1

Tek-Parti Diktatörlükleri

Avrupa’da iki dünya savaşı arasındaki dönemde birçok otoriter rejim kurulmuştu. Öyle ki 1918-45 arasındaki yıllara “diktatörlükler çağı” demek yanlış olmaz. İtalya’da Faşistler 1922’nin Ekim ayında Roma Yürüyüşü ile iktidara geldi; Almanya’da Naziler 1933’te Hit- ler’in Şansölye ilan edilmesiyle büyük bir zafer kazandılar; İspanya 1923’ten 1930’a kadar General Primo de Rivera’nın askeri diktatör lüğü altındaydı; Oliveira Salazar 1932’de Portekiz’de başbakan olduktan sonra “Katolik-Otoriter” bir devlet kurdu; Yunanistan’da ise General Metaxas 1936’da kurulan diktatörlüğün lideri oldu.1 Siyasi yönetim alanındaki bu hâkimiyet çağın politik, ekonomik ve kültürel koşullarının son derece otoriter ve milliyetçi ideolojiler tarafından belirlendiği anlamına geliyordu. Eric Hobsbawm’a göre bu dönemde Avrupa “liberalizmin düşüşüne”2 tanık oldu ve demokratik söylem geriledi. Dönemin yazılarında politik kültüre sinmiş, demokrasiden hoşnutsuz ve totaliter Faşist ve Nazi rejimlerine sempati duyan çokça ifade bulunabilir. Otoriter, muhafaza kâr ve gerici eğilimler seçkin entelektüeller arasında bile baskın çıkmaya başlamıştı.3

Bu genel sahnenin içinde, otuzlu yıllar Türkiye’de otoriter rejimin ve rejimi meşrulaştıracak ideolojinin kurulması için çok belirleyici olmuştur. Türkiye’de tek-parti döneminde siyaset, gelenek sel, dini, tarımsal imparatorluk koşullarını yukarıdan aşağıya doğru endüstriyel, kentsel bir ulus-devlet haline dönüştürmeye çalışı yordu. Siyasi liderlik “yeni bir insan” yaratma sloganıyla toplumun da dönüştürülmesini hedefliyordu.4 “Modernleşme projesi” de denilebilecek bu dönüşüm hedefi, devletin başarısızlık korkusunu içinden atamayarak her alanda aşırı denetleyici davranmasını da beraberinde getiriyordu. Sonuç olarak siyasi ortam kesinlikle özgür tartışmaya açık değildi.

Tersine, rejim, Cumhuriyet Halk Par- tisi’nin (CHP), hatta bizzat Mustafa Kemal’in, totaliterliğe doğru sürüklenmesi muhtemel otoriter yönetimi altındaydı.

Otoriter Rejimin Yerleştirilmesi

1925’te Takrir-i Sükûn Kanunu’nun kabul edilmesiyle, Kemalist yönetimin her tür muhalefeti imkânsız hale getiren otoriter bir rejim olma yolunda önemli bir adım attığı söylenebilir. Devletin kumandan-liderleri güçlü bir milliyetçiliğin kurulabilmesi için Türk milliyetçi seçkinlerinin siyasi görüşleri arasında sağlam bir türdeşlik olmasının gerekli olduğunu düşünüyordu. Bu yüzden en önemli adım her muhalif grubu köşeye sıkıştırmak ve yavaş yavaş tasfiye etmekti.5

İzmir Suikastı’ndan önce başlatılan siyasi tasfiye hareketi bu olayla doruk noktasına ulaştı; bu ise açık şekilde Mustafa Kemal’in otoritesine meydan okuma ihtimali olan herkesin gözden düşürülmesi ve ortadan kaldırılması anlamına geliyordu.6 CHP’nin 1927 Parti Kongresi’nde Türkiye’deki merkeziyetçi – otoriter yapının sağlamlaştırıldığını söylemek mümkündür. Kongreden önce, 1927 sonbaharında, yeni seçimler yapılmak zorunda kalınmış ve CHP’nin Meclis Grubu, Meclis Tüzüğü’nde bir değişikliğe gitmiştir. Bu değişiklikle milletvekillerinin aday gösterilmesi kararı ve seçimlerin yürütülmesi süreci Parti Meclisi’nden alınmış, Umumi Reis Mustafa Kemal’e verilmiştir. Bu değişiklik iktidarın tekelleşmesi olarak yorumlanabilir. Umumi Reis tüm nihai adayları belirlediğine göre, tüm milletvekilleri listesi aslında Mustafa Kemal’in onayı dahilinde hazırlanmış olmaktadır.7 Seçimlerden sonra, Ekim 1927’de İkinci Parti Kongresi düzenlenmiş, Mustafa Kemal bu kongrede “Nutuk”u okumuş ve tek-par- ti yönetiminin kurulmasında önemli kurumsal adımlar atılmıştır.

Tarik Zafer Tunaya’ya göre 1930’dan itibaren CHP’nin kanaat ve değerlendirmeleri, zamanın diğer tek-parti rejimlerinde olduğu gibi, partinin milli vâris olarak yegâne ve çok güçlü bir rolü olduğunu vurgulamaya başlamıştır.8 Mesela İsmet İnönü Millet Meclisi’nde yaptığı bir konuşmada partiyi şöyle tanımlıyordu: …müsaade buyurursanız bütün milli ve siyasi hayatımızda C.H.F.’nın büyük ve faal rolüne temas etmek isterim. Halk Fırkasının inkişaf devri, hususi, siyasi bir fırkanın dar çerçevesinden çıkarak bütün vatandaşlara kucağını açan, içtimai ve milli büyük bir müessese halini almıştır.9 CHP partiyi toplumsal hedeflerine ulaşabilmesine faydalı olacak şekilde yeniden örgütlemek istiyordu.10 1930’larda sıkı disiplinli bir parti örgütü, güçlü bir iktidarla birlikte, otoriter, komünist ve faşist yönetimlerin ortak özelliğiydi ve bunlar Türk siyasi seçkinleri tarafından dikkatle takip ediliyordu. 1929’da Büyük Buhran ve Serbest Cumhuriyet Fırkası denemesinden sonra partinin reforma ihtiyacı olduğu düşünülmüş ve böylelikle Kemalist tek-parti yönetiminin otoriter yönleri billurlaşmıştır. 1931’deki Üçüncü Kongre’de mevcut rejimin bir tek-parti devleti olduğu ilan edildi ve CHP’ye ya da devlete yönelik (çünkü ikisi de aynı şeydi) her türlü muhalefet “müsamaha gösterilemez” hale geldi. 1935’teki Dörfüncü Kongre’de de önemli kararlar alındı: Genel Sekreter pozis yonu İçişleri Bakanlığı’yla birleştirildi, valiler bulundukları şehir lerdeki CHP şubesininde il başkanı oldular. Bu yeni düzenlenmiş siyasi mekanizma içerisinde, CHP’nin rolü de yeniden tanımlanmış oluyordu. Kurtuluş Savaşı’ndan hemen sonra devreye sokulan otoriter yönetim, Türk milliyetçiliğini etkin hale getirmek adına, katı bir devletçilikle birlikte diktatörlüğe dönüşmekteydi.11

Kültürün Kurumsallaşması:

Türk Ocakları Örneği

1927 Parti Tüzüğü’ndeki önemli düzenlemelerden biri politik, ekonomik, kültürel ve sosyal kurumlarin idaresi konusunda inisiyatif alınmasıydı. 1931 Kongresi’nden sonra CHP sosyal, ekonomik, kültürel meselelerde karar veren tek ve birincil otorite kaynağı haline gelmişti. Kültürel faaliyetlerin devlet denetimi altında kurumsallaştırılması düşünülecek olursa Türk Ocaklan’ndan Halkevleri’ ne geçiş Türkiye’de tek-parti yönetiminin kurulması sürecinde önemli bir adımdır. Çünkü amaçlanan, görece özerk bir yapıya sahip kültürel örgütlenmelerin, parti/devlet içinde massedilmesidir. Türk Ocakları,’2 İttihat ve Terakki dönemi Türkçülüğünün Cumhuriyet döneminde de çalışmaya devam eden (23 Nisan 1924’ten beri) en önemli örgütüydü. Türkçü ideolojik merkezlerin en önemlilerinden biri olan Türk Ocakları, Türk halklarının tarihini ve kültürünü araştırmak için kurulmuştu. Özel olarak amaçlanan milli eğitimi geliştirmek, Türklerin bilimsel, sosyal ve ekonomik stan dartlarını yükseltmek ve Türk dili ve ırkını ilerletmek için çaba göstermekti.13 Mehmed Emin, Ziya Gökalp, Halide Edip, Hamdullah Suphi, Ahmed Ferit, Ahmed Ağaoğlu, Yusuf Akçura gibi tanınmış kişiler ve zamanın ünlü milliyetçileri Ocaklar çatısı altında toplanmış ve Türk milliyetçiliğinin inşasında önemli roller oynamışlardı. Ocaklar’ın yayınlan arasında Fichte, Voltaire, Aristo çevirileri, popüler masallar ve şiir kitapları, coğrafya ve yerel sanatlar üzerine çalışmalar, Ermeniler ve Kürtlerle ilgili orijinal ve çeviri araştırmalar vardı.14 CHP’nin 1927’deki yeni parti tüzüğünde Türk Ocakları, Umumi Reis Hamdullah Suphi’nin itirazlarına karşın, partinin denetimi altında bir örgüt haline getirildi. Mete Tunçay’a göre Mustafa Kemal bu Türkçü çekim merkezini kendi iktidarına karşı bir çeşit muhalefet olarak algılamış ve “geleneksel taktiğiyle, bölerek bir kısmını etkisiz bırakmayı, bir kısmını da tamamıyla kendisine bağlamayı tasarlamıştır.”15

Mustafa Kemal, Türk Ocaklari’nin dağıtılacağının ufukta belirmesinin ardından, seçimlerin yenileneceğinin ilan edilmesinden iki hafta sonra, 24-25 Mart 1931’de şu açıklamayı yapar: Türk Ocakları Halk Fırkası ile niçin birleştiriliyor? Milletlerin tarihlerinde bazı devirler vardır ki, muayyen maksatlara erebilmek için maddi ve manevi ne kadar kuvvet varsa hepsini bir araya getirmek ve aynı istikame te sevketmek lazımdır… Kuruluş tarihinden beri ilmi sahada halkçılık ve milliyetçilik akidelerini neşir ve tamime sadakatle ve imanla çalışan ve bu yolda memnuniyeti mucip hizmetleri sebketmiş olan Türk Ocaklarının aynı  siyasi ve tatbiki sahada tahakkuk ettiren fırkamla ve bütün manasıyla yekvücut olacak çalışmalarını münasip gördüm… Bu kararım ise milli müessese hakkında duyduğum itimat ve emniyetin ifadesidir. Aynı cins ten olan kuvvetler müşterek gayede birleşmelidirler. (a.b.ç.)16 Mustafa Kemal aynı konuşmada yeni Türk Ocaklarının faali yet alanının parti kararıyla belirleneceğini de vurgulamıştır. Atatürk’ün emirlerine cevaben, 10 Nisan 1931 ’de Türk Ocakları Genel Meclisi olağanüstü olarak toplanmış ve kendini lağvederek CHP ile birleşmiştir. CHP’nin 1931 Kongresi yapılırken, Türk Ocakları’nın yanı sıra, Türk Matbuat ve Türk İhtiyat Zabitleri Cemiyetleri ile Türk Kadınlar Birliği’nin de kendilerini feshettikleri anlaşılmaktadır. Kadro dergisi de yayımlanmaya başlamasından sadece iki yıl sonra, 1934’ te kapatılmıştır. Zaman zaman hükümetin hoşlanmadığı eylemlere girişen Türk Talebe Birliği’nin de 1930 yılında bir ara kapatıldığı belirtilmektedir.17 Tüm bu gelişmeler rejimin otoriter/totaliter yüzüne işaret eden önemli olaylar olarak görülmelidir.18 1930’ların Kemalist rejimini şu üç temel özellikle tarif etmek çok yanlış olma yacaktır: her tür farklılık, ayrılık ve iktidar partisine muhalefetin inkârı; devlet ideolojisinin yegâne gerçek olarak sunulduğu mutla- kiyetçi tutum; yönetici elitin ve özellikle de önderin kararlarının tartışılmazlığı.

İdeolojinin Yerleştirilmesi

Siyasi seçkinlerin 1930’larda yeni bir siyasi düzen arayışı içinde oldukları söylenebilir. CHP’nin ideologları destekledikleri siyasi sistemlerin propagandasını yapmaya başlamışlar, başanlı kalkmma modelleri olarak genellikle otoriter ve totaliter rejimlere atıfta bulunmuşlardı. Bu yazarlar ülkede disiplini sağlayacak, devrimin ilkelerini topluma benimsetecek ve halkı kurulan devlet düzenine hayranlık duymaları yolunda terbiye edecek bir düzen arayışı için deydiler. Bu hedefe ulaşmak için güçlü ve sağlam bir parti ve do layısıyla devlet örgütü şarttı.

Almanya Etkisi

Hem İtalya’nın hem Almanya’nın güçlü milliyetçilik deneyimleri Türkiye’deki tek-parti yönetimi için ilham kaynağı olmuştur.19 Nitekim Mussolini ve Hitler’in uygulamalarını müdafaa eden bir tutum tek-parti rejiminin siyasi seçkinleri tarafından yazılmış bazı kitaplarda görülebilir. CHP’nin Genel Sekreteri Recep Peker, İnkılâp Dersleri adlı kitabında Nasyonal Sosyalizm’in otoriter, devletçi ve korporatist taraflarından söz ederek, bu özelliklere hayranlık beslediğini gizlememiştir – vurgulanan özelliklerin Kemalizm’in de tanımlayıcı unsurları olduğu açıktır. CHP’nin 1935 Parti Programı’nın 50. maddesi de bu hayranlığı resmen belgelemektedir. Türk gençliği, onu temiz bir ahlak, yüksek bir yurt ve devrim aşkı için de toplayacak ulusal bir örgüte bağlanacaktır. … Yapılacak gençlik örgütü nün üniversite, okullar ve enstitüler, halkevleri, toplu işçi kullanan fabrika ve kurumlarla yukarıdaki gayelere göre, iş ve yönet birlikleri düzenlenecektir. Yurdda beden ve devrim eğitimi ile spor işlerinde biteviyelik göz önün de tutulacaktır.

Burhan Asaf Belge, Kadro dergisinde Nisan 1933’te yayımlanan “Bizdeki Azlıklar” adlı makalesini açıkça Almanların Yahudi ve Polak azınlıklar karşısında uyguladığı politikadan esinlenerek yazmıştır. Bu azınlıklar yalnızca Almanca bildikleri ve kendi dillerini bilmedikleri halde Almanları tatmin edememektedir. Oysa OsmanlIlar rahat davranmışlar, azınlıkları Türkçe öğrenmeye zorlamamışlardır. Onlar da “manavdan alışveriş yapacak kadar bile” Türkçe öğrenememişlerdir.20 Yazının devamında Belge şunları söylüyor: Almanya’daki Yahudi aleyhtarlığı, umarız ki, bizimkilere bir ders olur. Türk kadar misafirperver olmak için, Türk kadar tarih içinde efendi millet olmuş olmak lazımdır. Fakat her misafirliğin sonu ya evdekilere karışmak yahut misafirliği uzatmamak değil midir? Bizim azlıklar, evdekilerine ka rışmasını şimdiye kadar hiç bilmediler. Fakat bundan sonrası için bunun sa mimi yollarını, biz göstermeden kendilerinin arayıp bulmaları şüphe yok ki hem onların hem bizim lehimizedir.21 Bu yazının yazılmış olması kamuoyunun dünyadaki gelişme lerle yakından ilgilendiğini gösteriyor. Almanya 15 Mart 1933’te Üçüncü Reich’ı ilan etmiş, 20 Mart’ta Almanya’da ilk toplama kampı açılmış ve 28 Mart’ta Hitler Yahudileri ve Yahudi mağazalarını boykot için emir vermiştir. Böyle bir konjonktürde yazılan yazı başka yayın organlarındaki benzer yazıların da katkısıyla etkili olmuş olmalı ki 13 Nisan 1933’te Ankara Yahudi Cemaati ‘‘samimi yolu kendileri arayıp bularak” Türkçe konuşma kararı almıştır.22

Altı Ok

Kemalist rejim, özellikle 1930’lann başlarından itibaren daha net bir ideolojik duruş edinmeye başlamıştır. CHP’nin temel ilkeleri olan Altı Ok, Kemalist ideolojinin çekirdeğini oluşturuyordu.

Altı Ok CHP Tüzüğü’ne resmen 193 l’deki Parti Kongresi’nde dahil edilmişti. Feroz Ahmad’a göre Kemalizm bir ideoloji olarak her ne kadar 1931’den sonra netleşmeye başlamışsa da aslında Milli Mücadele’nin 1919’daki başlangıcından beri farklı koşullara göre yapılan ayarlamalarla birlikte hüküm sürmekteydi.23 Recep Peker, profesyönel siyasi anlayışta bu kavramların daha önce de varlık gösterdi ğini beyan etmişti. Bu ilkelerin resmi hale gelmesiyle, tüm vatandaşların bu ilkelere inanacağını, bu ilkeleri seveceğini ve bu ilkelere uymak zorunda olacaklarını da belirtmişti. Böylelikle milli iradenin bir bütün olarak ahenk içinde olması sağlanmış olacaktı.24 1935’teki Dördüncü Parti Kongresi’nde Kemalizm terimi reji min ideolojisini adlandıran bir ifade olarak kullanılmıştır. Altı Ok’un 1937’de anayasaya dahil edilmesiyle, bu ilkelerin Kemalist rejimin sorgulanamaz öğeleri olduğu açıklık kazandı. Atılan bu adım, rejimin ideolojisinin yasal olarak devlet ve milletle birleşmesi anlamına geliyordu. Tekin Alp’e göre bu karar hükümet ve partinin tek bir bütün haline geldiğini ve hiçbir “tecezzi” kabul etmeyeceğini belirtiyordu.25 Tam da bu örtüşme nedeniyle ideoloji veya partiye karşı yapılan her türlü muhalefet karşı-devrim olarak algılanıyordu.

İdeolojik seferberlik kaygısı Kemalist elit çevrede önemli bir yer tutuyordu, çünkü rejime meşruiyet kazandırmak için ideoloji yi halka, özellikle de gençliğe yayma gerekliliği vardı. Dönemin kaynaklarında Kemalizmi tanımlamak için ideoloji terimi kullanıl masa da, kavram hemen her “cephede” -sosyal, politik, ekonomik, kültürel ve eğitsel- ve gayet aktif bir şekilde milletin refahı için tek çare olarak kafalara kazınıyordu. Tüm bu “cephelerde” devlet vesayeti yaratmak, ideolojinin daha derinlere nüfuz edebilmesini sağlayacaktı. Bu yüzden Kemalizmin bir ideolojiden çok, katı bir şekilde uygulanan bir politika olduğunu söylemek daha doğru ola bilir. “İktidar” yeni Cumhuriyetin tek meşru ahlak kuralıydı.26 İdeolojiyi ve Kemalist devrimin ilkelerini yüksek eğitim gören genç kitlelere yaymak amacıyla 1934’te Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsünün kurulması, çarpıcı bir örnek olarak verilebilir. Cahit Tanyol enstitünün kurulduğunu, çünkü bizzat Atatürk’ün”böyle bir doktrin ihtiyacı” hissettiğini beyan ediyor.27 Recep Peker tarafından Ankara ve İstanbul Üniversiteleri’nde 1930’lann ilk yarısında verilen dersler de ideolojik seferberliğin üzerinde ne kadar önemle durulduğunun diğer bir örneğini oluşturmaktadır.

2- Türk Milliyetçiliğinin Irkçı Unsurları

Bu bölümde söylemeye çalıştığım, Türk milliyetçiliğinin masaya yatırılan dönem süresince, yani Cumhuriyet’in kurulmasından Mustafa Kemal’in ölümüne dek geçen zaman içinde, geç Osmanlı döne minin Türkçü unsurlarının ve iki savaş arası dönemin faşist ve ırkçı ideolojilerinin etkisiyle şekillenmiş olduğudur. Türk milliyetçiliğinin özünde vatandaşlık esasına dayandığını iddia eden güçlü savı tartışmaya açmamın nedeni de budur.28 Türk milliyetçiliği, aynı zamanda, insanların “atalarının” anavatanlarından göç etmesinden yüzyıllar sonra bile kendilerini orayla özdeşleştirmelerine yol açan bir çeşit etnikleştirme (ethnifıcation) biçimini de barındırıyordu.29

Geç Osmanlı Döneminde Milliyetçiliğin Gelişimi ve Irk

Osmanlı İmparatorluğu’nun son yetmiş senesi devletin temeline yönelik birbirini izleyen reform denemelerine sahne oldu. Tüm tebaanın eşit vatandaşlık haklarına sahip olacağını varsayan “Osmanlıcılık” ve Müslüman nüfusun refahını ve birliğini savunan “Ümmetçilik” bu reform projelerini şekillendiren iki farklı ideoloji olarak sayılabilir. Fakat Balkanlardaki Hıristiyanların kopuşuyla Osmanlıcılık, Müslüman grupların ayrılmasıyla da Ümmetçilik çerçevesinde oluşturulmuş modernleşme hareketleri anlamlarını yitirdiler.30 Büyük sansür altındaki Abdülhamid basını siyasi tartışmalara yer veremediği için, gazete ve dergilerde tarihsel ve kültürel meseleler önem kazandı. Ileriki yılların Türkçü hareketinin doğuşunu da simgeleyen Türk milli duygulan ilk bu dergilerde ifade edilme ye başlandı.31 Bu dönemin yazarları Türklerin yüksek erdemlerini, barışçıl karakterini, İslam ve dünya medeniyeti için önemini, devlet kurmadaki yeteneğini abartılı şekilde vurgulamaya çok yatkındı. Bunların yanında esas amaç Türkler hakkındaki “büyük yanlış anlamalari” düzeltmek ve kültürel mirası ve kökleriyle gurur duyan bir Türk milletini “yeniden yaratmaktı”. Osmanlı İmparatorluğundan arta kalan karmaşanın içinden sıyrılacak bir Türk milleti yaratmak için “milli gurur” hayati önkoşullardandı.32

Jön Türkler 1908’de iktidara geldiklerinde, ne Osmanlıcılık ne de Ümmetçilik Osmanlı İmparatorluğunun bütünlüğünü koruma amacını yerine getirebilecek durumdaydı. Yeni Pan-Türkist ideoloji, imparatorluğun Türk olmayan kısımlarinin devlete yabancılaşmasına ve kopmaların hızlanmasına cevaben entelektüellerin ara sından çıktı. Rusya göçmeni Türklerden Yusuf Akçura,33 1904’te Jön Türk yayınlarindan birinde üçüncü bir alternatif politika olarak Türkçülüğü öneren, “Üç Tarz-ı Siyaset” başlıklı ünlü makalesini yayımladı.34 İmparatorluğun gerileyişi ve Batı Avrupa’da yükselen ulus- devlet fikrinin eşzamanlı yayılışı, imparatorluktaki çokuluslu millet sistemine dayanan görece özerk yönetimleri yadsıyarak, nüfusun türdeşleştirilmesi taleplerine hız kazandırdı. Jön Türkler’in izledikleri hedef de, “tek millet, tek halk” fikrine dayanarak, heterojen imparatorluğu homojen bir devlete dönüştürmekti.35 Bu bağlamda, Türkçü akımla birlikte ivme kazanan ırkçı bir vurgu olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Irk gibi değişmez unsurlara dayanan ulus ve kültür anlayışının kendileri için bir örnek teşkil ettiğini birçok Türkçü ideolog ifade etmişti. “Irk, halk, tarih gibi kavramlara dayanan yapısıyla bu kültür [Alman kültürü], tarihsel ve milli bir kimlik oluşturmaya çalışan Türkçülüğün durumuna daha uygun düşüyordu.”36 İttihatçıların çoğu modem bir devletin an cak aynı duygulan paylaşan etnik bir grup üstüne inşa edilebileceğini savunuyorlardı.37 Anadolu, “kaynağa yakınlık” kavramı dolayısıyla önem kazan mıştı. Yapılması gereken Anadolu’yu Türkler için temiz ve güçlü bir yuva haline getirmekti. Birçok kişi hâlâ Anadolu köylüsünün kaba, cahil, kendini ifade etmekten yoksun olduğunu düşünse de, diğerleri Anadolu’daki insanları, kaynağa İstanbul’dakilerden daha yakın oldukları için, Türk kültürü ve ırkının gerçek ve bozulmamış taşıyıcıları olarak görüyordu.38

1890’lardan itibaren Anadolu’daki nüfusun ırksal kompozisyonu da dikkati çekmeye başlamıştı. Talat ve Enver Paşalar çeşitli vesilelerle Anadolu’nun “temiz lenmesini” desteklemişlerdir. Mesela Talat Paşa’nın sözleriyle, “İmparatorluğun içindeki bu değişik unsurlar her zaman Türkiye’ye karşı tertiplere giriştiler… Bu düşmanlıklan yüzünden sürekli toprak yitirdik. Yunanistan, Sırbistan, Romanya, Bulgaristan, Bosna- Hersek, Mısır ve Trablusgarp gitti. Böylece imparatorluk hemen hemen yok olma noktasına gelecek kadar ufaldı. Elimizde kalanla yaşamımızı sürdürmek istiyorsak, bu yabancı halklardan kurtulun- malıdır.”39 Böyle bir anlayışın Ermeni kıyımı, Rumların sürülmesi, Yahudilerin yoksullaştırılması ve Türkleştirme politikaları gibi çeşitli sonuçlan olduğu ileri sürülebilir.40

Erken Cumhuriyet Döneminde Milliyetçilik ve İrkçılık:Aşağılık Kompleksi ve Irkçılığın Gelişimi

“Büyük ve şanlı” bir geçmişle birlikte “tarihten silinme” tehlikesi atlatmış olmanın, yeni kurulan ulus-devletler için baskı unsuru oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Geçmişin heybeti ve bugünün renksizliği arasındaki fark büyükse, bu “şanlı geçmiş”in yeniden yaratılması toplumsal bir hedef haline gelecek, zayıflık ne kadar ciddi hissediliyorsa, geçmişin idealleştirilmesi o derece önem kazanacaktır.41

Doğuştan gelen ve değişmeyen bir üstünlük ve aşağılama öğesi olarak kullanılan ırk kavramı, kolektif aşağılık hissinin genelleşmesi ve yetersizliğin öfkesinden kurtulmak için çok elverişliydi. On sekizinci yüzyıl Avrupası’nda, halk egemenliği, parlamento ve siyasi irade gibi kavramlara dayanan bir millet anlayışı, 19. yüzyılın ikinci yansından sonra egemenliğini milliyetçi ideolojiyle ilişkileri güçlenen ırkçı ve Sosyal Darvinist teorilere bırakmıştı.42 Aşağılık hissiyle yüz yüze gelen milliyetçi ideoloji, tersine bir savunma mekanizması geliştirerek dünyada önemli bir yeri olduğunu temin eden ve kendisiyle tekrar barışık hale gelmesi ni sağlayan, gururunu okşayacak bir inanç arayışı içine girmişti.43

Norbert Elias, The Germans adlı kitabında 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında Alman milliyetçiliğinin oluşmasında aşağılanmışlığın rolünü vurgulamaktadır: Uzun bir dönem boyunca yenilgiler ve onu takip eden iktidar kayıplarıyla damgalanmış olan özürlü Alman tarihinin biriken etkisi ve bu nedenle kırılmış bir milli onur, kendisinden emin olmayan bir milli kimlik üretmiş, büyük geçmişin hayalini geleceğe hedef olarak taşıyan, geçmişe dönük bir milli ideal ortaya çıkmıştır. Bu da son derece habis davranış ve inanç eğilimlerinin doğmasını kolaylaştırmıştır.44 . David Kushner Türk milliyetçiliğinin, coğrafi sınırlan belli bir devletten çok, o kara parçasının üzerinde yaşayan halkı temel alan Orta ve Doğu Avrupa milliyetçiliklerinden etkilendiğini iddia eder.45 Çokuluslu imparatorluklardan koparak kurulmuş veya Almanya ve İtalya gibi siyasi bütünlüklerini geç elde etmiş devletlerin tecrübe ettiği bu tür milliyetçiliklerin çeşitli tipleri vardır, ama bazı karakteristik özellikler belirlemek gerekirse, romantizmin etkisiyle geçmiş görkemli günlerin hatıralarına özlemle bakmak ve üstünlük ve şovenizm eğilimlerinin baskın çıktığı görülecektir. Türk milliyetçiliğinin ideolojisi de romantik ve kültürel milliyetçi liğin kavramsallaştınlmalarıyla destekleniyordu.46 Görkemli bir devir başarısız savaşlar, kaybedilmiş topraklar ve imparatorluğun çöküşüyle kapanmıştı. Temel olarak hissedilen kronik bir özgü- vensizlik ve bir o kadar da kin ve kızgınlıktı.

