeyeceklerini ispatladıkları için, (bu eleştiri onların moderniteye katılmalarının bir önşartıdır), bu eleştiri yeteneğini geliştirmeden önce, bu uğraşıya ilk planda dâhil olamamışlardır (RH, 190).

İkincisi, modernistler açıkça, ithal ettikleri teoriler ve eleştiri yöntemleri üzerinde hâkimiyet sahibi değildir ve bu teori ve yöntemlerin dayandığı temellere ve metodolojik katmanlara dair sadece yüzeysel bir anlayışa sahiptir. Dolayısıyla eserlerinde belli kavram ve meselelere ilişkin sıkça karıştırmalar söz konusudur. Modernist Müslüman yorumcular alıntılar alanında dahi yeterince dikkatli değildir ve yeterince düşünülmemiş, pek çoğu eskimiş teori ve fikirlere rastgele bağlanmışlardır. Bu fikir ve teoriler kendi asli Avrupalı bağlamlarında dahi tam ve yeterli görülmez ve tam olarak sürekli bir inceJeme ve deneme-yanılma belirsizliği altında kalmaya devam etmektedir. Bir başka deyişle modernistler sıklıkla, “sağlam bilimsel? başarılar” yerine pespaye ve uyduruk fikirler dizisini benimsemişlerdir.

Üçüncüsü, Batı’dan ithal ettikleri teorilerin ve araştırma biçimlerinin yenilmez ve üstün olduğunu düşünerek pek çok Müslüman dindaşlarını “gerici”, “geleneksel”, “muhafazakâr” ve “katı” olarak kötülemişlerdir. Bu teorilerin ve analiz biçimlerinin geçerliliğini yitirdiğini ve neredeyse gözden düştüğünü keşfettiklerinde, kendi düşünce biçimlerini yeniden değerlendirmemiş ve geleneğe yönelik kötüleyici ve üstünlükçü yaklaşımlarını sürdürmüşlerdir. Onlar kesinlikle kendilerinden şüphe etmekle suçlanamazlar, bu yüzden bir sonraki teoriler vagonuna biner ve aynı eleştirel suçlamaları yöneltir, bunu da bu teorilerin içsel yapılarını ve içinde inşa edildikleri yerli tarihsel bağlamları incelemeksizin yaparlar. İncelendiğinde, onların iddialarının ya Batılı ilim adamlarının ya da klasik Müslüman düşünürlerin bulgularının yaratıcı olmayan bir tekrarı olduğu kolaylıkla gösterilebilir; durum bu değilse, onların iddiası bu ikisinden de aşağıdır (RH, 191).

Dördüncüsü, Kur’ân eleştirilerinde, klasik Kur’ân ilimleri geleneğinde farklı otorite sahiplerine hangi ağırlığın verileceğini oldukça keyfi şekilde belirlemiş ve keyiflerine göre bazı otoriteleri yüceltip diğerlerini alçaltmışlardır. Ana ve otoriter sayılan öğreti ve düşünceler artık çoğu zaman lehteki deliller zikredilmeksizin bir kenara atılmakta, buna karşılık azınlığı veya zayıf görüşü temsil edenler artık yüksek konumlara getirilmektedir (RH, 191).*!

Beşincisi, onlar eleştirel şüphe yöntemlerine metni sadece acımasız bir analize tâbi tutma izni vermemiş, aynı zamanda süreç içinde Kur’ân’ın kutsal ve kâmil karakterine ilave olarak genel yararını da şüpheli hâle getirmişlerdir. Onların genelleştirilmiş şüphe yöntemi ciddi şekilde incelendiğinde kaçınılmaz olarak, sözde keşiflerinin değerler (k:yem) âlemiyle değil, fenomenler (zavâhir) âlemiyle ilişkili olduğu sonucuna varılır. Ancak gerçekliğin -ki burada yanlış şekilde degerlerle karıştırılmaktadır- bilgisini elde etmek için şüphe ve şuphecilik faydasızdır. Bilakis inanç ve kesinlik, gerçek değer bilgisine ulaştırır; inanan ne kadar emin olursa, değer ona o kadar yoğun görünür, tersi de doğrudur. Taha burada Kant’ın fenomen-numen (görünen-görünmeyen) kategorilerine daya. nıyormuş ve numene Arapça kıyemi (değerler) nispet ediyor. muş görünür.”

Taha’ya göre bütün bunlar Kur’ân araştırmalarını benimseyen Müslüman “modernistler”in moderniteye değil, modernite öncesine ait olduğunu gösterir, çünkü modern olanı bizzat taklitlerinde kendilerini vesayet altında olarak görmüşlerdir ki bir başkasının iradesine son derece bağımlı olma hâlidir. Bu da bu hâlin, -Kantın Aydınlama’ya götüren muharriki olanrüşt asıl ilkesinin zıddı olduğunu söylemektir.?*

—————————————————————

Avrupa’ya özgü bir kavramsal çerçeve benimseyen modernist Müslüman müfessirler (kurrâ”) Kur’ân’ın hukuki içeriğini seksen kadar ayete indirmeye çalışmışlardır (RH, 185-86). Taha bu fenomenin kökleri hakkında daha fazlasını söylemez, oysa bu fenomen Avrupai ve İslami hukuk anlayışları arasındaki farkları araştırmaya dair verimli bir tartışma başlatabilir. Bu farklar İslami modernistlerin girişimini eleştirmeye imkân verecek araçları sunmaktadır.” Böyle olsa da, modernistlerin eleştirisi genelde aşağıdaki hedefleri gerçekleştirmeyi amaçlar:

(1) Kur’ân’daki hukuki içeriğin genel ölçüsünü azaltmak ve “hukuki” olarak görülebilecek unsurları bağlayıcı etkiden mahrum konumuna indirmese dahi, zorunlu olmayan ve mümkün olan konumuna indirecek müphemlik ve muğlaklık suçlamalarına maruz bırakmak; bu bakışa göre Kur’ân vahyi tam veya eksiksiz olarak görülemez, çünkü böyle olsaydı, geleneksel fakihler onu kendi hükümleriyle tamamlamazlardı.

(2) Kur’ân’ın hukuki emirlerini tavsiyeler ve manevi rehberlik konumuna indirgemek, bunu da onlardan bağlayıcı hukuki sonuçlarını ve etkili toplumsal hayat ve örgütlenme düzenlemesini soyutlamak suretiyle yapmak.

(3) Önceki mülahazalardan şunu da yapmaya çalıştıkları sonucu çıkar: Kur’ân’ı özel vicdan alanına ya da fiili, hukuki eylem değil “kalbin işleri” alanına indirgemek.

(4) Metni ve inananın onunla ilişkisini özel alan sınırlarına indirgemek, böyle bir yorumun gerçekte nihai hedefidir (RH, 187-88). Burada seküler olanın dışında hiçbir şey kalmamaktadır.

—————————————————————

Tarih veya Tarihselcilik Stratejisi (Hittatu’t-Târih veya el-Erhane)

Bu stratejinin nihai amacı Kur’ân ayetlerinin hukuki etkilerini dağıtmak ve metnin onları sabit ve değişmez kurallar olarak getirmediğini veya kastetmediğini göstermektir. Bu işi başarmak için genelde takip edilen yol bu ayetler ile ayetlerin doğrudan şartları arasındaki yakın bağlantıyı göstermektir. Bu işi nüzul sebepleri, nâsih ve mensüh, muhkem ve müteşabih, Mekki ve Medeni kategorileri gibi İslami araştırma alanlarının varlığı kolaylaştırmaktadır. Modernistler bu gidimli alanları son sınırına kadar istismar etmiş ve onları hermenötik çabaya dâhil edilmiş etkili tarihsel araçlara dönüştürmüşlerdir. Onların bununla amaçladıkları Kur’ân’ın hukukiliğini geçmişte kalmış ve köhnemiş olarak gördükleri şey içine yerleştirmektir. Tarihte zamanın belli bir noktasında uygun ve yerinde olan şey artık uygun değildir; bu, metne ilişkin modern bir okumaya yönelik mutlakçı bir iddiayı bertaraf eden bir argümandır.

Bu tarihselci konumlandırma hukuk normu ile tarihsel alan arasında izafi bağlantılar oluşturur ve modernistlerin hukuk normlarının gücü ve bağlayıcılığı ile ilgili müphemlik üretmelerine imkân verir, böylece meşru hukuk kaynakları olarak o normları şüpheli hâle getirirler (RH, 186). Bu yaklaşım sözde ritüellere (ibâdâ) de genişletilir ve ibadetlerin bugünün insanlarından daha az akılcı veya eleştirel zihinler için vazgeçilmez olduğu iddia edilir. Bu demek oluyor ki Kur’ân’da belirtilen hadler (yani zina, içki içip sarhoş olma, yol kesicilik, vs. gibi suçlar için belirlenmiş cezalar) ve muamelata ait hukuki alanlar gibi, artık “ritüeller” de hem zamani geçmiş hem de efsaneci (ustüriyye) olarak görülebilir.3

—————————————————————

Seküler hümanizm kutsalı silmeye çalışırken, rasyonalizm aşkınlığı (ğayb)333 yok etmeye çalışır, böylece “Kur’ân’ın duyuüstü bir âlemden inen bir vahiy olduğu inancında temessül eden engeli kaldırmaya çalışır.” (RH, 181) Bu vahiy anlayışını yenmek için kullanılan yöntemlerden biri, saf akılcılığın gelişimini güya engelleyen katılık ve durağanlıkla suçlanan modern öncesi âlimlere-müfessirlere saldırmaktır. Bu inançla, belli bir grup bu geleneksel âlimlere saldırmaya *koşmuş”tur. Bu tartışmanın dipnotlarında, Taha bu stratejiyi alenen Nasr Hâmid Ebü Zeyd ve Muhammed Arkün ile ilişkilendirir (RH, 181-82, dipnot no: 16-17).

İncil metinlerini incelemek için Avrupa’da geliştirilmiş eleştirel dilbilimi yöntemlerini izleyen bu Müslüman eleştirmenler Kur’ân’ı aynı incelemeye tâbi tutmuş, bu yöntemle Kur’ân sadece bu beşerileştirilmiş metinler konumuna değil, kutsaldışı dilin konumuna da indirgenmiştir. Buna göre İncil kritiğindeki, karşılaştırmalı dinlerdeki, dinler tarihindeki, din bilimlerindeki, işaretbilimdeki, dilbilimdeki ve psikanalizdeki ilmi ilke ve eleştiriler Kur’ân’ı analiz etmek için kullanılmıştir.

—————————————————————

Taha ya göre, modernist hümanizm324 ” sekülerizm ile bağlantılı olduğu için nihai amacı kutsalı (kudsiyye) insan hayatından, en azından kamusal alanda çıkarıp uzaklaştırmaktır. Asırlardır “kutsal konuşma (kelâm-ı mukaddes)” olarak görülen Kur’ân böyle bir eleştirinin hedefi hâline gelmiştir. Bu demek oluyor ki nihai amaç Kur’ân metnini ilahi olanın -hatta “mitolojik olan”ın””alanından beşeri olanın alanına nakletmektir ve bu modern eleştiri aracılığıyla gerçekleştirilmiştir. Sonuç, ki vurguya neredeyse hiç gerek yoktur, metnin kutsalı tanıyıp kabul etmeyen bir araştırma sistemine açılması olmuştur (RH, 178-79),.

—————————————————————

Müslüman ilim adamları”319 geçmişle olan olumsuz ilişkisinde Avrupayı taklitte ısrarcıdır. Oysa İslam’ın geçmişi Avrupa’nın geçmişinden oldukça farklıdır. Bu ısrarın sonucu bir kopuştur ve bu kopuş sebebiyle mevcut Kur’ân yorumları, yenilik getirme çabalarında, önceki yorumlarla olan bağlarını kaybetmişlerdir. Taha “önceki yorumlarla” klasik tefsir literatürünü kasteder.” Bu bağları kesme onların yenilikçiliğini daha az hakiki kılar, çünkü, Taha’ya göre, gerçek yaratıcılık biçimleri bağlantıdan kaynaklanmalı ve bağlantıyı öngörmelidir. Son tahlilde, bağları kesme, Batılı yolların düşüncesiz bir taklidi meselesidir, “bağımsız içtihat” meselesi değildir;321 ki bu da “Kur’ân metninin özel karakteristiklerini silen” bidatlere / gayr-i meşru yeniliklere yol açar (RH, 176).

*****

319.Taha eleştirisini genelleştirirken veya eleştirdiği kimselerin adını zikrederken çoğu zaman çok dikkatlidir. Böylesi bağlamlarda genelde “bazı Müslüman ilim adamları” veya benzeri bir ılımlı tartışma yaklaşımı sergiler (özellikle “bazı” sözcüğünün Arapçada klasik anlamda “bir” anlamına geldiğini hatırlayacak olursak). Ancak şu dikkat çekicidir ki Taha Kur’ân bahsinde farklı bir yöntem izler ve eserlerinin diğer bağlamlarında olduğundan daha özgür biçimde bazı belli Müslüman düşünürlerin adını zikreder. Burada şu kişilere doğrudan işaretler ve onlarla tartışmalar görüyoruz:

Muhammed Arkün, Muhammed “Abid Câbiri, Mustafâ Mahmüd, Abdülkerim Surüş, Hasan Hanefi, Nasr Hâmid Ebü Zeyd, Tayyib Tizini, Sâdık Bil’id ve diğerleri.

—————————————————————

Modernitenin ruhuna göre, birey daima kendi haklarına, özgürlüklerine ve özgürlüğüne ehildir. Kişi, toplumsal düzenin bir parçası olarak hayatının çeşitli yönlerini yöneten ve karara bağlayan çeşitli kurumlara katılmaya ehildir. Bununla beraber bunlardan hiçbiri bireye sadece kendi çıkarlarıyla meşgul olma ve kolektif çıkarları veya başka bireylerin çıkarlarını bir kenara atma hakkını vermez. Batılı uygulamada bireyin seçkin bir kategori olarak ayrılması sadece bencillik ve benmerkezcilik getirmiştir.

—————————————————————

Batı’nın ekonomizmi”* modernitenin insan onurunu en merkeze alan asli ruhundan ayrılmıştır. Bu tür bir ekonomik büyüme en nihai amaç olur ve -eğitim ve demokrasiden çevreye-insan haklarını sadece bu amaca araç yapar. Bu ekonomizm aynı zamanda bireyde yoğun tüketicilik biçimleri ve hazcı özne oluşturur. Buna göre, zevk âlemdeki her şeyin ve bütün fillerin ölçüsü olur ve meşhur ters davranışsal etkilere sebep olur. Zevk altın ölçü olunca, bütün ahlaki kayıtlar dayanak noktalarını yitirirler.

—————————————————————

Şüphesiz ki Müslümanlar uzun zamandır siyasi, hukuki ve toplumsal kurumlar da dâhil olmak üzere kendi miras, tarih ve geleneklerini tam bir eleştiri ve aklileştirme çabası içindedirler. Ancak onların aklileştirme pratikleri kendi eleştiri ilkelerine dayanmaz, modernitenin ruhunun ilkelerinden de sudür etmez. Ödünç aldıkları eleştiri araç ve yöntemlerini de hâlâ incelemiş değildirler. Bunun yerine onlar kendilerine söyleneni kabul etmişlerdir; onlara söylenen ise bu yöntemlerin yegâne makul ve makbul yöntemler olduğudur. Bağımsız eleştirinin yokluğu ve Batılı eleştirinin hegemonyacı etkisi Müslümanları kendi tarih ve gelenekleri üzerinde ayrım gözetmeden tahripte bulunmaya götürmüştür ki bu hakikati, onların kendi gelenekleri hakkındaki yanlış ve şüpheli iddiaları göstermektedir (RH, 42).

—————————————————————

İbn Rüşd’ün genel olarak parçalamayı savunduğu ve uyguladığı, bilimleri bölüp ayırdığı ve çoğunlukla Aristocu felsefeye ayrıcalık verdiği açıktır. Ancak İbn Rüşd’ün geleneği ayrı alanlara nasıl ayırdığını göstermek muhtemelen Câbiri’nin ve pek çok Arap ve Müslüman düşünürün Parçalayıcı İbn Rüşd’ü niçin bu kadar çekici bulduğunu göstermekten daha önemli değildir.

Bu düşünürlerin savunduğu şey, Batı akademyasındaki, “İslam nedir?” sorusuna cevap olarak benzer düşünceler benimseyen bir dizi başka Müslüman ilim adamının konumundan / yaklaşımından pek az farklılık arz eder. Bu ilim adamlarının, tıpkı Câbiri ve benzeri başka pek çok ilim adamı gibi, İslam’ın liberalizm içine (bilinçli veya bilinçsiz şekilde) uydurmaya çalıştıklarını söylemek malumun ilamıdır.215

Onların anlatılarında, İslam geleneği, tıpkı liberalizmin olduğu gibi, pek çok şeydir; İslam geleneği, aslında, liberalizmin olmak istediği her şeydir! İslam geleneği evanjelizmin püritanist itkilerine olduğu kadar kapitalizme de uygundur. O, aynı zamanda müzmin şekilde çelişkilidir, pek çok bağdaştırılamaz şekil alır, büyük oranda, belirgin şekilde muğlak ve müphemdir.’“ O, kısmen panteist kısmen hukuki, bazen felsefi bazen bilimsel, kelami ve edebi, nefret dolu ve sevgi dolu. Dolayısıyla bugün İslam geleneğini nasıl istersek öyle yapabiliriz!: liberal bir yeniden bedenlenme.

—————————————————————

İçsel iç içe girme yerli İslami ilimler arasinda gerceklesirken dışsal mukabili, yerli ilimlerin “alıntı” veya “ithal” ilimler -ki “Yunan, Fars veya Hintli olabilir” ile etkileşmesi neticesinde meydana gelir. “İçsel iç içe girmenin en mükemmel eski örneği” Ebü İshâk Şâtıbi’nin fıkıh usulünde bulunurken dışsal mukabili İbn Rüşd’ün metafiziğinde bulunur (TM, 92). Bu iki düşünürün kendi alanlarında geliştirdikleri “içsel metodolojik mekanizmalara (el-âliyyâtü’d-dâhiliyye)” ilişkin doğru bir analiz Taha ya aşağıdaki hipotezi üretmeye imkân verir: “Müslüman bir düşünürün veya bilgenin ortaya koyduğu bir ürünü doğru şekilde değerlendirebilmek için, onun ürününün ana İslami ilimlerle olan iç içe girmişliğinin bu ilimlere yakınlığı daha zayıf olan ilimlerle olan iç içe geçmişliğinden çok daha güçlü (akvâ) olduğu doğru sayılmalıdır” (TM, 92).

—————————————————————

Klasik İslam geleneğinde ansiklopedicilik bir lüks veya sadece bir eğilim değildi. O, gerçekten yetkin kimse için bir zorunluluk idi. İyi bilinen tefsir ilmini örnek alalım. Bu alana ilişkin uzmanlık bilgisinin en azından şu on beş ilmi bilmeyi gerektirdiği yaygın biçimde kabul edilmektedir: dilbilim, nahiv, iştikak, belağat (ki şu alt dalları içerir: me’âni, beyân ve bedi), kelam, fıkıh usulü, esbâb-ı nüzul, kıraat, nâsih-mensüh, fıkıh ve hadis. Felsefi ilimlerde çok yönlü bilginler için de benzer bir uzmanlık kümesi gerekliydi. Seçkin Müslüman filozofların ilki olan Kindi, felsefi başarılarına ulaşmak için farklı disiplinlerde uzmanlaşmayı ve eser telif etmeyi zorunlu görür. Bu disiplinler arasında mantık, matematik, tıp, geometri, astronomi, müzik teorisi, coğrafya, diyalektik / cedel, psikoloji, siyaset ve ahlak da yer alır. Bir bütün olarak, İslam düşünce tarihinde ansiklopediciliği ve dakik, ama velut akli üretimi tanınıp kabul edilen pek çok parlak isim vardır: Kindi, Fârâbi, İbn Sinâ, İbn Rüşd, Gazâli, Fahreddin Râzi, İbn Haldün ve Suyüti. Taha bu listeye benzer bir akli güç ve derinliğe sahip daha başka isimlerden oluşan uzun bir liste daha ekleyebilirdi.

Dolayısıyla, iç içe girmenin ve karşılıklı bağımlılığın en belirgin özellikleri arasında yer aldığı bir takdir ve tanıma olmaksızın, geleneği değerlendirmenin gerçek ve doğru bir yolu yoktur.

—————————————————————

Birbirine bağlılık ve iç içe girme İslam geleneğinin en belirgin özellikleridir. Nitekim bu durumu geleneksel ilimleri sınıflandıran ve aralarındaki bağlantıya ve karşılıklı bağımlılığa anahatlarıyla işaret eden klasik eserler açıkça göstermektedir. Fârâbi’nin İhsân’i-“Ulüm (İlimlerin Sayımı) ve İhvân-ı Safâ’nın Resalinden (Risaleler) İbnü”l-Nedim’in Fihrist’ine ve İbn Hazm’ın Merâtibü”l“Ulüm’una (İlimlerin Merbeleri), Taşköprüzade’nin Miftâhü s-Se’âde’sinden (Mutluluğun Anahtarı) Hacı Halife’nin Keşfu z-Zunün’una (Yanlış Zanları Açığa Çıkarmak) varıncaya kadar, pek çok eser farklı yönelişlerine rağmen geleneği oluşturan ilimleri birbirini tamamlayıcı ve birbirine bağımlı unsurlar olarak ele alırlar (TM, 89-90).

Örneğin İbn Hazm Merâtibü’l-“Ulüm’da, “İlimlerin hepsinin birbiriyle bağlantılı ve birbirine muhtaç olduğunu” ilan eder.! Benzer şekilde Gazâli Mizânü’l-‘Amel’de (Davranış Ölçüsü) öğrenciye şu aşağıdaki tavsiyede bulunur:

“Öğrenci bütün ilimlere bir kerede dalmamalı, |ilimlerin| düzenine uymaya özen göstermeli, önemliden daha önemliye olmak üzere tahsile başlamalıdır. Daha önceki bir ilmi iyice öğrenmeden sonraki ilme geçmemelidir, çünkü ilimler sistematik (darüriyyen) olarak düzenlenmiştir, bazısı bazısına araçtır. Başarılı öğrenci bu yapılandırılmış sıralamaya dikkat eden öğrencidir.”92

—————————————————————

“..Ancak Câbiri akli akledilmezleri burhani akledilmezlerle eşitler; bu, ciddi sorunlara yol açan bir eşitlemedir çünkü Cabiri dini akledilirler ile akli akledilmezler arasında diyalektik bir ilişki olduğunu iddia eder, böylece dini akledilirlerin akli akledilmezler üzerinde belli bir etkisi olduğunu dile getirir (TM, 46).

Taha etkili şekilde şunu iddia eder: Bütün bunlar Câbiri’nin düşüncesinde büyük bir karışıklık olduğunu gösterir. Bu karışıklık ise herhangi bir doğru delil ikame etmek için temel bir gereklilik olan tanıma (hadd) dair kusurlu bir anlayıştan kaynaklanır. Tanımın temel bir şartı tanımlayan sözcükler ile tanımlanan sözcük arasında bir uyumun (ittirâd) olmasıdır, çünkü uyuma sıkı şekilde riayet edilmezse, tanımlayan sözcükler ağyarını mâni olmaz. Uyuma riayet etmemek mantıksal öncüllerin formülasyonu için ölümcüldür ve bu öncüller kusurlu olursa, problemli bir delil yapısına ve hatalı sonuçlara sebep olur, ki bu tam da Câbiri’nin eserinin eksiklikleridir.

—————————————————————

Câbiri’nin sorgulamadan savunduğu ithal akılcılık soyuttur, şu anlamda ki; birinci olarak cemaatsel ve topluluksal katılım bileşeninden, ikincisi, teorik olarak ifade edilmiş ve pratik olarak zenginleştirilmiş bir ahlaka bağlı amel ve eylemler unsurundan yoksundur. Bu son bağlamda, pratiğin ve fiilin nazari bilgiyi incelttiği, geliştirdiği ve derinleştirdiği tekrarlanmaya değerdir.

Kısaca Câbiri, çelişkilere düşmek ve vaaz ettiği şeyi uygulamamakla kalmamış, çalışıp araştırmak istediği geleneğin özünü de anlayamamıştır. Hepsi bu da değil. Câbiri’nin dayandığı ithal yöntemlere ilişkin yüzeysel anlayışı,“ bu yöntemleri kendileriyle geleneği çalışmaya uygun olup olmadıkları bakımından değerlendirme ve eleştirme eksikliği ile birleşmiştir. Kullandığı nazariyeye hâkim olamayışı onu bağdaştırılamaz metodolojik yaklaşımlar benimsemeye götürmüş, bu da onu tutarsız ve çelişkili sonuçlara sevk etmiştir.

Uygun bir örnek onun akli ve dini akledilirler dediği şeye ilişkin tavrıdır. Taha bu ikisinin birbiriyle nasıl ilişkili olduğundan emin değildir, çünkü Câbiri akli akledilemezler (el-lâ-ma külü ‘T-‘akli) ile dini akledilemezleri eşit saymaktadır. Bu da akli ve dini akledilirlerin çelişkisiz olduğunu ve aynı aklilik anlayışına ait olduğunu kabul etmeye varmaktadır.!8?

—————————————————————

Aslinda Câbiri’nin bakışı, seküler olmayan değeri kesinlikle ciddi şekilde değerlendirmeye izin vermeyen sekülerist eğilimlerle yüklüdür. Sekülerizmin siyasi ilkesi siyasi ve dini güçleri birincisini ikincisine hâkim kılmak amacıyla ayırmaktır. Bu da Câbiri’nin niçin irfaniyi sürüp uzaklaştırdığını ve beyaninin seviyesini düşürdüğünü, bu ikisinin aleyhine olacak şekilde burhaniyi yücelttiğini açıklamaktadır. Bütün bir ayrıcalıklı ve ayrıcalıksız kılma işlemi ve geleneği mertebelendirilmiş böİümlere ayırma arzusu aslında Câbiri’nin sekülerizm lehindeki önyargısının işlevinden başka bir şey değildir (TM, 37).

Ancak Taha’ya göre, bu bakımdan dahi Câbiri bağlılıklarından, neyi savunup neyi reddedeceğinden emin değildir. Sonraki dönem eserlerinde, kendisini sekülerizmden uzaklaştırıyor görünür ve akılcılık ve demokrasi gibi başka kategorileri tercih ettiğini ima eder.’9 “Ancak bu geri çekilme onu kurtaramaz, çünkü geleneği bu sekülerizm ilkesine tâbi kılmak onun genel eserlerinde olmuş bitmiş bir durumdur. Bu geri çekilme çok az şeyi çok geç sunmaktadır” (TM, 38).

—————————————————————

Zira Kuşeyri meşhur Letâifü’-İşârât’ında “akıl, ilim / bilgi ve irfan”dan akli tecrübenin sıralı aşamaları olarak bahseder. Kuşeyri şöyle demiştir:

“Başlangıçta ışık, aklın ışığıdır; ortada ışık, ilmin / bilginin ışığıdır; sonunda (en yüksek merhalede)| ise ışık, irfanın ışığıdır. Dolayısıyla aklın sahibi burhanla ayakta durur, bilginin sahibi beyan ile ayakta durur, irfana (ma’rifet) sahip olan ise ‘iyân’a / açık seçik görmeye tâbidir.”

—————————————————————

Soyut akılcılık savunucuları gibi, “siyasallaştırıcılar” da geleneğin kendilerinin siyasal projeleriyle çelişen kısımlarından uzak durmuş ve gerici olarak kategorize etmiştir. Benzer şekilde ve ayırt edici ve dar şekilde siyasal olan yönelimlerine rağmen, kendi aralarında ihtilaf etmişler ve ister devrimci ister reformcu veya temelci (foundationalist) olsun, esasta birbirinden farklı siyasal formlar üretmişlerdir. Bu çeşitlilikler de geleneksel metne ilişkin uzlaştırılamaz okumalar üretmiştir: Örneğin selefiler, başkalarının metinlerini dışlayarak sadece selefin metinlerine odaklanmalarında “katılaşmışlar”dır.

Diğer taraftan, bu seçiciliklerinde, ulusalcılar geleneğin tarihi, dili ve ırkı yücelten yönlerini sahiplenme eğilimi göstermiş, buna karşılık sosyalistler kurtuluşu ve devrimi destekleyen bir yoruma imkân veren metinlere ayrıcalık sağlamışlardır. Bu arada liberaller de özgürlüğe, demokrasiye ve bilimsel düşünceye çağırıyor olarak yorumlanan metinleri kendi kullanımları ve faydaları için yığmışlar (TM, 27), bunu yaparken rakip metinsel ve başka zorunlulukları hiç itibara almamışlardır. Bu modernist yaklaşımlar dayandıklarını iddia ettikleri eleştiri ilkelerinin ta kendisini ihlal etmiştir, çünkü bu ilkelerin savunucuları geleneğin asli içeriklerini ağır eleştiriye tâbi tutmuş, ama aynı şeyi kendi işleri için en temel unsur olan şey için, yani benimsedikleri eleştirel yöntem için yapmamışlardır.

—————————————————————

“..Yunan ahlakı dışındaki her şeyi küçültme tavrı, Câbiri’nin projesinin özü ve cevheridir. O, tahmin edilebileceği üzere, bize der ki: Yunan ahlakı, “şekilde Yunan, ama içerikte insanidir.” “Bu yüzden” diye devam eder, “bu kitabın başlığı şu şekilde okunabilir: Yunan’da Hâkim Olan ve Yunan’dan Gelen Ahlak İlmini İslami Bir İlim Nasıl Yaparız?”

Câbiri Arap Ahlaki Aklı’nda bu anahtar soruyu soruncaya kadar, toplamda 630 sayfa olan kitabın 570 sayfasını Yunan dışındaki bütün söylemleri ahlaki teoriler olarak görmeye uygun olmadığını söyleyerek reddetmek için harcar. Fars, tasavvufi ve “Arap” unsurları reddettiği gibi, bilhassa Gazâli’yi ve fıkhi söylemi de reddeder.” Böylece o, fıkhi söylemi sadece şekilci olarak görür”! ve Gazâli’nin eserlerini “Arap kültüründeki değerler sistemi üzerinde aşırı bir uyuşturucu (fahdir) etkisi olan” bir afyon olarak görür.” Bu eleştirilerin eğilimini dikkate alarak, Câbiri’nin eserinin geri kalanında Yunan ahlakının nasıl İslamileştirilebileceğini bize göstermesini bekleyebiliriz.

Bunun yerine, Câbiri ahlakın en gerçek tezahürü olan Kur’ân hakkında nispeten uzun bir bahse koyulur, çünkü bu kutsal kitap asli olarak “iyi fiiller (amel-i sâlih)” ve “kamusal iyi (maslahat)” ile ilgilidir. Sünnetle birlikte Kur’ân “Müslümana hayatta her zaman kılavuzluk eden değerleri” belirlemiştir.” “İyi fiiller”e dayandırılmazsa, İslam ahlakı hiçbir şeydir.” (Burada ahlaki geriye dönüş olarak isimlendirdiğim şeyin çekiciliğini açıkça gözlemleyebiliyoruz. Bu, sonunda Câbiri’yi pek çok paradoks ve çelişkiye düşüren bir çekiciliktir. Demek istediğim şu ki, Câbiri’nin çalışması hâkim olgu-değer ayrımı” sebebiyle on dokuzuncu yüzyılın sonundan itibaren var olan Arap-İslam düşüncesini yansıtmaktadır.)

Câbiri daha sonra, eseri gerçek “İslam ahlakı” niteliğini taşıyan bir yazarı sonunda bulduğunu ilan ederek okuyucuyu daha da şaşırtır.”..”

The post Wael B. Hallaq – Modernitenin Reformu -Alıntılar- first appeared on İlim Cephesi.

Taha Abdurrahman – Dini Amel ve Aklın Yenilenmesi -Alıntılar

Arif — Thu, 17 Dec 2020 06:33:32 +0000

Bazı düşünürlerin Yüce Zat hakkındaki konuşmalarında huzur-ı ilahiye karşı bir edepsizlik yapmaktan kaçınmak maksadıyla kullanılması âdet olmuş tabirlerden hiçbirisine rastlayamadığımız gibi o makama layık saygı ve takdis ibarelerini de bulamıyoruz. Hatta bazıları bilimsel nesnellik ve keşfedici bakış adları altında gayb hakkındaki sözlerini sanki alelade canlılar veya cansız nesneler hakkında konuşuyormuşçasına ortaya koymakla övünmektedir. Herkes tarafından bilinmektedir ki bu makamda saygı göstermeyi terk eden kişi, en yüce isteğine yaklaşmaktan mahrum kalır ve arzusu ile arasına marifeti engelleyen örtüler çekilir.

————————————————–

Sıfatın şerefi arttıkça, ihsandan nasibi de artar, Hatta biz iyilik ve güzelliği (hüsnü) neredeyse sadece bir iyilik elde ettiğimiz ya da bir kötülükten sakındığımız şeylere isnat etmekteyiz ve o şeylerin bize bir yönden ihsanda bulunduğunu söylemekteyiz. Burada ilahi isimlerin hangi derecede bulunduğu konusunda kim tereddüt edebilir? Bu isimlerdeki iyilik ve güzellik (hüsn), hiçbir zaman ihsandan ayrı düşünülmez. Onlar vasıtasıyla Allah’a yakınlaşan herkes, Allah’tan iyilik ve güzellik, yani ihsan umar ki Allah en hayırlı mükâfatı verir ve en güzel dönüş onadır.”

————————————————–

Çağdaş insan, hesaplanabilirlik ve mekanik gibi teknik yöntemlerin bazı inceliklerini elde eder etmez bütün insanlığın mutluluğunun ve iyiliğinin teknik yoluyla gerçekleştirilebileceği inancına sahip oldu. Zira ona göre bu teknik başarılar, evreni boyunduruk altına almasını ve onu ihtiyaçlarına ve kendi değerlerine göre yönlendirmesini mümkün kılacaktı.

Ancak günümüzde teknik gelişmelerin geçirdiği dönüşümlere dikkatle bakarsak, o parlak emellerin gerçekleşebilir olmaktan bir hayli uzağa düştüğünü görürüz. Bunun sebebi, söz konusu teknik gelişmelerin her düzeyde ve bütün yönelimler doğrultusunda gelişip çoğalması, böylece teknik evren adı verilebilecek bir oluşu teşkil etmesidir. Bu teknik evren insanı da kuşatmakta, onun iradesini ele geçirmektedir. Neticede insan, evreni dilediği gibi boyunduruk altına alacağını zannettikten yahut diğer bir deyişle onu köleleştireceğini umduktan sonra kendi sınırlarının farkına varamayacak bir duruma gelmiştir.

Teknik gelişmelerin bu şekilde insan aleyhindeki dönüşümü, söz konusu gelişmelerin kendilerinde müstakil hâle gelmelerinden ve insanın basireti olmadan kendi mantıklarına göre ilerlemeye başlamalarından kaynaklanır. Bu mantık, her birisi insanın bu evrendeki vaziyetine zarar veren iki temel ilke üzerine kaimdir:

a) Bu iki ilkeden ilki akıl dışı (irrasyonel) olmaktır. Bunun gereği olarak “Her şey mümkündür” Buradan da mantiki, ahlaki, tabii veya başka türlü bütün kayıtlardan çıkmak sonucu doğar. İnsan ne zaman bu araçşsallık ilkesine boyun eğerse, araç kendi içindeki her şeyi mubah kılar ve neticede insana büyük zarar verir.

b) İkinci ilki ahlak dışı (gayri ahlaki) olmaktır. Bunun gereği olarak “Mümkün olan her şeyin yapılması gerekir” Sonucta böyle bir eylemin önüne geçen her türlü ahlaki engel bertaraf edilir.

————————————————–

Bilimin doğru bir çizgi istikametinde gelişim gösterdiği, basamak basamak yükselen merdiven gibi parçalarının üst üste birleştiği, böylece bilginin olgunlaşmaya doğru durmadan ilerlediği yönünde bir inanış yaygındır. Hâlbuki bilimin bu birikime dayalı ve bütünlüklü tasavvuru bilim tarihinin gerçekleri tarafından yalanlanmaktadır.

Zira tarihte görüldüğü üzere bilimsel kuramlar birbirini takip etmemektedir. Aksine birbirinden kopukturlar ve aralarında bütünlük ve dayanışma ilişkisinden ziyade farklılık ve çatışma bağlantısı söz konusudur. Mesela yaratılış kuramı ve evrim kuramı, atom mekaniği ve rasyonel mekanik, Einstein’ın kuramı ve Newton’un kuramı arasında böyle bir durum vardır.

Bu kuramların birbirlerini tamamlamamalarına bir de şu eklenmelidir: Her bir kuram, birtakım sorulara cevap vermek üzere yola çıkar çıkmaz daha çetin başka sorulara maruz kalmaktadır. Sorular gitgide artmakta ve belki sarsıntı doguracak yönlere dogru gitmektedir.

————————————————–

Bu sınırların mevcudiyetinin insani aklın güçsüzlüğünü veya bunun aksine -yani soyut aklın biricikliğini ve üstünlügünü-kabullenmeyi gerektirmediğinin delili ise İslami-dini gelenek ve çağdaş bilimsel gelenekten her birinin kendine özel yollarla bu sınırları aşmayı arzulamasıdır.

İslami gelenek bu amaç için iki düzeyde çaba sarf etmiştir: ilkesel düzey ve olgu düzeyi.

İlkesel düzeyde İslam şeriatı varlığın bilgisinin elde edilmesini istemiştir ki bu noktada sembolik oluş sınırının aşılmasına yönelik bir çaba vardır. Ayrıca bilgide kesinliğe ve sağlamlığa ulaşmaya çağırmıştır. Burada da zan sınırından çıkmaya yönelik bir beklenti söz konusudur. Nihayet teşbih sınırını ortadan kaldırmak için bu bilgide tenzih yolunun tutulmasını emretmiştir.

Olgu düzeyindeyse Müslümanlar, ilahi hakikati idrak etmek, bu kavrayışta zan derecesi ile yetinmeyerek kesinlikle sağlamlığı öğrenmek Cenabı Hakk’ı yaratılmışlara benzemekten tamamen tenzih etmek için mümkün bütün araçları kullanmış ve böylece sembolik tasavvur sınırını aşmaya çalışmışlardır.

————————————————–

Soyut aklın sınırlarının üstesinden gelecek kapıyı açanın amel olduğu tespit edilse dahi, her türlü amelin bu hayırlı gaye için kullanılmayı hak etmediği belirtilmelidir. Bu ameli arzumuza göre seçme imkânımız yoktur. Aksine söz konusu gayeye ulaşmak için seçilecek amelin faydalı olacağı hususunda akli ve nakli delil gerekmektedir. Akıl ve nakil tarafından desteklenmeye en yakın amel de yüce ilahi dinin gereğince yapılan ameldir. Dolayısıyla sınırların ve kayıtların ortadan kaldırılması hususunda en faydalı ve etkili amel, dini ameldir.

Soyut akıl, amele dönüştürülmesi ve onun gerektirdiği şekilde yönlendirilmesi sayesinde kendi asli akılcılık niteliğini bırakır, böylece daha iyi ve daha akılcı bir akılcılıkla nitelenmeye yönelir. Buna binaen biz de, amel tarafından yol gösterilen (tesdid edilen) ve yeni bir surete bürünen bu aklı rehberlik edilmiş akıl (tesedded)ismiyle anmayı uygun gördük. Şimdi, Allah’ın izniyle, bu aklı incelemeye başlıyoruz.

————————————————–

Bazen bir amel, kişiyi kendisine veya başkasına zarar verecek bir hususa yönlendirebilir. Bu kişi kendisine en faydalı olacağını düşündüğü ameli aramak ve onu gerçekleştirmesinde en etkili zannettiği yolu tutmak için elinden geleni yapmış olabilir. Ne var ki dinden bir delil, bu amel ve ona giden vesilelere delalet etmediği müddetçe ve kişi de bu ameliyle dine uygun davranmayı kast etmediği müddetçe, iyi bir şey yaptığını zannederken fesada düşmekten kurtulamayacaktır.

Bunun en açık delilini insani amele müdahil olan ve olguya ilişkin sınırlar kısmında görmüştük. Bu sınırlar, söz konusu amelin yönlendirme vasfından yoksun olmasından neşet etmemiştir. Aksine bu sınırlar, insanlığın asırlardır memnuniyet duyduğu belli başlı değerler üzerinde yükselmiştir: aklın birleştirilmesi, evrenin akılla bilinebilir kılınması, araçlara boyun eğdirilmesi ve bilimin tanzim edilmesi. Ancak bu yönlendirme, dinde tecelli eden ilahi iradeye uygun olup olmama sorununa lakayt kalınca, dinen fesat sebepleri olarak görülen amellere sevk etmiştir. Neticede insanı, çağrı yaptığı değerlerin çelişiğine sürüklemiştir:

Aklın birliği yerine çoğullaştırılması, akılla bilinebilir kılma (rasyonalizasyon) yerine aklın cahilleştirilmesi (yani akılcılığın ortadan kaldırılması), araçlara boyun eğdirmek yerine insanın boyunduruk altına alınması, bilimin tanzim edilmesi yerine parçalanıp bölünmesi. İnsanın dizgini, kendisine en yakın noktada elinden kaçıp giderse, geleceğin bilinmezlikleri ve insan için en kapalı hususlar kim bilir ne hâle gelir?