Taner Akçam’a göre sürekli ve pürüzsüz bir gelişme kaydeden milletlere nazaran, Türk milli özgüveni oldukça zayıf kalmış ve milli kimlik oluşturulurken saldırgan bir tutum sergilenmiştir.47 Cem Eroğul ise Türk milliyetçiliğinin birbirine tamamen zıt iki farklı yol izlediğini belirtiyor.48 Bunlardan ilki, yok edilmek istenen bir halkın yaşam savaşı şeklinde tanımlanabilecek “anti-em- peryalizm”di. Bu bağlamda, Mustafa Kemal yeni ulusun var olabilmek için uygarlaşması gerektiğini görmüş ve Batılılaşma hedefi anti-emperyalist milliyetçilikle birleşmiştir. Diğer yandan ise Eroğul’un “emperyalizm uyduculuğu” dediği ve emperyalist sistemin bir parçası olmak anlamına gelen ikinci bir yüz çıkar karşımıza. Burada öncelik milletin korunmasında ve geliştirilmesinde değil, başka milletlere üstünlük taslanmasındadır. “Bir Türk dünyaya bedeldir,” sözü bu küçümseyici ama aynı zamanda kompleksli anlayışın dışavurumudur. Türkiye’de tek-parti döneminde Türkçü akım ırkçı bir retorikle yeniden kullanıma sokulmuş, bir dizi sosyal ve kültürel reform yoluyla imparatorluğun çokuluslu yapısı terk edilerek Anadolu Türklerinin etnisitesine dayanan, coğrafi sınırlan daralmış yeni bir ulus tanımı yapılmıştır. Milli kültürel kimliğin öneminin ayırdına varan Kemalist elit, ihtiyaç duyulan etnik mitleri, hatıralari, değer ve sembolleri, Orta Asya’dan gelen köklere, Oğuz Kağan’a kadar uzanan soya ve Türk dilinin eskiliğine dayanarak tedarik etmeye çalışmıştır.49 Böylelikle Türk milliyetçiliği ırk kimliğine dayalı bazı siyasi görüşlerin yayılmasına ön ayak olmuş ve Cumhuriyet’in farklı halkları arasında “saf Türk kanına sahip soylar” lehine ırkçı bir ayrım yapılmıştır.50

Ali Fuat Başgil, İkinci Türk Tarih Kongresi’nde Türk milliyet çiliğinin Türklerin ırk bağlarıyla yakından alakalı olduğunu vurgulayan konuşmasında, ırk unsurunun milli kimlik içinde önem kazandığına dair güzel bir özet sunar. Milliyetçiliği ikiye ayırıp Fransız usulünü birlikte yaşama iradesinden oluşan bir birlik, Alman usulünü de kan ve dil birliği olarak tanımladıktan sonra, herhangi bir halkı millet addetmek için iki tanımın da gerekli olduğunu belirtir: …milleti vücuda getiren ne sadece maddi ne de sadece manevi elemanlar değil, bunların birleşmesinden ve kaynaşmasından hâsıl olan sentezdir. Müşterek soy, dil, tarih, kültür ve ideal birbirini tamamlayan faktörlerdir. Buna göre Türk milleti Türkçe konuşan, damarlarında Türk kanı taşıyan, yahut Türk asıllarından geldiğine inanan, mazide atalarının şahsında Türklüğün acı tatlı günlerini yaşamış, yahut bugünlerin hatıralarını benimsemiş olan, gönlü ve kültürü ile Türklüğe bağlı ve Türküm diyen vatandaşlardan mürekkeptir.51 (a.b.ç.) Milletvekilliği de yapan Ord. Prof. Vasfi Raşit Sevig, Türkiye Cumhuriyeti Esas Teşkilat Hukuku adlı kitabında Kemalizmin barındırdığı ırkçılık konusuna da değinmiş ve kan birliğinin kültür birliği kadar önemli olduğunu savunmuştur: Halkın siyasi bir vahdet teşkil eylemek hususundaki iradesi, kan ile olduğu kadar müşterek medeniyet ve müşterek tarih ile birleşmiş olmanın ifa desi olan dil ve kültür ile mefkûre birliğinde gözükecek olan iradesi milleti teşkilde kan kadar kıymetli bir esastır. Kemalcilikte halk kan birliği olduğu kadar irade ve anane birliğidir. …Milliyetçilik vasfımız bizi ”tevhid-i anasır” gayesinde boş yere koşan Osmanlılıktan ayıran esaslı bir vasıftır. Ahali mübadelesi ile ve ekalliyetlerin haklarından rızalarile feragat eylemeleri ile vatanda… ırk vahdeti temin edilmiş bulunuyor. Dil vahdeti temin edilmiş oluyor. …Türk inkılâbı Türk ırkı ve Türk tarihi ile iftihar eden bir inkılâptır.52 (a.b.ç.)

Orkun dergisi çevresine mensup, kendilerini Türkçü addeden bir yazar grubunun Atatürk’ün samimi bir ırkçı ve Türkçü olduğu nu savunmaları da ilginçtir. Hocaoğlu Selahattin Ertürk, “Irkçı-Tu- rancı Atatürk” adlı makalesinde bu iddiasını şöyle kanıtlamaya çalışıyor: Irkçılık içtimai hadiselerin sebeplerini antropolojik temellere dayandırmak bakımından ele alındığı takdirde; “Muhtaç olduğun kudret damarlarındaki asil kanda mevcuttur,” diyen Mustafa Kemal’in -çapraşık içtimai meseleleri halledecek ilkeyi kanda aramak suretiyle- ırkçılığını ilan ettiği sarih değil midir? Irkçılık yabancı ırktan gelenlerin önemli mevkilere geçirilmemesi bakımından ele alındığı takdirde; “Aranıza alacağınız arkadaşların mümkünse kanını tahlil edin,” fetvasını veren ve “Türk ırkından olmayan askeri mekteplere giremez,” hükmünü yıllarca tatbik edenlerin iplerini elinde tutan Mustafa Kemal’in ırkçılığını görmemek için kör olmak gerekmez mi? Irkçılık kendi ırkının üstünlüğünü iddia etmek bakımından ele alındığı takdirde; “Bir Türk cihana bedel” diyen Mustafa Kemal, ırkımızı üstün tutmak suçunu işlemiş olmuyor mu? Türk ırkının medeniyet kurma kabiliyetinin üstünlüğünü yıllarca okul sıralarında Türk yavrularına telkin ettiren ve hatta bütün dünyadaki menşei meçhul veya münazaalı insanların Türk ırkın dan çıkmış gösterecek kadar ırkçılık yapan Mustafa Kemal değil midir?53

3 Türk Milletinin Asli Unsuru Olarak Irk:

Tarih ve Dil Tezleri

Milli tarihe romantik yaklaşım, 19. yüzyılda her milletin kendi milli tarihini saptamak için araştırma yapmaya başlamasıyla olgunluğa erişti denilebilir.54 Milli kimlik arayışı ve böbürlenmek amacıyla geçmişin anılışı romantik akımla koşut olarak gelişmekteydi.55 Bu yüzden romantizm ile “ilerici bir güç olarak milli tarih” kavramları arasında yakın ilişkiler olduğu söylenebilir. Halka “şanlı tarihini” hatırlatma ihtiyacı yüzünden “icatçı” tarihyazımı güç kazandı. Birçok Avrupa ülkesinde, yeni icat kültür unsurları ve kahramanlıkla ilgili icat edilmiş gelenekler, milli kimlik ve vatandaşlığın inşası için milliyetçi ideolojiye eklemlendi.56

Bütün ülkeler kendi milli koşullarına göre ve kendini doğrudan etkileyen siyasi güçlere bağlı olarak, kendine yapay bir geçmiş yarattı. Yeniden doğmuş bir dizi mite (soy ve köken mitleri, özgürleşme ve göç mitleri, şanlı çağ ve kahramanlık mitleri, vb.) dayanarak geçmişe dönmek bir millet fikri oluşturmak için gerekli görülüyordu.57 Türk milliyetçiliğinin ilk hedeflerinden biri gurur duyulacak bir tarih yaratmak ve Türk ırkının üstün bir ırk olduğunu kanıtla mak olmuş, Türk tarihi yeniden yazılırken Türklerin dünya medeniyetine katkıları vurgulanmıştır. Türk Tarih Tezi ve Güneş-Dil Teorisi, Türkiye’de siyasi seçkinlerin Türk milletinin “şanlı tarihini” icat etme dinamiklerini kavramak için önemli ipuçları verir. Bu tezlerle, Türk milli kimliğinin ana unsurları Türk ırkı ve Türk dili olarak tespit edilmiş, böylelikle milletin ırksal, yani ezeli, ebedi ve değişmez üstünlüğü kanıtlanmak istenmiştir.

Türk Tarih Tezi

Aslında tüm ulus-devletler, bağımsızlıklarının hemen ardından devletleşme sürecinde koptukları devletten daha gerilere giderek kendilerine yeni bir kimlik ararlar. Cumhuriyet kurulduktan sonra Türk devleti kendini tarihsel bir arka planı olan bir milli kimlikle özdeşleştirmek zorunluluğunu duyuyordu. Bu bağlamda, Türk Tarih Tezi milli kimliğin inşasında temel taşlardan biridir. Tarih gele cek nesillere ileriye dönük bir hedef sunuyor ve milli bilincin yerleştirilmesi ve sağlamlaştırılması için araçsal olarak kullanılıyordu. Kendilerini görevlerine adamış misyoner-tarihçiler milli bilin cin yayılması için çok çalışıyorlardı. Tarih Tezi ile sınırlan çizilmeye çalışılan milli kimliğin temeli Türk ırkına dayanıyordu.58 Milliyetçi tarihçiler, Finlileri, Macarlari ve Türkleri büyük Turan ırkının üyeleri sayan bazı Avrupalı bilimcilerin ırkçı yaklaşımlarına hayran kalmışlardı. Tarihöncesi zamanlarda oldukça geri giderek, fiziki coğrafyanın da yardımıyla, Türk ırkıyla ilgili iddialarda bulundular. Devletin kuruluş aşamasında Osmanlı geçmişinden sıyrılma ihtiyacı duyulduğu için, Türk kültürünün kökleri bugünkü Türkiye’nin sınırları içinde değil, Türklerin anavatanı olduğu varsayılan “medeniyetin beşiği” Orta Asya’da aranıyordu. Kurgulanan tarih tezi Türklerin Anadolu topraklarının ve medeniyetlerinin Osmanlı’dan önceki haklı ve doğal mirasçıları olduğunu iddia ediyordu.59 Türkçü tarihyazıminin inanılırlığını güçlendirmek için, Orta Asya’daki hayali ülke Turan’la, Osmanlı coğrafyasının merkezi Anadolu arasında bir köprü kurmak gerekiyordu.60 Teze göre, tarihöncesi zamanlardan sonra Orta Asya’da yaşanan çok uzun kuraklıktan sonra buralarda yaşayan Türkler batıya doğru göç etmek zorunda kalarak medeniyetlerini dünyanın her yanına yaymışlardır. Dolayısıyla, Anadolu’ya gelen ari kanlı Türkler bu topraklardaki medeniyetlerin de kurucusu olmuştur.

Kurumsal Arka Plan: Türk Ocakları’ndan Türk Tarih Kurumu’na

Türk tarihini “yeniden yazmak” için atılan ilk adım Türk Ocakları Kanunu’na dayanarak Türk Tarihini Tetkik Encümeni’nin kurulmasıdır. Bu kurum 15 Nisan 1931’de Türk Ocakları CHP bünyesine dahil edilince Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti’ne dönüşecektir.61 Türk Ocakları Genel Kurulu’nun 28 Nisan 1930’daki Atatürk’ün de bulunduğu son toplantısında, Aksaray delegesi ve tarih öğretmeni Afet înan, Türkler tarafından kurulmuş medeniyetler üzerine, hiç bir ciddi tarihsel araştırmaya dayanmayan bir konuşma yapmıştır. Konuşmasında, “beşeriyetin en yüksek ve ilk medeni kavmi, vatanı Altaylar ve Orta Asya olan Türklerdir,”62 diyen Afet înan aslında bu sözleriyle Türk Tarih Tezi’ni ilk kez dile getiren kişi olmuştur: Beşeriyetin en yüksek ve ilk medeni kavmi, vatanı Altaylar ve Orta As ya olan Türklerdir. Çin medeniyetinin esasını kuran Türklerdir. Mezopotamya’da, İran’da milattan en aşağı 7000 sene evvel beşeriyetin ilk medeniyetini kuran ve beşeriyete ilk tarih devrini açan; Sümer, Akat, Alâm isimleri verilmekte olan Türklerdir. Mısır’da deltanın otokton sakinleri ve Mısır medeniyetinin kurucuları Türklerdir. Mezopotamya’da, milattan evvel 2300 tarihinde şöhret bulan Sami Hamurabi, tarihte mevki alan Asurlular, tarih içinde tarihtirler. Grek namını alan Doryanlar Anadolu’nun otokton ahalisi, ilk ve hakiki sahipleri, atalan, Etilen başlarında bulunan Türklerdir.63 İnan daha sonra kırk arkadaşı ile verdiği önerge ile “Türk tarih ve medeniyetini ilmi bir surette tetkik etmek için hususi ve daimi bir heyetin teşkiline karar verilmesini,” önermiştir.64 Bu öneri oy birliğiyle kabul edilmiş ve Türk Ocakları bünyesinde çalışan Türk Tarih Heyeti ilk toplantısını 4 Haziran 1930’da yapmıştır. Heyetin ilk çalışması Türk Tarihinin Ana Hatları adlı, bir anlamda Türk Tarih Tezi’nin temel eksenlerini ortaya koyan bir kitap yayımlamaktır. Bu kitapla okullarda da okutulacak tarih bilgisi, öğrencilere “milli kimliği” aşılayacak şekilde düzenlenmiştir. Özellikle zamanın entelektüellerine65 ulaşmayı hedefleyen eser, bu kişileri adeta resmi tarih teziyle uyum içinde olmaya davet ediyordu. Kitabın yazarları66 amaçlarını açıkça belirtmişlerdi:

Şimdiye kadar ülkemizde yayımlanan tarih kitaplarının çoğunda ve on lara kaynak olan Fransızca tarih kitaplarında Türklerin dünya tarihindeki rolü bilinçli ya da bilinçsiz olarak küçültülmüştür. …Bu kitapta hedeflenen asıl amaç bugün, bütün dünyada tabii mevkiini geri alan ve bu bilinçle yaşayan milletimiz için zararlı olan bu hataların düzeltilmesine çalışmaktır, aynı zamanda büyük olaylarla ruhunda benlik ve birlik duygusu uyanan Türk milleti için bir milli tarih yazmak ihtiyacı önünde atılmış ilk adımdır. Bununla milletimizin yaratıcı kabiliyetlerinin derinliklerine giden yolu aç mak, Türk deha ve karakterinin esrarını ortaya çıkarmak, Türk özellik ve kuvvetini kendine göstermek ve milli gelişmemizin derin ırkî kökenlere bağlı olduğunu anlatmak istiyoruz.67 Tetkik Cemiyeti’nin dönüştürülmesiyle kurulan Türk Tarih Kurumu, tüm eski medeniyetlerin Türkler tarafından kurulduğunu iddia eden bir milli tarih tezi hazırlamak amacındaydı. Her ne kadar Türk Tarih Kurumu’nun çalışma planı kurumun başkanı Haşan Cemil Çambel tarafından hazırlanmışsa da, aslında planın Atatürk’ün Çambel ve Afet înan’a verdiği talimatla hazırlandığı iddia edilmektedir.68

Tarih Kongreleri

Mustafa Kemal’in emri ve Maarif Vekâleti’nin düzenlemesiyle, Ankara Halkevi’nde Temmuz 1932’de toplanan Birinci Türk Tarih Kongresi’nin birincil hedefi Türklerin çok kadim bir millet olduğu nu ve en eski çağlardan beri bu topraklar üzerine yerleşmiş olduklarını savunan Türk Tarih Tezi’ni kamuoyuna duyurmaktı. Tez, esas olarak, Türk boylarının anavatanları Orta Asya’da büyük bir kuraklık yaşadıktan sonra dünya üzerinde çeşitli yerlere göç ettik lerini ve oralarda medeniyetler kurduklarını savunuyordu. Toplantıda tarihçi olup olmadıkları dahi bilinmeyen bazı genç öğretmenler69 Avrupa, Asya, Kuzey Afrika medeniyetlerinin ve Fars ve antik Yunan kültürlerinin Orta Asya’dan göç etmiş Türkler tarafından yaratıldığım hiç zorlanmadan söylüyorlardı. Ancak tüm bu iddialar herhangi bir dayanağı olan bilimsel bulgular değil, icat edilmiş kurmacalardır. Katılımcı öğretmenlerden İhsan Şerif, OsmanlIlardan bahsetmeksizin Türk tarihini öğretmekte zorlandığını, çünkü Türkler hakkında çok az şey bildiğini itiraf etmişti.70 Oysa siyasi kadroların esas amacı “yeni millet” için yeni bir tarih yaratmaktı.

Irkın Önemi

Yapılan ilk iki tarih kongresinde sunulan çoğu tebliğ, çeşitli halkların tarihini ayırt etmekte açıklayıcı bir kategori olarak ırk kavramına ve özellikle de Türk tarihinin yazılması için Türk ırkının önemine işaret etmektedir. Hem Türk halklarının tarihi hem de dünya tarihi analiz edilirken, ırk temel araştırma birimi olarak kullanılmıştır. Türk tarihindeki kazanımlar ve görkemli çağlar ırka dayanarak açıklanmıştır. Türklerin kadimliği ve geride bıraktıkları büyük eserler fiziksel antropoloji tetkiklerine ya da ırkçı antropologlar tarafından yazılmış ikincil kaynaklara dayanarak “kanıtlanmış” ve birçok sunuma konu olmuştur. Afet İnan, Birinci Türk Tarih Kongresi’nde, büyük ölçüde Eu- gfene Pittard’ın71 yazılarına dayanarak Türk ırkının tarihöncesine uzanan kadim kökleri üzerine “deliller” sunmaya çalışmıştır. Tebliğindeki anafikir, Türklerin tarihöncesi zamanlardan beri dünya üzerindeki ilk ve en ileri medeniyetlerin kurucusu olduklarıdır. Bunun yanı sıra, başkalan tarafından kurulmuş tüm medeniyetler de Türk istilaları sonrasındaki “aydınlanma” dönemiyle açıklanmıştır. “Medeniyetin beşiği Orta Asya’nın, Türklerin anayurdu” ol duğu tezi şu alıntıyla özetlenebilir:

Türk ana yurdu Orta Asya yaylasıdır! … Bu yurdun bel kemiği, “Altay- lar-Pamir” mıntıkasıdır. Türkler bu beşikte en az milattan 9000 yıl evvel, kültür sahibi bir ırk olmuş bulunuyordu.72 Türklerin ırk özellikleri tarif edilirken başvurulan önemli özelliklerden biri brakisefal kafa tipidir. Kongredeki diğer katılımcılar gibi Afet İnan’ın da vurguladığı, san ırkla Türkler arasında hiçbir bağ olmadığıdır. Bunun yanı sıra, Türklerin Orta Asya’da yaşayan tek ırk olduğunu ve başka hiçbir ırkın bu topraklarda yaşamadığını iddia etmiştir. “Orta Asya yaylalarının Otokton ahalisi, tek bir ırk manzumesi halinde teşekkül etmiştir; çünkü başka kandan ve tipten hiçbir halkın gelip karişmasina yurtları hududundaki tabi maniler yüzünden on binlerce yıl imkân olmamıştır.”73 İnsan türünün çok-soyluluk (polygenesis) teorisine dayanarak ürediğini savunan İnan, aslında farklı ırkları, bazı müşterek özelliklere sahip olan farklı insan türleri gibi tanımlamayı tercih ediyordu: İnsanların tek beşikten çıktığı iddiasında ısrar etmek faydasız gibi görünür. İnsana benzer birtakım mahluklar yeryüzünün birçok taraflarında yetişmişler ve bir dereceye kadar düşünce mahsulü olan eserler de vücuda getirmişlerdir, fakat bunlardan asıl adam denilmeye layık olanları, bilhassa kafalarının içi ve dışı bütün diğer hemcinslerinden çok farklı bir surette tekeşşüf ve inkişaf etmiş olanlardır. … Filhakika, insanlığın yüksek kültür beşiği yalnız bir tek yer olmuştur: Orta Asya.74 Şevket Aziz’in fiziksel antropoloji perspektifinden hazırlanmış sunumu da sadece Türk ırkının özelliklerine ve önemine yoğunlaşmıştır. “Beşerin menşeini insan teşekkülünün muazzam bir laboratuvarı olan Orta Asya’da” gören Şevket Aziz, “insanın bir tekâmül mahsulü olduğunu ve tekâmül silsilesinin hayvanlardan insana ka dar geldiğinin malûm” olduğunu söylüyor, “dünya üzerindeki bütün archaic insan tiplerinin” dolikosefal olduğunu ve uzun bir evrim süreci sayesinde, medeniyete hizmet eden brakisefallerin orta ya çıktığını belirtiyordu.75

Bugünkü Türk medeniyeti tarihten evvelki devirde garba gelmiş Alp, Broca’nın tabiriyle Celte ırkına bağlıdır. Ve maddi, manevi inkişaflara müsait, biyolojikman mütekâmil bir iskelete, ete ve kafaya, hamura malik bir beşer tipidir.76 Reşit Galip’in altmış iki sayfalık uzun tebliği de Türk ırkının fiziksel antropoloji metoduyla incelenmesi ve Türk medeniyetinin başarıları üzerinedir. Vurguladığı en temel nokta “beşeriyetin en geniş ailelerinin ırklar” olduğu ve “bu sebeple milli tarihin tetkiki ne milletin mensup olduğu ırkın mütalaası ile başlanmak lazım” geldiğidir.77 Türk ırkının üstünlüğü de Reşit Galip’in tebliğinde güçlü şekilde altı çizilen konulardandır: Gittikleri her yerde er geç hâkimiyetini kurarak münevver ve mütefekkir beşeriyetin bugün dahi hayranlığını… temaşa ettiği büyük medeniyetleri yaratmış olanlar, Alpliler bizim “Ata Türkler” diye andığımız insanlar dır… Diğer tiplerin kendi kendilerine dünyanın herhangi yerinde müstakil, asli medeniyetler kurabilmiş olduklarına dair arkeoloji ve antropoloji pek müşkülatla vesika verebilir. …Bunlar ancak Alpli tiple temasa geldikten ve onun yaratıcı ve yükseltici dehasıyla kaynaştıktan sonradır ki, yeni bir uyanışla ince ve yüksek medeni mahsuller veren unsurlar haline gelebilmişlerdir.78

Milli ve Bilimsel Tarih

Avrupa’da yaşananlar dönemin bilimcilerine milli bilincin tüm bilimlerin kaynağı olduğu fikrini dayatmıştı. 1890’lann önemli ideologlarından Albert Sorel, konuşmalarının tümünde “milletlerin tarihin ana muharriki” olduğunu savunmuştur.79 Dolayısıyla milliyetçiliğin zamanın tarihçileri için metodolojik bir temel olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Türkçü tarih araştırmaları da bilimin kazandığı prestij ve önemle uyum içinde gelişmiştir. Türk Yurdu dergisi örneğin, yayın politikasının bilimsel ve milli tarihle uyum içinde olduğunu belirtiyordu.80 “Bilimsel tarih”, Türk milliyetçiliğini güçlendirecek ve Türklerin şanlı tarihine ışık tutacaktı. Seçkinlere göre, ancak hiçbir tereddüt ve itiraza yer bırakmayan “nesnel bilimsel tarih” iddiası sayesinde, mitler gerçeğe dönüşecekti. Sosyal bilimler ve tarih araştırma enstitüleri devlet tarafından merkezileştirilirken, savunulan tezler bilimsellik veya tarihsel gerçeklik açısından değil, hayalgücü ile yaratılan mitlerin yüceltici etkisi açısından değerlendiriliyordu. “Bilimsel” fikir kırıntıları, makaleler, hipotezler, antropoloji, etnoloji ve tarih üzerine yapılmış önyargılı araştırmalar, Türk ırkının önemini “bilimsel” vasıtalarla vurgulamak isteyen siyasi amaçlar yüklenmiş bilimcilere yardımcı olmuştur.