————————————————–

Dini amelden türeyen fayda, dini olmayan amelden hâsıl olan faydadan farklıdır. Bunlardan ikincisi, kişi ne kadar derinlemesine bir arayış içerisine girse ve istediği din dışı idealleri gözetse dahi, mutlaka çeşitli eksikliklere düşecektir.

————————————————–

Allah’ın dinine aykırı amelde bulunan kişi, maslahatlarının belirlenmesi ve takririnde hangi teorik ve ameli araçları kullanırsa kullansın, bunlara ulaşma hususunda fazla yol kat edemeyecektir. Kişinin gayreti ve çalışması, sınırlı araçlarını aşamadığında ona ancak bu araçlar ölçüsünde faydalar meydana gelir. Dini amelin sırrı ise kişiye başka türlü güç yetiremeyeceği itibari ve ihtiyari anlayışlar kazandırmasında yatar. Böylece dini amel, bu anlayışlar içinde istikamet vesilelerini temin eder, dine aykırı amelde bulunan kişinin ulaştığından daha öte maslahatların idrakini sağlar. Böylece kişinin idraki, ameli ölçüsünde daha ötelere ulaşır.

————————————————–

Bir şeyi tasavvur dünyasından olguya çıkarmak, onu tayin etmek ve somutlaştırmak şeklinde kabul edilmiştir. Şu durumda somutlaştırma, hazır etme ve meydana çıkarma işlevidir; müşahede edilmeyip göz önünde olmayanın açığa çıkarılması, zihinlerde saklı olanın aşikâr kılınmasıdır. Bazı modernlerin somut gerçeklik adını verdikleri şey de budur. Söz konusu kişiler bu kavramı, felsefi yönelimlerinin etrafında döndüğü bir eksen, fikri alışverişlerini sürdürdükleri bir sermaye kılmışlardır.

Hatta bu anlama bağlılıklarını abartarak müşahhas sıfatını teorik yöntemlerine eklemişler, somut çözümleme, müşahhas tasvir, somut düşünce gibi durumlardan bahsetmişlerdir. Fakat bunun tam tersi istikamette, söylediklerinin bir kısmını unutmuşlar, bu niteliği kendi yönelimleriyle uyuşmayan ameli yollardan çekip almışlardır. Onların nazarında dini amel, somut bir amel degil, delice bir ameldir. Bu tutumda, çağrı yaptıkları ve kendilerine karşı çıkanları reddederken dayandıkları somutluk ortadan kaybolmaktadır.

Doğrusu somutluk için söz konusu şahısların da ikrar etmekten geri durmayacakları şu ölçütü belirleyebiliriz: “Gözlemlenmeye açık amelin idrak edilebilir neticeleri olmalı ve bunlar genel maslahat için fark edilebilir fayda sağlamalı” Bu durumda dini uğraşma, somutluğa daha yakın olur ve somutluğun şartlarını daha fazla sağlar. Zira batıl hayallerden ve işlevsiz soyutlamalardan çıkmaya, davranış için etkin değişim sebeplerini gözetmeye en fazla bu tarz bir meşguliyet güç yetirebilir.

————————————————–

Bilimin kıymetinin uygulamadan uzaklaştıkça ve kendinde müstakil hâle geldikçe yüceldiği şeklinde nazar ehlinden bazıları arasındaki yaygın kanaatin aksine iştigal ehli, her bilimin amel ile irtibatı ölçüsünde kıymet kazanacağını düşünmektedirler. Buna göre bir bilimin ameli neticeleri daha aşikâr hâle geldikçe ondaki bilimsellik derecesi daha yüksek ve daha yüce olur, hatta amelde bulunan kişi ondan daha fazla nasiplenir.

Bilimin amelle ilişkisi sabit olursa, somutlaştırmayı savunanların bu ilkeyi tekellerine alma iddiaları da kendisini gösterir. Onlar, bu ilkenin hakikatini daha iyi idrak ettiklerine, ona daha derin bir bağlılık gösterdiklerine inanırlar. Buna ilaveten taraf tutarak ve zalimane bir tarzda dini iştigali onun çerçevesinden çıkarırlar. Bu iddiaları, benimsedikleri iştigal tanımı tarafından çürütülmektedir. Söz konusu ilkeye göre hareket ettikleri iddiasını kabullensek bile, onunla doğru bir şekilde amel ettiklerini ve bu yolda söz konusu ilkenin altına giren her şeyi kapsayacak bir boyuta ulaştıklarını kabul etmeyiz.

————————————————–

Eğer meşguliyet ibadet olursa, ibadet eden kişide hâsıl olan idraklerin genişletilmesi bakımından diğer uğraşların önüne geçer. Azalar, kendilerini donuk âdetlerden ve bozuk inançlardan kurtaran ibadetin meyveleriyle ahlaklandığında basiretin önünde idrak için alabildiğine geniş yeni nüfuz yolları açar. Böylece nazar daha keskin, fikir daha etkili hâle gelir. Dolayısıyla bu pratiğin tesiri daha altta yer alan diğer pratiklere de intikal eder, hem maharet onunla süslenir, hem de tefekkür onun sayesinde yenilenir.

Somutlaştıranların uğraşma hususundaki düşüncelerini doğru bulmuyoruz. Zira her şeyi en temelde yer aldığı düşüncesiyle toplumsal ve siyasi bir kökene indirgemekteler. En temelde olma rütbesini daha fazla hak eden ise kâinatın kendisi için yaratıldığı asıl, yani ibadettir. Her şeyden beklenen ve istenen odur. Bütün hücrelerin -Rablerinin izniyleamelle nitelendiğini kabul ediyoruz. Siyasi ve toplumsal eylem yalnızca idare ve tedbir anlamına hamledilmedikçe, onların siyasi ve toplumsal eylemle nitelenmelerini de kabul etmiyoruz. İşte bu somutlaştırmayı savunanların üzerine uzlaştıkları hususu terk etmek demektir.

————————————————–

Amelde bulunan kişideki çaba harcama sahih asıllar gerektirdiği şekilde güçlenir. Meşguliyet, kişinin gönlüne bir nebze bile yerleşirse, onun anlayışına öyle manalar yerleştirir ki bu anlamlar dinin yüce değerlerini ve yüce maksatlarını ona gösterir. Bu suretle amelde bulunan kişi, daha fazla amelde bulunmasının sonucu olarak anlayışına sirayet eden manalar sayesinde yöneliminde meydana gelebilecek bozukluklardan kurtulur.

————————————————–

Kişi, din dışı davranmayı sürdürdüğü ve onunla meşgul olduğu takdirde sınırlar ortaya çıkar ve anlayışlar daralır. Din dışı pratiğin ilkesi, gayesi ve vesilesi yaratılmışlardır. Yaratıcıyı bu pratik için yol gösterici ve maksat olarak bellemez. Yaratılmışlara maddi maslahatların ulaştırılmasının ötesinde bir arzusu yoktur ve maddi maslahatlar dışındaki hayırlı menfaatleri aramaz. Tüm bunlardan dolayı din dışı pratiğin maddi ve yaratılmışlarla sınırlı mantığı, bildiğimiz gibi onu sallantılı ilkelere, tökezleyen hedeflere, tereddütlü vesilelere sürüklemiş ve ona hiçbir fayda temin etmemiştir. Çünkü içerisine düştüğü kararsızlık töhmeti reddedilmiş, din dışı pratiğin değişim sebeplerine boyun eğmeye mecbur olduğu gerekçesiyle bu sebepleri gözettiği iddia edilmiştir. Buna göre din dışı pratikler, gerek ilke gerekse vesileler bakımından yenilmiş durumdadır; dolayısıyla sonuçlarına hükmetmeye kudreti olmadığı gibi her iki yönden sınırlarını ortadan kaldırmaya da güç yetiremez.

————————————————–

İşiten kişi (sami), delilleri akdettiğinde (bağladığında), dinin emirlerini yerine getirme ve yasaklarından kaçınma hususunda erkân üzere ve gücü ölçüsünde itaatlerin hakkını verdiği zaman uygulayan olur.

Şu hâlde meşguliyetin temelinde yer alan itaat şartları nelerdir? Bunlar:

Allah’ın bir fiili emretmesi veya yasaklaması,

İşiten kişinin, Allah’ın onu emrettiğine veya yasakladığına inanması,

Kişinin o fiili yerine getirmesi veya ondan kaçınması,

Allah’ın o fiili emrettiği veya yasakladığına yönelik itikadının, o fiili yerine getirmesi veya ondan kaçınmasının sebebi olmasıdır.

Müminin ahlaki davranışını ilahi emir ve yasaklar vazettiğine göre, Allah’a itaat müminin bürüneceği en yüce ve en şerefli ahlaki üstünlük olmaktadır. Böylece her ahlak sahibi, yani her mütehallık, aşağıdaki şartları yerine getirir:

Bir fiili yerine getirir veya ondan uzak durur,

Fiili yerine getirmesi veya ondan uzak durması söz konusu ahlakı izhar eder,

Söz konusu fiili yerine getirerek veya ondan uzak durarak Allah’a itaat eder.

Buradan şu sonuç çıkmaktadır: hem nazar ehlinin hem de işitme ehlinin peşine düştüğü ilahi marifet arayışı, “yaklaşım” biçiminde mantıki gereklilikler uyarınca kanıtlar sıralamayı gerektirmez. Aksine yakınsama biçiminde Allah’ın emirlerini yerine getirme ve yasaklarından kaçınma ile ona itaat etmeyi gerektirir.

————————————————–

İsyankârın ilahi marifetten uzak kalışı aşağıdaki aşamalarla açıklanır:

Allah bir fiili emreder veya yasaklar,

İsyankâr, Allah’ın o fiili emrettiğine veya yasakladığına inanır,

Söz konusu emir veya yasağın hilafına hareket eder.

Allah dilerse tövbe eden isyankârı bağışlayabilir. Bu bağışlamanın (gufran) da çeşitli unsurları vardır:

Kişi bir günah işler,

Günahından vazgeçmediği takdirde Allah’ın gazabına maruz kalır,

Günah üzere ısrar etmeyip tövbe eder,

Allah da gazabını ondan uzaklaştırır.

————————————————–

Amellerle nefse yönelmenin yahut nefse yakınlaşmanın hakikati, tabiri caizse, yakınlaşan kişinin amellerini hem akıl, hem irade, hem de vicdan bakımından kendi şahsi güçlerine nispet etmesidir. İtaatleri yerine getirmeye niyetlenme, onları yerine getirme, itaatlerin neticelerini öğrenme veya bunların her birisinde bu husus kendisini gösterebilir. Şöyle de diyebiliriz: Nefse teveccüh, amellerin kazanılması ve onlara malik olma şuurudur. Bu kazanma Allah’ın mutlak mülkiyetine tâbiyetine dair bir şuurla birlikte olursa bu şuurun bir parçası ortaya çıkar. Söz konusu mülkiyeti sadece kendisine hasretmesi ve Allah’a nispetinden gafil olması durumunda ise bu şuur bütünüyle kendisini gösterir. Amellerin tümel veya tikel mülkiyetinin manası dolayısıyla “kendine mal etme” lafzı bu sorunu göstermektedir. Çünkü yakınsayan kişi, itaatleri sanki kendisine aitmiş ve onlar üzerinde tasarruf sahibiymiş gibi görünmektedir.

Kendine mal etmenin yakınsama davranışına zarar veren bir sorun olduğunun en büyük delili ondan neşet eden çok sayıda sonuçtur. Burada kendine mal etme sorununun zararını gözler önüne seren iki sonucu zikredeceğiz: Kendi amelini yüceltme ve başkalarının amellerini aşağılama.

————————————————–

İlk varsayıma, asli metinlere dönmeye çağıran selefinin bir metnin herhangi bir yorum veya okuyucunun en ufak bir tasarrufu olmaksızın okunabileceğini mümkün görmesi üzerinden itiraz edebiliriz. Çünkü bu iddia dilsel hitabın doğasına aykırıdır. Nitekim dilsel metne bakan kişi daima birtakım kişisel ve bağlamsal etkilerin altındadır; nesiller boyunca hâlihazırdaki okuyucuyu önceleyen ve onun okuyuşuna müdahale eden epistemolojik ve tecrübi bir birikimi taşır. Şu hâlde asli metinlere, ne onları oluşturanların elinden çıktıkları şekilde ne de onların çağdaşlarının -yani selefi salihini-drak ettiği şekilde ulaşılabileceğini kabul edebiliriz. Bu ancak söz konusu metinlerin çağından sonra oluşmuş tecrübe katmanları ve bilgi ağları üzerinden gerçekleşebilir.

————————————————–

Ruhi manaları terk etmenin tek sebebi dine düşmanlığın açıkça irade edilmesidir. Nitekim siyasileştiren her ideoloji dini bir engel, hatta bir an önce tahakküm altına alınması gereken en büyük mâni görmekte ve böylece reform ve degişimin yolunu hazırlayabileceklerini düşünmektedir. Bu ideolojilerin en iyi temsilcisi, selefi hareketin aktivitesiyle eş zamanlı olarak Batı’da ortaya çıkan solcu hareketlerdir. Bunlar dine sempati gösteren herkesi gözetim altında tutmakta, dindarları taassup ve itikadi bağnazlıkla nitelemektedir. Yakınsayıcı meşguliyeti ortadan kaldırmaya teşebbüs edenlere yazıklar olsun!

Şu hâlde maslahat gereği bu siyasileştirici güçlerle iş birliği yapanların, bu utanç verici nitelemelerden kurtulmak maksadıyla dini tercihlerini gizlemek veya inkâr etmek z0runda kalışlarına şaşırmıyoruz. Selefilik de destek ve dayanışmaya ihtiyaç duyan siyasi bir hareket olması hasebiyle dine düşman güçlerle iş birliği yapmakta beis görmemiştir. Dolayısıyla uğruna mücadele verdiği davalardaki sempatilerini kazanmak amacıyla onlarla ilişkiler kurmuştur. Ne var ki bu irtibatın faturası olarak, aradaki siyasi yardımlaşmayı teminat altına alacak ortak bir mücadele zemini arayışıyla hedefleri, programları ve genel işleyişindeki dini ve ruhi öğeyi bir kenara atmıştır.

————————————————–

Semavi dinler “ahlakla amel etmek” şeklinde sabit bir esas üzerine kuruludurlar. Buna karşılık dinden uzak duran gelenekler, toplum ve bireye en yüksek faydayı sağlamasına uğraştıkları, tanımlanmış ve üzerine çalışılmış bir ahlaka dayandıklarını öne sürmektedirler. Gerçekte ise birtakım zahiri faydalar ve göz alıcı sonuçlara götürse de bu ahlaka itibar edilemez. Zira kendisini mütemadiyen besleyecek yüce bir kaynağa dayanmayan, ruhi ve ilahi manalarla desteklenmeyen bir ahlakın, doğru yol zannıyla fesada sapacağından emin olunmaz.

————————————————–

Örfte istikamet, bir şeyin ifrat ve tefritten oluşan iki sınır arasındaki orta yolu izlemesidir. Orta, üç sebepten ötürü doğruyu bulmanın yolu sayılır:

a) Aşırılıktan kaçınma. Orta yolu seçen kişi aşırılığa nispet edilecek şekilde abartmaz, ihmalle nitelenecek şekilde de eksik kalmaz.

b) Duraklamadan korunma. Aşırıya giden herkes, fazla çaba sebebiyle bıkkınlık yaşar, ihmalkârlar ise gayret eksikliğinden dolayı rehavete kapılır. Bıkkınlık ve rehavet adım adım duraklamayla sonlanır.

c) Uyanışın öğrenilmesi. Orta yolu ancak aşırılık ve ihmalkârlığın tehlikelerinin ve gerek rehavet gerekse bıkkınlıktan doğan duraklamanın zararlarının farkında olan kişi talep eder. Bu kişi bütün varlığıyla nefsini bu tehlike ve zararlardan korumaya yönelir.

————————————————–

Gönül ve vicdana karşı inkârla yaklaşan ve soyut nazarının kavradığıyla yahut azalarının yaptığıyla yetineceğini öne süren kişi ise hayatı veya kendi benliğini inkâr ediyor demektir. Şayet bu çalışmada itirazlara karşılık vermeye ve delille ikna etmeye niyetimiz olmasaydı, bu inkârı cevaplandırmaya da uğraşmazdık. Çünkü vicdanın gerçekliği, ancak kendisiyle konuşmanın yersiz olacağı kişi tarafından reddedilebilecek zorunlu önermelerdendir. Gönlün, dışsal azalara ilaveten bedenin içinde bulunan birtakım araçlar ve organlardan ibaret olmadığını söylemeliyiz. Aksine gönül, sadece nazarın veya amelin değil de tecrübe iradesinin hâkimiyetine girmiş azalardan ibarettir. Bu tecrübe vesilesiyle gönülde dönüşüm ve oluşum gerçekleşir, bu iki hadise de onu vasıfların ve fiillerin idraki düzeyindeki alışılmış hâlinden çıkarır.

————————————————–

Nazara dayanan soyut aklın dinden anladığı, mükellefi aklıyla sapkınlığa düşmekten koruma yöntemidir ve buna göre mükellef, dinin getirdiği hükümleri ayırt etmeye gücünün yettiği gibi bunları bilfiil uygulamaya da kadirdir.

Fakat bu teorik ilke, canlı tecrübenin dâhil oluşuyla Allah’ın hitabı ve görmesi şeklinde iki tecrübi ilke hâline gelmektedir:

a) Hitabın gereğince mükellef, Cenabı Hakk’ın her durumda kendini muhatap aldığını ve bu hitabın hayatı boyunca sürdüğünü bilir. Buna göre bu hitabın metni her ne kadar tertemiz mushaflarda korunsa da manaları mükellefin benliğine ve etrafındaki oluşlara yerleştirilmiştir. Bu oluşlar, mükellefin talep etmesi, tanıması ve Allah’a yaklaşırken gözetmesi gereken söz konusu ilahi manalar sayesinde meydana gelmektedir.

b) Görme ilkesi gereğince mükellef, Allah’ın kendisini daima gördüğünü bilir. Bu görme, kişinin fiillerine yönelik rıza ile birlikte gerçekleşirse nihayetsiz bir bahtiyarlık ortaya çıkar; öfkeyle beraber bulunursa mutlak bir haydutluk meydana gelir. Dolayısıyla kişi, kendi nefsini sürekli denetim altında tutmak ve bütün fiillerinde Allah’ı gözetmekle yükümlüdür.

————————————————–

Yakinlaşan kişi belki amelini yerine getirir ve amelinde yüceltilmeyi hak eden bir meziyet olduğunu sanır. Bu sanı, ameli sürdürdüğü müddetçe artar. Üstelik aynı his, kişi kendisinin başkalarına üstün olduğunu düşündükçe, daha fazla amele sevk eder. Bu his farklı durumlarda muhtelif şiddetlerde gerçekleşebilir. En başta ameli beğenmek yer alır; en sonda ise ameli başa kakma tavrı görülür. Dini amel bağlamında bu tavırların edep dışı olduğu ve asli tâbiyetle zıtlık teşkil ettiği açıktır. Buradaki edepsizlik, yakınlaşan kişinin doğru bir tarzda yerine getirdiği amelin aslında dini amelin doğasına ait olduğunu fark edememesinden kaynaklanır. Diğer bir deyişle, bu amel zaten özünde muvaffakiyet ve rehberlik edilmiş olma vasıflarını taşımaktadır ve onu dosdoğru yerine getiren herkes hidayetten nasiplenir ve başarıya götüren yollara erişir. Asli tâbiyete aykırılık ise ameli başına kaktığı kişiye tahakküm iddiasında ortaya çıkar. Tahakküm ve otoriteye tamah eden kişi ise mutlaka karşısındakinin kendisine tâbiyetini hak ettiğini savunur. Buradan da istisnasız herkesin yaratıcıya tâbi oluş keyfiyetine hâlel gelir.

————————————————–

Soyut nazar ehli ölümsüzleştirmeyi, kişinin sonsuza kadar varlığını sürdürebilmeşi için peşine düştüğü en yüce amaç kabul eder. Bu kişilerin ölümsüzleştirme arzularının sonunda tanrılaştırma hevesinin bulunduğuna da şaşırmıyoruz ki bundan dolayı kendini tanrı zannedenlere sıklıkla rastlanır.

————————————————–

Hangi çeşit özgürlük olursa olsun ve ne kadar yüce ve kapsamlı bir mahiyete sahip bulunursa bulunsun, kişi üzerine baskın çıkan ve onu kendisine meftun eden özgürlük, kulluğu gerçekleştirme yolunu mutlaka kesecektir. Öyle bir özgürlüğü terk etmek, mükemmel mülkiyet ve tasarrufu kazandıracak hakiki özgürlüğü aramak kisi için daha uygundur.Bu özgürlüğü doğuran asli tâbiyet içerisinde mükemmel mülkiyet, yaratıcıya muhtaç oluş şuurudur. Mükemmel tasarruf ise faile zorunluluk şuurudur.

————————————————–

Gerçekten de özgürlük tek bir hakikat olsa ve gerek mulkiyetin gerekse tasarrufun bütün dereceleri arasında ortak vasıflar taşısa, bu durum özgürlük ile kulluk arasında bır intibaksızlık bulunduğunu teslim etmemizi veya ayrışma yahut aşma gibi yorumlar üretmemizi gerektirirdi. Fakat yukarıda bahsedildiği biçimiyle mekânsal özgürlük ve varoluşsal özgürlük arasındaki farklılaşma ve derecelenme ilişkisini nazara alırsak meselenin böyle olmadığı görülür. Dahası, varoluşsal özgürlük ile var edici özgürlük arasında da tıpkı ötekisindeki gibi bir farklılaşma ve derecele ilişkisinden bahsedilebilir.

————————————————–

Akli pratikte ilmin amelden ayrılmaması gerekir.

İnsanlar arasında ilmiyle meşhur kim varsa ilim ve amel arasındaki bu bağlantının üzerinde durmuş, bir önceki cümledeki ifadeyle veya “İlim amelin başlangıcı, amel ilmin bütünlüğüdür;, “Amele yönlendirici ilim” “İlmin yetkinliği onunla vasıflanmaktan geçer” gibi ifadelerle bu hususu dile getirmişlerdir.? Her türlü yetkin akli marifetin -velev ki dil bilim, mantık veya aritmetik gibi teorik veya araçsal bir ilim olsun- soyut temyiz düzeyinden ahlaklanma düzeyine geçiş yapması gerekmektedir. Zira bilinenler ile ahlaklanma, manaların ve değerlerin o bilgiye nüfuz etmesini sağlar ve bu nüfuz, söz konusu birikimi soyut teoriklikten korur.

————————————————–

Amelden geri durmuş, hatta amel etmeyi reddetmiş ve belki de dini meşguliyetin kıymetini büsbütün inkâr etmiş birinin İslami mirasta bulunan hakikatlerin kavranmasını ve geleneğin ihyasını sağlayacak yolun bilgisine ulaşması nasıl mümkün olur? Reddedilemeyecek bir gerçek şudur ki bu amelden yüz çeviren kişi, bunu ister ihmalkârlıkla ister inkârcılıkla yapıyor olsun, verdiği hükümlerde istikamet sahibi olamaz, ilmiyle bir fayda sunamaz.

————————————————–

Akli pratikte herhangi bir ilmin konusunun bilgisi, Allah’ın bilgisinden ayrılmamalıdır.

Her türlü yetkin akli bilgi, odaklandığı konunun bilgisi ve o sahanın yasalarının tespiti olması itibarıyla Allah yoluna yönlendiren bir anahtar işlevi görmelidir. İlimlerin incelediği konular yahut varlıklar esasta Allah’ın kudretinin tecelligâhları ve onun sanatının tezahürleridir. Düşüncesini onlar üzerinde imal eden her türlü akıl sahibi kişi bu hususu idrak etmek zorunda ve dolayısıyla ona daha fazla yaklaşmak durumundadır.

Fark edilecektir ki bilgide soyut akılla yetinenler Allah’tan gitgide daha fazla uzaklaşmakta ve onun diniyle çatışır hâle gelmektedirler. Allah’ın bilgisinden uzaklaştıran veya onunla karşı karşıya getiren bir bilgiden nasıl emin olunabilir? Birtakım istismarcıların aranan iyiliği intaç ettiği iddialarına rağmen öyle bir bilginin sonuçlarından nasıl mutmain olunabilir? Emniyet ve mutmain oluş ancak gaybi marifet yönünden bir bilgiye ilişebilir. Kâh bilimsel nesnellik savunusuyla, kâh bilimsel araştırmanın bağımsızlığı varsayımıyla veya gaybi marifetin imkânsızlığı iddiasıyla gaybi marifetten bağını kopartmış bir çaba hidayetten ve doğrultma yollarının tahkikinden mahrum kalmıştır.

————————————————–

Gerek akli gerekse nakli bütün ilimler gaybi hakikate hizmet etmelidir. Şu veya bu ilimle uğraşan herkes o hakikatin bir yönüne ulaşmalı, oraya daha fazla yakınlaşmalıdır. Aksi takdirde ilim asli maksada hizmet etmez ve faydalı ilim payesini alamaz. Müslüman araştırmacının da bilgisini ve ulaştığı ilmi neticeleri bu ilahi hakikatin gösterdiği yolda ortaya koyması lazımdır. Aksi takdirde o da, bu ilimlerle uğraşan ancak söz konusu hakikatin sırrına eremeyen, kendi benliğinde de ondan nasiplenemeyen kişilere benzer.

————————————————–

Rehberlik edilmiş akıl düzeyinde amellerin ziyadeleşmesi, ameller organlarla sınırlı kaldığı ve gönle sirayet etmediği sürece, yani yukarıda zikrettiğimiz kurtulma ve ihlasa ulaşmadığı sürece birtakım sorunlara sürükleyecektir.

Bu esas, İslami geleneği yönlendirmede en az önceki ikisi kadar tesirlidir. Zira söz konusu gelenek, her şeyde, daha doğrusu istikamet üzere davranışta yetkinliğin arzulanması üzerine kaimdir. Bu arzu herkesi daha fazla yükselmelerini sağlayacak amelleri arttırmaya teşvik eder. Aksi takdirde kişi taklide saplanmaktan, hatta yakınlaşma sürecinde daha aşağı bir dereceye düşmekten kurtulamaz.

————————————————–

Tasavvuftaki ibarelerin kapalılığını öne süren kişinin kaçırdığı husus sufinin ibarelerini inşa ederken ve kılavuzluğu oluştururken kullandığı Arapça deyişlerin berikilerin alışageldiği akli ve dilsel uygulama içerisinde yer almadığıdır. Dolayısıyla sufilerin söylediklerine en şiddetli karşıtlığı gösterenlerin soyut akıl ehli olması garipsenmemelidir. Çünkü tasavvufi deyişlerin onların alışageldiklerinden farklılaşması, rehberlik edilmiş aklın kullandığı dilin gösterdiği farklılaşmadan daha fazladır. Söz konusu sufi deyişler hem ,stılah, hem yorum (ta’bir), hem de açıklama (tefsir) boyutlarını içermektedir.

Istılah bakımından sufiler benzerlik, karşıtlık ve tedricilik yöntemlerini kullanmışlardır. Bunlara şu örnekleri verebiliriz: sözün formunda uyuma rağmen içeriğin ve maddenin farklılaşması (kabz/bast), formun uyumu ile birlikte içeriğin derecelenmesi ve maddenin farklılaşması (şeriat / tarikat / hakikat), formun ve içeriğin farklılaşması ile beraber maddenin uyumu (teveccüh /muvacehe), formun farklılaşması ile birlikte maddenin uyumu ve içeriğin derecelenmesi (ubudiyet / ubudet).

Yorum boyutunda sufiler, ibare ve işaretler için durumunun gereğince, dildeki aynı kökten türeyen kelimelere (iştikak) itibar edilmesi, anlamın genişlemesi, benzetme, karşılaştırma, cinas, tevriye gibi iletişimsel imkânlarını ve belagat yöntemlerini imkânlar el verdiğince işletmişlerdir.

Açıklama boyutunda ise kelimelerden ve iştikaktan doğan işaretler için dilin asıllarını izlemişlerdir. Örfi ve ilmi delaletlerin anlaşılmasında da bu asılları ve işaretleri takip etmişlerdir. Geçiş ve çıkarımda yine Arapça konuşan bir kişinin alışageldiği yolları kullanmışlardır.

Morfolojik (sarftan kaynaklanan) vezne bağlılık, sözlük anlamının ve iştikaktan doğan anlamın ilişkisi, doğal çıkarım bağlantısı gibi ıstılah, yorum ve açıklamaya müteallik bu uygulamaların çoğunun sadece Arap diline mahsus olduğunu bilirsek tasavvufi mana ve işaretlerin Arapçaya ait bildirişim özellikleri bağlamında geldiğini de anlarız.

The post Taha Abdurrahman – Dini Amel ve Aklın Yenilenmesi -Alıntılar first appeared on İlim Cephesi.

Jean Baudrillard – Can Çekişen Küresel Güç ”Alıntılar”

Arif — Wed, 27 May 2020 11:12:37 +0000

Güvenlik “zararsız terör” adı altında yavaş yavaş yerleşerek tüm Batılı değerler sisteminin, yani özgürlük, demokrasi, insan haklarının altını oymaktadır. “Demokrasileri” “giderek” kendi kendilerine zarar vermeye zorlayan teröristlerin kurdukları şeytani tuzak böyle bir şeydir.

————————————-

Herkesin toplumsal ve ekonomik bir düzen arzuladığı ve geleceğin bütünleşme ve hesap kitap üstüne oturacağı türünden bir düşünceyi kim üretti? Kapitalin zorlamasıyla her şey ekonomik düzene bağımlı hale geldi ve düşünce yapıları tek bir zihinsel boyutun kölesine dönüştü. Bunun dışında kalan tüm diğer düzen girişimleri anlamsızlaştı. Oysa tüm sorunların ekonominin sırtına yıkılması ve başarı kavramı bir tuzaktı. Sürekli gelişme ve hızlanma sayesinde her şeyin bize sanal anlamda verilmesi ya da verilecek olması bir tuzaktı. Dolayısıyla yasakların evrensel düzeyde kaldırilması, tüm haberlerin elimizin altında olması ve doğal olarak keyif alma zorunluluğu bir tuzaktı.

Bu noktaya kadar her şey, arzu ve arzunun tatmin edilmesi ile gereksinimler ve gereksinimlerin karşılanması arasında kurulan dengeye boyun eğiyordu. Bildiğimiz tüm tarihsel çatışmalar hak arayışları, isyanlar, devrimler- bu tehlikeli durumun ürünüdür.

————————————-

Yeni bir meydan okuma demek, kartların yeniden dağıtılması demektir. Oysa bu yeni çağı sarıp sarmalayan atmosfere, bu yeni tasarlanan düzene dikkat edilirse görülecektir ki artık İNSANIN modası geçiyor. İnsanla birlikte onun sahip olduğu değerlerinde.
– AKIL ve aydınlanma çağının modası geçiyor
– Evrenselin ve ideolojilerin modası geçiyor
– Arzu ve hayal kurmanın modası geçiyor
– Bireyin/bireyselciliğin modası geçiyor
– Ötekinin modası geçiyor
– Gerçekliğin modası geçiyor
– Ölümün modası geçiyor

————————————-

Günther Anders, Mac Arthur ve Kore Savaşı konusunda bu vazgeçişin çarpıcı örneklerinden birini sunuyor. Mac Arthur Kore’ye atom bombası atmak istiyor. Ancak politikacılar onu bu kararından vazgeçirip yerine askerî harekâtın “nesnel” politik ve ekonomik yararlarını hesaplayacak -ve sonunda onu bombayı kullanmaktan vazgeçirecek- bir dizi bilgisayar veriyorlar.

Nükleer patlama gerçekleşmiyor, ancak G. Anders, sonuçları ne olursa olsun simgesel ya da metafızik anlamda, insanın, kendisiyle doğrudan ilişkisi olmayan kararlar yararına iradesinden vazgeçmesi, insan zekâsının yapay zekâ yararına zorla alıkonması bombanın yol açabileceği tahribattan çok daha büyük bir felakete yol açabilir diyor.

————————————-

Tekniğin küresel güce özgü hegemonik özelliklere sahip olduğu bir aşamada, insan yalnızca özgürlüğünü değil, kendi hakkında düşler kurma yetisini de yitirmektedir. Bugün insan, boyun eğdiği makinelerin onun yerini alması nedeniyle, çalışma düzenine özgü işsizliğin çok ötesine geçen zihinsel ve varoluşsal bir işsizlikle karşı karşıyadır. Bu alışılageldik anlamda teknik bir işsizlik değildir, çünkü bu makinelerin bozulmasıyla ilgili bir konu değil, tam tersine makinelerin böylesine kusursuz olmaları nedeniyle soyu sürdürmenin bile otomatikleştiği bir dünyada yaşamın anlamsızlaşması ve bir işe yaramamasıyla ilgili bir konudur. Bundan böyle başına neler geleceğini tahmin bile edemeyecek durumdaki işe yaramaz insanın ortadan kaybolmadan önce yaşayacağı son evre budur. Aslında bu tıpkı artık farkına bile varmadan boyutlarını içselleştirdiğimiz zaman ve mekân gibi doğal bir kanıta dönüşen bütünsel (dünya ölçeğindeki) bir teknik gerçekliğin başlangıç dönemi olarak adlandırılabilir.

————————————-

Başına neler geleceğini bile tahmin edemeyecek durumdaki işe yaramaz insanın ortadan kaybolmadan önce yaşayacağı son evre budur.

Tekniğin ulaştığı kusursuz otomatizasyon aşaması -kendi farkında olmasa da- insanın devre dışı bırakılmasıdır. Tekniğin küresel güce özgü hegemonik özelliklere sahip olduğu aşamada insan, yalnızca özgürlüğünü değil, kendi hakkında düşler kurma yetisini de kaybetmektedir. Bugün insan, boyun eğdiği makinelerin onun yerini alması sebebiyle çalışma düzenine özgü işsizliğin çok ötesine geçen zihinsel ve varoluşsal bir işsizlikle karşı karşıyadır. Bu alışılageldik manada teknik bir işsizlik değil çünkü bu makinelerin bozulması ile ilgili bir konu değil. Tam tersine makinelerin böylesine kusursuz olmaları nedeniyle soyu sürdürmenin bile otomatikleşeceği bir dünyada yaşamanın anlamsızlaşması ve bir işe yaramaması ile ilgili bir konudur.

————————————-

Batı’nın potlaçı (değiş-tokuşu) onur kırıcılık, utanmazlık, müstehcenlik ve diğer tüm değerlerin tasfiyesinden ibaret bir şeye benziyor. Başka bir deyişle insani ya da kültürel tüm değerlerin bilinçli olarak kurban edilmesine benziyor. Her gün bu yönde daha da ileri gidiyor meydan okumanın dozunu artırıyor.

Bizim hakikat anlayışımız, ortaya çıkarma-sergileme,değersizleştirme, indirgeyici çözümlemeden yana olmuştur. Bu teşhir etme, itiraf etme ve tüm çıplaklığı ile gözler önüne sermeye özgü hakikat anlayışı olduğundan kutsallığı yitirilmemiş, nesneleştirilmemiş, “aura”sı bozulmamış, herkese gösterilmemiş hiç bir şey hakikat olarak değer görmez.

————————————-

Sermaye Değerin hem bütün dünyaya yayılması hem de tasfıyesi anlamına geliyor.

İktidar bundan böyle temsilî sistemin en kusursuz biçimine sahip, zira kendinden başka temsil ettiği bir şey yok.

Sistem, hem Gerçeğin bütünsel versiyonu hem de Sanallık tarafından tasfıye edilmiş halidir. Hegemonya işte böyle bir biçime sahiptir.

————————————-

BNP’nin [bir banka] 1970’li yıllardaki: “Beni paranız ilgilendiriyor!” adlı hâlâ hatırlarda olan o ünlü reklamı sermayenin iğrençliğini her türlü eleştirel çözümlemeden daha güzel bir şekilde özetliyordu. Bu reklam ve tüm diğer banka mekanizmaları uzun bir süre önce ifşa edilmelerine karşın bu reklamı bir olay ve skandala dönüştüren şey formülün bizzat bankacının, hakikatin ise bizzat Kötülüğün ağzından çıkmasıdır. Hakikati bir ifşa biçiminde ortaya koyan şey eleştirel çözümleme değil, yüzde yüz bir dokunulmazlık zırhına sahip olan ve herkesin ‘ gözleri önünde “suç işleyen” egemen güçtür.

Benzer türdeki son bir açıklama da TF1 [televizyon kanalı] Genel Müdürü Patrick Le Lay’den geldi: “Gerçekçi olalım, televizyon kanalında çalışmak demek Coca Cola’nın ürününü satmasına yardımcı olmak demektir. Bir reklam tarafından sunulan mesajın algılanması için televizyon izleyicisinin beyninin bu işe uygun olması gerekir. Yaptığımız yayınların amacı iki reklam arasında seyirciyi hazır hale, yani bu işe uygun hale getirmek, onu eğlendirmektir. Biz Coca Cola’ya uygun insan beynine ait zamanı satıyoruz… Bu uygun zamanın elde edilmesinden daha güç bir iş olamaz.”

Bu akıl almaz açıklamanın içerdiği profesyonel hayasızlığı bu hayasızlığı pek çok başkasıyla paylaşmaktadır. Bu konuda Post: Telécom’un sloganı örnek olarak verilebilir: “Paranın cinsiyetı olmayabilir, ancak bu durum onun çoğalmasını engellememelıdir”) takdir etmek gerekir. Bu açıklama gene aynı nedenden dolayı açıkça suçlanabilir ki, tüm sağduyulu insanlar zaten böyle yaptılar.

————————————-

Bir kültürün türettiği “kendi kendini yok etme” (cannibaliser=kendi kendini yiyip yutma anlamında) terimini daha somut bir örnekle açıklamak gerekirse bir arabayı “yiyip yutmak” onu parçalayıp yedek parça olarak kullanmak demektir. Bir kültürü “yiyip yutmaksa” bizim yaptığımız gibi onun değerlerini bir arabayı parçalarcasına parçalayıp kullanmak, dolayısıyla tüm sistemi kullanılamaz hale getirmek demektir.

————————————-

“VİRÜS zihinsel bir şeydir. Böylesine hızla yayılması zihinsel bağışıklık sistemlerinin uzun süre önce çökmüş olmasına işarettir. Bir panik ortamı ancak böylesi bir zihinsel tasfiye işleminin ardından gerçekleşebilir ki tüm dünyayı saran enformatik (haberleşme) sistem, anında yayın yapabilen ve anında iletişim kurabilen ağ sistemleri bunun parçasıdır. Virüse karşı tüm akılcı, koruyucu, korunmacı tedbirler aşırılıkları nedeniyle tam tersi işlev görmektedirler. Bizzat güvenlik önlemleri bir terör eylemine dönüşmektedir.

————————————-

Güvenlik “zararsız terör” adı altında yavaş yavaş yerleşerek tüm Batılı değerler siteminin yani özgürlük, demokrasi, insan haklarının altını oymaktadır.

————————————-

Hollywood filmlerinin teröristlerin düşgücünü doğrudan etkiledikleri sorusu çok tartışıldı. Bu tartışmalarda teröristlere modern tekniklerin (uçaklar vb.) yanısıra esin kaynağı ve senaryolar sunduğumuz söyleniyor. Sanki biz bunları sunmazsak onlar kendiliklerinden düşünemeyeceklermiş gibi. Bununla birlikte bir anlamda onlara çok zekice denilebilecek bir şekilde yardımcı olduk. Bunu başka bir şekilde ifade etmek gerekirse onlara sahip olduğumuz terörist özellikler taşıyan düşgücümüzü, teröre yatkınlığımızı, korku karşısında büyülenme özelliğimizi, felaket düşüncesinin yol açtığı tedirgin olma arzusu yaratma ve bu saplantıyı çektiğimiz tüm söylevlerde güncelleştirme biçimimizi sunduk. Tehdidin varlığını olay gerçekleşmeden hissedebiliyor ve böylelikle terörizmi kendi kendini önceden haber veren bir sürece dönüştürüyoruz. Öylesine ki, simüle edilen ya da hayalî bir saldırı (2005 yılı Temmuzu’nda Londra’da yaşanan olay gibi), hattâ bir kaza ya da anlamsız bir baskı süreci (Bush ve New York metrosu) fiilen terör üretimine yol açıyor.

————————————-

Terör de artık sözcüğün gerçek anlamında teröristlere ihtiyaç duymuyor. Her yere gizlenebiliyor, sızabiliyor ve bir virüs gibi çoğalabiliyor. Salgın bir hastalık gibi kılcal damarlara kadar moleküller halinde yayılabiliyor. Terör ve terörist söylevi küresel kültürü yutup yok etti. Haberler ve iletişim araçlarının tamamı terörün uydusu haline geldi, geriye kalan her şey ikincil bir konuma düştü. Örneğin, Riyad’daki terörizme karşı mücadele konusundaki dünya zirvesi, Davos’taki ticaret zirvesi ya da Kyoto’daki sera etkisi zirvesiyle rekabet ediyor. Başka bir deyişle doğal olarak bir değere sahip olmayan ancak alternatifi bulunmayan bir birlik beraberlik anlayışıyla aynı şeye karşı mücadele ediliyor. Terörizm artık hiç gündemden düşmeyen, bütün dünyanın bakışlarını üstüne çeken, her yerde karşımıza çıkan bir şeye dönüştü.