Bu yüzden Türk Tarih Tezi’nin yaratıldığı andan itiba ren ciddiyetini zedeleyen unsurları da bünyesinde barındırdığını söylemek mümkündür.81 Örneğin, kendi beyanına göre Afet İnan’in çalışmasının amacı Tarih Tezi’ni sağlamlaştırmak için gerekli bilgiyi toplamak ve ezici bir ekseriyetle Türk olan bir topluma tarihsel bir kimlik aşılamaktı.82 Diğer bir deyişle, söz konusu kimlik zaten belliydi ve büyük çalışmalar sonunda keşfedilmiş bir bulgu değildi. Bu noktada, bilimsel araştırmanın sipariş üzerine yapıldığı açıktır. Siyasi seçkinler ulaşılması gereken münasip sonuçlar üzerinde mutabakata varmıştı, siparişi alan bilimciler de arzulanan sonucu sunmakla yükümlü zanaatkârlara dönüşmüştü. Hâkim söyleme göre yürütülen araştırmalar hem “millilik” özelliğini taşıyor, yani Türklere methiyeler düzüyor, hem de bilim sel yöntemlere riayet ediyordu. Ahmed Ağaoğlu, Naimâ gibi “en muktedir addettiğimiz benam tarihçilerimiz bile, Türk hakkında etrak-ı bîidrak’ gibi tahrikâmîz cümleler” kullanırdı dedikten sonra bu “şuursuz” eski nesli Türk ırkının erdemlerini yanlış anlamak ve yanlış sunmakla eleştiriyordu.83 Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti tarafından yazılan tarih kitabından birkaç satır okuyarak, eserin bilimsel ve milli niteliğine şöyle atıfta bulunuyor: Milletinize sarılınız, çünkü Türk milleti yüksektir ve cihan tarihinde bir temdin amili olmuştur. Dilinize sarılınız, çünkü bu dil ana dildir. Irkınıza sarılınız, çünkü ırkımız dünyanın en güzel, cismen ve ruhen en mükemmel enmuzeçlerinden birisidir.

Eserin sahibi heyet hükümlere, tasavvurlara, mütalaalara değil, müşahedenin ve tecrübenin verdiği mutalara, fennin ve tetkikatın meydana koyduğu vesikalara istinat ettiğini söylüyor. Böyle bir metot önünde dahi yalnız Türk değil, hak ve hakikat endişesi ile mütehassis olan her insan hürmetle eğilmeyle mükellef değil midir?84 (a.b.ç.) Fuat Köprülü de “milli tarihimize ait bütün maddeleri toplayıp bir araya getirmek ve sonra bunları kendi idrakimizla, kendi gözü müzle, şuurumuzla, terkip ederek bundan yeni bir bina yapmak mecburiyetindeyiz,” diyerek milli tarihin Türk tarihçiler tarafından “yeniden” yazılmasını vurgulamış, tarih biliminin de, aslında, evrensel olmaktan çok milli olduğunun altını çizmiştir. Köprülü mil li tarihi yeniden yaratmanın manevi kurtuluş anlamına geldiğini de belirtmiştir: …Tarihini yabancıların gözüyle gören bir millet manevi esaretten kurtulamamış demektir. Memleketimizde son birkaç sene zarfında büyük Ga- zi’nin irşadı ve teşvikiyle başlayan “milli tarihimizi yeniden yaratmak” faaliyeti, bizde de maddi kurtuluştan sonra bir manevi kurtuluş mücadelesine başlandığını gösteriyor.85 (a.b.ç.) Halil Nimetullah Bey, milli tarih yazarken karşılaşılan nesnellik sorunundan bahsettikten sonra, hem bilimsel olma iddiasını koruyan hem de milli gururu okşamayı başarsın Tetkik Cemiyeti’ni kutluyor:

Milli tarih mevzubahs olunca önümüze bir müşkül çıkar. O da ilmin kati bîtaraflığı ile milliyet duygusunun derin hassasiyeti… Âlimin nefsinde hadiseler kendi öz varlığına taalluk ettiği için bütün hissi unsurlar işin içine girmeye uğraşır. Türk Tarih Tetkik Cemiyeti’nin ilmi usulü tutarak meydana getirdiği eser, mazide ne olduğumuzu gösterdikten sonra göğsümüzü gurur hissiyle kabartarak yine bütün dünyaya karşı bize “Biz var idik ve böyle var idik” dedirtmiştir. Artık istikbali yaratmak ecdadımızın bize verdiği bu asil varlığı, olduğu gibi yüksek vasıflariyle bizden sonraki nesillere devretmek tarihî vazifesi karşısında kalırız.86 (a.b.ç.) Türk Tarih Tezi’nin oluşturulmasında antropolojiye önem verildiği açıktır. Pozitif bilimlere daha yakın görülen bu disiplinden, birçok tebliğde metodolojik olarak faydalanılmıştır. Fiziksel antropoloji Türk ırkının teşhisi için asli bilim olarak görülmüştür. Esasen doktor olan Şevket Aziz, Türk ırkının tarihini yazmak için fiziksel antropoloji yöntemlerinin kullanılması gerektiğini savunmuştur. Antropolojiyi şöyle tanımlar: Antropoloji beşeriyetin bilimidir. Zoolojinin bir koludur… İnsanoğlunu hayvan türlerinden biri olan insanoğlunu hayvanlardan ayıran şey insanların anatomisi ve fizyolojisidir… Genel olarak sosyolojinin, fiziki antropolo jinin bir kolu olduğunu söyleyebiliriz, daha da doğrusu etnolojik antropolojinin bir dalıdır.87 Şevket Aziz, ”iki seneden beri Tıp Fakültesindeki Antropoloji laboratuvannda tetkikatta” bulunduğunu belirttikten sonra, ırkın antropometrik ve kraniyolojik yöntemlerle ölçülmesi mümkün, bilimsel bir kategori olduğunu iddia etmektedir: Kraniyolojide bazı muayyen kuturlar vardır. Bu kuturlar fıziko-şimil amillere bağlı hayatın uzvi tekâmülündeki determinizmanın ifadesi olmak itibarile biyolojik, ırkî bir kıymet arz eder. …İşte efendiler, enfüsi hiçbir tesirin altında kalmayarak sırf müspet ilmin metotlarile yapılmış olan bu ilk tetkiklerimiz neticesi… gösteriyor ki bu tip insan, bu ırkî ve kavmî tip, Türk, mütekâmil kraniyolojik karakterlere haiz tiptir.88 (a.b.ç.)

Tarih kongreleri esnasında milliyetçi tarihçilere karşı yükselti len muhalif seslerin tümü fazlasıyla çekingen kalıyordu, çünkü resmi ideolojiden uzaklaşarak milliyetçi olmamakla ya da bilimsel olmamakla suçlanmak istemeyen muhalefet ancak sınırlı bir eleştiriyi göze alabiliyordu. Tarihçilerin görevinin resmi tezi araştır mak, yazmak ve öğretmek olduğu kesin bir şekilde tanımlanmıştı. Ciddi eleştirilerde bulunacak cesareti gösterenler sert cezalara maruz kalmıştı.89

Güneş-Dil Teorisi

Dilde yenilik hareketleri 1900’lerden itibaren başlamıştı. Dil meselesinin tartışılmaya başlamasında, erken 20. yüzyılın reformistleri tarafından paylaşılan dilin milli kültür ve dolayısıyla bağımsız mil li varlığın temeli olduğu görüşü etkili olmuştu. Dil, halkları birbirinden ayıran temel kriter olarak algılanıyordu. Bu yüzden dilin korunması ve desteklenmesi bizzat milletin muhafaza edilmesi için önkoşuldu. Bağımsız Türk dili ilkesi benimsendikten sonra, eğer dil Türk milli kültürünün ve milli mevcudiyetinin temeli rolünü üstlenecekse, derinlemesine bir dil devriminin gerekliliği açıkça ortaya çıkmıştı. Abdülhamit döneminde, dilin milli ve ırksal taraflarına ciddi bir ilgi gösterilmişti. Şemsettin Sami’nin aşağıdaki sözleri böylesi bir tutumu güzel ifade etmektedir: Kavmiyet ve ırkın birinci işareti, esası bütün fertlerin eşit olarak ortak malı, söylediği lisandır. Bir lisanı konuşan halk, bir kavim ve bir ırk teşkil eder. Bundan dolayı ırkî varlığını temin etmek isteyen her kavim ve ümmet en Önce lisanını düzeltmeye, yoluna koymaya, ilerletmeye… borçludur.90

Türkçülük önceleri Osmanlıcanın Türkleştirilmesi olarak anlaşılmıştı. O zaman için dil reformu, edebiyat, eğitim ve basın alanlarına yönelik bir çalışmaydı. Komşu ülkelerdeki ve Osmanlı topraklarındaki ayrılıkçı milli hareketler, Türkler arasında da milliyetçi duyguların yükselmesini hızlandırdı.91 Şarkiyatçı araştırmalar da Türkçülere cesaret veriyor, Türklerin Asurlulara çivi yazısını öğrettiği gibi ilginç iddialarda bulunuluyordu. Orta Asya’da, özellikle Orhon Nehri’nin civarında bulunan Runic (eski İngiliz-îskandinav) harflerle yazılmış yazıtlara özel ilgi gösteriliyordu. Türk ede biyatının çok eski zamanlarda -Peygamber’in zamanında, “AvrupalIlar hâlâ cahilken”- doğduğuna tanıklık edecek şekilde yorumlanıyordu bu yazıtlar.92 Cumhuriyet kurulduktan sonra yönetici seçkinler, bir önceki dönemin tartışmalarının da etkisi altında, dil meselesini “medeniyet değiştirme”nin simgesi olarak algıladılar. Dil meselesi deyince, “Dil Devrimi” de denilen, kültür alanındaki en önemli reformlar dan biri olarak kabul edilen Latin alfabesinin kabulü ve “Dilde Sadeleşme” diye adlandırılabilecek iki aşamadan söz etmek mümkün dür. Harf Devrimi, yabancı kökenli kelimelerin Türkçeden atılıp yerlerine Türkçe karşılıklar bulma düşüncesini doğurdu. 12 Tem muz 1932’de söz derleme ve yabancı dillerden gelen kelimeleri ayıklama gibi çalışmaları örgütlü ve merkezi bir şekilde yapabilmek için Türk Dili Tetkik Cemiyeti kuruldu. Tarih Kongresi’nden hemen sonra Türk dilinin durumunu görüşmek, çeşitli çalışma kolları kurmak, bir esas program hazırlamak için 26 Eylül 1932’de Dolmabahçe Sarayı’nda ilk dil kurultayı yapıldı. Kurultayın otu rum programında Türkçenin kökleri, diğer dillerle ilgisi ve Türk dilinin eskiliği başlıca konulardı.

Kurultayın toplanmasındaki esas amacın dil faktörünü milliyetçi ideolojiye eklemlemek olduğu söylenebilir. Böylelikle tarih dışında bir alanda daha Türk medeniyetinin kadimliği vurgulanmış oluyordu. Oybirliğiyle kabul edilen tasarıya göre: İlk uygarlığı kuran Türkler olduğu gibi, ilk uygarlık dilinin de Türkçe olduğuna kuşku kalmadı. Birçok bilim adamı, Türk dilinin Hint-Avrupa denilen dillerin anası olduğunu belirtmişlerdir. Türk dili yüzyıllardan beri yabancı dillerle karışarak özlüğü bozulmuşken bile Doğu uygarlığının başlıca anlatış araçlarından biri olmuştur.93 Kurultayın en önemli amaçlarından biri, çok sayıda Arapça ve Farsça kelimenin Türkçeden ayıklanmasıydı. Kurultaydan sonra derleme, yabancı kelimelere karşılık bulma, tarama, terim, gramer, mukayeseli akademik çalışmalar gibi çeşitli konularda çalışmalar sürdü. 1932’de “Söz Derleme Heyetleri Talimatnamesi” adlı bir Bakanlar Kurulu kararıyla dil işleri hükümetin resmi görevleri arasında sıralanmıştır. Bu düzenlemeye göre her vilayet valiler, maarif müdürleri, belediye reisleri ve idarecilerden oluşan bir derleme merkezidir. Bir söz derleme kılavuzu hazırlanmış ve kurulan derleme örgütleriyle on dokuz ayda 130.000 fişlik söz derlenmiştir. Bu çabaların tümü Cumhuriyetçilerin kültür konusundaki ciddi tutumlarının ve ilgilerinin, aynı zamanda da sınırsız güçlerinin açık kanıtlandır.94

İkinci Dil Kurultayı, iki yıl sonra 18-23 Ağustos 1934’te toplandı. Bütün terimlerin Türkçe kökenlerden türetilmesi, türetilecek bu öztürkçe kelimelerin de okul kitaplarına girmesi kararlaştırıldı. İkinci kurultaydan sonra yine söz derleme ve gramer çalışmalarına devam edilmiştir. Kurultayı takiben, Türkçenin Arapça etkisin de kalmasının başlıca nedenlerinden birinin ibadet dilinin Arapça olması iddiasına dayanılarak, din dilini Türkçeleştirme çalışmaları başladı. Ezanın Türkçeleştirilmesi, Kuran’ın Türkçe çevirisi bu düşüncenin ürünü olan uygulamalardır. Dilde sadeleşme hareketi 1931 ve 1935 Cumhuriyet Halk Fırkası programlarının karşılaştırmalı bir incelemesiyle de görülebi lir. 1931 programı günlük konuşma diliyle yazılmıştır, fakat 1935 programında o gün için az bilinen birçok öztürkçe kelime kullanılmıştır. Program kitapçığının sonunda 159 kelime içeren küçük bir sözlük de bulunmaktadır. Soyadı Kanunu da (1934) dil devriminin gelişiminden etkilenmiştir, çünkü alınacak soyadlarının Türkçe olmasına özellikle dikkat edilmiştir. Üçüncü Dil Kurultayı (1936) temel olarak Güneş-Dil Teorisinin ilanı niteliğindedir. Teori dilin nasıl doğup geliştiğini araştırmayı amaçlamaktaydı ve aslında öztürkçecilik hareketiyle bağlantılı değildi. Türk dilinin kadimliği ve başka dillere kaynaklık ettiği savunulmaktaydı. Bu teoriyi, Türk milletinin çok kadim bir millet olduğunu kanıtlama gayretinin tetiklediği söylenebilir. Bilimsel olmak ya da bir dil felsefesi yaratmaktan çok, dönemin siyasi amaçlarına cevap verir nitelikte, bu bağlamda tarih teziyle de örtüşen bir kuramdır. Tarih alanındaki çalışmalarla paralel bir şekilde, milli bilinci güçlendirmek amacıyla doğduğu söylenebilir. Arapça ve Farsçanın yaygınlığına tepki olarak, birçok kelimenin aslının Türkçe olduğunun ispatına çalışılmıştır. Dilbilimle profesyonel olarak ilişkisi olmayan avukat Yusuf Ziya Özer, “icatçı” milliyetçi ideolojinin beklentilerine cevap verecek bir makale ya zarak, Türklerin, Yunanlılardan önce Anadolu topraklarında yaşadıklarını, bu yüzden de birçok Arapça ya da Yunanca kelimenin as lının Türkçe olduğunu savundu.95 Özer*in iddiaları, tahmin edileceği gibi hiçbir bilimsel içerik taşımıyor, sadece birtakım ses benzerliklerine dayanıyordu. Mesela afrodit “avrat”tan, poseidon, Türk- çede gemi anlamına gelen “bostagen,,den, vulcanus, bulanık demek olan “bulkanığ”dan gelmekteydi.96 Dilin önemli bir ırksal nitelik olduğu, İkinci Türk Tarih Kongresinde iddia edilen konulardan biridir. Kongre’nin katılımcıların dan, Prof. H. R. Tankut, dil ve ırk meseleleri üzerine konuşmasın da, bu iki faktörün birbiriyle yakından alakalı olduğunu ve tarihön 95.

“İki Darülfünun Müderrisi Biribirlerini Teçhil Ediyorlar”, Vakit, 13 Nisan cesi zamanlara uzanan kökleri olduğunu savunmuştur. Tankut’a göre, dilin mantığı ve psikolojisi, sosyal olduğu kadar ırksaldır da: Sosyolojinin de dil üzerinde tesiri çok geniştir. Böyle olmakla beraber, ırkî şartların çok defa bu tesiri şiddetle karşıladığı ve çok defa yolundan çıkardığı müşahede ediliyor. …Bu substratum’da [en derin ve ilk kültür taba kası] esas ırkî unsurlardır. Eğer zahirde ayrı ayn ve yekdiğerine yabancı gibi görünen birçok dillerin hakikatte ve esasta bir tek dil yani Prototürk olduklarını söyleyebiliyorsak bu, bulduğumuz yeni lengüistik kuralların bu il mi esaslara istinat etmesindendir.97 Güneş-Dil Teorisi, Macar dilbilimci Kvergich’in Türk dili için hazırlayıp Atatürk’e gönderdiği, esas olarak bazı seslerin bazı kav ramları, duygulan ifade ettiklerini söyleyen denemesinden esinlenerek geliştirilmiştir. Kvergich’e göre -ş sesi genişlik, -k sesi dur gunluk, -r sesi yakınlık ifade eder. Atatürk bu denemeden ilham alarak kelimeleri kökleriyle açıklamaya çalışmış, dildeki kavramların ilk insanın güneş karşısında gösterdiği ses tepkisinden başla yarak oluştuğunu, çünkü insanın kendisini idrak ettikten sonra çevresindeki şeylere ad koymak isteyeceğini belirtmişti. Ömer Asım Aksoy, Gaziantep Halkevi’nde yaptığı konuşmada teoriyi şöyle açıklamıştı: Güneş-Dil Teorisi ile kurulan Türk ekolü tarihten önceye uzanmaktadır. Bu suretle klasik ekolün bulamadığı “Dillerin Orijinilini, hudud kabul etme yen Türk dehası tarihten önceki devirde bulmuştur. … Bahsettiğimiz devir de insan şuur ve idrak ile kâinata baktığı zaman; kâinata şamil, her şeyin fevkında, hiçbir şeyle kıyas kabul etmeyecek kadar fayda, kuvvet ve eser sahibi olarak güneşi gördü. Yiyeceğini, yolunu, meskenini gösteren ve kendisini ısıtan güneş ve güneşten çıkan birçok vasıflari gösteren sestir ki türlü manaları ihtiva eder. İşte dil, bu suretle güneşten çıkmış olduğu için nazariyemizin adı Güneş-Dil Teorisi’dir. Bu güzel ve şairane isim, dilin güneş ten çıktığım göstermekle beraber güneş gibi âlemşümul olarak dünyaya yayılmış olduğunu da ifade etmektedir.98 (a.b.ç.)

Teori dilde ilk sesi A olarak kabul eder, çünkü “fizyolojik tetkikler ve tecrübeler göstermiştir ki boğaz hiçbir kasılma ve zorlama yapmadan ve dile, dişlere, dudaklara, ağza hiçbir şekil ve hareket vermeğe lüzum kalmadan insanın en kolay telaffuz edebileceği ses A’dır.”99 Bu yüzden bu ses, “güneşin ve güneşten çıkarılan tüm mevhumların adıdır.”100 Aksoy’a göre bu ses Uygur, Altay, Kırgız, Yakut, ve Çağatay lehçelerinde ve Sümercede şu anlamla ra gelir: “kamer, hayret nidası, yaratmak, göstermek, düzen vermek, söylemek, renk değiştirmek, yükselmek, uyanmak, korku, anlamak, izah, akıl, su ışık, resim, efendi, ziya, gün, gök, yer, mevki, söz, zekâ, ateş, hararet, beyaz.”101 Üçüncü Kurultay’dan sonra Türk Dili Tetkik Cemiyeti’nin adı Türk Dil Kurumu olarak değiştirilmiştir. Kurumun politikası da “Devrimci bir anlayış ve bilimsel bir yöntemle sürekli olarak özleşme ve gelişme” sözleriyle tanımlanabilir.102

Nazan Maksudyan – Türklüğü Ölçmek,syf.39-71

Dipnotlar:

1. Avrupa’daki önemli gelişmelerin geniş bir özeti için bkz. Elizabeth Wiske- mann, Europe of the Dictators, 1919-1945, New York: Harper & Row, 1966. 2. Eric Hobsbavvm, Age of Extremes – The Short Twentieth Century 19141991, Londra: Abacus, 1995. 3. Michela Nacci, “The Present as Nightmare: Cultural Pessimism among European Intellectuals in the Period between the Two World Wars”, Zeev Stemhell (der.), The Intellectual Revolt Against Liberal Democracy, 1870-1945 içinde, Je- rusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1996, s. 105-28. 4. Cennet Ünver, İmages and Perceptions of Fascism Among the Mainstream Kemalist Elite in Turkey, 1931-1943, Boğaziçi Üniversitesi, yayımlanmamış yük- sek lisans tezi, 2001, s. 2. 5. Muhalefetin tasfiyesinin safhaları hakkında detaylı bilgi için bkz. Mete Tunç ay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti YönetimVnin Kurulması (1923-1931), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, 1999.

6. Kemal Karpat, “The Republican People’s Party, 1923-1945”, Political Par- ties and Democracy in Turkeyy Metin Heper ve Jacob Landau (der.), Londra-New York: I. B. Tauris and Co. Ltd. Publishers, 1991, s. 42. 7. A.g.e., s. 43-7. 8. Eric J. Zürcher, Political Opposition in îhe Early Turkish Republic – The Progressive Republican Party 1924-1925, Leiden: E. J. BrilI, 1991, s. vii. 9. Ali Rıza Cihan (der.), İsmet İnönü’nün TBMM’deki Konuşmaları 1920- 1973, cilt 1, Ankara: TBMM Kültür, Sanat ve Yayın Kurulu Yayınlan, No: 56, 1992, s. 379-80. 10. Çetin Yetkin, Türkiye’de Tek-Parti Yönetimi, İstanbul: Altın Kitaplar, 1983, s. 41-2.

11. Biriz Berksoy, Party Conferences 1935-1945: Academia’s Contribution to îdeological Mobilization in Turkey, Boğaziçi Üniversitesi, yayımlanmamış li sansüstü tezi, 2000, s. 25. 12. Türk Ocaklan hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Füsun Üstel, İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları (1912-1931), İstanbul: İleti şim, 1997. 13. Tekin Alp, The Turkish and Pan-Turkish ideal, Londra: Liberty Press, 1951, s. 19 (önceki basım: Tekin Alp, The Turkish and Pan-Turkish ideal, Londra: Admiralty War Staff Intelligence Division, 1917). 14. Hamdullah Suphi Tannövtr, Dağyolu, İstanbul: Yeni Matbaa, 1929, s. 24-5. 15. Mete Tunçay, a.g.e., s. 306.

16. Cumhuriyet, 24-25 Mayıs 1931* aktaran Büşra Ersanlı, İktidar ve Tarih, Türkiye’de “Resmi Tarih” Tezinin Oluşumu (1929-1937), İstanbul: AFA, 1992; İle tişim, 2003. 17. Mete Tunçay, a.g.e., s. 307. 18. A.g.e., s. 307.

19. Ömek olarak bkz. Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli, İstanbul: Altın Kitaplar/Kaynak, 1967/1995; Tekin Alp, Kemalizm, İstanbul: Cumhuriyet Matba ası, 1936; Recep Peker, İnkılâp Dersleri, Ankara: Ulus Basımevi, 1936.

20. İlhan Tekeli, Selim İlkin, Bir Cumhuriyet Öyküsü: Kadrocuları ve Kadro’ yu Anlamak, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, 2003, s. 295. 21. Burhan Asaf Belge, “Bizdeki Azlıklar”, Kadro, cilt II, sayı 16, Nisan 1933, s. 52. 22. Cumhuriyetin 75 Yılı, cilt 1,1923-53, İstanbul: Yapı Kredi, 1998, s. 143-4. 23. Feroz Ahmad, ittihatçılıktan Kemalizme, çev. Fatmagül Berktay, İstanbul: Kaynak, 1985, s. 222.

24. Esat Öz, Tek Parti Yönetimi ve Siyasal Katılım (1923-1945), Ankara: Gün- doğan, 1992, s. 119. 25. Tekin Alp, Kemalizm, s. 196. 26. Büşra Ersanlı, a.g.e., s. 112.

27. Cahit Tanyol’un önsözü, Mahmut Esat Bozkurt, a.g.e., s. 3-4. 28. Sözü edilen “güçlü sav”, Giriş bölümünde belirttiğim günümüz sosyal bi limcilerinin bu kitabın yoğunlaştığı Erken Cumhuriyet dönemine hukuki çerçeve den bakması ve bu metinleri vatandaşlık esasının delilleri saymalarına dayanmak tadır. 29. T. K. Oommen, Citizenship, Nationality, and Ethnicity: Reconciling Com- peting Identities, Cambridge: Polity Press, 1997, s. 14.

30. Anthony D. Smith, National Identity, Londra: Penguin Books, 1991, s. 103-4. 31. David Kushner, Expressions of Turkish National Sentiment During the Ti me of Sultan Abdülhamid II, 1876-1908, University of Califomia, doktora tezi, 1968, s. 25; Türkçesi: Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, 1876-1908, çev. Şevket Ser dar Türet, Rekin Ertem, Fahri Erdem, İstanbul: Kervan, 1979. 32. David Kushner, a.g.e., s. 70-1. 33. Bkz. Ek 3. 34. ”Üç Tarz-ı Siyaset”, İstanbul, 1327 (1911).

35. Frank Chalk ve Kurt Jonassohn, The History and Sociology of Genocide, Ne w Haven: Yale University Press, 1990, s. 249, 259. 36. François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876- 1935), Ankara: Tarih Vakfı Yayınlan, 1986, s. 84. 37. Zafer Toprak, Türkiye’de Milli İktisat (1908-1918j, Ankara: Tarih Vakfı Yayınlan, 1982, s. 32. 38. David Kushner, a.g.e., s. 95.

39. Henry Morgenthau, Ambassador Morgenthaus Story, New York: Double- day, 1918, s. 51; Heath W. Lowry, Büyükelçi Morgenthau’nun Öyküsünün Perde Arkası, çev. Belkıs Torfilli, İstanbul: İSİS, 1991, s. 32-3. 40. Werber J. Çalınman, “Religion and Nationality”, American Journal ofSo- ciology, 49 (4), 1944, s. 524-9. 41. Taner Akçam, Türk Ulusal Kimliği ve Ermeni Sorunuy İstanbul: İletişim, 1992, s. 101. 42. A.g.e., s. 42. 43. Jacques Barzun, a.g.e., s. 145.

44. Elias, a.g.e., s. 329. aktaran Taner Akçam, s. 101. 45. Kushner, a.g.e., s. 9. 46. Günay Göksu Özdoğan, The Case of Racism-Turanism: Turkism During Single Party Period, 1931-1944: A Radical Variant of Turkish Nationalism, Boğa ziçi Üniversitesi, 1990, s. 43-6; Türkçesi: “Turan”dan “Bozkurt”a: Tek Parti Dö neminde Türkçülük, 1931-1946, İstanbul: İletişim, 2001. 47. Taner Akçam, a.g.e., s. 42.

48. Cem Eroğul, “Aydınlanma Aracı Olarak Öz Türkçe”, Bilanço 1923-1998: Türkiye Cumhuriyeti’nin 75. Yılına Toplu Bakış Uluslararası Kongresi, Ankara, 10-12 Aralık 1998, der. Zeynep Rona, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, 1999, cilt 1, s. 276. 49. Anthony D. Smith, National Identity, s. 103-4. 50. Günay Göksu Özdoğan, a.g.e., s. 10-11.

51. İkinci Türk Tarih Kongresi, İstanbul, 20-25 Eylül 1937, Kongrenin Çalış maları ve Kongreye Sunulan Tebliğler, Ankara: Maarif Vekâleti, 1943, s. 223. 52. Vasfi Raşit Sevig, Türkiye Cumhuriyeti Esas Teşkilat Hukuku: Yüksek Po lis Enstitüsü’nde Verilen Dersler, Ankara: Ulus Basımevi, 1938, s. 287, 326.

53. Hocaoğlu S. Ertürk, “Irkçı-Turancı Atatürk”, Orkun, cilt 41, 13 Temmuz 1951, s. 3-5. 54. Thomas Nipperdey, “İn Search of Identity: Romantic Nationalism, Its In- tellectual, Political, and Social Background”, Joan S. Skumovvicz (der.), Romantic Nationalism and Liberalisin: Joachim Lelewel and the Polish National Idea için de, Boulder: East European Monographs; New York: Columbia University Press, 1981, s. 5. 55. BüşraErsanlı, a.g.e., s. 22. 56. Eric Hobsbawm, “Introduction: Inventing Traditions” ve “Mass Producing Traditions: Europe, 1870-1914”, Eric Hobsbawm ve Terence Ranger (der.), The In- ventionofTradition içinde, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, s. 265. 57. Anthony D. Smıih, National Identity, s. 66. 58. Ufuk Esin, “Türkiye Cumhuriyetinin 75. Yılında Atatürk Düşüncesinde Ulusal Kimliğin Oluşumu”, Türkiye Cumhuriyetinin 75. Yılında Bitim “Bilanço 1923-1998” Ulusal Toplantısı, Ankara Eylül 1999, İstanbul: TUBA, 1999, cilt 1, 2. Bölüm, s. 286. 59. Murat Katoğlu, “Yeni Tarih Anlayışı ve Türk Tarih Kurumu”, Türkiye Ta rihi 4, İstanbul: Cem, 1992, s. 422. 60. Biişra Ersanlı, a.g.e., s. 75. 61. Türk Tarih Tezi’nin meydana çıkışıyla, Türk Ocaklan üzerinde devlet kontrolünün arttınlması eğiliminin bağlantılı olduğu açıktır.

62. Cumhuriyet, 29 Nisan 1930, no. 2148. 63. Uluğ İğdemir, Cumhuriyetin 50. Yılında Türk Tarih Kurumu, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1973, s. 68-9. 64. Füsun Üstel, a.g.e., s. 336. 65. Kitabın ilk sayfasında sadece yüz nüsha basıldığı ve az sayıda kişiye da ğıtıldığı belirtilmektedir. Bunlar, Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti üyeleri ve konuy la ilgili birkaç kişidir. 66. Türk Tarih Heyeti: Afet İnan, Mehmet Tevfik, Samih Rifat, Yusuf Akçura, Dr. Reşit Galip, Haşan Cemil, Sadri Maksudi, Şemsettin Bey, Vasıf Bey ve Yusuf Ziya Bey.

67. Türk Tarihinin Ana Hatları: Kemalist Yönetimin Resmi Tarih Tezi, İstan bul: Kaynak, 1999, s. 25. 68. Uluğ İğdemir, a.g.e., s. 25. 69. Katılımcıların büyük çoğunluğu ortaokul ve lise öğretmenleridir.

70. Birinci Türk Tarih Kongresi, Kongrenin Zabıtları, Konferanslar, Münaka şalar 1932, İstanbul: Maarif Vekâleti, 1932, s. 14-7. 71. Pittard ırk ve tarih arasında sıkı bir ilişki görüyordu» çünkü insanın tarihi ni doğal tarihe bağlıyordu. Türk ırkının kökenleri üzerine araştırmalar yapmış ve arkeolojik bulgulardan antropolojik sonuçlara varmıştır. Temel hedefi Orta Asya ve Türkler arasındaki bağı abartılı antropolojik benzerliklere başvurarak göster mektir.

72. Birinci Türk Tarih Kongresi…, s. 30. 74. A.g.e., s. 22-4. 73. A.g.e., s. 31. 75. A.g.e., s. 48;

76. A.g.e., s. 50. 79. 11. A.g.e., s. 99. 78. A.g.e., s. 109, 111. Muharrem Fevzi Togay, Yusuf Akçura, Hayatı ve Eserleri, İstanbul: Hüsnütabiat Basımevi, 1944, s. 40.

80. Büşra Ersanlı, a.g.e., s. 103. 81. Howard E. Wilson, İlhan Başgöz, Türkiye Cumhuriyetinde Eğitim ve Ata türk, Ankara: Dost, 1968, s. 189. 82. Afet İnan, “Tarih İlminin Dinamik Karakteri”, Ankara Üniversitesi Yayın ları 38, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1956, s. 4: “Atatürk memleketimizdeki en kadim medeniyetleri keşfetmek, farklı dönemlerden Türk halklanyla sağlam bağ lar kurmak ve bilimsel metotlarla genel bir Türk tarihi yazmak istiyordu.”

83. Birinci Türk Tarih Kongresi…, s. 261. 84. A.g.e., s. 262. 85. A.g.e., s. 47.

86. A.g.e., s. 329. 87. Şevket Aziz Kansu, Antropoloji Dersleri, İstanbul: Devlet Basımevi, 1938, s. ii-iii. 88. Birinci Türk Tarih Kongresi…, s. 271, 275.

89. Denilebilir ki üniversite reformu aslında milli tarih tezinin yaratılmasıyla ilgilidir. İleride bununla daha detaylı ilgileniyorum, ama burada bir örnek vermek istiyorum. Darülfünun Tarih profesörlerinden Zeki Velidi Bey, Tarih Kongresi’nde söz alıp “kuraklık” tezinin yanlış olduğunu söyleyince Reşit Galip’in (Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti Genel Sekreteri) şiddetli itirazlarıyla ve hakaretleriyle karşılaş mıştır. Ardından hem üniversitedeki işinden ayrılmış, hem de ülkeyi terk etmiştir.

90. “Lisan ve Edebiyatımız”, Sabah, no. 3132, 8 Ağustos 1898, aktaran David Kushner, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu (1876-1908), İstanbul: Kervan, 1979, s. 96. 91. BüşraErsanlı, a.g.e., s. 75. 92. David Kushner, a.g.e., s. 57.

93. Murat Katoğlu, a.g.e., s. 418. 94. A.g.e., s. 419.

95. “İki Darülfünun Müderrisi Biribirlerini Teçhil Ediyorlar”, Vakit, 13 Nisan 1927. 96. Murat Katoğlu, a.g.e., s. 420.

97. İkinci Türk Tarih Kongresi…, s. 223. 98. Ömer Asım Aksoy, Güneş-Dil Teorisi ve 3. Türk Dil Kurultayı, Gaziantep: Gaziantep Halkevi Matbaası, 1936, s. 5-7.

99. A.g.e., s. 7. 100. A.g.e., s. 8. 101. A.g.e., s. 9. 102. Murat Katoğlu, a.g.e., s. 422. 103. Anthony D. Smith, National Identity, s. 75, 164.

Celal İNCE[‡]

Zamanın ve zeminin şartlarına bağlı olarak ideal toplumun temel özellikleri değişebilmektedir. Modern dönemde ön görü­len ideal toplum tek dilin ve kültürün kutsallaştırıldığı ulus-dev- let modeline dayanmaktaydı. Ulus-devlet modeli, bazı kesimler tarafindan yakın dönemde yeryüzündeki çatışmaların asıl kay­nağı olarak görülürken sistemin uygulayıcıları tarafindan esa­retten kurtuluşun reçetesi olarak bakılıyordu. Anderson’a (1995) göre ulus modeli yüzünden milyonlarca insan yakın dönemde kendisini ölüme götürecek kadar ulusuna fedakâr kıldı, birbirini katletti, birbirine kin ve düşmanlık besledi. Ulus-devlet süreciyle birlikte her ulus kendisinin daha üstün, köklü, şerefli ve eski olduğunu iddia ederek “öteki”lere karşı biz kimliğini inşa etmeye çalıştı ve neredeyse bütün kurumlarını bu yönde örgütledi (Kaplan, 2005: 161). Ulus inşası; bireylerin yerel ve bölgesel kimliklerinden kopartılarak milli bir hüviyet kazandırılmasını, alt kimliklerin üst kimliklerle bütünleştirilmesini, devletin mil­liyetçi bir ideolojiye sahip olmasını içeriyordu (Türkmenoğlu,2007: 162). Dini ritüeller yerini ulusal törenlere ve pratiklere bırakırken dini imgeler ulusal sembollerle yer değiştiriyordu (Kartal, 2019). Ulus-devlet ideolojisin meşrulaştırılması için, yeni teoriler, yeni mitler, yeni bayramlar ve gelenekler icat edi­liyordu. İcat edilen ulusal bayramlarla ulusal ideoloji yeni yeti­şen bireylerin zihninde yeniden üretilmekteydi. Artık ulus ol­madan devletin varlığını devam ettiremeyeceğine dair güçlü bir algı vardı (Hobsbawn ve Ranger, 2006; Gellner, 1992). Bu bağ­lamda eğitim kurumlarının önemli bir misyonu bulunmaktaydı ve özellikle okullar resmî ideolojilerin yeniden üretildiği üretim merkezleri haline gelmekteydi. Bu çalışmada da ulus-devlet modelinin bir örneğini teşkil eden Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşundan 1940’h yıllara kadar devam eden siyasal düşünce biçimi ile eğitim içeriği arasındaki eklektik ilişki tartışılmakta­dır. Dönemin siyasal aktörlerinin ulus inşa etmenin bir aygıtı, cumhuriyet devrimlerine sadık ve itaatkâr bir aracı, resmî ideolojinin yeniden üretildiği bir merkez olarak eğitim kuram­larını ve müfredatını nasıl işlevsel hale getirdiği ve kurguladığı analiz edilmektedir.

1.İdeal Toplum, Ulus-devlet ve İdeolojik Bir Aygıt Olarak Eğitim

Bu başlıkta Batı merkezli tarihsel gelişimin bir ürünü, felsefi arka planını milliyetçi ideoloji ve söylemlerin oluşturduğu ulus-devlet örgütlenme biçiminin makbul gördüğü toplumun referans kaynakları ve bu kaynakların yeniden üretilmesinde eğitim aygıtının işlevi ve ulus-devlet ideolojisinin Türkiye’deki uygulaması ele alınmaktadır. Ulus-devletin kuramsal ve kav­ramsal tartışması yerine siyasal aktörlerin nasıl bir toplum öngördüğü eğitimin merkezi konumu İncelenmektedir. Dünya üzerinde imparatorlukların dağılma sürecine girmesi, Batı merkezli ortaya çıkan Fransız, Sanayi gibi devrimler ve milliyetçi akımların gelişmesi siyasal ve toplumsal hayatın ulus-devlet modeli üzerine inşa edilmesine yol açtı. Bu yeni siyasal ve top­lumsal konjonktürün merkezinde gelenek yerine pozitivist değerler yer almaktaydı. Cumhuriyetin kurucu siyasal aktörleri de pozitivist paradigmadan etkilenerek ulus-devlet modeline uygun bir toplum inşa etmeye çalıştı ve uygulama sahasının önemli bir bileşenini eğitim kurumlan oluşturuyordu. Bu kap­samda Türkiye’nin ilk yıllarında eğitim alanında radikal birçok dönüşüm oldu (Aydın, 2018; Can, 2013).

Türkiye’de Cumhuriyetin ilk yıllarında ulus bilincine dayalı milli duygularla donatılmış, batıcı, din duygulardan arınmış bireylerden müteşekkil bir toplum fikri hâkim olmaya başlandı (İlyas, 2017:165). Siyasal seçkinlerin projesi ulus-devlet mode­line uygun “milli terbiye” ile “aynı”laştırma operasyonuydu (Üstel, 2008: 138). Diğer taraftan milliyet kavramı aynı dine mensup olanları tanımlamak yerine artık aynı ulusa mensup olanları tanımlayacaktı. Çünkü kurgulanan yeni düzende dini öğretilere yer kalmayacaktı. Nitekim Mithat Sadullah (1927-1928 akt, Üstel, 2008:168) millet kavramını “…bizim milletimiz, ‘Türk Milleti’dir. Aynı soydan gelen, aynı lisanı konuşan, aynı adetlere tabi olan insan kümeleri..” olarak tanımlıyordu. Bu yeni toplum ve millet ideali, toplumun sahip olduğu değerlerden arındırıla­rak yeni kimlik kazandırma teşebbüsü ve meşrulaştırma meka­nizması açısından eğitim, Çan’ın (2013:125) ifadesiyle “bir Truva atı” vazifesi görecekti. Hiç olmazsa genç dimağlar yeni resmî ideolojiyle teçhiz edilmeliydi. Ulus esaslı bütünlüğün sağlandığı ideal bir toplum hayata geçiriliyordu (Türkmenoğlu, 2007:163). Bu bağlamda Cumhuriyet’in erken döneminde iktidarın temel hedefi, azınlıkların da Türkleştirildiği tek dil, tek ülkü, tek kül­tür inşa ederek ideal bir toplum inşa etmekti (Polat, 2011:144). Dönemin siyasi atmosferinde ve milliyetçilik anlayışında mu­halefete yer yoktu. Eğitim kurumu dahil bütün imkânlar (aile, hukuk, ordu, polis, iletişim, ulaşım) kullanılarak ulus bilincini inşa hedefi doğrultusunda tekelleştiriliyordu (Şimşek vd., 2012: 2809; Türkmenoğlu, 2007:165).

Ulusçuluk ideolojisine sahip devletler, ulus-inşa sürecinde meşruiyet ilkelerini toplumsal zeminde canlı tutmak için ideo­loji ve eğitim araçlarına başvurmaktaydı (Şimşek vd., 2012: 2809). Resmi ideolojilerin ve ulusal kimliklerin hayat bulmasında eğitim, can suyu vazifesini görüyordu (Can, 2013: 125). Bu süreçte genelde eğitim müfredatı özelde okul kurumlan milli duygularla teçhiz edilmiş, kendisini ulusuna feda eden bireyle­rin yetişmesinde etkin rol oynayacaktı. Eğitim, ulus-devlet modelinin temel zeminini oluşturan sosyal düzenin tesis edil­mesinde temel bir kurum haline gelecekti (Aksoy, 2018: 440; Üstel, 2008). Dahası “eğitimin, çoğu zaman ideolojilere hizmet edişi, ideolojilerin topluma yerleştirilmesi ve devamlılığının sağlanması için vazgeçilmez bir araç oluşu her dönem onu önemli” kılıyordu (Çelik, 2014: 287). Bu kapsamda Mustafa Kemal de milli eğitime ayrıcalıklı bir önem verdiğini “en mühim ve feyizli vazifelerimiz, millî eğitim işleridir Millî eğitim işlerinde mutlaka muzaffer olmak lâzımdır…” sözleriyle belirtiyordu (Maarif Vekilliği, 1939 akt. Avcı, 2019: 3).

Dünyada revaç bulan ulus-devlet ve milliyetçi akımlar cumhuriyet ideolojisinin şekillenmesinde belirleyici olduğu gibi Türkiye’de eğitim felsefesi üzerinde de radikal dönüşümlere neden olacaktı (Aşkın, 2017: 977). Ulusal ideolojinin tahkim edilmesi için eğitim kuramlarında kutlanılacak ulusal bayram­lardan ve törenlerden oldukça fazla icat edilecekti. Dahası Türkiye’de yetişen her bir bireyin “bir Türk’ün dünyaya bedel olduğu”na inanması için ne gerekiyorsa yapılacaktı (Kartal, 2019). 1936 tarihli İlkokul programının hedefleri arasında “Millet mefhumunu ve Türk milletinin karakterini, ululuğunu, kudretini çocuklara kavratmak, Türk milletini sevdirmek, say­dırmak, Türk askerini ve ordusunu sevdirmek, saydırmak” gibi idealler yer alacaktı (Üstel, 2008:141). Kurumsal sosyalizasyon gönüllük esasına göre değil iktidar kurallarının zorlamasıyla gerçekleşecekti (Üstel, 2008:132).

Ulus-devletler özellikle kuruluş sürecinde eğitim aygıtıyla halkı ulus bilinciyle biçimlendirdiği (Ersanlı, 2003) gibi Türki­ye’nin kuruluş sürecinde de bütün eğitim kurumlan halkın ulus şuuruna ulaşması için seferber ediliyordu (Türkmenoğlu, 2007: 159). Milli bayramların kutlanması ve neredeyse bütün ders içerikleri milli duygunun kuvvetlenmesine yardım ediyordu (Üstel, 2008:139). Eğitim, bir taraftan nesne olarak siyaset ta­rafından dönüştürülürken aynı zamanda toplumun şekillenme­sinde ve ulusal bir kimlik kazanmasında etkin rol oynuyordu (Vatandaş, 2010: 41). Yeni rejimin misyonerlik teşkilatı gibi vazife gören eğitim kuramlarında okul ve öğretmenlerin temel amaçlarından biri inkılapların birer temsilcisi olmak ve distri­bütörlüğünü yapmaktı (Kartal, 2019). Eğitimin temel amacı “Atatürk ilkelerine bağlı, layık, aktif, yeni bir insan tipi yetiştir­mek”^ (Akyüz, 2012: 328). özellikle ilkokullar, Üstelin (2008: 138) ifadesiyle “milli yurttaş” tipinin yetiştirildiği üretim mer­keziydi. “İdeolojik pragmatizm” ilkokulların neredeyse her kademesinde yer alıyordu.

Artık makbul birey, din yerine ulus için ölendi, ideal toplum ise ulus bilinci yüksek bireylerden oluşmaktaydı. Ders kitapla­rında artık din yerine ulus yüceltilecekti. Eğitim aygıtı bu süreçte merkezi bir yer tutuyordu (Türkmenoğlu, 2007:162). Bu bağ­lamda Cumhuriyetin ilk döneminde eğitim; “…toplumsal düzeni yeniden tesis eden bir araç olarak görülmüş ve ideolojik formü- lasyonun gerçekleşmesinin ardından oluşacak bu toplumsal düzen amacına ulaşabilmek için de eğitimin laik, zorunlu ve yaygın bir nitelik kazanması için çaba harcanmıştır” (Bozaslan ve Çokoğullar, 2015:311).

Siyasi aktörler ideolojik amaçlarına ulaşmada eğitimi bir aygıt olarak kullanırken eğitimin içeriği de bu doğrultuda şe­killeniyordu (Çelik, 2014: 290). Eğitim yuvaları ulusal ideoloji­nin yeniden üretildiği mekânlara dönüşecekti (Kartal, 2019). Eğitim yeni Cumhuriyetin ulus-devlet olarak şekillenmesinde temel bir enstrüman olarak yer alıyordu (Hesapçıoğlu, 2009: 122). Nitekim ulusal bir eğitim politikası oluşturmak açısından dönemin başbakanı İsmet İnönü, Atatürk’e sunduğu raporda şu ifadeler yer alıyordu (öztürk, 2007 akt. Demirtaş, 2008b: 66):

“Kürtlere okutma yapılıp yapılmayacağı şimdiye kadar bir politika olarak mütalaa edilmiştir. ….Daha Türk köylerindeki mektepleri yapamamışken ve en nihayet ona varmayan okut­mada bir hususi siyasayı halkın diline düşürmekte hiçbir fayda yoktur. Sonra ilk tahsil için okutmakta faydamızın daha siyasi olduğu görüşündeyim. Kürtleşmiş ve kolayca Türklüğe dönecek yerleri okutmak, hatta Kürtlere Türkçe öğreterek Türklüğe çekmek için ilk tahsil ve onun iyi hocası çok etkili vasıtadır. Zaten sınırlı olan vasıtalarımızı daha çok Türk köylerinde kullanmak elimizdedir?