Terörizm politik ya da stratejik bir gerçeklikten çok bir kara delik, bir kör noktaya benziyor, hattâ onun tüm düşgücü ve haber ağlarını yiyip yuttuğu ve yaşamını yalnızca hayalet kıvamında bir varlık olarak sürdürdüğü söylenebilir (Marx’a göre Avrupa’yı korkutan hayaletin adı komünizmdi, günümüzde tüm dünyayı korkutan hayaletin adı ise terörizmdir). Ortada hiç canlı terörist kalmasa bile yarattığı küresel psikozda bir değişiklik olmayacaktır. Tıpkı nüfüs kaybına uğrayan bir Amerika’yı küresel gücün somut karşılığı olarak görmeyi sürdüreceğimiz gibi. Zaten Bin Ladin’in de yaşaması ya da bir şeyler yapmasına gerek yok, arasıra gerçek mi yalan mı olduğunu bilemediğimiz video görüntüleri göndermesi yeterli. Bizzat sistemin kendisi, terör konusundaki bu hiperdüşgücünü fırsat buldukça tezgâhladığı suikastlarla sömürerek efsaneyi daha etkili hale getirmeye çalışıyor.

————————————-

Gerçekten de modernleşme adlı birincil öneme sahip, tarihsel ve Batı’ya özgü bir olay yaşadık ve tüm sonuçlarına tanık olduk,ancak bu olay artık kendisinden kaçamayacağımız komik bir şeye dönüştü. Oysa modernleşmenin mantığı bu süreci tüm dünyaya dayatmamızı istedi. Beyazların yazgısının da Kabil’in soyundan gelenlerin yazgısına dönüşmesi ve hiç kimsenin bu türdeşleştirmeden kaçmaması, tüm insanlığın bu kandırmacaya boyun eğmesi istendi. Beyazlara benzemeye çalışan Siyahların aslında görüntüyü deforme eden ayna görevi yaptıkları ve başlangıçtan itibaren kendi egemenlik güçlerine bakarak kendilerini kandıran Beyazları Siyahlaştırdıkları söylenebilir. Çok ırklı modern uygarlığa ait bütünsel görüntü aslında tüm ırksal, cinsel, kültürel özgünlüklerin kendi kendilerinin parodisine dönüşecek derecede yanıltıcı bir görüntü sundukları yanıltıcı bir evrene benziyor. Böylesine yanıltıcı bir evrende kolonizasyon ve kolonizasyondan kurtulma süreci aracılığıyla insanlığın tamamı Batılılar kadar yerli kültürleri de tüketen şiddet üstüne oturan devasa bir öykünme mekanizmasıyia hem kendi kendisine öykünüyor hem de kendi kendisini yok ediyor. Burada Batılı kültürün kazandığı bir zaferden söz edebilmek olanaksız zira bu kültür, ruhunu çoktan yitirdi.

————————————-

İhraç ettiğimiz ahlâki değerler (İnsan Hakları, demokrasi), ekonomik akılcılık ilkeleri, kalkınma, performans ve gösteri kavramları bu karnaval ve yamyamlıktan oluşan ikili biçimin dünya boyutlarına ulaşmasını sağlamıştır. Hemen her yerde toplumlar, yani az gelişmiş, modernleştirilmesi gerektikleri düşünülen ve modernleşmeye zorlanan toplumlar bu değerler, ilkeler ve kavramları büyük bir coşkuyla benimsemişlerdir. Bu toplumlar sömürülme ve baskı altına alınmadan çok gülünçleşmiş ve beyazların değiştirilip dönüştürülmüş karikatürlerine benzemişler, birer evrensel karikatür olmaya mahküm edilmişlerdir.

Doğal olarak bu toplumlar, kendilerini maymuna benzeten Beyazları taklit etmektedirler. Bu insanlar da şu ya da bu şekilde kendilerini küçümseyenleri küçümsemektedirler. Tıpkı görüntüyü deforme eden aynalar örneğindeki gibi gülünç yansımalarını fark etmeyen Beyaz efendilerinin somut gülünç yansımalarına dönüşmektedirler. Jean Rouch’un Les Maitres Fous (Çılgın Efendiler) adlı Hlmi bütün bunları muhteşem bir şekilde göstermektedir. Filmde kentte işçi olarak çalışan Siyahlar, gece ormanda bir araya gelerek bir tür kendinden geçme yöntemiyle Batılı efendileri, yani işveren, general, otobüs şoförünün taklidini yapmakta ve şeytan çıkarmaktadırlar.

————————————-

İroniye hiç başvurmadan ve hayranlık duygularıyla Amerika’nın kendisine modellik yaptığı ve aynı zamanda intikam aldığı dünyanın geri kalanına radikal simülakr ve simülasyon yöntemiyle hâkim olduğunu söylüyorum. Amerika’nın meydan okuması umarsız bir simülasyon olayına, dünyanın geri kalanına dayattığı (askerî gücün umarsız simülakrına kadar giden) bir maskaralığa benziyor. Gücün gülünç hale getirilmiş görünümü. Kimse bu meydan okumaya karşılık veremez, çünkü bizim ona karşı ileri
sürebileceğimiz ne bir amacımız ne de bir karşı-amacımız var.Gücün bu küresel maskaralığı birbirini izleyen evrelerden geçiyor. Öncelikle Batı, evrensellik adına bütün dünyaya kendi politik ve ekonomik modelleriyle teknik rasyonellik ilkesini uyguluyor. Egemenliğinin özünde yatan şey bu olmakla birlikte asıl özünü bu oluşturmuyor. Asıl özün ekonomi ve politika ötesi bir yerlerde simülasyona boyun eğdiği görülüyor. Bu tüm değerleri, tüm kültürleri işlemselleştiren bir simülasyon, günümüzde hegemonya kendisini bu şekilde gösteriyor.

Hegemonya kendini artık sahip olduğu teknikler, değerler, ideolojileri ihraç ederek değil bu değerlerin bir parodisini evrensel boyutlara taşıyarak gösteriyor. Az gelişmiş ülkeler bir gelişme ve kalkınma simülakrını gerçekleştirmeye çalışıyor. Bağımsızlıklarını bir demokrasi simülakrına borçlu olan, bu ortadan kaybolmakla meşgul kültürler yeniden eski sağlıklarına kavuşabilecekleri gibi olanaksız bir düşüncenin peşinden koşuyorlar. Bu kültürlerin hepsi aynı model tarafından büyülenmiş durumdalar (Amerika bu işin kaymağını yiyor gibi görünmekle birlikte olayın ilk kurbanı olduğu söylenebilir). Dayattığı Tarihsel egemenlik aşamasından sonra Batı, şimdi de Tarih adlı fars (kandırmaca) aracılığıyla hegemonyasını dayatmaya çalışıyor.

————————————-

Hegemonya, tamamıyla politik olarak nitelendirilebilecek bir iktidar tanımından çok farklı bir şeydir. Belli bir Tarih anlayışına uygun ve temsilî bir biçime sahip politika da gerçeklik ilkesini yitirdiğinden demokrasi ilüzyonu her yeri sarıp sarmalamıştır. Bunun nedeni insan haklarının çiğnenmesînden çok demokratik biçimlerin simüle edilmesidir. Herkes iktidar göstergelerinin sunduğu tuzağa düşmekte ve politika adlı oyunun hileli işleyiş biçimi konusunda aynı düşünceleri paylaşmaktadır.

————————————-

Günümüzde gerçek bir kırılma noktasında söz edilebilirse o da bu, yani bıkkınlık, doygunluk, yanıtları önceden bilinen soruların yanısıra aşıp geçme, düş ya da isyan gibi geçici heveslerin tamamını yutan bütünsel bir gerçeklik; gerçekliğin yerini alan modellerdir. Bu, radikal bir tersine çevirme, bozuk denge evresidir.

THE DESPAIR OF HAVING E VERYT HING (Her şeye sahip olmanın yol açtığı çaresizlik).

Daha önce hiç böyle özgün ve bir ölçüde daha radikal bir durum yaşanmadı. Zira kendisine karşı direnemediğimiz şey artık baskı, yoksun bırakılma, yabancılaşma değil bolluk ve koşulsuz teslimiyettir. Bizim iyiliğimizden başka bir şey düşünmeyen ve bizi iyiliklere -güvenliğimizi sağlamak, gönenç içinde yaşatmak, yakınlık göstermek, welfare (refahımızı sağlamak)boğmanın yanısıra geri ödenmesi olanaksız bir borca batıran iktidara karşı direnemiyoruz.

————————————-

Hegemonya denilen şey, kapital ya da hâkim egemen sınıfların maddi hâkimiyetlerini sürdürme biçimlerinin hepsinden başka bir şeydir.

19. ve 20. yüzyıl boyunca Marx’tan Althusser’e, Gramsci’den Debord’a tüm çözümlemeler bu bakış açısına uygun bir niteliğe sahiptir. Bu yabancılaştırma, baskı ve kandırma üstüne oturtulan bakış açısı her zaman eleştirel bir niteliğe sahip olmuş ve efendi/ köle ilişkisine son verecek diyalektik bir tersine çevirme düşüncesini de içermiştir.

Sonuç olarak efendi/köle ilişkisinde böyle bir devrim gerçekleştirilmiştir. Her şeyin değiş tokuş edilebildiği ve karşıtların uzlaştırılıp İnsan Haklarının göklere çıkartıldığı ve tüm değerlerin yok edildiği bir sırada, istisnasız tüm arzuların gerçekleştirildiği ve sanal bir özgürleşme süreci sayesinde teknik anlamda bir devrim gerçekleştirildiği söylenebilir. . .

Öyleyse hâkimiyetin/egemenliğin tüm dayanakları ortadan kaybolduğundan hegemonya denilen şey, bu yeni durum -yani özgürleşmiş kölenin efendiyi içselleştirmesiüstüne oturmaktadır.

Öyleyse bu, bir çelişki, yani tam bir özgürlük, tüm çatışmaların sona erdiği ve açık bir şekilde küresel hegemonik düzene boyun eğmemize yol açan istediğini yapma olarak adlandırılabilecek çelişki üstüne oturmaktadır.

Öyleyse hegemonyanın,hâkimiyetin/egemenliğin bittiği yerde başladığı söylenebilir. Bu temel bir ayırımdır, zira yol açtığı olaylar eski anlamlarına sahip değildir.

Örneğin, terörizm artık geleneksel mücadelelerin aşırı uçlara taşınması anlamına gelmiyor. Terörizm, hegemonyanın özgün görüntüsüne uygun özgün bir biçimidir. O, ekonomik zenginliklerin yanısıra bizzat gerçekliği ele geçiren küresel güce karşı küresel boyutlarda gerçekdışı bir meydan okuma biçimi, gerçek dışı bir şiddettir. Küresel güç her şeyi ele geçirmiştir; özerklik ve savaşı, gizli arzu ve iradeleri, acı ve başkaldırıyı devasa bir si’mülasyon sürecine, herkesin utanmadan kendine düşen rolü oynamaktan başka bir şey yapmadığı muazzam bir reality-show’a dönüştürerek ele geçirmiştir.

————————————-

Bizi korkutmak için gerçekten Üsame Bin Ladin’in var olup olmamasının ya da varlığının bizim için tehdit olup olmamasının bir önemi yoktur: Onun bize ara sıra hayalet videolar göndermesi yeterlidir. Aynı şekilde gerçekten bir virüs salgının olup olmamasının, bizi tehdit edip etmemesinin de bir anlamı yoktur. Bize bir yerlerde birilerinin virüs kaptığının, birilerinin bu virüs yüzünden öldüğünün haberinin verilmesi bizi korkutmak ve dehşete düşürmek için yeterlidir.

The post Jean Baudrillard – Can Çekişen Küresel Güç ”Alıntılar” first appeared on İlim Cephesi.

Tehlikeli Hediye

Arif — Wed, 04 Mar 2020 15:10:05 +0000

Ali Ömer Akbulut

TEHLİKELİ HEDİYE

Peki, biz ne yapacağız şimdi barbarlar olmadan?

Kavafis

Hakikatten söz etmeye başlanıldığı an ele geçmezliğiyle eli hep boş çıkaran, kendi “söz”ünü durmadan “söken” bir fikriyatla yüzleşilir. Bir belirsizlik ve bilinmezlik içindeyiz. Hakikat adına örülmek üzere örneği çıkarılan¹ örgü sökülmeye başlanmıştır. Bu bir bengidönüş, biraz mesiyanik bir durumdur belki. İlk anda biri birine karşıt gibi duran bu iki “yaklaşma”, daha yaklaşınca birbirini tamamlayan da olabilir. [Belki de “bütün”ün tutuklayan, kımıldatmayan sübjektif totalitesinden azade “kendi bütün” (ler) olabilir(ler).] Kim bilebilir? Nerede olduğumuzu ve neye uğradığımızı bilmiyoruz. Gerçek zannıyla müşahedemize yansıyan ve daha yansıdığı anda binlerce gerçeği, görüntüyü sırlayan bir aynadır. Daha baştan bilinmeyenin, sanalın alanı içine girilmiştir. Burada bize ulaşan haberlerin kıymeti yoksanamaz lâkin bu hâlimizle ilgili tefrik edici bir bilgi gerektirir. ‘Hâl’imizin tahkikle ulaşılmış bilgisine sahip olmadan uğradığımızın aynısına maruz kalmış kıymetli eşhasın hürmet edilesi beyanları bize bir şey söylemez. Müşahedemiz neyse onu söyleyeceğiz, daha ötesi yoktur. ‘Hâl’in bilgisi olmadan bu haberler müşahedemize düşen gölgelerdir.

Neye uğradığımızı, ne olduğunu, nerede olduğumuzu sorup duruyorsak buna uğrayan biz değiliz demektir. Sorular “kendi”mizi hem örten, hem açıklığında kendimizi varlıkla söyleşiye sokan insanlık hâlidir. Verilecekse sadre şifa bir haber, içebileceksek suyun kaynağından² şifa verici hayat suyunu kana kana, sorup duralım o hâlde olanın ‘kayb’ında, gıyabında, gayb’ında bitmeksizin.

Dünyanın da aslına göre sanal oluşu, bir “yeryüzü ve kulluk” durumuyla örtülmüşlüğü neyse, sanal da benzeri perdelerle perdelenmiş midir? Teknoloji, genelde mistik deneyim özelde tasavvufi tecrübe içinde “müzik+şiir+resim [hat, minyatür vd]+dans”ın bütünlüğünde kadim bir dillenmenin yeni bir “formu” nu sunabilir mi bize? Mahzun ve hayranlıkla boynumuz bükük okuyup dinlerken hayli uzak olduğumuz kadim irfanın tecrübelerini hiç değilse basiretimizi işletip, nazarımızı celbedecek bir görüntü olarak müşahede etme imkânımız var mı? Hayal ve hakikatin döngüsel bütütünlüğünde Hakk’ın her dilde ifadesini bulabilecek tüm âleme hitap eden tek bir dilde ifadesi mümkün olabilir mi?

Bilemediğimizi bilerek başlayabiliriz belki. Hâl ilmine ermeden sahih haberlere, hatta bir kutsalm ihtarına muhatap olmak bizzat bilmediğimizin delaletidir. “Bilmediğini bilmek” Musa Peygamber’in Hızır ile seyahatinde³tecrübe ettiği hâli bir biçimde [belki Mısır’dan] tevarüs eden Sokrates’e atıfla meşhur olmuştur. Musa Peygamber vahye bizzat muhatap olduğu hâlde, Hızır ile yaptığı yolculukta bilmediğini bilme hâlini ihraz etmiştir. Üstelik hâli hazırda kadim irfanı inşa eden iradeden de yoksun durumdayız. Kadim irfana varlığın kendiliğinden sirayetinde neşv ü nema bulan zevk, şevk ve niyet kaybolunca onun peşindelik arzusu onu her dem yeni ve işler tutmaya yaramayacaktır. Şu hâlde bizim için “bu böyledir” şeklinde bir konuşma imkânsızdır; “bence, bana göre” diyebilir ancak ki bu da ne ifade edebilir?

Bu durumda “biricik” bir iddianın olabileceğini ya da “gerçek”in elde edilebileceğini söylemek en hafifinden düşünce yoksulluğudur. Aristo, “doğumundan kendiliğinden olanla [phusei onta], insanın tasarımı ve yapımıyla ortaya çıkanın [techne onta]” arasını ayırdı. Böylelikle varolan en şiddetli yerinden oynatılmaya maruz bırakıldı. Hâlâ o yarıkta el feneriyle yolumuzu arıyoruz. İki yakanın bir araya gelmediğini, ‘yarılmışlık’ın [“geçip giden bir geçmişle, henüz gelmemiş bir gelecek”?] bütünü parçaladığını, bir yankta bütünün temaşasının zevkine enlemeyeceği hiç bilemeden “yarığı” “yeryüzü” zannederek bir köşe tutanlar olabilecektir. Hakikati söyleyeceği vehmiyle konuşmaya başlayan “artık” konuşmaktan kendini alıkoyamaz. Söylediği, söylediğini söylediği şeyden daha önemli hâle gelmiştir onun için. Mevcut, görsel olanın tevehhüm edilen hakikat’in [ya da öz’ün] temsili olduğu sahtekârlığıyla beslenir.

Hakikat [ya da öz] biçimsel olamaz, biçimlendirilemez. Düşüncenin nefesini kesen sorularla karşı karşıya iken, genelin soluk kesici boşluğuna dalıverilirse nefes darlığı çekmek kaçınılmaz olur. Genelin sağduyusu “somut yarar”da ısrarcıdır. ‘Somut yarar’ın “çok biçimli gerçekleri” vardır ve bu insanda “güvendelik” hissi doğurur. Bu “ortak akıl” tüm sivil, serbest, hayta ve şen sıyrılışların üstüne düşmüş; kımıltısız, dehşet genşemiş, hantal ve devasa yaratıktır. “Yaklaşık olarak, yanlışlıklar, yaklaşımlar”m cingöz ifriti ise, onun zekâları yakalamaya teşne bir yardakçısıdır. Hakikat zannıyla sanal gerçeğinize nereden sokulursanız sokulun, onu nereden çözmeye, sökmeye çalışırsanız çalışın nüfuz etmeniz adeta imkânsızdır. Hangi yola; hangi yoldan dönerseniz dönün sizi her köşe başında dimdik ayakta karşılayacak, tam da çözdüğünüzü varsaydığınız noktada söylediğiyle anladığınızı sandığınız her şeyi tepetaklak edecek, kendini yeniden ikame edecektir.

Hasılı her durumda bir bilinmezin ortasındayız; ‘kayb’tayız, ‘gayb’ında, gıyabındayız. Gerçeğimiz bir sanal tecrübedir haddizatında. Uğrumuza çıkanlar hayal içre hayaletlerdir. Bir hayalin içinde yaşıyoruz. Öldüğümüzde uyanacağımız bir rüyadayız. Lâkin bu iyi bir haber de olabilir. Zira sanal olanı ait olduğu bütünlük, yani hayal içinde ele almak zorundayız. Hayal kuruntular toplamı değil, bir varlık katmanıdır. Benzeşimler evreni olarak olanın olduğu gibi, neyse o olarak bulunduğu yerdir hayal âlemi. İdrake yansıyan görünüşün perdesi; göze gelmeyen göz önündeler, göz önünde olmayan göze gelmelerdir. Zannedildiği gibi tek başına beşerin duygularla karışmış bilinçli kuruntuları değildir. Elbette bu beşerî kurgular da hayale aittir; bir perde gibi göze gelenin ardında bitimsiz görüntüler ve temsiller saklayarak. Görüşümüze yansıdığını düşündüğümüz hissedilebilir [mülk, şehadet] dünya ile akledilebilir [melekût] dünya hakikatlerini oradan alırlar. Bu âlemler birbirinden ayrışık evrenler değildir. Hayal ve melekût âlemleri, görünüş [şehadet, mülk] dünyasına ne bitişiktirler ne de ondan ayrı; ne iç içedirler ne de birbirinin dışında. Zati olana göre de hayalîdirler. Hayal âlemi evrenler arasındaki geçişliliği de sağlar. Hayal âlemi çifte geçişlilik evreni olarak benzeşimlerin basiret, keşf ve zevk yurdudur. İşte hayal âlemi bizim varlık kıstağımız, hâsılı hakikatimizdir. İşte bu hayaldir ki varolanlara, bize varoluşumuzu verir

Hayal ilminin bir suretler ilmi ve bağlanma vasıtası olduğunu söyleyen îbn Arabî devamla şöyle der: “Duygular o âleme yükselir, mânâlar o âleme iner; bu, vatanından kesinlikle ayrılmaz; her şeyin meyvesi oraya gelir. O, bir iksir sahibidir; mânânın üzerine o iksiri taşır ve hangi sureti dilerse, mânâyı o suretle somutlaştırır […] Tam bir tasarrufla müşahede edilen bir âlemdir. Cisimlerle mânâların kaynaştırılıp birleştirilmesi ona aittir.”⁴ Hayal âlemi alabildiğine geniş ve güçlüdür, varolmuşların en mükemmelidir. İbn Arabî, hayalin her vecihte ve her durumda bir hükmü ve etkisi olduğunu belirtir ve: “Kim hayalin mertebesini bilip tanımazsa, o kimse için kesinlikle “marifet” diye bir şey olamaz.”⁵ der. Bir ayırdetme gücü, bir alâmeti fârika [ayırdedici işaret] bilgisi elde etmedikçe hayal ve hissi karıştırmaktan kurtulunamaz. Ancak deneyimin gerçek doğasını ayırt etme bilgisiyledir ki hangi gözünle gördüğünü, gördüğünün ne olduğunu bilir, “gördüğünden şaşmaz ve de onu aşmazsın”.

Hayal âlemi Menazilu’r-rumuz’dur [sembollerin yurtları]. İmgeler dünyası [mundus imaginalis] diye ifade edilmesi de mümkün olan bu dünyanın algısı etkin imgelemledir. Hayal imgenin eşeyli tabiatının kıstağı, geçişlilik gridir. Bir yanda imgenin eşeyli tabiatından akledilebilir sanal yanı, bir yanda hissedilebilir görünüşe düşen gerçeği. Ruhsal olanın vücut bulduğu, bedenin ruhanileşip latifleştiği yerdir burası. Ölünce uyanacağımız ru’yamızın görüldüğü yer de burasıdır. Bu sebeple rüyalar gibi yoruma, te’vile ihtiyaç duyarlar. “Bir şeyi ilkesine; başlangıcına, bir simgeyi simgelediğine döndürme/ ‘geri götürme'” anlamına gelen te’vil simgelerin ve etkin imgelemin varlığını gerektirir. Bu duyulur, görülür dünyayı, bütün maddî verileri, gerçekleri semboller olarak kavrayan te’vil, onları dönüştürür ve sembolize edilmiş asıllarına irca eder, geri götürür. Yeni “teknik” imkânlarla sembolik, imgesel kavrama görüşe düşürebilir, basiretin hissesine emanet edilebilir.

Bir ara düzeydir hayal âlemi, bir kıstak; berzah’tır. Berzah, her türlü ara düzeyi, orta hâli; iki şeyin hem ayrık hem de bütünleşik yanını temsil eden her şeyi ifade eder. Titus Burckhardt berzahı şöyle anlatır: “Berzah, yüce bir dünyanın bütünsel ışığını kırarak daha aşağı bir dünyanın değişik renklerine bölen bir prizmayla, ya da yine, tek bir değişim noktasından süzerek yukarıdan gelen ışınları birleştiren bir mercekle karşılaştırılabilir. ⁶ Görülebilir, bilinebilir bedenlere, tenlere, süratlere de sahip; görünmeyen, bilinmeyen ruh; tinlere de. Hayal, âlemler arası bir “geçit”tir ve temel olarak üç düzeyde bulunur. İlki insani anlamıyla [mikrokozmik] ruh ve beden arasında berzah olan nefs alanıdır. İkinci düzeyde âlemin yarı bağımsız makrokozmik bir alanı olarak mahza ruh ve letafet âlemi ile his ve cismaniyet âlemi olan âlem-ı misâldir [hayal âlemi]. Üçüncü düzeyiyle hayal, mutlak vucudve mutlak hiçlik arasında berzahi gerçekliklerin en büyüğü olarak bütün âlem ya da Rahman’ın Nefesi’dir.

Berzah, hayalî bir geçit olarak hem görünen, hem görünmeyen evrenlerin; hem akledilebilir olarak sanalın, hem hissedilebilir görünüşe düşen olarak gerçeğin tüm niteliklerini bünyesinde barındırır. Görünen, görünmeyenin imajlarından biridir. Görünmeyen hayata sonradan giydirilmiş bir şapka değildir. Yaşanılan her ne olursa olsun, dünya neye dönerse dönsün, hayatın tam ortasında varlığa sirayet etmiş, hiç eksilmeden süren bir insani enerji vardır. Bu hayatın kıyısına kenarına sinmiş, görüneni besleyen görünmeyenlerde yaşar durur. Varlığa sinmiş, insanın anlık bilgisi dışında işleyen bu enerjiler varlık serencamını kökten etkiler. îşte bunları keşfen oluşturan dizilimler sanal evreni de oluşturur.

Aradayız, bir kıstakta. Görünen ve görünmeyen, bilinen ve bilinmeyen varolan ve varlık, ten ve tin gibi ikili ‘eşeylilik’lerin bir olup bütünleştiği ayıram,kıstak.Parçaları birleştiren; karşıtlıkların içsel ve dışsalın ötesinde bütünleştiren bir ritim, “varolanların sessizliğinde” kalbi zuhurata tabi olan, unutkanlık ve hatırlama arasında kozmik düzeyde yansıyan bir zikr olarak, görünenle görünmeyen arasına harf ve figürle kıstırılması imkânsız çifte bir uzaklık yerleştiren, boşluğuyla, sessizliğiyle, ‘aralarıyla dile [göze] gelmemiş görsel enerjilerin hep tazelenen hareketlerini barındıran bir kıstak. İdrakimizin, çakan akim örste dövülüp ateşlenerek hamur yumuşaklığında şekillendirilip keskinleşsin için çelikten basiretimize su verildiği düşten düşünceler dünyası. İmgenin sanal gölgesinin düştüğü yerdir burası. Neyse o olarak göz gördüğünden yanılmasın diyedir, “yüreğimize inen” dildeş dilleşen meseller dünyası, hayal âlemi. Fizik-metafizik ayrımı da yoktur burada. Her türlü ayrımın ayrımında ayrımların kalktığı bir ara, ayıranıdır.

“Görüntülerin çekirdeğine saldırmak” der Zweig.⁷ Görüntülerin gerçeğine saldırmak sanal bir müdahaleyle mümkün olabilir gibi geliyor bize. Teknik ilk görünümleri itibariyle hesaplayan sayısal bir yönsemenin yansıması olmuşsa bile varlığın kendini açma biçimlerinden biridir. Yeni teknik yönelimler Varlık’ın her dem yeni bir iş ve oluşta olmasının⁸ tabi tezahürlerinden biri olarak “görüntülerin çekirdeğinde sırlanmış Varlık açıklığını, saldı sonsuz sonrasız imgeleri simüle edip hayalimize düşürebilir belki. Bir aracın ne olduğu ve ne işe yaradığı konusunda onunla gerçekte yapacağı şey yapılmadan tartışamayız. İyi de biz neyi konuşabileceğiz o zaman? Bu o şeyin fıtrat açıklığının bize vereceği bir hediye olabilir ancak; tehlikeli bir hediye. Teknolojinin günümüzdeki yeniden üretiminde ideolojilerden, felsefeden ve düşünme biçimlerinden bir tür kopuş da gözleniyor. Ulaşabilmen yer artık ilgi çekmiyor. Ulaşılamayan yerlerdeki gizem yeni bilim ve tekniğin ilgisini çekiyor artık. Kendi kendini inşa eden bir oluşma hissediliyor. Bu oluşma izleğinde fantastik ve masalsı unsurlara da göz kırpılıyor olması [da] bir şans olabilir. Varlık insanın tasarımına, simülasyonuna kalmış değildir. İnsan, tasarımlarıyla yalnız kendi gelgitleri arasında bir yalanı yaşamaya alışır. Ancak o yalan insan varlığının “kendi” açıklığıdır da. Zira varlık hep olagelen ve olmakta olandır. Bundan kurtuluş yoktur.

Teknik sözcüğünün soykütüğüne baktığımızda şaşırtıcı bir biçimde “yüksek sanat” anlamı da taşıdığını görürüz. En geniş anlamıyla bilmeye verilen bir addır da.⁹ Bu onun sadece araçsal bir niyetle ele alınamayacağını gösterir. Teknik varolana varlığını veren açıklığın çağrısını içeride olanı söküp sahneye sürme olarak¹⁰ en şiddetli ve hızlı şekilde yapar. Bu yüzden zorlu ve tehlikelidir.

Bir meşruiyet tartışması ya da arayışı her zaman meşru bir zeminin işareti olmaz. Yeni meşruiyet biçimleri hem bunların yerini almış, hem de şiarındaki mesafeyi ortadan kaldırmıştır, İnsana ait olanı koruma çabası insana ait tüm anlamların kuşatıldığı düşüncesinden kaynaklanır. Olumsuz gedilen ya da insani olmadığı düşünülen bir şeyle karşılaşıldığında insani bir oluşumun içinde tekrar şekillendirmelidir. Yaygın tutum ise yasaklamak ya da sakındırmaktır. Hâlbuki sevdiğiniz bir şey bir bozulma veya olumsuzlukla karşılaşırsa onu terk etmek yerine sarıp sarmalayıp yarasını temizler, tedavi edersiniz. Teknik karşısında insani tutum neden farklı oluyor? İnsanı çevreleyen ve endişe edilecek onca şey varken, bunlar hayatın içinde bir biçimde varolmayı başardıkları için onları masum görmek var bir de. Böyleyken hayatın içinde yeni bir alan, durum kendini gösterdiğinde onu sorgulamaya başlamak bir sahicilik taşır mı? Hep orada olan, açıkta olan, vicdanda devinen enerjileri saklama hastalığına dönüşüveriyor bu. Oysa hep bilinecektir; o oradadır. Olanda “hayır” vardır. Bu hayır bir şeyin olumlanması, olumlanmayan bir şeyin değillenmesidir. Varlığın asla yok edilemeyecek olan asliyeti, olanın bu bakışta öyle görünmesinin trajedisinde kendini açmaya; gizlemeye yazgılıdır. Otantik olanın bir çeşit bozuluşla kontrol edilmişi değildir bu. Teknoloji olan “hayır” bu açıklık ve gizliliğin serpilişidir.

Tekniğin kendisini gösterişiyle ilgili bir sorun varsa eğer bu çift yönlü dür. Bir çıkmazın içinde olduğumuzu itiraf etmelidir. Tekniğin açıklığında konaklayanı deneyimleyemediğimiz gibi, sanatın yüksek idealler ini de henüz deneyimleyebilmiş değiliz. Kim bilir sanat kendi açıldığındaki konukluğuna bizi de çağırabilmiş olsaydı eğer, zemmedebileceğimiz bir teknik de olmazdı belki. Teknolojinin özü belirsizliğini koruyorsa hâlâ bu onun açıklığının gizidir de. Aporetik¹¹ bağlılık.¹² Karaşın bir karanın ortasındayız; sabah yakındır öyleyse. Hölderlin “Tehlikenin olduğu yerde, çare de büyümektedir.” der. İbn Arabî, bulmanın ancak her şeyden ümit kesildiği bir noktada mümkün olduğunu, söyler. Kendilerine tevessül ettiğimiz şeylerin [yani ikindi sebeplerini yokluğunda, ancak hiçbir şey bulmadığın zaman bulursun.¹³

Teknolojinin insanla karşılaşmasında genelde olumsuz ifadelerle “teknoloji şunu yapmıştır, yaratmıştır…” gibi cümleler kuruluyor sık sık. İnsan kendini çok küçümsemiş olmuyor mu bununla? Faili de bir tür gizleme çabası var mıdır burada? Ne zaman kendini küçümsemeye bile razı olur ve bir tür gizleme telaşına girer insan? Sorumluluktan kaçtığı, onaylamadığını yapmak istediği, payına düşene razı olmadığı vb. zamanlarda yapar bunu. Teknolojinin size ne yaptığından çok, sizin teknolojiden ne beklediğiniz, onda neyi sevdiğinize bakmalı.”Kişi sevdiğiyle beraberdir” diyor Hz. Peygamber.”Sevginin öyle bir doğası var ki; insanı sevdiği şeylere dönüştürür.” diyor Meister Eckhart.

Teknolojiye yöneltilen tüm eleştirileri bugün sanata karşı da yöneltmek mümkündür. Hatta kutsalla olan bağımız ve ilgili “tutumlar” imiz için dahi benzer eleştiriler mümkün. Yani neyle karşı karşıya olduğunuz, muhatabınızın nice olduğu değil; hâlinizin nice olduğudur aslolan. Konuyu “bağımlılık” açısından ele almakta pek doğru sayılamaz. Çünkü yaşam meşru sayılan, çoğunlukla da hiç sorgulanmayan bağımlılıklarla doludur.

Sorgulanması gereken başka şeyler de var. İnsan yoktan bir şey var edemez, ancak yaratılanı, varolanı taklit edebilir deniyorsa her şeyi bir de bu açıdan düşünmek gerekmez mi? “İnsanın keyfine” kalmış bir şey yoktur o zaman. Her şey aslına dönecektir. Peki, ilk insan nesillerinin yaptıkları basit bir aletle, bugünkü teknolojik aygıtlar arasında yorum yapmak dışında mutlak bir farklılık öngörmek mümkün müdür? Üstelik kadim geleneklerde hiçbir alet, araç, nesne tek boyutlu değildir. Hatta yüzük, asa gibi kimi şeyler kendini aşan bambaşka ilişkilerin ve uygulamaların temeli olmuşlardır. Nasıl oldu da biz yapıp ettiklerimizle bağımızı bu denli kopardık? Kadim irfanın “üst dil”ini kaybettiğimiz için, onun her durumda yepyeni bir keşif olarak baktığı, yabancısı olduğumuz her şeye karşı öngörülü bir mesafeyle bakıyor ve hemen sakındırmanın yollarını arıyoruz. Bir şeyin yalnızca maddi ya da manevi, fizik ya da metafizik olmadığı, “kendi” si olmanın her iki durumu da bünyeleştirdiği zamanlarda her şeyin Varlık Ağacı içinde bir anlamı ve değeri vardı. Her yeni hatta her yabancı [öteki] muhteremdi. Her biri yepyeni bir keşif kapısı, hayal âlemleriyle, hakikatle yepyeni bir buluşma, âlemlere varlık ve özellik veren ‘İsimlerin bambaşka tezahürleriydiler.

Kadim irfanın müşahedelerinden hayli uzakta olan bizler acaba bunu tecrübe etmenin bir yolunu bulabilecek miyiz? Teknoloji, yeni meşruiyet alanları, yeni yönsemeleri, fantastik ve masalı yardıma çağırmalarıyla acaba bunun için bir menfez olabilir mi? Kristalleşmiş imgeler olarak hayal ve hakikatin bu döngüselliği teknolojide temsilini bulabilir diye ümit etmek istiyoruz. Omega Point noktasından yani bir “zekâ patlamasından sonra başlangıca, öze, kaynağa yeniden dönüş mümkün olur belki kim bilir?

Hayalî olanla hakiki olan [sanal ve gerçek] asla birbirini olumsuzlayan, yerine geçen ve giderek yok eden şeyler değildirler, olamazlar. Hayalî olan hakiki olanın yalnızca yansısı ve gölgesi de değildir. Birinin diğerine rüç- haniyeti yoktur. Hem hayal, hem hakikat Hakk’ın isimlerini yansılayan aynalardır. Her ikisi de Büyük Bütün’ün bütünleyenleridir. Hayal ve hakikat birbirinin yerine geçebilir. Hayal hakikatin hayaliyken, kendi hayalinin de hakikatidir. İşte bu iç içe bütünlüktür aslolan. Deleuze’ün “kristal imaj”ı belki de bu arayışın bir ürünüdür. Ayrıca manevi fenomenolojinin bazen dikkatten kaçan önemli bir veçhesini belirtmekte yarar vardır: “İbn Arabi’ye göre en
kamil bilgi sadece saf makulatın, madde ve suretten tamamen mücerret manaların sahasında sözkonusu edilebilir. Ancak bundan sonradır ki bu bilgi, alem-i hayalde latif bir suret kazanarak temessül edecek, saf nur âlemine ittilaı olmayanlara iletilebilmesini sağlayan şekil ve kelimelere bürünecektir.”¹⁴

Bunca gönül darlığından sonra hayal ve hakikat, “Görmedi beni umman” diyen Yunus Emre gibi ah etse, “Fazla anlaşıldığım için karanlıkta kalıyorum” diyen Foucault gibi kederle iç çekse sezadır.

Hece Dergisi – Dijital Kültür Özel Sayısı,syf.648-655

Dipnotlar:

1.Anadolu’da dile gelen “elişi örneği çıkarma” ifadesini hatırlayabiliriz.

2.‘Ararsam pınarın gözün ararım,

Bulanmış da durulmuşu n’ideyim?”(Karacaoğlan)

3.Kehf Suresi; 60-82.

4.İbn Arabi, Marifet ve Hikmet, çev.: Mahmut Kanık, Iz Yayıncılık, İstanbul 1995, s. 134.

5.ibn Arabi, Marifet ve Hikmet, s. 150. ₀

6.Titus Burckhardt, Akim Aynası, çev.: Volkan Ersoy, İnsan Yayınları, İstanbul 1994, s. 212.

7.Stefan Zweig, Rilke’ye Veda, çev.: Sezer Duru, Edebi Şeyler Yayınevi, İstanbul 2015, s. 20.

8.“[ve] O, her gün kendini bambaşka (şaşkınlık verici) bir yolla ifade eder [her dem yem bir tecelli, ış ve oluştadır].” [Kur’an; Rahmân, 29.]

9.Martin Heidegger, Teknik ve Dönüş, çev.: Necati Aça, Bilim ve Sanat Yayınlan, Ankara 1998, s. 18.

…

The post Tehlikeli Hediye first appeared on İlim Cephesi.

Aydınlanma Sonrasında Ne Başlar?

Arif — Thu, 26 Sep 2019 14:37:49 +0000

Yuh Hui

Haziran 2018 tarihinde Henry Kissinger, The Atlantic adlı dergide “How the Enlightenment Ends” [Aydınlanmanın Sona Erme Biçimi] başlıklı bir makale yayınladı. İlk bakışta, Aydınlanma yahut “Akıl Çağı”na yapay zekânın son verdiğini söylüyor gibiydi makale. Analiz ve muhakeme kapasitesine sahip makineler, insanın idrak kapasitesini solluyordu. Aydınlanma düşüncesine dayanan teknoloji, temel ilkesi olan felsefeyi azlediyordu. Aydınlanmanın böyle bitmesinden ötürü Kissinger, yeni bir felsefe arayışının zorunlu olduğunu söyler: “Aydınlanma temelde yeni bir teknoloji sayesinde yayılan felsefi iç görülerle başladı. Bizim devrimiz zıt yönde ilerliyor: Rehber bir felsefe arayışında olan, imkân bakımından egemen bir teknoloji yarattı.¹”

Fakat bu durumda ilk sorumuz şu olur: Makinelerin yükselen kapasitesi neden illa Aydınlanmanın sonu anlamına geliyor? ABD’nin önceki dışişleri bakanı, makalesinin sonunda yapay zekâ araştırmalarına öncelik vermenin ABD için neden acil bir ulusal çıkar meselesi olduğunu söylüyordu?