Cumhuriyetin erken döneminde ideal bir toplum kapsa­mında ulusal kimlik inşa etme ve popüler milliyetçi bir coşku oluşturmanın temel anahtarını siyasi kadro oluştursa da bu temel düşünceyi tabana yayacak ve tek tek bireylerin beynine “zerk” edecek aygıt eğitimdi (İlyas, 2017:166). Eğitim aracılığıyla bireylere ulus bilinci aşılamak için eğitim kuramlarının zorunlu hale gelmesi önemli bir gelişme olacaktı (Avcı, 2019:3; Şimşek vd., 2012:2814). 3. sınıftan itibaren okuldan ayrılmak zorunda kalan bazı köy çocukları için Türkiye tarihi ve coğrafyasının anlatıldığı 3. sınıfa yurt bilgisi dersi eklenecekti.

“Eğitim kurumlan, siyasal sistemin haklılaştırılmasında ideolojilerin üretildiği en önemli kurumlar” (Çelik, 2014: 289) olarak ulusal bilinç aşılama yönünde programlanmalıydı ve bu hedefi gerçekleştirecek eğitim müfredatının içeriği milli kavram ve sembollerle şekillenmesi gerekiyordu, ön görülen eğitim modeli ulusalcı, laik ve çağdaş bir eğitim politikasıydı (Ergin, 2019:815). Ahlak anlayışı da din yerine laiklik anlayışı çerçeve­sinde şekilleniyordu. “Andımız” bile “milli dua” olarak tarif ediliyordu (Kartal, 2019: 29). Din bilgisi derslerinin verildiği dönemlerde dersler milliyetçi bir söylem ve milli bir ahlak vur­gusuyla hazırlanmıştı. Seküler/laik eğitim politikası din dersle­rinin içeriği üzerinde belirleyici oluyordu (Zengin, 2017:122; Kesgin, 2011). Hazırlanan ilkokul programının temel hedefle­rinden biri ‘Türkiye Cumhuriyeti’nin ulusalcı ve laik tutum ve düşünceye sahip’ yurttaşlar yetiştirmeyi vurguluyordu ve ders­lerin içerikleri bu amaç doğrultusunda dizayn ediliyordu (Aslan, 2011: 724). “Devlet, eğitim yoluyla halkı kendine uyumlu ve bağımlı kılmak için eğitim sistemini” (Çelik, 2014:290) yeniden kurguluyordu. “8 Eylül 1924 tarihli genelgede de çocuklarımız kalplerinde ve ruhlarında Cumhuriyet için fedakâr olmak mefkuresini taşımalıdır” (Tak, 2007: 133) deniyordu. Eğitim artık milli, çağdaş ve laik sembollerle süslenecekti (Demirtaş, 2008a: 160). Bozaslan ve Çokoğullar’a (2015:311) göre;

“Siyasal iktidarın görmeyi amaçladığı davranış ve düşünüş şekilleri, eğitim kuramlarında üretilmeye ve bu kurumlar aracılığıyla toplumun geneline yayılmaya çalışılmıştır. Yeni rejimin ilkeleri ile bağdaşmayan geçmişi andıran birtakım kabuller ve bu ilkelerin koşulsuz kabulüne engel olacağı var­sayılan tehlikeler, bütün boyutları detaylı bir şekilde hesap edilerek sistemin dışına çıkarılmıştır. Bu misyonun şekil verdiği eğitim sisteminin tüm aşamalarından geçen ve bu bağlamda da en baştan yaratılan birey, geçmiş ile olan bağını istenilen ölçülerde kesmiş ve bu bağı zaman zaman reddetmiştir?

Bu bağlamda eğitimin temel amacını sadece toplumsal uyumu sağlayacak ve teknolojik bilgiye sahip bireyler yetiştirmek değil aynı zamanda ulusal düşünceyi tabana yayacak ve ulusal ideolojinin geleceğini tahkim edecek bir misyonu da bulunmak­taydı (Avcı, 2019: 1; Erdem, 2011: 167). Eğitimin bu yönü, özellikle modern zamanda belli düşüncelerin kökleşmesinde büyük bir imkân tanımaktaydı. Çünkü modern dönemde eği­timin özgürleştirici ve temel bir hak olduğu tezine yapılan vurgunun yanında yeni toplum projesinin temel aygıtını da oluşturmaktaydı. Bu kapsamda Cumhuriyetin ilanıyla birlikte kurucu siyasal aktörlerin ulus inşa etme projesinin uygulama sahasının önemli parametresini genelde eğitim özelde okullar oluşturmaktaydı (Tak, 2007: 134). Kurulan yeni rejim, eğitim aygıtıyla kendi ideolojileri doğrultusunda bireyler yetiştirip gelecek nesillere ideolojilerini miras bırakmak amacındaydı (Güler, 1989: 46). Benzer rejimler eğitim aygıtına benzer mis­yonlar yüklemekteydi. Üstel’e (2008:127) göre “okul”a yükleni­len misyon açısından cumhuriyetçi ideoloji Fransız cumhuri­yetçileriyle büyük benzerlikler göstermekteydi. Bu kapsamda cumhuriyet seçkinleri için okulların şu misyona sahip olması gerekiyordu: ”okul” öncelikle bireylerin sosyalizasyonunda, yeni toplum projesine eklemlenmelerinde dolayısıyla da söz konusu projeyi tanımlayan norm ve değerlerin genç kuşaklar tarafından içselleştirilmesinde merkezi bir yere sahipti Öte yandan “okul”, devletin ideolojik aygıtlarından biri olarak bilginin, ulusal de­ğerlerin ve özellikle de ulusal kimliğin belkemiği olan Türkçe’nin aktarımında temel bir öneme sahipti”

Yukarıdaki paragrafta vurgulandığı üzere okul kurumu cumhuriyetçi ideolojiyi tesis edecek bir imkân sağlıyordu. Bu imkân Aslan’ın (2010: 218) ifadesi ile Türkiye Cumhuriyeti eğitim sisteminin anayasası olan Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile pratiğe dönüştürüldü. Bu kanunla eğitim-öğretimin muhtevası Cumhuriyetin hedeflerine ve programına uygun bir biçimde yeniden belirlenerek eğitimin anlayışı ulus-devlet karakterine uygun hale getirildi. Aynı zamanda bu kanunla birleşik, modern seküler, ulusal bir eğitim sisteminin alt yapısı hazırlanmış oldu (Şimşek vd., 2012:2815; Tak, 2007:120). Bu yeni düzene karşı çıkacakların sert bir biçimde cezalandırılacağı, dönemin Baş­bakanı İsmet İnönü tarafından 1925’te Muallimler Birliği’nde Türk öğretmenlere seslenirken şöyle ifade ediliyordu (Sakaoğlu, 1992): “Bu gerçeği kanunla ve cebren telkine ve uygulamaya devam edeceğiz… Hedefe varmak için her cahilane itiraz ve girışim önlenecektir..”Burada cahil kesimi sadece okuma yazma bilmeyenler değil aynı zamanda ulusal kimlikten yoksun olan bireyler oluşturuyordu. 600 yıl Türkler “bilgisiz” ve “cahil” bı­rakılmıştı (Bozdemir, 2009: 6).

2.Türkiye’de Bir Ulus İnşa Etme Projesi Olarak“Milli” Eğitim

Bir önceki başlıkta ulus-devlet ideolojisinin uygun gördüğü toplum modelini, Türkiye’deki uygulama biçimini ve eğitim aygıtıyla olan ilişkisi tartışılmıştı. Bu başlıkta ise Türkiye’de “ideal toplum” inşa ederken eğitimin nasıl kurgulandığı ve ulus-devlet ideolojisine nasıl hizmet ettiği tartışılmaktadır. Her ideoloji eğitimi kendi çıkarları doğrultusunda tanımlayıp eğitime farklı misyonlar yüklediği gibi Cumhuriyeti’n ilk yıllarında da eğitim, ulusal ideolojinin pedagojik meşrulaştırma zeminini oluşturu­yordu (Aşkın, 2017; Çelik, 2014: 290; Şimşek vd., 2012: 2809; Üstel, 2008; 138). Türkiye’de ulus inşa etme projesi kapsamında birçok alanda devrimler yapıldığı gibi eğitim müfredatında da radikal devrimler gerçekleştiriliyordu ve zaman zaman farklı ülkelerden uzmanlar davet edilerek görüşlerine başvuruluyordu. Bu kapsamda “1924’te Türkiye’ye gelen Amerikalı uzman John Dewey başkanlığındaki bir heyete millî bir eğitim politikasının oluşturulması ve eğitimin yaygınlaştırılması görevi verildi ve Talim Terbiye Kurulu oluşturuldu. Bu kurumun uygun görme­diği kitapların okullarda okutulmasına izin verilmiyordu (Co- peaux, 1998 akt. Türkmenoğlu, 2007: 165). Eğitim-öğretim müfredatı mümkün oldukça dini öğelerden arındırılıyordu ve yerine milli öğeler ikame ediliyordu. Cumhuriyet’in kuruluş aşamasında siyasal aktörler tarafından okullarda dini ve milli değerler birlikte verileceği vaat edilip böyle bir formasyon uygun görüldüyse de (Kaplan, 2005:161) mutlak otoriteye sahip olun­duğunda sadece dini dersler müfredattan kaldırılmadı, dini semboller de okullardan söküldü. Çünkü yönetim seçkinlerine göre dini öğelerin ve milliyetçi hususların bir arada bulunması oldukça güçtü (İlyas, 2017: 167; Çelik, 2014; Vatandaş, 2010; Polat, 2011: 139). Nitekim dönemin Başbakanı İsmet İnönü öğretmenlere hitap ederken nasıl bir eğitim istediklerini ve eğitimin ne tür bir muhtevaya sahip olması gerektiğini, “Millî maarif istiyoruz, bu ne demektir? Bunu zıddı ile daha açık anlarız. Bunun zıddı dinî terbiye ya da beynelmilel eğitimdir. Siz öğretmenler, dinî ve beynelmilel değil, millî eğitim verecek­siniz” (Sakaoğlu, 1992) sözleriyle özetliyordu. Bu bağlamda Sadık Kartal (2019:25) genelde eğitimin özelde okulun üstlen­miş olduğu işlevi şu sözlerle aktarmaktadır:

“Tüm eğitim kuramlarında eğitimin amacı öğrencilerde ulusal bir karakter oluşturmaktı. Başka bir deyişle okulun görevi öğrencileri Türk olmaktan şeref duyan, Kemalizm’e bağlı, Türkiye devletinin yönetimine ve Türk ulusuna karşı ödev ve sorumluluklarını bilen “gerçek” Türk vatandaşı yetiştirmekti. Bu amaçla bu ulusal değerleri yücelten ve her şey devlet ve rejim için ülküsünü aşılayan ders kitapları hazırlandı ve ulusal törenler organize edildi. Bunun için izcilik, milli sportif törenler, milli bayramlar, andımız, marş gibi ritüellere ağırlık verildik

Cumhuriyetin ilk yıllarında ulusal ideolojiye uygun kitap­lar hazırlanıncaya kadar eski birtakım ders kaynaklarıyla devam edilmişti (Alabaş, 2018). Ancak dersler ve ders içerikleri bir ayıklanmaya tabi tutulmuş, derslerin Cumhuriyetin ulusal ideolojisinin ruhuyla çelişmemesine büyük gayret gösteriliyordu (Aslan, 2010). Ders kitaplarının içerikleri “tektipleştirme’nin en iyi nasıl yapılabileceği üzerine kurgulanıyordu (Üstel, 2008: 135), Eğitim ile ilgili 8 Mart 1923 tarihindeki genelgede Türk eğitim sisteminin ilkelerinden söz edilirken eğitimin temel hedefinin milli ve asri (çağdaş) terbiyeyi vatanın en uzak köşe­lerine ulaştırmak olduğu belirtiliyordu (Akdağ, 2008: 55). Geleneksel eğitim modelinin yönetim seçkinleri tarafından radikal devrimlerle değiştirilmesi eğitim müfredatının kısmen başarısızlığından değil ulus-devlet modelinin gerekleri doğrul­tusunda milli bir şuura dayalı hazırlanmamasından kaynakla­nıyordu (Aksoy, 2018: 419). Çünkü değişen birçok rejimde eğitimin içeriği de değişmekteydi (Can, 2013:135). Cumhuri­yet kurulduktan sonra Türkiye’de yeni eğitim modeli Batı medeniyetiyle bütünleşmiş, modern, ulusalcı ve pozitivist bir sisteme dayanması gerekiyordu (Meşeci Giorgetti ve Batır, 2008: 28). Dahası eğitimin temel üç sacayağını; ulusal, laik ve poziti­vist değerler oluşturmaktaydı (Zengin, 2017: 117; Bozdemir, 1998: 446). “Pozitivizm, dinî dünya görüşünün ve yaşayışının hâkim olduğu bir topluma, laik yapıyı kabul ettirebilmenin ve bunun beraberinde Batılılaşmayı sağlayabilmenin fikri ve felsefi” arka planını oluşturuyordu (Meşeci Giorgetti ve Batır, 2008: 28). Mustafa Kemal 25 Ağustos 1924 tarihinde Ankara Mual­limler Birliği Genel Kongresi’nde eğitim modelinin ulusal bir bilince dayalı olması gerektiğini şu sözlerle ifade ediyordu (Bozdemir, 1998:448):

“Yeryüzünde 300 milyondan çok Müslüman vardır Bunlar, ana, baba, öğretmen eğitimi ile yetişmekte, ahlâklı olmanın yolunu öğrenmektedir Ama açınılacak gerçek şudur, bütün bu milyonlarca insan yığınları şunun ya da bunun tutsaklık zincirleri altındadır Aldıkları eğitim, edinmekte oldukları ahlâk, onlara bu tutsaklık zincirlerini kırabilecek insanlık meziyetlerini verememiştir, veremiyor Çünkü bu yığınlar ayrıca bir ulusal eğitimden geçmemiştir Ulusal eğitimin ne demek olduğunu kavramakta artık hiçbir karanlık yön kal­mamalıdır.. Ulusal eğitimle geliştirilen, olgunlaştırılan bu kafaları bir yandan da paslandırıcı, uyuşturucu, gereksiz, saçma-sapan inanışlar ve düşüncelerle doldurmaktan da özenle sakınmak gerekir!”

Atatürk başka bir konuşmasında ise “Eğitim adamı olarak millî irfanı yükseltmeye çalışmak en büyük emelimdir” derken(Akyüz, 1998 akt. Ergin, 2019: 817) geleneksel eğitimin milli olmadığını şu sözlerle aktarıyordu (Aytaç, 1981 akt. Güler, 1989: 48): “Geleneksel eğitim hem kuruluş sistemi ve hem de özü yö­nünden milli değildir. Bu eğitim milli dil, milli tarih, milli san’ at, yani topyekûn milli kültürün gelişmesine uygun değildir. Bunun gelişmesini engellemektedir. Bu ise, milli benlik duygu­sunun zayıflamasına yol açmıştır!’ Ulusal projenin önemli ak­törlerinden biri olan Ziya Gökalp de ulusal kimlik, eğitim ve modernlik arasındaki ilişkiyi şu sözlerle özetliyordu (Gökalp, 19972 akt. Demirtaş, 2008b: 65): “…eğitim millî olduğu gün, ister istemez modern de olacaktır. Eğitimin bir amacı da millî bireyler yetiştirmektir. Çünkü bu özellikteki kişiler ulus toplu­luğunun seçkin sınıfını meydana getirirler!¹

Dersler Haşan Ali Yücel’in (1994 akt. Üstel, 2008: 129) ifadesi ile “mevzular cumhuriyet rejiminin iyiliklerini telkin edecek surette’’ düzenlenirken ulusal bilinç aşılama sadece ders kitaplarıyla sınırlı kalmamaktaydı. Aynı ideoloji halkevleri ve Türk ocakları gibi kuramlarla da tahkim ediliyordu (Tak, 2007). Halkevleri ve Millet Mektepleri gibi eğitim kurumlan ve örgüt­lenme biçimleri Cumhuriyet ideolojisinin tabana yayılmasına büyük katkı sağlıyordu (Meşeci Giorgetti ve Batır, 2008: 28). Türk Tarih Kurumu tarafından Türk Tarihi’nin yazılması ve ders müfredatına sokulması büyük bir önem arz etmekteydi. Çünkü “Türk Tarih Tezi çalışması yeni yurttaşları ve yetişkinleri, seç­kinleri ve halkı birlikte aynı anlayışla aynı kalıba sokma sefer­berliğini tesis ediyordu (Copeaux, 1998 akt. Türkmenoğlu, 2007:166). Türk Tarih Tezinin bütün disiplinler üzerinde etkisi hissedilmekteydi. Güzel sanatlar “ulusal çıkarlara” hizmet edi­yor, ziraat tarihi bile bu bilgiler doğrultusunda hazırlanıyordu (Ersanlı, 2003:195). Türk Tarih Tezi’nin bilimsel anlamda meş- rulaştırılması için kongreler düzenliyordu. Türk İslam tarihinin paranteze alındığı bu kongrede Türklerin tarihi, Sümer ve Eti uygarlıklarına kadar götürülüyordu. Tarihi belleği kurgulamak ve toplumsal hafızayı üretmek adına Sümer ve Eti adında ban­kalar bile açılırken (Can, 2013:128) aynı zamanda Türk’ün ik­tisadi kabiliyeti hakkında “itimat ve iman tevlit” ediliyordu (Üstel, 2008:133). Diğer taraftan Türk Tarih Tezi doğrultusunda Türk ırkının üstün olduğu ile ilgili “yurt bilgisi” dersinde şu bilgiler yer almaktaydı (Tevfik Tank Danışman, 1939 akt. Üstel, 2008:170): “İnsanları hareket ettiren; düşündüren, söyleten akıl ve zekânın merkezi, kaynağı olan (Dimağ Beyin) kafatası için­dedir. Onun biçimiyle ilgilidir. Geniş kafalı olanların dimağı, beyni daha geniş olur ve daha akıllı ve zekâlı olurlar. Türk ırkı Brakisefaldir’.’

Bütün devlet kurumları başta okul çağındaki çocuklar olmak üzere bütün topluma ulusal bilinç aşılamak için seferber edil­mişti. Türkçülük ve milliyetçilik konularında faaliyet gösteren Türk Ocakları’nın kapatılmasıyla vazifeyi Halkevlerine devret­mişti (Demirtaş, 2008a: 166). Halkevleri aracılığıyla örgün eğitim-öğretime dâhil olmayan bireylerin inkılaplara alışması sağlanacak milli benliğe sahip olması sağlanacaktı (Avcı, 209: 5). Halkevlerinin kurulamadığı küçük yerleşim birimlerinde ise halkevleri görevini görecek halkodaları kurulmuştu (CHP, 1942 akt. Avcı, 2019: 6). Akabinde ise Köy Enstitüleri kurulacaktı. Bozdemir’e (1998: 455) göre, Köy enstitüleri olmasaydı “%90’ı cahil bir ulus”a okuma yazmayı kim öğretecekti? Yeni eğitim modeli okuma-yazma faaliyetiyle meşrulaştırılırken (Aşkın, 2017) Köy Enstitülerinin bir hedefi de ulus bilincinin köylere de yerleşmesiydi (Türkmenoğlu, 2007: 169). Tüm Türkiye’de belli bir yaş aralığında Millet Mekteplerine gitme zorunluğu getirilmişti (Erdem, 2011:165). Millet Mektepleri bir taraftan halka okuma-yazmanın öğretilmesinde etkin olurken diğer taraftan siyasal iktidarın ön gördüğü ideal toplumun, Cumhu­riyet değerlerinin ve ulusal bilincin kökleşmesinde belirleyici oluyordu. Nihayetinde ideolojik olarak teçhiz edilen bu kurum­lar homojen bir ulusun inşa edilmesinde ve inkılapların meşrulaştırılmasında etkin rol oynuyorlardı (Çelik, 214: 297). Bu kurumlar Cumhuriyet dönemi eğitim paradigmasının ve insan yetiştirme modelinin uygulama sahalarını oluşturuyordu (Kar­tal, 2019).

Erken cumhuriyet döneminde planlanan dersler arasından Osmanlı’nın temel düşüncesini yansıtan dersler tek tek çıkarı­lıyor, müfredata cumhuriyet ideolojisini yansıtan yeni dersler ve başlıklar ekleniyordu (Aslan, 2010:215). Çünkü cumhuriyet seçkinlerine göre Osmanlı’ya dair neredeyse her ne varsa köhne bir anlayışı yansıtıyordu (Tak, 2007). Heyet-i İlmiye toplantısında “Eski zihniyetlere göre yazılmış kitap ve eserlerin Türkiye Cum­huriyetinin mekteplerinde artık yerleri kalmamıştı. Ders prog­ramlarını bugünkü vaziyetin eseri olarak icap ettirdiği şekilde tespit etmek ve buna göre kitaplar hazırlamak” gerektiği (Ergun, 1982 akt. Aslan, 2010: 2018) belirtiliyordu.

Eski tarih hatalı bir anlayışı yansıtıyordu. Ulus-devlet aşa­masına geçilmesiyle birlikte birçok ülkede olduğu gibi Türkiye’de de tarih yeniden yazılıyordu (Tak, 2007:131; Ersanlı, 2003:22). Bu yeni yazılan tarihte Osmanlı tarihi paranteze alınarak Türk- lerin Asyalı köklerine ağırlık veriliyordu (Polat, 2011: 149; Türkmenoğlu, 2007:167). Burada tarih önemli bir işlevi yerine getirmekteydi. Doğa yasalarına dayanarak Osmanlı öncesi Türk Tarihi ile bağlantılı ulusal bilinç oluşturmak gerekiyordu (Ersanlı, 2003: 14). Türk Milleti’ne övgüler dizen yaklaşımlar egemen olmaya başlanmıştı ve doğru tarihi bu yaklaşımlar oluşturmak­taydı (Polat, 2011:149). ”Cumhuriyetin ilk yıllarında Göktürk bayrağındaki kurt» rejimin âdeta simgesi hâline getirilmişti” (Türkmenoğlu, 2007:167). Çocuklara da Türk ulusunun yücel­tildiği bu tarihi bilgiler veriliyor ve ders kitaplarında bu bilgiler yer alıyordu. Çünkü Türk Milletinin gerilemesinin en önemli nedenlerden birini tahsil ve terbiyenin milli amaçlar taşımama­sına bağlanıyordu (Demirtaş, 2008a: 159). Osmanlı yenilgileri­nin nedeni de ulusal olmayan “çağ dışı kalmış eğitim sistemi’nde görülüyordu (Bozdemir, 1998: 444). Mustafa Kemal olumsuz gördüğü eski sistemi “…uzun asırların uyuşturucu idare ve terbiyesinin, bir heyet-i içtimaiyeyi…” diye tanımlıyordu (Karal, 1998 akt. Demirtaş, 2008b: 65).

Sonuç olarak bir ülkede ideal ve huzurlu bir toplumun tesis edilmesi için zıt görüşlü bireylerin yetişmemesi gerekiyordu. Zıt görüşlü bireylerin yetişmemesi için de öğretim tek olmalıydı (Avcı, 2019:3). Muhalif güçlerinin eritilerek yok edilmesi 19401ı yıllara kadar ulusal bir misyon olarak görülüyordu (Ersanlı, 2003:106). Cumhuriyetin ilk yıllarında Tevhid-i Tedrisat Kanunu yayınlandıktan sonra ilk 3 yılda eğitim-öğretim sürecinde birçok değişikliğe gidilmişti. Bu kapsamda dinsel ağırlıklı eğitime son verilirken, dinsel simgeler ve öğretiler yasaklanmıştı. Arapça ve Farsça öğretim ile din dersleri ilk, orta ve liselerden kaldırılmıştı. Bununla birlikte karma eğitim yaygınlaştırılmış, eğitim-öğretime olabildiğince dünyevi bir görünüm ve içerik kazandırılmış, yeniliklere ayak uyduramayan yaşlı öğretmenler emekliye sevk edilmişti (Zengin, 2017. 119; Sakaoğlu, 1992). Öğretmenler “milliyetçi devletin kültürel cephesinde görev yapan askerler” olarak görülüyordu (Kaplan, 2005:141).

Eğitim-öğretimde gerçekleştirilen radikal değişikliklerden biri de harf inkılabıydı. Türkler İslamiyet’le tanıştıktan sonra IX. yy’dan itibaren İslamiyet’in ortak bilim yazısı kabul edilen Arap alfabesini kullanmaya başlamıştı ve Cumhuriyet’in kuru­luşuna kadar kullanmaya devam etmişti (Avcı, 2019: 4). Harf inkılabıyla birlikte Arap alfabesi yerine Latin alfabesi getirilmişti. Harf inkılabının en önemli nedenleri arasında zorluk derecesi gösterilse de (Tak, 2007) Arap alfabesinin dini içerikli olması, Araplara ait olması ve Batılılaşma hareketi bu süreç üzerinde oldukça belirleyici olmuştu. Çünkü literatürdeki Arapça keli­melerin yaygınlığı siyasal atmosferde önemli bir rahatsızlık kaynağını oluşturmaktaydı (Tak, 2007). Ayrıca eski alfabeden söz edilirken Arap alfabesi, kabul edilen Latin alfabesinden söz edilirken Yeni Türk Alfabesi ifadesinin kullanılması bunun işaretlerini oluşturmaktaydı (Avcı, 2019). Bu kapsamda harf devrimi “Kemalizm’in Türk toplumuna kazandırmak istediği yeni kimliğin yerleşmesini” (Can, 2013:139) ve resmi ideolojiye Arap kültüründen kopma Batı kültürüne yakınlaşma imkânı sağlamıştı (Bozaslan ve Çokoğullar, 2015:325). Arapça ve Far­sça dilleri müfredattan çıkarılırken yerine Latince ve Yunanca ikame ediliyordu (Meşeci Giorgetti ve Batır, 2008). Modernleşme, Batılılaşma, ulus-devlet gibi akımlar bu süreç üzerinde belirle­yici olurken inşa edilen Güneş Dil Teorisi Avrupa dilleri ve uygarlıklarının kaynağının zaten Türk dili ve ırkı olduğunu bildirerek (Türkmenoğlu, 2007:166) bu değişim halk nezdinde meşrulaştırılmaya çalışılıyordu.