Kissinger’ın başlığıyla yani “Aydınlanmanın Sona Erme Biçimi” ile başlarsak, Aydınlanma gibi bir (Jürgen Habermas’ın sözleriyle) “bitmemiş proje”nin nasıl bitebileceğini sorabiliriz.² Yoksa bizim Çin uzmanı şimdi de Giambattista Vico, Johann Gottfried von Herder, Edmund Burke, Thomas Carlyle, Hippolyte Taine, Ernest Renan, Benedetto Croce, Friedrich Meinecke, Oswald Spengler, bazen Nietzsche, ve son dönemde başka bir Çin uzmanı Nick Land gibi isimlerin temsil ettiği Aydınlanma karşıtı geleneğe mi katıldı? Yazımın bundan sonraki kısımları Kissinger’ın makalesine bir cevap içerir ve daha önce e-flux journal adlı dergide “On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries” [Yeni Gericilerin Üzgün Bilinci] ve “Cosmotechnics as Cosmopolitics” [Kozmopolitika Olarak Kozmoteknik] başlıklarıyla yayınladığım iki makalenin devamı olarak da okunabilir.³

1. “‘Beyaz’ Halklar”ın “Belirleyici Hataları”

Şen ilerlemeciler, Aydınlanmanın zuhurunu dibine kadar takip ettiler ve ışığın onları aslında zifiri karanlıktan başka bir yere çıkarmadığını anladılar. Devasa bir sürprizdi son: bir boşluk. Kissinger’ın sözleri de insanlığın uçurumu durumundaki bu sona tanıklık etmiyor mu? Ancak sabık dışişleri bakanı, bilgisayar bilimcilerinden felsefe tarihini anlamalarını talep ettiğinde hangi tarihi ve hangi felsefeyi kastettiğini ayrıntısıyla belirtmez. Kissinger, Batı Medeniyetinin tepe noktası yıkıldığında takip edecek ızdırabı tarif eder; Oswald Spengler buna Batı’nın “çöküş” ya da “düşüş”ü (Untergang) der. Kissinger ve Spengler’ın görüşleri arasındaki benzerlik, tesadüfi olmaktan çok uzak, ne de olsa Spengler, Kissinger’ın Harvard’da savunduğu tezin konusuydu. “The Meaning of History: Reflections on Spengler, Toynbee, and Kant” [Tarihin Anlamı: Spengler, Toynbee ve Kant üzerine düşünceler] başlıklı tez, tarihte belirlenimcilik ve özgürlüğe odaklanıyordu ve Spengler’ın tarihi canlı bir süreç olarak ele almasını işliyordu. Kissinger’ın dediği gibi: “Yaşam elem dolu, doğum ise ölüm saçıyor. Fanilik varoluşun yazgısı. Hiçbir medeniyet ebediyen sürmedi, hiçbir arzu tam manasıyla yerine gelmedi. İşte size zorunluluk, tarihin alınyazısı, ölümlülük ikilemi.”⁴ Aydınlanma da bundan müstesna değildi; Batı’nın kaderinde sadece bir geçiş aşamasıydı. Bu geçişin sonunda yeni bir felsefe zorunlu oldu. Fakat, bu felsefenin ne olabileceğini teşhis etmek gayet zor; nitekim, 21. yüzyıl hızlı jeopolitik dönüşümler geçiriyor: Batı’nın kırılganlığını açığa vuran 9/11 ve Afrika, Latin Amerika ve Güney Pasifik’teki gelişim planları aracılığıyla dünya düzenini sessizce yeniden şekillendiren Çin’in yükselişi gibi fevkalade hadiseler bunlardan sadece bazıları.

Kissinger makalesinde modern teknoloji sayesinde Aydınlanma felsefesi yayıldı -ya da daha doğrusu evrenselleşti- derken haklıdır. Ancak, Aydınlanmanın sadece aklı ve akılcılığı teşvik eden entelektüel bir hareket değil, aynı zamanda temel bir politik hareket olduğundan bahsetmeye hiç yanaşmaz.⁵ Seyrüsefer ve askerlik teknolojisi, Avrupa güçlerine dünyayı sömürgeleştirme imkânı verdi ve şimdi küreselleşme dediğimiz şey ortaya çıktı. Ortak düşünceye göre bir bütün olarak Aydınlanma, batıl inançla (illa dinle değil) savaşarak insanlığı ve evrensel değerleri tam manasıyla tahakkuk ettirmeyi amaçlamıştı ve bu savaşın bilim ve teknoloji sayesinde kazanılacağı sanılmıştı. Yeni seyrüsefer ve haritacılık araçları yaratmanın yanında Aydınlanmanın kendisi zaten bir yönlendirme süreciydi; Batı’yı bu dönüşümün merkezi ve evrenselliğinin kaynağı olarak konumluyordu.

Modern teknoloji, Aydınlanma düşüncesini yaysa da kendini tahakkuk ettirme süreci kendini inkara neden oldu: Jeopolitik bir bakış açısından Aydınlanma diyalektiği belirdi. 1931 tarihli İnsan ve Teknik isimli kısa kitabında Oswald Spengler, teknolojisini ihraç eden Batı’nın büyük bir hata yaptığını söylüyordu:

Geçen yüzyılın sonunda, kör olmuş iktidar hırsı, ölümcül hatalarını yapmaya başladı. Muazzam mülklerini tesis etmiş teknik bilgilerini kendilerine saklamak yerine, “beyaz” halklar onu dünyanın her yerine, her Hochschule yani yüksekokula, hem sözlü hem yazılı biçimde pervasızca sundu, ve afallamış Yerlilerin ve Japonların hürmeti onlara büyük haz verdi.⁶

Sonuç olarak, der Spengler, Japonlar “birinci sınıf teknisyen oldular, ve Rusya’ya karşı verdikleri savaşta [1904-1905] öyle bir teknik üstünlük elde ettiler ki öğretmenlerinin bu üstünlükten çıkaracakları pek çok ders var.⁷” Japonya, teknolojik küreselleşmenin ikilemini sundu: Bir taraftan, teknolojinin yayılımı küresel bir zaman ekseni inşa ederken ve Avrupa modernliğini bütün medeniyetlerin eş zamanlama ölçüsü hâline getirirken; diğer taraftan, aynı yayılım, modern bilimi ve teknolojiyi, Avrupa modernliğinin hususi mülkiyeti olmaktan kurtardı ve Batı’yı küresel rekabete maruz bıraktı. Hegel’in Tinin Fenomenolojisi adlı eserinde belirttiği gibi, Aydınlanma inancı dinî inancın yerini aldı ama kendini sadece bir inanç olarak gerçekleştirmedi. Bu suretle, Aydınlanma düşüncesi bizi küreselleşmeye doğru uzun bir yola baş aşağı sürükledi; hem de bu düşüncenin olumsuzlanması, düşüncenin hakkından gelirken. Bu, sömürgecilik sonrası Batı eleştirisi için mükemmel bir fırsat olurdu ancak hikâye bu kadar basit değil.

2. Küresel Zaman Ekseninin Kurulması ve Kıyametvari Sonu

Kissinger yanılıyor: Aydınlanma sona ermedi. Aslında gözetleme için kullanılan teknoloji, ifade özgürlüğüne de olanak sağlar ve bunun tam tersi de geçerlidir. Fakat şimdi teknolojiye dair bu antropolojik ve faydacı okumayı bir tarafa bırakalım ve modern teknolojiyi bilgi ve rasyonelliğin kurucu ve belirli bir biçimi olarak ele alalım.⁸ Modern teknoloji -yahut Aydınlanma felsefesinin dayanak yapısı- kendine has felsefe hâline geldi. Marshall McLuhan’ın “Aracı ortam, mesajın kendidir.” dediği gibi, teknolojinin evrenselleşen gücü de Aydınlanmanın politik projesi şeklini aldı. Teknoloji, Aydınlanma düşüncesinin rolünü üstlenirken ve hatta icra ederken ortam da anlamın taşıyıcısı olmaktan çıktı ve bunun yerine anlamın kendisi oldu, ilerlemeyi temin eden bilgi oldu. Batı’nın sarsılmaz bir evrensel değeri olarak demokrasiyi öve öve bitiremezken, görünen o ki, Donald Trump’ın zaferi, demokrasinin egemenliğini bir komediye çevirdi. Birden fark ettik ki Amerikan demokrasisi aslında kötü bir popülizmden hiç de farklı değilmiş. Özellikle, Cumhuriyetçilerin lideri, Kim Jong-un’un diktatörlüğüne hayran olduğunu halk önünde ilan ettiğinde, Aydınlanma düşüncesi döneminin ve bununla birlikte Kant’ın hasret duyduğu cumhuriyetçiliğin nihayete erdiği konusunda Kissinger ile hemfikir olmaktan kendini alamıyor insan.

Ancak, Aydınlanmanın bu naif tasviriyle yetinemeyiz. Voltaire gibi yazarların Batı’daki üstün değeri vurgularken kültür farklarını görmezden geldiğini iddia etmek adil olmaz; örneğin, Voltaire, Çin’in 4 bin yıllık kadim kültürünü ve astronomi konusunda uzman olan imparatorunu methetmiştir.⁹ Şaşırtıcı görünebilir ama Johann Gottfried von Herder, bu ilgiyi alıp Voltaire’in kendisine karşı bir silaha çevirmiştir, kültür farklarına hassasiyeti yok diye mösyöyü suçlamış, bilimsel yöntemlerin sınıflaması ve genellemelerini farklı kültürlere uygulamaya fazla teşne olmakla itham etmiştir.¹⁰ Gerçi, Herder’e nispetle Voltaire düşüncesinde, kültür farklarının daha az politik kapsama sahip olduğu da bir gerçek.

Kissinger’ın da işaret ettiği gibi, filozofların önerdiği evrensel değerlerin dünya çapında yayılması sadece modern teknoloji aracılığıyla mümkün. Bu teknoloji aynı zamanda Aydınlanma dönemine son verdi ya da onu tamamladı ve şimdi yeni bir rehber felsefe ihtiyacı yaratarak âdeta bildiğini okuyor. Bu felsefe ne olabilir? Hümanizm-ötesi bir felsefe mi? Muhafazakâr bir Avrasya devrimi mi? Nick Land’in önerdiği gibi kapitalizmi hızlandırmak mı? Belki de aynı şeyin solcu versiyonu? Ne de olsa ikisi de kapitalizmin çelişkilerini hızlandırıp nihayetinde kendini imha etmesiyle ondan kurtulmayı umuyorlar. Henri de Saint-Simon da zamanında sanayileşmeyi hızlandırıp ulaşım ağlarının gelişmesi sonucunda sosyalizmin geleceğini söylemişti; çünkü hammaddeler ve ürünler güya daha eşit dağıtılacaktı.¹¹“ 19. Yüzyılın Başkenti Paris” başlıklı makalesinde Walter Benjamin, Saint-Simon’un takipçilerindeki beklentinin sınıf mücadelesi değil dünya ekonomisinin gelişmesi olduğunu söyler.¹² İyi inşa edilmiş bir demiryolu ağı aslında eşitsizliği körükleyebilir, çünkü sermaye kaynaklarını daha etkin dağıtabilir. Hızlanma bu manada sadece Aydınlanma evrenselliğini öteye taşımanın bir yoludur. Sınırsızlaştırmanın başka bir sürecini yaratacaksa yalnızca, hızlanan teknoloji kapitalizmin sonunu nasıl getirebilir? Biri çıkıp mutlak sınırsızlaşmayı savunabilir, ama bu Hegel’in Deleuze’e arkadan yanaşması ve ona ucube bir çocuk vermesi olacaktır. Bazıları da çıkıp teknolojinin bizzat kapitalizme üstün geldiğini savunuyor ama bu da kapitalizme insansı bir yaratık gözüyle bakma ve teknoloji vasıtasıyla akamete uğrayıp hükümsüz kalacağına inanma anlamına gelir; tıpkı PC bilgisayardan Mac bilgisayara geçtiğinde nasıl e-mail göndereceği hakkında hiçbir fikri olmayan yaşlı bir insan gibi.

Bu arada, kabul etmek gerekir ki teknolojik hızlanma tarihsel bakımdan küreselleşme için zorunluydu, çünkü Batılı olmayan ülkelerin Batı egemenliğindeki jeopolitik arenaya girebilmeleri yalnızca modern teknolojinin uygun fiyatlara montajı, ucuz işgücü ve ucuz hammadde ile olmuştur. Hem André Leroi-Gourhan’ın hem de Gilbert Simondon’un işaret ettiği üzere, ileri sanayi teknolojisine sahip gruplar, sanayileşme öncesi teknolojiyle yetinen gruplar üzerinde nüfuzlarını artırabiliyorlardı.¹³ Özellikle Simondon’a göre, azınlık gruplarının kültür namına teknolojiye karşı isyanı, teknolojinin rolünü yanlış anladı; çünkü Simondon, teknoloji içinde, kültür farkı sınırlarını aşan bir akılcılık görür. Daha da önemlisi Simondon, yabancılaştırma sorununu ve kültürle teknoloji arasındaki çatışmayı çözmek adına, teknolojinin yükselen yetkinliğinin yeni perspektifler sunacağına dair umudunu diri tutar. Fakat bu mesele Simondon’un iyimserliğiyle çözülemeyecek kadar karmaşık. Sömürgeleştirme ve modernleştirme sürecinde teknolojik farklar, güç farklarını hem sürdürür hem kuvvetlendirir.

Fakat, Spengler’ın dediği gibi, Batı, kendi düşünürlerince altüst edilirken, ya da öyle görünürken, dünyanın öte tarafında neler oluyor? Çin örneğini ele alalım. 1978-1992 yıllarında devlet başkanlığı yapan Deng Şiaoping’in hızlandırıcı reformları, yeni milenyumda Çin’e bir liderlik rolü sundu. Şencen, Çin’in silikon vadisi oldu ve bugün dünyadaki en çılgın şehir tecrübelerini sunuyor. Soğuk Savaştan beri beliren en yeni jeopolitik düzenlemelere bugün tanıklık etmemiz, teknolojik hızlanma ve ona eşlik eden ekonomik zafer sayesinde: Dijital yenileşme ve makineleşme vasıtasıyla Doğu, Batı’yı geride bırakıyor. Tam da bu sebeple Donald Trump, Çin’in ABD’yi işinden ettiğini dile getirdi: Ucuz işgücü nedeniyle başka ülkelerden Çin’e havale edilen meslekleri şimdi makineler üstleniyor.

Bu teknolojik hızlanma bir kopuş değil, Aydınlanmanın devamı hükmündedir. Kissinger’ın makalesi, akılcılığı ve epistemolojiyi bünyesinde toplayan teknolojinin hakiki bir evrensellik olduğu olgusunu göz ardı eder. İşte bu yüzden, günümüzdeki durumu, Aydınlanmanın başka biçimlerde devamı değil de sonu olarak yorumlar. Peki biz şimdi evrensel ile göreceli olanı dengelemeye mi çalışıyoruz? Yahut bu zıtlığın kendisi bir sorun mu? Evrensellik hakkında bir inceleme yazmak burada bizim çerçevemizi aşar (her ne kadar bu kaçınılmaz bir mesele olsa da). Evrenseli öz hâline getirme ve bir temel olarak tesis etme arzusu, onu varoluşun herhangi bir boyutu değil de esas varlık gibi görmeye sevk eder bizi. Görececiler, evrenseli reddederler; onu tikel olanla bağdaştırma zahmetine bile girişmezler. Bu muhalif düşünce hem sağ hem de sol halkçılığının merkezindedir. Aynısı insanlık kavramı için de geçerli. İnsanı öz hâline getirip kültür ve doğanın tüm tikellerini aşan bir evrensel kalıbına soktuğumuzda nihilizmden farksız bir hümanizm elde ederiz. Bu çıkmazdan kurtulmak için öncelikle bize aktarılan insanlık kavramını askıya almalıyız. Burada Carl Schmitt’in Siyasal Kavramı eserindeki eleştirisini hatırlayabiliriz: “İnsanlık kavramı, sömürgeci yayılım için özellikle uygun bir ideolojik aygıttır; etik-insani biçiminde ise ekonomik sömürgeciliğin özgün bir aracıdır. Burada Proudhon’un az çok değiştirilmiş bir ifadesini hatırlarız: İnsanlığı diline dolayan kişi sahtekârdır.”¹⁴

İnsanlık kavramını reddetmek, eş zamanlama işlevi gören modernleştirme sürecine ait birleştirici bir insan söyleminin yarattığı yanılsamayı mahvedecektir. Modern teknoloji, Batılı olmayan tarihleri, Batı modernliğinin küresel zaman eksenine uydurur. Hem bir fırsat hem de bir sorun olarak eş zamanlama süreci, dünyaya bilim ve teknolojiyi kullanma imkânı sunar, fakat aynı zamanda o dünyayı küresel bir zaman eksenine sürükler; hümanizmin canlandırdığı bu eksen, nihayetinde ister teknolojik bir fevkaladelik yahut “zekâ patlaması” yaşansın, ister “süper zekâ” ortaya çıksın, kıyametvari bir sona doğru ilerler. Bu küresel zaman eksenini Martin Heidegger 1967 yılında zaten tarif etmişti: “Felsefenin sonu aslında bilimsel-teknolojik bir dünyanın ve bu dünyaya özgü toplumsal düzenin yönlendirilebilir düzenlemesinin zaferine işaret eder. Felsefenin sonu demek Batı Avrupa Düşüncesi üzerine kurulu dünya medeniyetinin başlangıcı demektir.¹⁵”

Oryantalistler, “Ne kadar da abartılı bir ifade!” diye esrarlı bir tebessümle karşılık verebilirler. Fakat, bizi çevreleyen teknik teçhizatı gözlemlediğimizde ve bizi bir kıyamet sonuna sürükleyen devasa gücü incelediğimizde hakikat kendiliğinden ortaya çıkar. “Felsefenin sonu” derken Heidegger’in kastettiği şey, antropolojik makinenin zaferinden başka bir şey değildir; bu zafer de teknolojik hızlanma vasıtasıyla Homo sapiensi [Bilen insan] Homo deus [Tanrı insan] olarak yeniden icat etmek isteyen hümanizmin zaferidir. Yeni-gericiler ve hümanizma-ötesini savunanlar, hümanizma-sonrası zaferciliği namına, yapay zekâyı överler, çünkü süper-zekâ ve teknolojik fevkaladelik “yüce insanlığın imkânını” gösterir.

Karanlık Aydınlanma denen şey, feci bir zekâ patlaması vasıtasıyla, Heidegger’in dile getirdiği “felsefenin sonu”nu eşiğe itme çabasıdır. Pi yıldızını (kötü şans) Tai yıldızının (iyi şans) izlediği I Ching metninde olduğu gibi, aşırı kötüden iyiye dönecek şekilde, bu patlama da Batı’yı kendini yeniden keşfetmeye zorlayacak -ya da bu görüşü savunanlar öyle inanıyorlar. Onlar, mesihçi bir hızlanmanın uçuruma sürüklediğini teyit ederler ve kendilerini hümanizm karşıtları olarak görürler. Peki bu uçurumun ardında ne var? Robin Mackay’in hakkıyla işaret ettiği üzere, bu hızlanmacı görüşün ölümcül hatası, “Sermaye yoluyla açılan sınırların ufkunda, kurulu güç yapılarının olmayışından süzülen asli bir arzunun ortaya çıkacağına inanmaktır.¹⁶” Mutlak sınırsızlaşmanın bu bilinmez sonu, kumarhane jetonlarına bakakalan kumarbazlar olarak yorumlanabilir. Yönsüzleşmeyi hızlandırmak, küresel zaman ekseninden çıkmaya imkân sunmaz. Aksine, kurulu düzenleri ve uzlaşımsal işleme biçimlerini sadece bir süreliğine akamete uğratır. Örneğin Çin’de veri akışı için bant genişliğini ve depolama kapasitesini genişletmek, toplumsal itibar sistemlerinin^* artışına neden oldu, bunun da amacı sermaye akışını dengelemek ve bölgelere göre tekrar dağıtmaktı. Berlin Freie Üniversitesi’nde geçenlerde yürütülmüş bir araştırmaya göre, araştırmacıların sorularına yanıt veren Çinlilerin yüzde sekseninin bu toplumsal kredi sistemlerini onayladığını ya da ziyadesiyle onayladığını, yüzde on dokuzunun tarafsız kaldığını, sadece yüzde birinin karşıt olduğunu gösterdi.¹⁷ Hızlanmaya içkin aksatıcı ve kıyameti hatırlatan nitelikler hiçbir surette hümanizm karşıtı değildir. Aslında, devasa bir yıkım vasıtasıyla kendini korumak için savaşan uç bir hümanizm ortaya çıkarır: 21. yüzyıl hümanizmi.

Peki Hartmut Rosa gibi sosyologların yaptığı şekilde, herhangi bir yavaşlama önermeden, Batı modernliğinin küresel zaman ekseninin eş zamanlamasından kurtulmak mümkün mü? Kazanımlarını diğer yönlere ilerletmek adına etkisini kırma kabiliyetimiz var mı?

Burada “hızlanma” kelimesine geri dönmek gerek, çünkü hızlanma ve sürat arasındaki incelenmemiş ilişkinin bizi aldatması gayet kolay. Eğer lise fiziğini hatırlarsak, h = (i1-i2)/z formülünden hareketle, (i1’den i2’ye) ivme değişimini zamana böldüğümüzde hızlanmayı elde ederiz. İ ivmedir, sürat değil. İvme, hem büyüklük hem yöne sahip bir taşıyıcıdır, sürat ise sırf büyüklüktür. Sürati uç noktalara taşımayan, aksine, hareketin yönünü değiştiren, yani zaman ve teknolojik gelişme bakımından teknolojiye yeni bir çerçeve ve yönelim veren başka bir hızlanma biçimi neden düşünmeyelim? Böyle yaptığımızda, geleceğin çatallandığını hayal edebiliriz, kıyamete doğru ilerlemek yerine, ondan sapan ve çoğalan bir gelecek görebiliriz. Fakat teknolojiye yeni bir çerçeve vermek ne demek? Bunu yapmak için, çoklu kozmoteknik ışığında ya da basitçe söylemek gerekirse tarihsel bakımdan izlenebilir ve hâlâ üretken olan teknik-çeşitlilik izinde, bilgi felsefesi ve bilme yöntemleri sorunu üzerine sistemli biçimde muhakeme edip çalışarak modern teknolojiyi yeniden nasıl sahiplenebileceğimiz üzerine düşünmek zorunludur. The Question Concerning Technology in China: An Essay on Cosmotechnics [Çin’deki Teknoloji Meselesi: Kozmoteknik Üzerine bir Deneme] (2016) başlıklı çalışmamda bu projeyi başlatmıştım; farklı teknoloji kavrayışlarını ayrıntısıyla incelemek ve hem tarih hem de gelecek açısından böyle bir teknik-çeşitliliği tasavvur etme imkânının derinlerine inmek için Çin’i bir örnek olarak seçmiştim. Kuşkusuz Çin ile sınırlı olmayan çoklu kozmoteknik önerisi, “teknik” kavramını yeniden tartışmaya ve teknik evrim koşullarını yeniden incelemeye bizi çağırır.