3.Özgürleştirici Eğitimden Sadakatli Bireye

Cumhuriyetin ilk sürecinde birçok alanda olduğu gibi bir önceki başlıklarda değinildiği üzere eğitim alanında da önemli reformlar ve devrimler yapılmıştı. Bu reformlar ve devrimler yapılırken halkın büyük bir kısmının “cahil” olduğu vurgusu yapılıyor, yeni eğitim modeli ile bireyin özgürleşeceği vaat edi­lerek eğitim alanında yapılan değişiklikler meşrulaştırılıyordu. Mustafa Kemal Atatürk’ün ifadesiyle “Fikri hür, vicdanı hür, irfanı hür nesiller” yetişecekti (Hesapçıoğlu, 2009: 130). Yeni eğitim modeli milli olmalıydı, milli birlik ve beraberliği sağma­lıydı, Türk Milleti’nin özüne ve karakterine uygun olmalıydı, Cumhuriyet e sadık bekçiler yetiştirmeliydi, özgürlükçü olmalıydı, demokratik olmalıydı… (Meşeci Giorgetti ve Batır, 2008; özcan, 1989). Yeni eğitim modeline yüklenilen işlevler arasında Cum­huriyet devrimlerine sadık bireyler yetiştirme hedefi ön planda yer almaktaydı. Bu hedef dönemin kültür bakanlığı dergisinde, “her işten önce Türk çocuğunun Türk cemiyetinin aktif vasıflarını taşıyan öz, sadık ve temelli evladı yapmak, ilkokulların en üstün bir hedefi olacaktır” şeddinde belirtiliyordu (Üstel, 2008:139).

Cumhuriyetle birlikte eğitimde özgür düşünceyi ve özgür vicdanı engelleyen unsurlar tamamen kaldırmış şeklinde vur­gulamalar yapılmaktaydı (Demirtaş, 2008a). Ancak özgürlükçü bireyler yetiştirme hedefi ile Cumhuriyet’in sadık yurttaşlarını yetiştirme hedefi birbiriyle barışık değildi ve ontolojik olarak bir sorun teşkil ediyordu. Bu bağlamda her ne kadar eğitimin içeriği yeni olsa da yöntem aynıydı. Çünkü Türk eğitim sistemi temelde Türkiye’de ulus-devlet ideolojinin dönüşümünde ana aktörlerden biri olan Ziya Gökalp’in “savunduğu sosyolojizm kökenli Durkheimci bir eğitim sistemine dayanmaktaydı (He- sapçıoğlu, 2009: 130). Durkheimci sosyolojide toplum daha öncelikliydi ve birey topluma feda edilmişti. Türkiye’de de en makbul vatandaş kendini ulusuna feda eden vatandaştı, ideal toplum ise bu bireylerden oluşmaktaydı. Nitekim Gökalp’in “şahıs yok toplum var, hak yok ödev var” şeklindeki sözü döne­min ulusçuluk anlayışını özetlerken toplumun birey öncelikli olduğunu vurguluyordu (Ersanlı, 2003:89). Ayrıca 1935 tarihli ilkokulun hedefleri arasında öğrencilerin sadece rejime değil CHP’ye de ‘intibak’ı yer alıyordu ve eğitim programları CHP’nin programlarıyla eklektik bir biçimde hazırlanıyordu. 1936 tarihli eğitim programında hazırlanan “yurt bilgisi” kitaplarında artık demokrasiye yer yoktu, tek parti propagandası yapılıyordu ve demokrasinin temel ilkesi olan çoğulculuk ilkesi eleştiriliyordu (Gülmez, 1923-1948 akt. Üstel, 2008.144).

Cumhuriyet’in ilk sürecinde Polat’ın (2011:149) ifadesiyle “vatandaşlar, aktif özgür bireyler olarak değil, devletin onlara bahşettiği, sınırları belirli bir hareket alanında devletin askerlik, vergi, oy verme gibi beklentilerini karşılamaktan sorumlu kişiler olarak biçimlenmekteydi” Üstel’e göre (2008) “yurttaşlık devletle birey arasında hukuksal ve siyasal bir ilişkinin anlatımı olma­nın ötesinde bağlanma-özveri-itaat sistematiğine dayalı” olarak konumlandırılmıştı. Resmî ideolojinin egemen olduğu eğitim aygıtıyla yetişen bireyler, milletini özünden daha çok sevmeye ayarlanmıştı ve “özgür bir biçimde” varlığını Türk varlığına armağan etmişti bile (Can» 2013: 125). Ulusal ideolojiye göre bireyin varlığını ulusuna feda etmesi de gerekiyordu. Dönemin Milli Eğitim Bakanı Reşit Galip bu konuda şöyle diyordu (Kar­tal, 2019: 27): “Bilirsiniz, daha iyi biliniz ki her Türk çocuğu anasının, babasının olduğu kadar milletindin Sizin sağlığınıza, sizin çalışmanıza, sizin ulus ülküsüne ve törelerine uygun yetiş­menize ananız, babanız kadar bütün Türklük yürekten bağlıdır? Polat’a (2011:155) göre “Ulus-devletin kutsallaştırıldığı, birey­sel hak ve özgürlüklerin ulus-devlete feda edildiği bir atmosferde özgürlükçü ve demokratik kişiliklerin ortaya çıkmasında büyük bir engel oluşturmuştu”

“Türk modernleşmesi, bireysel özgürlüklerin yerine bireyin devletin aracı kılınması, soyut ve heterojen toplumsal yapıyı değil, organizmik, korporatist ve homojen bir toplumsal yapıyı öngörmesi, gönüllü birliktelik ve işbirliğine değil, zorunlu görev­lere ve işbölümüne dayanması açılarından kapalı topluma yönelmiş bir modernleşme projesini ifade” (Çetin, 2003 akt. Hesapçıoğlu, 2009: 130) etmekteydi. Eğitim programlarında özgürlük ve demokrasi gibi ifadeler yer alsa da okullarda sınıf­lara inildiğinde bu sözlerin uygulama alanı bulunmamaktaydı (Hesapçıoğlu, 2009: 130). Eğitim bireylerden mutlak bir itaat bekliyordu. Müfredatta yazılanlar doğruydu ve sorgulanmaya yeri yoktu, ideal birey yazılanları yüceltmekle vazifeliydi. En büyük erdem ulusal ideolojiye bağlılık ve saygıydı (Kartal, 2019: 25). Mevcut düzene karşı saygılı ve itaatkâr olmamak, eleştirel bir bakış açısına sahip olmak bir erdem olarak kabul edilmiyordu. Rejimin sözcülüğünü yapmayan öğretmen ve akademisyenler uyarıların hedefindeydi. Böyle bir yaklaşım biçimi aydınlanma değerleri üzerine inşa edilen evrensel eğitim sistemiyle çelişi­yordu (Kaplan, 2005:141).

Cumhuriyet Devrimlerini canlı tutmak için birçok ulusal bayram edilmişti. Bu bayramların kutlanması ve bu bayramlarda kullanılan söylemler ve yoğun semboller önemli bir vazifeyi yerine getiriyordu. Fakat bayramlar yılda bir defa kutlanılıyordu ve seneyi beklemeye gerek yoktu. Bu ihtiyacı gidermek için yakın zamana kadar uygulaması devam eden “Andımız” icat edilmişti. Günlük dini ritüel gibi öğrenciler tarafından her gün tekrar edilen bu yemin metni “tüm ilkokullarda bir seremoni şeklinde öğrencilere okutulmaktaydı. Uluslaştırma işlevi gören bu yemin töreninin her gün tekrarlanmasıyla rejim, ilerleme temasını kullanarak, yeni nesli terbiye etmeyi, onları ortak bir ülkü etrafında bir araya getirmeyi hedefledi. Bu dönemde ve devamında çocuk devletin olarak görüldü” (Kartal, 2019: 25). Çocukların hatta tüm toplumun nasıl bir bilince sahip olması gerektiğine devlet karar veriyordu. Neredeyse bütün bu uygu­lamalar pozitivist düzlemde ve bilimsel jargonlarla gerçekleşi­yordu.

Sonuç

Siyaset ve eğitim en eski toplumsal kurumlardan biri olarak varlığını devam etmektedir. Eğitimin sosyalizasyon gibi birçok gizil ve açık işlevi bulunmakla birlikte siyasal aktörlerin istediği toplumu inşa etmede taşıdığı misyon ve siyasetle olan güçlü ilişkisi önemini sürdürmektedir. Siyaset felsefesinin değişmesi ve her dönem yöneticiler tarafından uygun görülen ideal top­lumun temel özelliklerinin değişiklik arz etmesi, eğitimde yü­celtilen değerleri de dönüştürmektedir. Bu değişim ve dönüşüm genelde ulus-devlet ideolojisi üzerinden kolay bir biçimde okunabildiği gibi bu ideolojinin bir yansıması olan Türkiye Cumhuriyetinim kuruluş sürecinde de okunabilmektedir. Cum­huriyetin kuruluşu ile birlikte siyasal seçkinlerin uygun gördüğü ideal toplum modeli ulus-devlet ideolojisiyle büyük bir paralel­lik göstermekteydi. İdeolojik kodların eğitim aygıtıyla yeni ye­tişecek nesle aktarılması devletin bekasını güvence altına alacaktı. Bu kapsamda eğitim alanında birçok değişiklik yapılmıştı.

Gerçekleşen bu değişimlerde dış faktörlerin bir etkisi olup ol­madığı önemli bir tartışmanın konusunu oluşturuyordu.

Editor: Adem Palabıyık,Yunus Koç – Türkiye’de Tek Partili Yıllar (1923-1950)Bir Dönem Panoraması,SYF:413-434

Kaynakça

Akdağ, ö. (2008). Cumhuriyetin İlk Yıllarında Eğitim Alanında Yabancı Uzman İstihdamı (1923-40), Uşak Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 1(1), 45-77.

Aksoy, V. (2018). Atatürk Dönemi Eğitim Politikalarında Kültürün Yeri ve önemi, Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, 11(24), 415-434.

Akyüz, Y. (2012). Türk Eğitim Tarihi, Pegem Akademi, Ankara.

Alabaş, R. (2018). Cumhuriyet’in İlk Yıllarında İlk Mekteplerde İnsani ve Toplumsal Değerler Eğitimi: Resimli, Yeni Musâhabât-ı Ahlâkiye ve Medeniye Ders Kitabı örneği, Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi, 18(36), 55-87.

Anderson, B. (1995). Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayıl­ması, Çev: İ. Savaşır. Metis Yayınları, İstanbul.

Aslan, E. (2010). Türkiye Cumhuriyeti nin İlk Ders Kitapları, Eğitim ve Bilim, 35(158), 215-231.

Aslan, E. (2011). Türkiye Cumhuriyeti’nin İlkokullarda İzlediği İlk Öğretim Programı: “1924 İlk Mektepler Müfredat Programı”, Elementary Edu- cation Online, 10(2), 717-734.

Aşkın, D. (2017). Osmanlı Devletinin Son Dönemlerinde Medrese Eğitim Sistemi ve Türkiye Cumhuriyeti’nin İlk Yıllarında Eğitimin Konjonk- türel Boyutu, İTOBİAD: Journal of the Human & Social Science Re- searches, 6(2), 977-995.

Avcı, C. (2019). Cumhuriyetin İlk Yıllarında Eğitim ve Kültür Kurumlan 1923-1938 Yılları Arası, Kesit Akademi Dergisi, (20), 1-10.

Aydın, R. (2018). Ulus, Uluslaşma ve Devlet: Bir Modern Kavram Olarak Ulus Devlet, Marmara Üniversitesi Siyasal Bilimler Dergisi, 6(1), 229- 256.

Bozaslan, B. M. & Çokoğullar, E. (2015). OsmanlI’dan Cumhuriyet’e Modem Eğitimin İnşası: Devletin Kurtarılmasından Devletin Kurulmasına, Gazi Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 17(3), 309-329.

Bozdemir, S. (1998), Atatürk ve Eğitim, Cumhuriyet Döneminde Eğitimdeki Gelişmeler, Erdem, 11(32), 439-458.

Bozdemir, S. (2009). “Atatürk Döneminde Eğitimdeki Gelişmeler”, http:// turkoloji.cu.edu.tr/makale_sistem/tum Jist.php?t=tum&psearch=S%FC- leyman+bozdemir&Submit=+++ARA+++&psearchtype=, Erişim Ta­rihi: 11.01.2021.

Can, t. (2013). Türk Ulusal Kimliğinin İnşasında Milli Eğitim İdeolojisinin Rolü, Sosyoloji Divanı, (1), 123-147.

Çelik, A. (2014). Eğitim Alanında Yapılan inkılâpların Sosyal ve Kültürel Değişime Etkisi, Electronic Turkish Studies, 9(4), 287-301.

Demirtaş, B. (2008a). Atatürk Döneminde Eğitim Alanında Yaşanan Ge­lişmeler, Gazi Akademik Bakış, (02), 155-176.

Demirtaş, B. (2008b). Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgelerinde Eğitim ve Öğretim (1923-1938), Atatürk Yolu Dergisi, 11(41), 63-87.

Erdem, A. R. (2011). Atatürk’ün Eğitim Liderliğinin Başarısı: Türk Eğitim Devrimi, Belgi Dergisi, (2), 163-181.

Ergin, İ. (2019). Atatürk Dönemi Eğitim Siyaseti, Journal of International Social Research, 12(63), 815-822.

Ersanlı, B. (2018). İktidar ve Tarih: Türkiye’de “Resmi Tarih” Tezinin Olu­şumu (1929-1937), İletişim Yayınları, İstanbul.

Gellner, E. (1992). Uluslar ve Ulusçuluk, Çev: B. E. Behar & G. G. Özdoğan, İnsan Yayınları, İstanbul.

Giorgetti, E M. & BATIR, B. (2008). İsmet İnönü’nün Cumhurbaşkanlığı Döneminde Eğitim Politikaları, Yakın Dönem Türkiye Araştırmaları, (13-14), 27-56.

Güler, A. (1989). Türkiye Cumhuriyeti Eğitim Politikasının Ana Devreleri ve Karakteristikleri, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, 4(1), 46-68.

Hesapçıoğlu, M. (2009). Türkiye’de Cumhuriyet Döneminde Eğitim Poli­tikası ve Felsefesi, M.Ü. Atatürk Eğitim Fakültesi Eğitim Bilimleri Dergisi, (29), 121-138.

Hobsbawn, E. & Ranger, T. (2006). Geleneğin icadı, Çev. M. M. Şahin, Agora Kitaplığı, İstanbul.

llyas, A. (2017). Cumhuriyetin İdeal Toplum Yetiştirme Yolu: 5245 Sayılı Harika Çocuk Yasası, Türk İslam Medeniyeti Akademik Araştırmalar Dergisi, 12(13), 165-179.

Kaplan, 1. (2005). Türkiye’de Milli Eğitim İdeolojisi, İletişim Yayınları, İs­tanbul.

Kartal, S. (2019). Türkiye Cumhuriyeti’nin Eğitim İdeolojisi ve “Andımız” Metni, Avrasya Sosyal ve Ekonomi Araştırmaları Dergisi, 6(12), 25-31.

Kesgin, S. (2011). Cumhuriyet Dönemi Örgün Eğitim Kurumlarında Ahlak Eğitimi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52(1), 209-238.

Polat, E. G. (2011). Osmanlıdan Günümüze Vatandaşlık Anlayışı, Ankara Barosu Dergisi, (3), 127-157.

Sakaoğlu, N. (1992). Cumhuriyet Dönemi Eğitim Tarihi, İletişim Yayınlan, İstanbul.

Şimşek, U.; Küçük, B. & Topkaya, Y. (2012). Cumhuriyet Dönemi Eğitim Politikalarının İdeolojik Temelleri, Electronic Turkish Studies, 7(4), 2809-2823.

Tak, İ. (2007). Atatürk Dönemi Eğitim Politikasının Cumhuriyetçi Karak­teri, Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, 2(1), 120-135.

Türkmenoğlu, D. (2007). Tek Parti Döneminde Ulus İnşa Politikalarının Eğitim Boyutu, Türk Eğitim Bilimleri Dergisi, 5(1), 159-174.

Üstel, F. (2011). Makbul Vatandaş’ın Peşinde: II. Meşrutiyetken Bugüne Vatandaşlık Eğitimi, İletişim Yayınları, İstanbul.

Vatandaş, C. (2010). Cumhuriyetin İlk Yıllarında Bir Toplumsal Değişim Aracı Olarak Eğitimin Modernleştirilmesi, Sosyoloji Konferansları, (42), 41-62.

Zengin, M. (2017). Türkiye’de Cumhuriyet Dönemi Eğitim Politikalarının Din Dersi öğretim Programlarına Etkileri, Sakarya Üniversitesi İlahi­yat Fakültesi Dergisi (SAUIFD), (36), 113-137.

[*] Doç. Dr., Bitlis Eren Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü.

E-mail: apalabiyik@beu.edu.tr, ORCID: 0000-0002-9209-9313

[†] Prof. Dr., Ankara Sosyal Bilimler Üniversitesi, İslâmî İlimler Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü.

E-mail: ejder.okumus@asbu.edu.tr, ORCID: 0000-0003-1337-3255

[‡] Dr. Öğr. Üyesi, Bitlis Eren Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü.

E-mail: celalince548@gmail.com, ORCID: 0000-0001-6081-4100

Ejder OKUMUŞ

Osmanlı Devleti’nin dağılmasından sonra Türkiye’de Cum­huriyetin kurulmasıyla toplumsal olarak çok önemli değişimler gerçekleşmiştir. Modern Türkiye’nin doğuşuyla başlayan süreçte başta siyaset olmak üzere toplumun hemen hemen bütün alan­larında köklü değişiklikler meydana gelmiştir. Bu değişiklikler çerçevesinde din alanı, en dikkati çeken boyut olarak gözlem­lenmektedir. Din alanında siyaset eliyle ortaya konulan politika, yukardan aşağıya doğru toplumun hemen her alanında değişi­min gerçekleştirilmesini hedeflemiştir. Yeni rejimin din politi­kası, dinde gerçekleştirilecek değişim ile bütün toplumda, toplumun aile, ekonomi, eğitim, siyaset, hukuk vd. alanlarının tamamında Batılılaşma ve sekülerleşme ekseninde hedeflenen değişimin meşruiyet elde etmesini sağlamayı amaçlamıştır.

Tarihsel ve sosyolojik olarak bakılırsa, tek parti döneminde izlenen din politikası ve bu politikanın etkilerini gösterdiği sonraki süreçlerde ortaya çıkan din-siyaset ilişkileri, modern Türkiye’nin tarihinin din tarihi demek olduğunu göstermektedir. Bu nedenle modern Türkiye’nin tarihini ve bugününü doğru anlamanın yolu dinin tarihi ve sosyolojik serüvenini doğru anlamaktan geçmektedir. Nitekim bu çalışma, tek parti döne­minde izlenen din politikasını bilhassa din-devlet ilişkileri, kamusal alanda din ve din istismarı tartışmaları ekseninde incelemektedir.

Çalışmanın amacı, modern Türkiye’nin en hassas zaman­larından tek parti dönemini dinin siyasetle ilişkileri çerçevesinde anlamak ve anlamlandırmaktır. Çalışmada anlamacı yaklaşımla konuyu sosyolojik olarak ele almaya ve birkaç önemli hususu öne çıkararak konunun anlaşılmasına katkıda bulunmaya gay­ret edilmektedir. Bu hususlar, tek parti döneminde din-devlet ilişkileri, kamusal alanda din tartışmaları, din istismarı, din mühendisliği olarak sıralanabilir. Çalışma, konuyla ilgili yazılı kaynaklara başvurularak hazırlanmıştır.

1.Siyasette (Devlette) Din Algısı

İnsanlık tarihine ve bugünün dünyasına bir bütün olarak bakıldığında dinin toplumsal hayatın ayrılmaz bir veçhesini teşkil ettiği görülür (Wilson, 1989; Berger 1967; Turner 1987). Din, toplumda aile, eğitim, siyaset, ekonomi, hukuk, ahlak vd. alanların tamamında önemli etkileri olan ve tabii ki onlardan da etkilenen bir olgudur (Roberts, 1990; Okumuş 2005; Mc- Guire, 1987; Morris, 1987). Din, etkileşim halinde olduğu bu alanlardan siyasetle toplumsal ve kültürel durumlara göre farklı şekillerde ilişkilere sahip olmuş ve olmaktadır (Okumuş, 2018). Modern ulus devlet bağlamında da din-siyaset ilişkileri önemli ve kendine özgü boyutlarda değişerek gerçeklik kazan­maya devam etmiştir. Bu çerçevede Türkiye’de de modern ulus devlet kuruluşuyla birlikte din-siyaset ilişkisi değişim gerçeğiyle birlikte kendi düzleminde gerçeklikte tezahür etmeye başla­mıştır.

Denilebilir ki Türkiye’de modern Cumhuriyeti’n kuruluşu, yönetim biçiminin değişimi; yönetim biçiminin değişimi ise din-siyaset ilişkilerinin, bir bakıma devletin din politikasının değişimi anlamına gelmektedir. Devletin değişen din politikası da, laiklik politikası ekseninde dini yeniden düzenleme, biçim­lendirme, daha doğru bir ifadeyle yeniden tanımlama ve bu tanımlama doğrultusunda tanzim etme olarak gerçekliğe ak­setmiş veya aksettirilmiştir (Bkz. Lewis, 1991).

Türkiye’de yeni bir siyasal sistem olarak Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren devlet, Weber’in (1993) tanımlamasıyla şiddet tekelini elinde bulunduran güç olma hüviyetiyle ulus devlet mantığı ekseninde kendini İslam’ı tanımlama yetkisini elinde bulunduran bir güç olarak konumlandırmıştır. Buna bağlı olarak da yeni bir İslam anlayışı tesis etmeye yönelmiştir. Bu yönelişle devlet, siyasi elitler aracılığıyla toplumu bir yandan arzuladığı İslamiyet doğrultusunda dönüştürme politikası gü­derken, bir yandan da sosyal hayatta yaşanan mevcut dindarlığı zımnen köylülükle bir tutarak halka karşı bir bakıma dindarlık köylülüktür ve dindarlar köylüdürler” yargısıyla hareket ettiğine dair yorumlar yapılmasına yol açacak tutumlar sergilemiştir. Kentli bir dindarlık söz konusu olacaksa bu da Protestanlaşmış ve dolayısıyla reforme edilmiş bir dine dayalı dindarlık olabilirdi.

Gerilemenin baş müsebbibi olarak görülen eski İslam algısı ve yaşayışı yerine bina edilmek istenen yeni İslam algısıyla ve tabii ki yeni ortaya çıkan şartların da etkisiyle dini, başta Diya­net İşleri Başkanlığı (DİB) olmak üzere resmen çeşitli dinî ku­rumlar oluşturmak suretiyle devlet eliyle tanımlama ve yaşatma yoluna başvurulmuştur. Belki bir tür “devlet dini” oluşturmaya çalışılmıştır. Bu durumda laik sıfatıyla devletin, dini kamusal alana kendi eliyle taşımış olduğu ve bu noktada Osmanlı Dev­letimden de yararlandığı söylenebilir. Fakat devlet, bu yeni İslam algısı ve düzenlemesinde, kendi istediği devlet ve kamu alanlarında da Islam’ın bazı tezahürlerine yönetimden yönetime, dönemden döneme dozaj ve boyutları değişse de yasaklama ve tahdidler getirmiştir. Günümüzde Türkiye’de kamusal alanda din hakkındaki tartışmaların bu hususla doğrudan ilgisi olduğu aşikârdır. Halkın büyük çoğunluğunun temsil ettiği mevcut dindarlık ise kimi zaman mutlak anlamda “dindarlık köylülük­tür” anlayışıyla karışmış ve devletin veya devlet elitlerinin bu çerçevede izlediği politikanın da etkisiyle 1950’lere kadar Tür­kiye’nin büyük çoğunluğunun köylü ve eğitimsiz kalması gibi bir durum ortaya çıkmıştır (Okumuş, 2015).

2.Kamusal Alan ve Din

Türkiye’de kamusal alan bağlamında kendini gösteren din tartışmaları siyaset ve devletin din algısının boyutlarım kavra­mak için çok mühim ipuçları vermekte veya imalarda bulun­maktadır. Denilebilir ki Türkiye’de kamusal alanda din, hep bir sorunlar yumağının odağında olmuş ve hep canlı bir tartışma konusu yapılmıştır. Devlet seçkinleri, devlet alanı olarak tarifini yaptıkları veya anladıkları kamusal alanda dinin görünür olma­sına veya görünür bir şekilde toplumsal planda tezahür etmesine karşı büyük bir hassasiyetle yaklaşmışlardır. Bunun belki de en önemli sebeplerinden biri, dinin ilerlemeyi hedefleyen laik devlette güç kazanması ihtimaline dayanan bir korkunun var­lığıdır. Bu korkunun etkisiyle Türkiye’de kamusal alan, daha çok politik, ideolojik ve duygusal anlamda ve de laisizm temelinde tartışılmaktadır. Tabii ki bütün bunların gerisinde yatan unsur, kamusal alanın devlet alanı olarak tanımlanması veya görülme­sidir.

Esasen kamusal alan, ilk bakışta kavramın bizatihi kendi­sinin çağrıştırdığı üzere herkese açık bir yerdir. Bu durumda kamu özelin, yani kişiye özelin zıddı bir konumu ve konumlan­mayı, mekâmnıve mekânsallığı ifade etmektedir. Bu bakımdan kamusal alan sivil ve toplumsal bir alanı ifade eden bir kavramsallaştırmadır. Sivil ve toplumsal bir alan olarak kamu alanında bütün vatandaşlar özgürce bulunabilir, var olabilir, konuşabilir ve iletişim içinde olabilirler. Gerçekte kamusal alan, özel alanın dışındaki bütün toplumu içine almaktadır. Kamusal alan modern Batı toplumlarında toplumu, toplumsal alanı temsil etmektedir (Habermas, 1991; Okumuş, 2015; Okumuş, 2011b; Fraser, 1990).

Habermas’a (1974:49) göre “kamusal alan” her şeyden önce iş içinde kamuoyuna başvuran bir şeyin biçimlendiği toplumsal hayatımızın bir alanıdır. Habermas (1998: 360-61; 2006) bir yerde kamusal alanı “bilgi ve bakış açılarını nakletme ağı” olarak tanımlar. Bu alana giriş bütün vatandaşlara garanti edilir. Bir kamusal alan payı, içinde özel bireylerin kamu bünyesi oluştur­mak için bir araya geldikleri her konuşmada meydana gelir.

Türkiye’de Cumhuriyetle birlikte ortaya çıkan yeni rejimde devlet seçkinleri, özellikle de belli zamanlarda, 27 Mayıs 1960 darbesi sonrası, 1971 muhtırası sonrası, 1980 darbesi sonrası ve 28 Şubat 1997 postmodern darbesi sonrası süreçlerde daha da yoğun ve sert biçimlerde kamusal alanda din konusunu gündeme getirmiş ve kamusal alanda dinin sınırlandırılması konusunda politikalar geliştirmeye çalışmışlardır. Bu bağlamda Türkiye’de kamusal alanda dinin yasaklanmasının çeşitli örnek­leri burada zikre değerdir: örneğin din dili, sakal, başörtüsü, ibadet yerleri, dindarlık ifadesi olan çeşitli fiiller vs. kamusal alan olarak belirlenen devlet alanlarında yasaklanmış veya ya­saklamaya çalışılmıştır.

Bu yasaklar arasında elbette en dikkati çekeni 28 Şubat sürecinde daha katı bir uygulama alanı bulan başörtüsü yasa­ğıdır. Üniversitelerde başörtüsü yasaklanmıştır. Milletvekili başörtülü olarak meclise giremez. Ayrıca askeri alanlara başör­tülü ve sakallı insanlar asla giremezler. Eşi başörtülü diye Cum­hurbaşkanı ve Başbakana karşı da çeşitli siyasal tavırlar sergi­lenmiştir.                                                                        ⁶

3.Kamusal Alan Algısı ve Din

Türkiye’nin yeni politik sistemi olarak Cumhuriyet’in ku­rulmasından bu yana devlet, yukarıda da işaret edildiği üzere ulus-devlet zihniyetine paralel olarak İslam’ı tanımlamada ve böylece yeni bir İslam anlayışı oluşturmada yegane makam olarak konumlandırmıştır. Türk devleti, Batıcı elitlerin prog­ramlaması ve planlaması temelinde ortaya konulan Batılılaştırma çalışmaları yönünde toplumu istediği türden bir Müslümanlık tipi doğrultusunda dönüştürme politikası izleme yoluna gitmeyi tercih etmiştir. Bu tercihle kendini gösteren din politikası, farklı dini kurumların, özellikle de Diyanet İşleri Başkanlığının ku­rulmasını intaç etmiştir. Devlet, laik karakteriyle, kamusal hayatta dini resmi olarak kendi eliyle düzenlemeye yönelmiştir (Okumuş, 2011a; Okumuş, 2015).

Cumhuriyet’in kurulması ile Türkiye, modernleşmeyi sabit bir ulusal misyon olarak tanımlamıştır. Yeni rejim, bu tanımlama yaklaşımına bağlı olarak modernite ve hatta modernizme uygun olmadığı düşünülen durumları, inançları, dini görünüm, tezahür, ifade biçimi, düşünce ve davranışları kamusal alan dışına itme çabası içerisine girmiştir. Bu demektir ki yeni devlet elitleri, din konusunda kamusal alanı, belki toplumsal hayatı belirleme is­tikametinde bir irade ortaya koymuştur. Türkiye’de mesela 28 Şubat sürecinde ordu ve bürokrasi merkezli postmodern darbe ile başlayan süreçte laikliğin korunması adı altında ve söz konusu darbeye dini tepkiyle mücadele noktasında geliştirilen politika­lar muvacehesinde kamusal alanın hararetli bir tartışma konusu olmasının temelleri de tek parti dönemi dini siyasi uygulamalarda aranmalıdır. Mezkur din politikası tercihine bağlı olarak Tür­kiye’de kamusal alan bir “devlet alanı” olarak algılanmış ve böylece bu alan “halkın temsil ve ifade alanı” olmaktan çok, devletin kontrol ve rehberliğinde bir güç alanına dönüştürül­müştür (Okumuş, 2015). Buna göre kamusal alan, sivil hayat da dahil olmak üzere devletin müdahale edebileceği tüm alanları kapsayacak şekilde genişletilebilmiştir.

Toplumu devletin bir nesnesi olarak gören modernist Ba­tıcı elitler, devlet ile toplumu birleştirmeyi veya toplumun farklı boyutlarını birleştirmeyi ve bu birleşik toplumu devlete hizmet etmeye zorlamayı amaçlamışlardır. Kamusal alan kavramsallaş- tırmanın doğası, yapısı ve anlam içeriği gereği herkese açık bir alan olarak tanımlansa da Türkiye’de tek parti döneminde ve tek parti dönemini model alan sonraki dönemlerdeki bazı siya­sal iktidarlar zamanında sadece siyasi otorite kamusal alanda faaliyet gösterme hakkına sahip olmuştur. Bu noktada tek parti dönemindeki Türkiye ile sosyalist ülkeler arasında önemli bir benzerliğin dikkatlerden kaçmadığı söylenebilir. Sosyalist ülke­lerde devletin temel amacının, kamusal alanda devletin haki­miyetini genişletmek olduğu düşünülürse, bu anlamda Türki­ye’nin, tek parti döneminde sosyalist ülkelere benzediği ifade edilebilir. Bu bağlamda denilebilir ki 1950 öncesi siyasi otorite­nin amacı, devletin resmi ideolojisini güçlendirmek olmuştur. Devlet bunu başarabilmek adına eğitim kurumlan, siyasal partiler ve toplumsal faaliyet merkezleri gibi çeşitli kamu ku­ramlarını devreye sokup istihdam etmiştir. Bu çerçevede modern Batı ülkelerinin aksine Türkiye’deki eğitim sisteminin temel amacı çağdaş toplumun sadık vatandaşlarını yetiştirmek olarak betimlenebilir (Çaha, 2005). Bütün bu anlayış ve politikalara uygun olarak din alanında da devletin tam kontrolünde bir din stratejisi geliştirilmiştir.

Türkiye’de kamusal alan, kendisini kentli ve halkın çoğun­luğunu köylü sayan elit bir azınlığın rejimi korumak adına ikti­darını kurduğu sivil alanları ve özgürlükleri sınırlayan ve hatta bazen ortadan kaldıran ideolojik bir aygıt olarak tasarlanmış veya ortaya konulan politikalardan dolayı böyle ideolojik bir aygıt haline dönüşmüştür. Türkiye’de söz konusu elitler, kamu­sal alanı dinin yasak olduğu ve dini ifade biçimlerinin geçerli olmadığı bir yer olarak görmüşlerdir. Çok partili hayata geçtik­ten sonra da pek çok kez özellikle darbe süreçlerinde bu kamu­sal anlayışın kendini tezahür ettirdiği gözlenmiştir. Bu açıdan kamusal alan, tüm topluma açık alanların devletin alanları olarak görüldüğü ve bu alanların devlet müdahalesine açık ol­duğu bir anlam kazanmıştır. Bu sebeple bütün toplumsal alan­lar, dinin tezahürlerinin yasaklanması gereken alanlar olarak kabul ve telakki edilmiştir.

Türkiye’de kamusal alanın algılanma biçimleri noktasında şu da ifade edilebilir ki toplumsal ve kamusal alanlarda dinin gerilemesi veya zayıflamasıyla ilgili sekülerleşme teorileri, dinin yasaklanması gerektiğine inanan ve onu yasaklamaya çalışan insanların zihnindeki itici güç olmuşlardır. Bu görüşü sosyolo­jik düzeyde anlamak ve tartışmak yerine bu insanlar amaçlarım gerçekleştirmeye çalışmayı tercih etmişlerdir. Daha da önemlisi, dindarlığı ve dini çağdaş ve ileri Türkiye’nin gerilemesinin ger­çek nedeni olarak görmüşler ve modernleşmenin olmazsa ol­mazının dinsiz bir kamusal alan olmak olduğuna inanmışlardır. Türkiye’de kamusal alanın devletin müdahale edebileceği alan olarak görülmesi fikrinin en önemli unsurlarından biri, Batı modernleşme deneyiminin aksine Türkiye’de modernleşmeyi devletin veya elitlerin gerçekleştirmiş olmasıdır. Türkiye Cum- huriyeti’nde toplumsal değişim, toplumun rızası olmadan bir dizi yaptırımla kurulan tepeden tırnağa bir mühendislik projesi olarak gelişmiştir (Okumuş, 2015).

Türkiye’de dinin kamusal alandan çıkarılmasının veya dışlanmasının ve din ile kamusal alan tartışmaların çeşitli ör­neklerinden bahsedilebilir. Bu örnekler arasında 1932-1950 arası camilerden Türkçe ezan (ezan) okuma zorunluluğu, camilerde cemaat namazlarında Türkçe ibadet ısrarı, sakallı erkeklere çeşitli “kamusal alanlara” girişlerin yasaklanması, okullarda, üniversitelerde ve devlet kuramlarında başörtüsü yasağı ve devlet dairelerinde mescitlerin bulunmasının uygun görülmemesi zikredilebilir. Bunlara ek olarak çok partili süreçte de milletve­kili olarak seçilen başörtülü bir kadının Türkiye Büyük Millet Meclisi salonundan çıkarılması, başörtülü eşi olan milletvekil­lerine tek resepsiyon (eşsiz) davetiyesi gönderilmesi, başörtülü kadınların askeri kulüplere ve konutlara girmesi, başörtülü eşleri nedeniyle bazı askeri personelin meslekten çıkarılması ve duruşma sırasında başörtülü bir sanığın mahkeme salonundan çıkarılması, Başbakanın eşinin Gata’ya alınmaması gibi durum­lar da önceki tek parti dönemi uygulamalarla aynı anlayışa ve politikaya dayanmıştır.

Yakın zamanlara kadar kamusal alanda din ile ilgili tartış­malarda dini sınırlandırmayı veya kamusal alandan çıkarmayı savunanların yaklaşımının dayanağının da söz konusu dönem olduğu söylenebilir. Bu bağlamda kamusal alanda yapılan din tartışmalarında başörtüsünün ön plana çıkmasında (Çarkoğlu ve Toprak, 2006) da aynı dayanak söz konusudur. Bu çerçevede zikredilebilir ki 28 Şubat sürecinde hükümet, katı bir resmi laiklik ilkesine dayanarak başörtülü kadınların “kamusal alan”da çalışmasını yasaklamıştır. Yasak, öğretmenler, avukatlar ve milletvekilleri dâhil olmak üzere devlet binalarında çalışan tüm insanları kapsamına almıştır. Kamu hizmeti ve resmi kuramlarda başörtüsü yasağı, sivil toplum kuruluşlarını da kapsayacak şekilde genişletilmiştir, örneğin yasağa uymayı reddeden kadın avu­katlar ve gazeteciler, üniversite ve mahkeme salonları gibi kamu binalarından ihraç edilmiştir, özellikle 1980’den sonra (12 Eylül) ve yoğun olarak 1997’den bu yana (28 Şubat) okullar, üniversi­teler, mahkemeler gibi dini tezahürlerin kamusal alana yansı­masıyla birlikte, çoğunluğu üniversitelerde olmak üzere kız öğrenciler için başörtüsü yasağı ciddi bir problem haline gel­miştir.

Türkiye’de kamusal alandaki din tartışmalarında belki de en dikkat çekici konu, onuncu Cumhurbaşkanı Ahmet Necdet Sezer in görüşüne yansımıştır. Sezer’in görüşüne göre devlet alanı olarak anladığı kamusal alanda din, sadece üniversitelerde başörtüsü yasaklanarak değil, devletin gerekli gördüğü dindar­lığın her türlü tezahürü de yasaklanarak tahdit edilmelidir. Türkiye’de bu yasakların Ak Parti iktidarları döneminde kaldı­rılmasına kadar geçen süreçte ortaya konulan kamusalda din politikaları, belirtildiği gibi tek parti dönemi laiklik ve Batıcılık temelli din politikalarına istinat etmiştir.

Türkiye’de tek parti döneminde ve ona dayanarak din po­litikası geliştiren sonraki bazı hükümetler döneminde dini te­zahürlerin kamusal alanda yasaklanması veya sınırlandırılmasına yönelik anlayış ve uygulamalara bir bütünlük içinde bakıldığında, çok ilginç, dramatic, ama bir o kadar da gülünç bir durumun sahnelendiği görülür: Bir yandan, Batıcı bir perspektifle çağ­daşlık ve laiklik ilkeleri ekseninde kamusal alanda dinin veya bazı dindarlığın gereklerinin yasaklanmasına yönelik politikalar geliştirilirken diğer yandan Diyanet îşleri Başkanlığı, camiler, mecburi din kültürü dersleri, İmam-Hatip Liseleri, Kur’an kursları ve yüksek din eğitimi kuramları bizzat devlet eliyle resmen ve kanunen kurulmuş, açılmış, yönetilmiş ve icra edil­miştir. Bütün bunların izahının yapılması için konunun daha iyi araştırılmasına ihtiyaç olduğu ortadadır.

4.Resmi Dini Kurum ve Uygulamalarda Siyaset-Din İlişkisi

Devletin din hizmetlerini elinde bulundurması, bir yandan dini toplumsal olarak denetlemeye ihtiyaç duyduğunu ifade ederken, diğer yandan da halkın diniyle, dindarlığıyla kamusal alanda bulunmasının önünü açmıştır. Burada bir paradoks var, fakat durum tam da böyledir. Dolayısıyla gerçekte toplumda din-kamusal alan gerilimini oluşturan da bir anlamda devlet elitlerinin söz konusu din hizmetleri politikasıdır. Son çözüm­lemede bir tarafta din ve dini hayat üzerinde tasarrufta bulunulur ve kamusal alanda dinin çeşitli ifade biçimleri yasaklanır­ken, diğer taraftan da devlet adına Diyanet İşleri Başkanlığı, İmam-Hatip Liseleri, İlahiyat fakülteleri, din kültürü dersleri vs. kurumsal olarak tesis edilmekte ve vatandaşlara devlet eliyle din hizmetleri verilmektedir.

öncelikle anayasayla kurulan bir dini kurum olarak Diya­net İşleri Başkanlığına bakılırsa, onun çok büyük bir hizmet ağma sahip olduğunu ve nispeten büyük kadrosuyla din hiz­metleri alanında faaliyet gösterdiğini söylemek gerek. Türkiye’de dindarlığın kendine özgü oluşunda önemli bir paya sahip bulu­nan Diyanet, kurulduğu 1924’ten 1950’ye kadar geçen sürede, yani tek partili dönemde genel olarak devletin din politikasının yansımalarının görülebildiği katı bir dini dönemi tecrübe et­miştir. Tek partili dönem, Türkiye’de halkın dindarlığına, Diya­neti de aşacak şekilde belki de en çok müdahale edildiği bir dönemdir. Türkiye dindarlığının devletin istediği şekilde “dinde reform” mantalitesi içinde biçimlendirilmek istendiği ve bu yönde politikalar izlendiği, kararlar alındığı ve uygulamalara gidildiği birinci dönemde, Türk halkının din anlayışından tutun ibadetlerine varıncaya kadar geçmişten büyük ölçüde farklı bir din ve dindarlık oluşturulmaya çalışılmıştır. Türkçe Ezan ve ibadet gibi uygulamaların da yer aldığı bu dönemde halkın din eğitimi kaynak ve kurumlarının da oldukça sınırlandırıldığı görülmektedir. Bu süreç, Diyanet İşleri Teşkilatı’nı da oldukça tahdit eden ve zor durumda bırakan bir karar ve uygulamalar dönemini ifade eder (Okumuş, 2008).

Diyanet’e ek olarak İlahiyat fakülteleri ve İmam-Hatip okulları (İmam-Hatip okulları, İmam-Hatip kursları, İmam-Ha­tip liseleri, İmam-Hatip ortaokulu) da Türkiye’de dini hayata önemli etki ve katkıları olan eğitim kurumlan olarak dikkati çekmektedirler. Tek parti döneminde birçok müdahale ile kar­şılaşan İmam-Hatip okulları ve İlahiyat fakülteleri, farklı amaç­lar için istihdam edilmeye çalışılsa da Türkiye’nin sosyolojisinin en önemli unsurlarından olmuşlardır. İmam-Hatip okulları yeni süreçte ihtiyaç duyularak devreye sokulan okullardır. Fakat bizzat kamu eliyle kurulup açılan bu okullara, tek parti döne­minde pek çok müdahalelerde bulunulmuştur. Bir açılmış, bir kapanmış, adı değiştirilmiş, okul denilmiş, kursa çevirilmiş, sonra lise yapılmış vd. Bu müdahale durumları birkaç yıl önce­sine kadar devam etmiştir. Tek parti döneminde ve o dönemi model alanların sonraki dönem iktidarlarında imam-hatip mensupları, öğrencileri ve öğretmenlerine ötekileştirici mua- malelerde bulunulmuştur. Uzun sayılacak bir zaman boyunca mezunlarının üniversitelere gitmeleri engellenmiştir. Denilebi­lir ki Cumhuriyet tarihi imam-hatip okulları tarihidir. Imam-ha- tip okulları, Türkiye’de hep gerilim alanı oluşturulmak için elitist laisist Batıcı devlet erkânı tarafından istismar edilmiştir. Devlet tarafindan açılan okullar, devlet elitleri eliyle kötü gö­rülmüş, yerilmiş, ötekileştirilmiştir. Hiç kuşkusuz Türkiye’nin sosyolojisi, tam tersine bu okullara sahip çıkmış ve onlardan bir tür din reformuna hizmet edecek boyutlarda din eğitimi bek­leyenleri de hayal kırıklığına uğratmıştır. Sik sık müdahaleye maruz kalmalarının en önemli sebebi de bu olsa gerektir.

Cumhuriyet öncesi din eğitimi kurumlan hariç tutulursa, kuruluşu 1924’e kadar giden (Bkz. Ayhan,1999:255-268) İlahi­yat fakülteleri, modern Türkiye’de din eğitimi noktasında önemli yükseköğretim kuramlarıdırlar. Türkiye’de genelde din eğitimi­nin, özelde ise İlahiyat Fakültelerinin, öteden beri din-toplum ilişkileri, din-devlet ilişkileri ve laiklik çerçevesinde en ciddi “gerilim” alanlarından birini oluşturduğu (Bkz. Kaymakcan, 2006:22 vd.) bilinmektedir. İlahiyat Fakültelerinin kuruluşundan günümüze kadar yaşadığı serüven incelendiğinde, bu durumu açıkça görmek mümkündür. Hiç kuşkusuz gerilim alanı olması, İlahiyat Fakültelerinin Türkiye’de belli amaçlar için olmazsa olmaz oluşu (Bkz. Subaşı, 2003:151 vd.) ve yerlerinin dolduru- lamayışıyla doğru orantılıdır.

Gerçekte dini kuruluşların Türkiye’de Cumhuriyet ile bir­likte tesis edilmesinde iki boyut mevcuttur. Biri toplumsal zemin, diğeri ise devlet zemini. Türkiye’nin sosyolojisi, dinsel kurum, mekanizma, etkinlik vd. çalışmaları gerektirmektedir. Batılılaşma yönünde değişimi tercih eden modern ulus devlet, bu gerekliliği dikkate alarak dini kurumların açılmasına yönelmiştir; ancak bunun tamamen kendi organları eliyle ve denetiminde gerçek­leşmesini istemiş, öyle de yapmıştır. Bunu yaparak bir yandan toplumun çeşitli kesim ve aktörlerinin ihtiyacım karşılamayı; bir yandan dinî hayatı dinî, İlmî, entelektüel, kültürel, siyasal vd. açılardan denetlemeyi; bir yandan da kendini, yaptıklarım ve yapacaklarım halk katında dinî meşrûlaştırım (Bkz. Okumuş, 2005; Berger, 1967; Adams & Mikelson, 1987) yoluyla geçerli kılmayı amaçlamıştır. İlahiyat Fakültelerinin tarihsel serüvenine bakıldığında, devletin genel toplumsal mühendislik yaklaşımı­nın üniversite düzeyinde din eğitimi boyutunu ifade ettiği gö­rülür. Cumhuriyet’le birlikte yeni kurulan yeni rejim, toplumu, toplumsal hayatı, her yönüyle ve yeni bir din tanımı ve anlayışıyla dizayn etmeyi amaçlamıştır. Toplumun gündelik hayatım din temelinden çıkarıp seküler temelde inşa etmeyi hedeflemiştir. Ancak bu şekilde modernleşilebileceği ve çağdaş uygarlık dü­zeyine erişilebileceğine inanarak bunu amaçlamıştır. Bu amaç doğrultusunda siyasetin (devletin?) müdahale etmediği bir alan neredeyse kalmamıştır. Müdahale alanlarından en başta geleni de belki din alanıdır. Devlet, laiklik anlayışı ve politikasıyla toplumun dinini dizayn etmeye, yeniden kurmaya çalışmıştır. “Geleneksel kurumların beslendiği ana kaynak olarak ortaya çıkan dinsel yapıları dönüştürmeyi önceleyen ve yaygın bir şekilde “dinsel reform” şeklinde hatırlanan dikkatli ve hassas bir girişi­min hayata geçirilmesinde, İlahiyattı benzersiz bir görev yük­lenmiştir. Dinin Protestanlaşması teması böylece ilk kez Cum­huriyettin ilk dönemlerinde İlahiyat Fakültesi’nin de içinde rol aldığı bir zeminde gündeme gelmiştir” (Aktay, 1999:189; Subaşı,2003:151). Tabii ki İlahiyat Fakülteleri, bu noktada süreç içinde çok önemli eğitim kurumları olarak görülmüştür. Fakat belir­tilmelidir ki imam-hatip okulları gibi ilahiyat fakülteleri de Türkiye’nin sosyolojisinin kanatları altında kalmış; onları dini kendi istedikleri şekilde işlevselleştirmeyi amaçlayan ve bu amaçla da istismara başvuranların istihdam aracı olmamışlardır.

Benzer siyasi ve sosyolojik gerilim alanı da din dersleri boyutundaki uygulamalardır. Eğitimde bazen zorunlu, bazen serbest veya seçmeli, bazen yasak hale getirilen, fakat 1950’ye kadar geçen zaman zarfında önce kısa bir süre zorunlu yapılan, ancak daha sonra dersler arasından veya müfredattan çıkarılan din dersleri çeşitli adlarla ilkokul, ortaokul ve liselerde eğitimin veya eğitim tartışmalarının bir parçası olmuştur. Fakat Türkiye’de ciddi bir nüfus bu dersleri de benimsemiş ve çocuklarının din üzerine eğitim alması yönünde irade göstermiştir.

5.Din İstismarı Politikası

Türkiye’de tek partili dönemde devletin veya devlet adına hareket eden devlet elitlerinin İslam algısını anlamanın önemli yollarından biri, onların irtica söylemleri ile din istismarı poli­tikalarına bakmak olabilir. Türkiye’de modern devletin din ve dini sorunlarla, bilhassa vatandaşlardan gelen dini taleplerle baş etmenin en önemli yollarından birinin irtica söylemi ve din istismarı politikası olduğu söylenebilir. Neredeyse CHP ile özdeşleşen irtica ve din istismarı politikası, parti kapatmalarda, dini konuşma ve faaliyet yapan kişi ve gruplara karşı mücadelede bir yol olarak hep başvurulan ve dini özgürlük talebinde bulu­nanlara karşı izlenen bir politika olarak kendini göstermektedir.