3. Teknik-Çeşitlilik ve Geleceğin Çatallanması

Teknik, insanlaşma sürecinde -yani insanın bir tür olarak kavranmasında, çünkü bu kavrayış, hafızanın dışa açılmasını^** ve insan organlarının özgürlüğünü ifade eder- antropolojik bakımdan evrenseldir. Yazıp çizen insanlar, hafızalarını ve muhayyilelerini dışa açtılar; çakmaktaşı üreten eskiler de parmaklarıyla birçok faaliyet yapmaktan kurtuldular. Teknolojinin evrensel bir boyutu olduğunu inkâr etmiyoruz; ancak bu, boyutlardan sadece bir tanesi. Kozmoteknik bakış açısına göre, teknik temelde hususi coğrafi ve kozmolojik özgüllüklerle harekete geçer ve kısıtlanır. Küresel çapta kendini-yok-etme beklentisine bir cevap vermek istersek evrendeki insanın yerellik ve yerleri üzerine dikkatle hazırlanmış söyleme geri dönmemiz gerek. Bunu becermek için her şeyden önce teknoloji sorununu yeniden açmamız lazım; sırf iki kozmoteknik yerine, yani modernlik öncesi teknik ve modern teknik yerine, birçok kozmoteknik tasavvur etmemiz lazım. Yerellik kelimesi ve politikalarına elbette dikkatli yaklaşmalıyız. Gelenek veya kültürün nostaljik talepleri, milliyetçilik için sorunlu sonuçlar doğurabilir; meseleye diyalektik yaklaşılmadığında, kültürel özcülük ve etnik-fütürizm bunlardan bazılarıdır. Burada, kültür veya doğa namına modern teknolojilere başkaldıran küçük grupları hesaba katmıyoruz; daha ziyade, her şeyden önce tekniğin indirgenemez çokluğunu teyit ederek, teknolojiyi yeniden sahiplenmeye yönelik genel bir strateji hazırlıyoruz. Her ne kadar Simondon, kozmoteknik kavramı için bir ilham kaynağı olsa da miras aldığı Batı Aydınlanma hümanizmi geleneği ötesine tekniği konumlandırmak söz konusu olduğunda eleştirisi yeterli olmaz.

Çoğulculuk teklif etmek, hem gericilere hem de devrimcilere atfedilecek bir hareket. Voltaire’in en amansız rakibi ve “İnsanlığın Oluşumu için Tarih Felsefesi” başlıklı makalenin yazarı olan Herder örneğine bakalım: Herder, bir kitap kadar uzun olan 1774 tarihli bu makalede kültürel tecrübelerin, değerlerin ve duyguların indirgenemez biçimde çeşitli olduğunu söyler. Öyleyse Herder’e milliyetçi denebilir mi? Lutherci bir rahip, Kant’ın takipçisi, Goethe’nin danışmanı olan Herder’i çoğu kişi Alman milliyetçiliğinin ve Volksgeist anlayışının kurucu figürü olarak görür. Fakat bu görüş her yerde kabul görmez. Meineke bir keresinde şöyle bir soru sormuştu: “Yeni bir çağ yaratmak için ortaya çıktığında, hem hümanizm hem de milliyetçilik ilan eden Herder değil miydi?¹⁸” Hans-Georg Gadamer ve Isaiah Berlin gibi filozoflar da Herder’de hem halkçılık hem çoğulculuk görürler, ya da Charles Taylor’ın söylediği gibi, hem halkçılık hem de “değerlendirmecilik^***” görürler.¹⁹ Kimileri de Herder’e hakiki bir kozmopolit düşünür olarak bakar; kozmopolitliği homojenlikten ziyade heterojenlikte kurduğunu düşünür; farklılıkları onaylamasının vasıtası da her kültürün eşsiz bir öze sahip olduğunu iddia etmesi değil, yerelliğin önemini ve tüm kültürlerin eşitliğini tartışmasıdır.

İnsanlar muhtelif simgesel ve dilsel dünyalarda şekillenmiştir. Farklı bilgi biçimleri ve hem dünyayla hem de yeryüzüyle kurdukları farklı ilişkiler, modern bilim ve teknolojideki ilerlemeleriyle ölçülemez. Aydınlanmanın Sonu Gadamer, Berlin ve Taylor’dan sonra Herder’i sahiplenmekle başlar çünkü onlarınki sadece ilk adımdı. Belirli bir Volk [halk] fikrine çekilmek yerine ve gittikçe soyutlanan gruplar arasındaki gerilimi çözmek için empati ve duyarlılığa bel bağlamaktansa heterojenliğin dönüştürücü gücünü anlamak zorundayız. İnsan-çağıyla ilişkilendirilen ekolojik sorunlara cevap olarak Philippe Descola gibi antropologlar ve diğerleri, kökten çoğulculuk sorununu yeniden gündeme getirdiler; öyle ki çok-kültürcülük yerine “çok-doğacılık” anlayışını hesaba kattılar. Çünkü doğa ve kültürü karşı kutuplara yerleştiren doğacılık, basbaya modernliğin ürünüdür; dünyanın diğer yerlerinde, insan olmayanların nasıl algılandığını hesaba katmaz. Fakat, bir eş zamanlama süreci olarak modernleşmeyle birlikte, bir taşma noktasına rastlarız ve hiç sorgulanmadan evrenselmiş gibi miras alınan doğa ve teknik gibi kavramlar yeniden tartışmaya açılır. Çoğulculuğa bu çağrı, bizim için, modern teknoloji ve bilimi bilinçli bir şekilde yeniden sahiplenmeyi, ona yeni bir yön vermeyi hatırlatır, çünkü gezegene yayılmış olması bize bu imkânı sunar.²⁰

Diğer taraftan, Kissinger’ın Aydınlanmanın sonu iddiasını değerlendirdiğimizde bunu bütün tarihsel zamanların Avrupa modernliğine ait eş zamanlayıcı ölçüye doğru harekete ettiği bir tek küresel zaman ekseninin tam tahakkuku olarak algılayabiliriz. İşte bu, yönelimin bozulduğu, hatta yönün kaybolduğu, Batı’ya nispetle Doğu’nun yitip gittiği bir andır. Faşizmin ve yabancı düşmanlığının talihsiz bilinci, Doğu’ya karşı güdülen bu tavırdan ileri gelir: Yanıt olarak da rahat bir kimlik politikası ve teknolojinin estetik politikasını sunar.

Etraflıca konuşursak, böyle bir yönelim bozukluğu, çağdaş kapitalizmin arzu edilen zorunlu sınırsızlaştırması olarak görülebilir, çünkü zaman ve yer kısıtlamalarını aşıp birikimi kolaylaştırır. Savaş, harika bir parçalama tekniğidir, Uber ve Airbnb uygulamalarından çok daha etkindir. 1933 tarihli The Hour of Decision: Germany and World-Historical Evolution [Karar Vakti: Dünyanın Tarihsel Evrimi ve Almanya] çalışmasında Spengler, devrin jeopolitik krizine karşı mümkün tek cevabı savaş makinesi olarak görmüştür: “İngiltere, zenginliğini savaşlarla kazandı, muhasebe ya da borsa oyunuyla değil… [Almanya] savaşlarını yabancı paraya bel bağlayarak ve o parayı geri ödemek için yapmak zorunda kaldı, ve ufacık bir eyaletin diğerinden aldığı, kendi memleketinin sefil harabelerine savaş açtı.²¹”

Savaş bir çözüm olacak diye medet ummak, Batı’ya özgü değil: Kyoto ekolü filozofları da modernliğin üstesinden gelmek için topyekûn savaşı önermişlerdi.²² Günümüzde, yapay zekânın gelişimi ve uzay teknolojisi üzerinden yürütülen rekabet, böyle bir savaşın yeni koşulu olabilir mi? Spengler’ın 1933 yılında yazdığı üzere, bazı güçler bizi geriye doğru sürüklüyor. Onun çağı ve bizimki arasındaki ana benzerlikleri hatırlamaya değer, ancak farklara da özel bir ilgiyle yaklaşmak gerek. Spengler, Karar Vakti eserinde, Batılı olmayan medeniyetlerde, modernlikle birlikte ortaya çıkan ve sömürgecilik mantığıyla özdeşleşen belirli bir dogmatik düşünceye işaret eder:

Hintler ve Çinliler gibi hatırlanamayacak kadar eski “Fellahîn^****” ırklar, büyük güçler dünyasında bir daha asla bağımsız bir rol oynayamayacaklar. Efendilerini değiştirebilirler, Hintlerin İngilizlere yaptıkları gibi, birini saf dışı bırakabilirler, ancak diğerine boyun eğerler. Kendilerine özgü siyasi bir varoluş biçimi asla üretemeyecekler. Çünkü çok eskiler, çok katılar, çok bitkinler.²³

Bu iflasın nedeni büyük ölçüde ne Batı’da ne de başka bir yerde teknoloji sorununun yeterince işlenmemesidir: Teknoloji bir fayda olarak kalır; fayda ve verimlilik sınırlarının ötesinde amaçlar âlemi aramanın da bir yolu yoktur. Verimlilik, teknolojik yenilenmenin çok önemli bir unsurudur, ancak kısa vadeli menfaatler yerine uzun vadeli bir vizyonla ölçülmelidir. Sömürge mantığını muhafaza eden bir diğer şey de bir çıkış yolu göremeyen sinizmdir. Bütün bunlardan sonra, teknolojik doğrusallık ile insanlığın ilerlemesinin özdeşleştiği bir yerde, yapay zekâya hükmedecek ekonomik ve jeopolitik rekabetten kim kaçabilir? Hiç şüphe yok ki yapay zekâ hem toplumlarımız hem de ekonomilerimiz üzerinde önemli etkiler yaratacak. Çin ve Rusya teknolojik yenilenme yürüyüşlerini yavaşlatırlarsa rekabet avantajlarını kaybedecekler. Putin daha 1 Eylül 2017’de bir sınıf dolusu Rus öğrenciye “Yapay zekâya liderlik eden dünyaya hükmedecektir.” demişti.²⁴ Fakat, teknolojik hızlanma ve yenilenme egemenlerin ve sermayenin ortak amacı olsa da, birçok süreçte insanın rolünü elinden alan teknolojik sistemler karşısında çaresizliğimiz gittikçe artacak ve insanın sinizmi derinleşecektir. Bu çıkmaz karşısında makul tek cevap, hakiki felsefi düşünce olacaktır.

Yanlış anlaşılmasın, modern bilim ve teknolojinin kötücül olduğunu kastetmiyorum (hem zaten araştırdığım ilk alanlara nasıl kötücül diyebilirim?). Batı’nın dayattığı kötücül modern teknolojinin Avrupalı olmayan kültürleri ve gelenekleri harap ettiğini ve bu yüzden modern bilim ve teknolojiden vazgeçmemiz gerektiğini de söylemiyorum. Maksadım sadece bu tarihsel sürecin nasıl yeniden düşünülebileceğini ve hayal edip gerçekleştirmek üzere hangi geleceklerin hâlâ elverişli olduğunu tartışmak. Eğer Aydınlanma düşüncesini evrenselliğin ve akılcılığın rehberlik ettiği geri dönülmez bir süreçmiş gibi modern teknolojiyle özdeşleştirirsek geriye sorulacak tek bir soru kalır: Olmak ya da olmamak?! Ama eğer çoklu kozmotekniklerin var olduğunu onaylarsak ve bunların bize katıksız akılcılığın sınırlarını aşmaya imkân sunabileceğini teyit edersek, hiç bitmeyen modernliğin ve ona eşlik eden felaketlerin haricinde bir yol bulabiliriz. Akılcılığı sırf katı ve katıksız akletmeymiş gibi yanlış anlamak gerçekten trajik bir durum, ama maalesef genelde öyle anlaşıldı. Leibniz’den tutun da yapay zekâ ile öğrenme ve sibernetik çağına kadar olan akıl ve aklın doğa ve teknolojiyle ilişkileri tarihi, şimdiye dek olduğundan farklı şekilde inşa edilip sorgulanmalı.²⁵

Kültür üzerine bazı fikirler, teknolojik düşüncenin bu farklı biçimlerini anlamak için bir yol sunabilir. Çoklu kozmotekniği yeniden keşfetmek, yapay zekâyı veya yapay zekâ ile öğrenmeyi reddetmek değil, modern teknolojiyi yeniden sahiplenmek, modern teknolojinin merkezindeki çerçevelemeye (Gestell) yeni çerçeveler sunmak anlamına gelir.²⁶ Modernliği aşmak istediğinizde sanki bir bilgisayar veya akıllı telefonmuş gibi yeniden başlatmak bir işe yaramaz. Bunun yerine onun küresel zaman ekseninden sakınmalıyız, kendi kaderinin koşullarına başka varlıkları tabi kılan bir hümanizm-ötesinden kendimizi korumalıyız, ve yeni bir ajanda önermeliyiz, yeni toplumsal, siyasal ve estetik yaşam biçimleri açan ve insan olmayanlarla yani dünya ve evrenle yeni ilişkiler kuran bir teknoloji muhayyilesi sunmalıyız. Bunların hepsi düşünülmeyi bekliyor, çünkü teknoloji sorusunu Nietzscheci bir bakış açısıyla yeniden değerlendirmeyi gerektiriyor, ve bu yalnızca hep birlikte yapıldığında mümkün.

Bu minvalde, Kissinger’ın ifadesine bir eleştiri hedefi olarak değil, Aydınlanmanın sonunun ötesini düşünmeye bir davet olarak bakabiliriz; biçimlerinin çoğulluğu vasıtasıyla düşünme görevini üstlenme girişimi olarak yaklaşabiliriz. Belki de Kissinger’ın kapanış uyarısı, onu eleştirmemize son noktayı koyacak en münasip ifadedir: “Bu çabaya bir an önce girişmezsek çok geç kaldığımızı fark etmek çok vakit almayacak.²⁷”

————-

*Dr., Leuphana Üniversitesi, Felsefe ve Sanat Bilimleri bölümü

^* Toplumsal itibar sistemi: Çin hükümetinin geliştirdiği ulusal bir itibar sistemi; vatandaşların ve işletmelerin ekonomik ve toplumsal itibarlarına bir standart getirme amacı taşır. (çn)

^** Exteriorization of memory: Fransız filozof Bernard Stiegler, protez gibi uzantılar vasıtasıyla insanın dışa açılma sürecini tarif etmek için teknik kelimesini kullanır. Hafızanın dışa açılması da bilgi teknolojilerini ve hafızanın sanayileşmesini ifade eder. (çn)

^*** “Bu yanlıştır.” gibi ahlaki ifadelerin bir olgu değil de ahlaki bir değerlendirme ifade ettiğini söyleyen öğreti. (çn)

^**** Fellah (çoğulu fellahîn): Orta Doğu ve Kuzey Afrika’daki çiftçilere veya tarım işçilerine verilen ad. (çn)

1 Henry Kissinger, “How the Enlightenment Ends,” The Atlantic, Haziran 2018, https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2018/06/henry-kissinger-ai-could-mean-the-end-of-human-history/559124/.

2 Jürgen Habermas, “Modernity: An Unfinished Project,” Contemporary Sociological Theory, 3. baskı, ed. Craig J. Calhoun ve diğ. (Wiley-Blackwell, 2012), 444-50. İlk baskısı: “Modernity versus Postmodernity,” New German Critique, no. 22 (Kış 1981): 3-14.

3 Yuk Hui, “On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries,” e-flux journal, no. 81 (Nisan 2017) https://www.e-flux.com/journal/81/125815/on-the-unhappy-consciousness-of-neoreactionaries/; Hui, “Cosmotechnics as Cosmopolitics,” e-flux journal, no. 86 (Kasım 2017) https://www.e-flux.com/journal/86/161887/cosmotechnics-as-cosmopolitics/.

4 Gregory D. Cleva, Henry Kissinger and the American Approach to Foreign Policy (Bucknell University Press, 1989), 38.

5 Bkz. Zeev Sternhell, The Anti-Enlightenment Tradition, İng. çev. David Maisel (Yale University Press, 2010), 2.

6 Oswald Spengler, Man and Technics: A Contribution to a Philosophy of Life (Greenwood Press, 1967), 100-1.

7 Spengler, Man and Technics, 101.

8 Martin Heidegger ve Gilbert Simondon’un önerileri aynıydı, bkz. Heidegger, “The Question Concerning Technology” (1953), The Question Concerning Technology and Other Essays, İng. çev. William Lovitt (Garland, 1977), 3-35; ve Simondon, “Culture et technique (1965),” Sur la technique (PUF, 2014), 315-30.

9 Bkz. Sternhell, Anti-Enlightenment Tradition, 284.

10 Bkz. Isaiah Berlin, Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas (Viking Press, 1976), 155.

11 Bkz. Pierre Musso, “Aux origines du concept moderne: Corps et réseau dans la philosophie de Saint Simon,” Quaderni, no. 3 (Kış 1987-88): 11-29.

12 Walter Benjamin, “Paris, Capital of Nineteenth Century,” New Left Review, no. 48 (Mart-Nisan 1968): 77-88, 82.

13 Simondon, “Culture et technique,” 318-19.

14 Carl Schmitt, The Concept of the Political, İng. çev. George Schwab (Chicago University Press, 1996), 54.

15 Martin Heidegger, “The End of Philosophy and the Task of Thinking,” On Time and Being, İng. çev. Joan Stambaugh (Harper & Row, 1972), 59.

16 Robin Mackay, “Immaterials, Exhibition, Acceleration,” 30 Years after Les Immatériaux: Art, Science and Theory, ed. Yuk Hui ve Andreas Broeckmann (Meson Press, 2015), 217-46, 238.

17 Haber ve Kamu İşleri Ofisi, Serbest Berlin Üniversitesi, “Study: More than two thirds of Chinese take a positive view of social credit systems in their country,” basın bülteni no. 198, 23 Temmuz, 2018 https://www.fu-berlin.de/en/presse/informationen/fup/2018/fup_18_198-studie-sozialkreditsystem-china/index.html.

18 Sternhell, Anti-Enlightenment Tradition, 17.

19 Mayıs 1941’de Hans-Georg Gadamer, Paris Alman Enstitüsü’nde Herder üzerine bir ders vermişti; dersin başlığı da “Volk und Geschichte im Denken Herders” (Herder’in Düşüncesinde Halk ve Tarih) idi. Bu derste Herder’in, Rousseauculuğun ötesine geçtiğini ve ansiklopedi filozoflarının kültürel önyargılarından kurtulmayı mümkün kıldığını iddia etmişti. Bkz. Sternhell, Anti-Enlightenment Tradition, 119. Berlin, Vico and Herder, 147. Charles Taylor, “The Importance of Herder,” Philosophical Arguments (Harvard University Press, 1995), 79-99.

20 Bu doğa antropologlarının çoğu maalesef teknoloji sorununu göz ardı ederler; bkz. bu yaklaşımı eleştirdiğim çalışmam: Hui, “Cosmotechnics as Cosmopolitics.”

21 Oswald Spengler, The Hour of Decision: Germany and World-Historical Evolution, İng. çev. Charles Francis Atkinson (Alfred A. Knopf. 1934), 80.

22 Bkz. Hui, The Question Concerning Technology in China, §23 “Nihilism And Modernity” ve §24 “Overcoming Modernity.”

23 Spengler, The Hour of Decision, 65.

24 James Vincent, “Putin says the nation that leads in AI ‘will be the ruler of the world,’” The Verge, September 4, 2017, https://www.theverge.com/2017/9/4/16251226/russia-ai-putin-rule-the-world.

25 Recursivity and Contingency [Tekrarlama ve Olumsallık] başlıklı gelecek kitabımın amacı da bu.

26 “The Question Concerning Technology” metninde Heidegger, modern teknolojinin özünü “Gestell” olarak anlamayı önerir, bu kelime dilimize “çerçeveleme” [İng. enframing] diye çevrilir, her varlığın daimi bir kök veya kaynak olacak şekilde tasavvur edildiği anlamına gelir.

27 Kissinger, “How the Enlightenment Ends.”

AYDINLANMA SONRASINDA NE BAŞLAR?

The post Aydınlanma Sonrasında Ne Başlar? first appeared on İlim Cephesi.