Gerçekten de Türkiye’de din istismarı, Cumhuriyetin ku­ruluşuyla birlikte yeni rejimin laiklik ve din politikasında önemli bir işlevsel unsur olarak görünmektedir. Denilebilir ki din istis­marı söylem ve siyaseti, Türkiye Cumhuriyeti’nin laik yapısını yerleştirme ve korumada geliştirdiği bir tür reflekstir (Bkz. Güvenç, 2006). Nitekim devlet, söz konusu refleksini zaman içinde anayasa ve yasalara yansıtmış; anayasa ve yasalarla din istismarının yasak olduğu hükmünü getirmiştir. Gerek Anayasa ve yasalarda ve gerekse devletin başta Ordu, Anayasa Mahkemesi ve TBMM gibi kurumlar olmak üzere çeşitli kuramlarının yazılı belgelerinde, söylemlerinde ve uygulamalarında din istismarının, devletin laik yapısını korumak için geliştirilmiş bir politika olduğu anlaşılmaktadır (Bkz. TBMM, 1997a, 1997b, 1997c, 2002a, 2002b, 2002c, 2002d, 2003a, 2003b, 2008; T.C. Anayasası). Öyle ki devletin çeşitli birim veya kurumlan din ile ilgili bir düzenleme yapmak istediğinde de, dinle ilgili bir husus veya düzenlemeye karşı çıktığında da din istismarı siyaseti devreye sokulmakta ve “din istismarını önlemek için bu yapılmakta” veya “bu, din is­tismarıdır” denilerek dinî bir konuda olumlu veya olumsuz si­yasal tutum ortaya konulmaktadır (Anayasa Mahkemesi, 1971, 2002,2008; Okumuş, 2011a; Okumuş, 2011b).

Devlet, din ile ilgili uygulamalarının gerekçesini de zaman zaman din istismarının önüne geçmek olarak ortaya koymuştur. Bu çerçevede Dini kuramların ihdas edilmesinde, din dersleri­nin müfredata konulmasında ve din kültürü derslerindeki bazı konuların işlenişini gerekçelendirmede din istismarım önlemeye dayalı bir izah getirildiği görülmektedir. Temelinde ortaya ko­nulmaktadır. Laiklik gerekçelendirilirken de din istismarı söylemi devreye sokulmaktadır.

Devletin din konusunda geliştirdiği bir tür kendini koruma refleksiyle ortaya çıkan din istismarı politikası, tek parti döne­minin önemli bir dini stratejisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Laik devletin din istismarı refleksi, Türk siyasetinde din konu­sunda özellikle CHP tarafından iyi değerlendirilmiş ve özellikle İslamcı ve muhafazakâr veya dinî yönü öne çıkan partilerin din ile ilgili yapmak istedikleri veya yaptıkları düzenlemelerini ya da genel olarak din siyasetlerini ve de toplumun çeşitli aktör veya kesimlerinden gelen dinî talepleri mahkûm etmek için din istismarı edebiyatı geliştirilmiştir. Türkiye’de siyasette din istis­marı konusu, siyasal partilerin kapatılma gerekçesi yapılması noktasına kadar gitmektedir.

Türkiye’de siyasette din istismarı konusu, laiklik konusuyla birlikte düşünülür ve gündeme getirilir. Her ne zaman bir parti başka bir partiyi veya Başsavcı bir partiyi veya siyaset adamını din istismarı yapmakla suçlarsa, genellikle bu suçlamayı laiklik temelinde yapar; yapılanların laikliğe aykırı olduğunu ileri sü­rerek din istismarı suçlamasında bulunur. Bir diğer husus, din istismarı yapanların irticacı olarak suçlanmalarıdır (Okumuş, 2011b).

6.Din İstismarının İstismarı

Tek parti dönemi din-siyaset ilişkilerinde anahtar kavram­lardan olan din istismarının bir strateji olarak din hürriyetlerine ve dini hayata müdahalede araçsallaştırılan bir aygıt olduğu düşünülürse, din istismarından daha çok din istismarının istismarının olduğu anlaşılır. Bir yandan devletin izlediği bir din politikası ve bu politikaya bağlı olarak bir din istismarı politikası söz konusu olmuş iken, öte yandan çeşitli siyasal partilerin, sivil toplum örgütlerinin, grupların dinle ilişkileri ve din istismarı söylemleri olmuştur. Bir yandan bazı dinî içerikli söz ve davra­nışları veya siyaseti din istismarı diye suçlayanlar söz konusu olmuş iken, öte yandan din istismarı yapmakla suçlananlar var olmuştur. Bir yandan Anayasa ve yasalarda din istismarı yasak­lanmış, ama öte yandan din istismarının ne anlama geldiği anlaşılmamaya devam etmiştir. Bütün bunlar, bir “istismar olarak din istismarına, yani “din istismarının istismarına kapı aralayacak boyutlar taşımaktadır. Devlet elitlerinin irtica, laik­lik, dini siyasete alet etmek ve din istismarı kavram, söylem ve ifadeleri üzerinden din politikası yaptığı ve muhaliflerini, özellikle de din ile ilişkileri açık olan partileri, grupları, hatta kişileri hedef alırken bu yolu seçtiği söylenebilir (Bkz. (Güzel, 2008; Aktay, 2000; Okumuş, 2011b).

Anlaşılabileceği üzere din istismarı, bilinçli olarak bir po­litik araç haline getirilmiş ve toplumun neredeyse bütün alan­larında kendi tanımladıkları din açısından olumsuz gördükleri dini durumları, dini tutum ve davranışları mahkum etmede devreye sokulan bir enstrüman kılınmıştır. Bir birey, aile, grup, siyasetçi veya siyasal parti ne zaman dinle ilişkili bir şey yapsa veya yapmak istese, din istismarcısı olmakla suçlanabilmiştir.

7.Din Mühendisliği: Protestanlaştırma Çabası

Buraya kadar ele alınan ve tahlil edilen durumlara bakılarak denilebilir ki tek partili süreçte Türkiye’de izlenen din politikası, toplumu Batıcı, seküler ve laisist elitlerin arzuladığı ve hedef­lediği şekilde dönüştürmeyi amaçlayan bir din ve toplum mü­hendisliği projesidir. Bu projenin en önemli parametresi Müs­lüman toplumu Protestanlaştırmadır. Protestanlaştırma ile Türkiye’de toplumun, din ve dolayısıyla zihniyet planında Batı­lılaşma ve çağdaş uygarlaşma yönünde değişim geçireceği dü­şünülmüştür. Ezanın Türkçeleştirilmesi ve Türkçe ibadetten kamusal alanda dine hayat hakkı tanınmamasına kadar birçok yaklaşım ve uygulamayı bu çerçevede görmek mümkündür.

Sonuç

Modern laik Türkiye’nin doğuşu, yeni bir devletin kurulu­şuyla birlikte gerçekleşmiştir. Modern Türkiye’de devlet, tek parti döneminde ve daha sonra bu döneme dayanmayı tercih eden bazı iktidarlar zamanında kendi Batıcılığı, modernizmi ve laikliği esasına dayalı bir din algısıyla hareket etmiş ve bu çalış­mada ana hatları ortaya konmaya çalışılan bu algıya bağlı bir din stratejisi ve politikası izlemiştir. Bu din politikası hiç şüphesiz toplum mühendisliği mantığıyla icra edilmiştir. Bu mü­hendisliğin dozu belli müdahalelerle oldukça abartılı bir hale getirilmiş» hatta kamusal alan» irtica ve din istismarı politikaları çerçevesinde insanların gündelik hayat gerçekliklerine kadar geniş çaplı müdahalelerde bulunulmuştur.

Son tahlilde denilebilir ki» devletin» izlediği din politikala­rıyla son birkaç yılın istisnasıyla toplum sosyolojisine istediği şekli vermeyi amaçladığı düşünülürse, Cumhuriyet tarihi, bütün boyutlarıyla bir din tarihidir. Yakın zamana, yani birkaç yıl öncesine kadar da modern Türkiye tarihi dini gerilimler tarihi­dir. Bunun da en önemli başlangıç noktası, kaynağı ve muharrik etkeni tek parti dönemidir ve tek parti döneminde takip edilen din politikasıdır.

Denilebilir ki tek parti dönemi din politikası bir din ve toplum mühendisliği projesinin ürünüdür. O dönemde siyaset eliyle din yeniden tanımlanmış ve din üzerinden de toplum tanımlanmaya çalışılmıştır. Dolayısıyla yeni bir din ve yeni bir toplum türü meydana getirilmek istenmiştir. Bunun için Batı­cılığı ve laikliği toplumun Batılılaşma, modernleşme, seküler- leşme, çağdaşlaşma yönünde değişimini mümkün kılmak ve gerçekleştirmek amacıyla yukarıdan aşağıya doğru kuvvetli bir şekilde kabul ettirmeye uğraşılmıştır.

Sonuç olarak tek parti dönemi Cumhuriyet Türkiye’si, dinin yeniden tanımlandığı ve ona uygun yasaklamalarla sınırlandır­maların getirildiği bir siyasetin hâkim olduğu dönemi ifade eder. Bu dönem, öz olarak dini kamusal alanın dışında tutmaya ve mümkün olduğu ölçüde de bütün toplumun dinini reforme etmeye dayalı siyasetin sosyolojiyi dönüştürme iradesiyle hare­ket ettiği bir dönemdir.

Kuşkusuz modern Türkiye’de tek partili süreçte din-siya- set-toplum ilişkilerinin daha net olarak anlaşılması, bu dönemin daha ayrıntılı bir şekilde incelenmesiyle mümkün olacaktır.

Editor: Adem Palabıyık,Yunus Koç – Türkiye’de Tek Partili Yıllar (1923-1950)Bir Dönem Panoraması,SYF:369-389

Kaynakça

Adams, J. L. & Mikelson, T. (1987). “Legitimation”, The Encylopedia of Religion, Ed. M. Eliade, Macmillan Publishing Company, New York, 8:499-509.

Aktay, Y. (1999). Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İletişim Yayınları, İstan­bul.

Aktay, Y. (2000). Cumhuriyet Döneminde Din Politikaları ve Din İstisman, İslâmiyat, 3(3).

Anayasa Mahkemesi (1971). Esas Sayısı: 1971/1 (Parti kapatılması), Milli Nizam Partisi Kapatılma Gerekçeli Kararı, Karar Sayısı: 1971/1, Karar Günü: 20.5.1971. Resmi Gazete Tarihi: 14 Ocak 1972, Resmi Gazete Sayısı: 14072.

Anayasa Mahkemesi (2002). Esas Sayısı: 1999/2. Siyasî Parti Kapatma, Karar Sayısı: 2001/2, Karar Günü: 22.6.2001, Resmi Gazete Tarihi: 5 Ocak 2002, Resmi Gazete Sayısı: 24631.

Anayasa Mahkemesi (2008). Esas Sayısı: 2008/16. Anayasa Değişikliği İptali, Karar Sayısı: 2008/116, Karar Günü: 5.6.2008, Resmi Gazete Tarihi: 22 Ekim 2008, Resmi Gazete Sayısı: 27032.

Ayhan, H. (1999). İlahiyat Fakültesi, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, 6, 255-268.

Berger, P. L. (1967). The Sacred Canopy, Doubleday, Garden City.

Çaha, ö. (2005). The Ideological Transformation of the Public Sphere: The Case of Turkey, Alternatives, Turkish Journal of International Relations, 4(1-2), 1-30.

Çarkoğlu, A. & Toprak, B. (2006). Değişen Türkiye’de Din, Toplum ve Si­yaset TESEV Yayınları, İstanbul.

Fraser, N. (1990). Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy, Social Text, 25 (26), 56-80.

Güvenç, B. (2006). “Atatürk’ün Dine Bakışı” (Konferans), Uludağ Üniver- sitesi’nde 31 Ekim 2006’da sunuldu, http://www.uludag.edu.tr/dergi22/ AtaturkunDineBakisi.pdf, ss.24-26.

Güzel, H. C. (2008). “İrtica Üzerinden Nasıl Siyaset Yapılır?”, http://www. haber7.com/aftikel.php?artikel_id=142948. Erişim Tarihi: 25.05.2008.

Habermas, J. (1974). “The Public Sphere: An Encyclopedia Article (1964)”. Trans. Sara Lennox & Frank Lennox, New German Critique, No. 3. (Autumn), ss.49-55.

Habermas, J. (1991). The Structural Transformation of the Public Sphere, Çev. T. Burger, MİT Press, Cambridge.

Habermas, J. (1998). Between Facts and Norms, MIT Press Mass, Camb­ridge.

Habermas, J. (2006). Religion in the Public Sphere, European Journal of Philosophy, 14(1), 1-25.

Kaymakcan, R. (2006). Türkiye’de Din Eğitimi Politikaları Üzerine Düşün­celer, Ekev Akademi Dergisi, 10(27), 21-36.

Lewis, B. (1991). Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev. Metin Kıratlı, 4. bs., TTK. Yayınları, Ankara.

McGuire, M. B. (1987). Religion: The Social Context, 2. bs., Wads Wordth Publishing Company, California.

Morris, B. (1987). Anthropoligical Studies of Religion, Cambridge Univer- sity Press, New York.

Okumuş, E. (2005). Dinin Meşrulaştırma Gücü, Ark Kitapları, İstanbul.

Okumuş, E. (2008). Turkey-Religiosity and the PRA, The Müslim World, 98 (2-3), 345-362.

Okumuş, E. (2011a). The Debate on the Exploitation of Religion in Turkish Politics, Islamic Perspective, 6,52-70.

Okumuş, E. (2011b). Siyasette Din İstismarı Tartışmaları, Ark Kitapları, İstanbul.

Okumuş, E. (2015). The Debates On Religion in The Public Sphere: The Case Of Turkey, Sosyal Bilimler Dergisi/Social Sciences, Turkish Stu­dies -International Periodical for the Languages, Literatüre and History of Turkish or Turkic-, 10 (10), 705-718 (http://www.turkishstudies.net/ Makaleler/1796519313_35Okumu%C5%9FEjder-sos-705-718.pdf (Eri­şim tarihi: 21.12.2016).

Okumuş, E. (2018). Türkiye’nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat, 4. bs.» İnsan Yayınları, İstanbul.

Roberts, K. A. (1990). Religion in Sociological Perspective, 2. bs., Wadsworth Publishing Company, California.

Subaşı, N. (2003). öteki Türkiye’de Din ve Modernleşme, Vadi Yayınları, Ankara.

TBMM (1997a). BMM Tutanak Dergisi, Dönem: 20. Cilt: 1.90 inci Birle­şim. 19.06.1997 Perşembe.

TBMM (1997b). BMM Tutanak Dergisi, Dönem: 20. Cilt: 21. Yasama Yılı: 2. 60 inci Birleşim. 25.2.1997 Salı, http://www.tbmm.gov.tr/tutanak/ donem20/yi!2/bas/b060m.htm

TBMM (1997c). BMM Tütanak Dergisi, Dönem: 20. Cilt: 33. Yasama Yılı:

2.136 inci Birleşim. 15.8.1997 Salı, http://www.tbmm.gov.tr/tutanak/ donem20/yi!2/bas/b 136m.htm

TBMM (2002a). Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurul Tutanağı, 61. Birleşim, 06 Şubat 2002.21. Dönem, 4. Yasama Yılı.

TBMM (2002b). Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurul Tutanağı, 77. Birleşim, 21 Mart 2002 21. Dönem, 4. Yasama Yılı.

TBMM (2002c). Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurul Tutanağı, 78. Birleşim, 26 Mart 2002.21. Dönem, 4. Yasama Yılı.

TBMM (2002d). Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurul Tutanağı, 125. Birleşim, 02 A ustos 2002.21. Dönem, 4. Yasama Yiİl

TBMM (2003a), Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurul Tutanağı, 25. Birleşim, 22 Ocak 2003.22. Dönem, 1. Yasama Yılı.

TBMM (2003b). Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurul Tutanağı, 96. Birleşim, 19 Haziran 2003.22. Dönem, 1. Yasama Yılı.

TBMM (2008). “Meclis Tutanakları”, http://www.tbmm.gov.tr

T.C. Anayasası.

T.C. Millî Eğitim Bakanlığı Talim ve Terbiye Kurulu Başkanlığı, İlköğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersi (4, 5, 6, 7 ve 8. Sınıflar) Öğretim Programı, Sayı: 410, Tarih: 28/12/2006.

Turner, B. S. (1987). “Social Cement”, Religion and Ideology, Ed. R. Bocock & K. Thompson, Manchester University Press, Manchester.

Weber, M. (1993). Sosyoloji Yazıları, Ed. H. H. Gerth & C. W. Mills, Çev. Taha Parla, 3. bs., Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul

İtalya, Almanya ve Rusya’nın yanı sıra, Birinci Dünya Savaşı’nda korkunç bir trajedi yaşamış ve savaştan büyük bir hayal kırıklığı ile ayrılmış bağımsız bir ülke daha vardır ve bu ülkede de rejim, en az diğerleri kadar radikal bir yeni yol izleyecektir. Üstelik bu ülkede de siyaset, yine en az diğer örneklerde ol­duğu kadar kutsallaşacak, bu ülkenin de lideri bir kült haline dönüştürüle­cektir. Bir imparatorluğun küllerinden doğan bu ülke Türkiye, bahsi geçen rejim ise Kemalizmdir.

Bu ve takip eden bölümde öncelikle, diğer üç ülkenin önderlerinin Musta­fa Kemal’e ve Mustafa Kemal’in onlara bakışını ele alacak ve ülke siyasetinin en üst düzeydeki karar vericilerinin birbirleri hakkındaki kanaatlerini ince­leyeceğiz. Sonrasında, Kemalist rejimin de diğer örneklerde olduğu gibi to­taliter olarak sınıflandırılıp sınıflandırılamayacağını veya ne ölçüde sınıflandırılabileceğini tartışacağız. Müteakiben Kemalizmin geleneksel dine dair si­yasetini inceleyecek ve bunun ne oranda diğer totaliter rejimlerin siyaseti ile benzeştiği üzerinde duracağız. Son olarak ise, Kemalist elitin, diğer örnek­lerde olduğu gibi Kemalizmi gerçekten de ikame bir din olarak değerlendi­rip değerlendirmediğine göz atacağız.

Totaliter rejimlerin liderleri ve Mustafa Kemal

İlginç bir biçimde totaliter yönetimlerin liderleri, genellikle birbirlerine olan hayranlıklarını dillendirmekten çekinmezler. Almanya ile Sovyetler’in savaş­tığı bir ortamda Hitler, has dairede Stalin’in dehasını (der geniale Stalin) övü­yor, hatta Batı ya karşı onunla tekrar ittifak kurmayı dahi tasavvur edebiliyordu. Hitler’in Stalin için kullandığı ifadeler (“becerikli Kafkas”, “muazzam bir kişilik”, “yarı canavar, yarı dev”) takdir hisleriyle doluydu. Hatta onu, “dünya tarihindeki en sıra dışı figürlerden biri” olarak tanımlamıştı.^[1] Hitler, Mussolini hakkında da benzer düşüncelere sahipti. Kav gam’da onu “yer- yüzündeki en büyük insanlar arasında” göstermişti; Nazi parti merkezlerin­de onun bir büstü yer almaktaydı. Mussolini ise başlangıçta ne Hitler’den ne de kitabından hiç hoşlanmamışsa da, Hitler’in iktidara gelişinden (ve Musso- lini’nin müttefiki Avusturya şansölyesini öldürtmesinden) sonra onu ne ka­dar ciddiye alması gerektiğini öğrenmişti. Zaman içerisinde roller değişecek, Mussolini pek çok konuda kendine Hitler’i örnek alacaktı.^[2]

Eski bir sosyalist olan Mussolini’nin Sovyetlerin lider kadrosunu sevmesi çok da şaşırtıcı olmasa gerektir. 1922’de Mussolini ile söyleşi yapan İngiliz gazeteci George Slocombe, onun saygı duyduğu tek çağdaşının Lenin oldu­ğunu yazıyordu. Şaşırtıcı olan, bu hislerin karşılıklı olduğu izlenimidir. Ni­tekim Nikolay Buharin, faşistlerin, mücadelelerinde Rus Devrimi’nin dene­yimlerinden en iyi yararlananlar olduklarını söylüyordu. İlerleyen zamanda Mussolini’nin Sovyet liderliğine ilgisi eksilmedi, arttı. O, Stalin rejiminin bir tür “Slav faşizmi”, “kripto faşizm” kurduğunu iddia edecek kadar ileri git­mişti. Faşist ideolog Ugo Spirito ise, iki sistemin bir sentezi üzerine kafa yo­ruyordu. Zaten 1939 Hitler-Stalin Paktı’nın imzalanması müzakerelerinde Sovyet tarafı, faşist İtalya ile sürdürülen iyi ilişkileri, bu paktın da sürdürüle­bilirliğine bir kanıt olarak göstereceklerdi.^[3] Peki bu liderlerin Mustafa Ke­mal ve Kemalist rejim hakkmdaki fikirleri neydi?

Mussolini’nin Atatürk’ün mücadelesini takdir ettiği bilinmektedir. Musso­lini, Türkiye’nin “faşist İtalya ile bazı genel siyasi eğilimleri paylaştığını” ve bunda Atatürk’ün “aydınlanmış rehberliği”nin etkili olduğunu düşünür.^[4] Üstelik Mussolini, Roma Yürüyüşü’nden önce kendisini sıklıkla, “Mila­no’nun Ankaralı Mustafa Kemal’i” olarak da tanımlar.^[5]

Sovyetler’in lider kadrosunca Kemalistlere pek güvenilmese de,^[6] 1928-29 yıllarına kadar, Moskova’da yönetim kademelerindeki genel hava, Musta­fa Kemal’in devrimci bir kahraman olduğu yönündedir. Bu hava 1929 yılın­da ani biçimde yön değiştirir ve Mustafa Kemal bir “gerici tiran” olarak ta­nımlanmaya başlar; tıpkı Kemalist rejimin bu tarihlerde açıkça “Türk nasyo­nal faşizmi” veya “tarıma dayalı Bonapartizm” olarak niteleneceği gibi. Fakat, dönem itibariyle Sovyetler’in ideolojik olarak uzak gördüğü devletlerle ilişki­ye girmesi, görülmedik şey değildir ve 1930’lar boyunca Türkiye, Sovyetler’in teknik bilgisinden ve mali yardımından ciddi oranda istifade eder.^[7]

Hitler’in Mustafa Kemal ve rejimine bakışı ise epey dikkat çekicidir. Önce­likle Hitler, İttihat ve Terakki’nin özelikle Birinci Dünya Savaşı’ndaki tehcir uygulamalarını dikkatle analiz etmiş ve onlardan etkilenmiştir.^[8] Mustafa Ke­mal hayranlığının geçmişi de köklüdür, mesela daha Kasım 1922’de Münih birahanesinde yaptığı konuşmada Mustafa Kemal’i över.^[9] İlerleyen yıllarda bir Atatürk büstü edindiği gibi, onu el üstünde de tutar.^[10] Ayrıca çağdaşla­rı arasında da onu Atatürk’e benzetenler olmuştur. Dönemin basın organları ya da Alman sosyalistleri bu benzerliğe vurgu yapmaktan çekinmezler. Hit­ler de Mussolini’ye bir mektupta, Türkleri koalisyonlan içerisinde görmeyi umduğunu, Sovyetler’in güneyini Türklere bırakmayı düşündüğünü yaza­caktır.^[11] Yine Avrupa’da Kemalist rejimin en fazla sahiplenilip övüldüğü ül­ke de Hitler Almanyası olacaktır.^[12]

Hitler’in Atatürk hakkmdaki en samimi düşüncelerini ise, onun sofra sohbetlerinden derlenen kitapta bulmak mümkündür. Burada Hitler, Ata­türk’ün CHP yönetimini İtalya’ya benzetir. Atatürk’ün Cermen olduğunu ve vatandaşlarıyla ırki bir benzerlik taşımadığını iddia eder.^[13] Onun yaptıkları­na olan hayranlığı ise şöyle dile getirir:

Mustafa Kemal Atatürk’ün kendi din adamlarını bertaraf etmedeki hızı, tari­hin en kayda değer bölümlerinden biridir. Onlardan otuz dokuz tanesini astı, diğerlerini dışarı attı ve şimdi İstanbul’daki Ayasofya bir müze’.^[14]

Hitler in bu özel sohbetlerine yansıyan Atatürk hayranlığı, dönemm Hitler ile görüşen devlet görevlilerine de aksettirilir. Berlin ziyaretinde (1933) Siirt milletvekili Mahmut Soydan’a “Yaptığım işe başlarken ve yapılan işin başarı­lacağına inanırken, hep sizin Şefinizi kendime örnek aldım” der.^[15] Yine Falih Rıfkı Çankaya’da, Ali Fuat Cebesoy, Yunus Nadi, Necmettin Sadak gibi isimler ile birlikte iştirak ettiği Hitler’in 50. yaş günü kutlamalarında (1939), Hitler’in kendilerine söyledikleri şu sözü aktarır:

Hitler, o delice gururlu Hitler demişti ki: “Mustafa Kemal, bir millet bü­tün vasıtalarından mahrum edilse dahi, kendini kurtaracak vasıtalan yara­tabileceğini isbat eden adamdır. Onun ilk talebesi Mussolini’dir, ikinci talebe­si benim!”^[16]

Peki Atatürk’ün, döneminin totaliter liderlerine bakışı nasıldır? Şaşırtıcı bi­çimde, İtalyan ve Alman liderlerin kendisi hakkmdaki müspet kanaatlerini Atatürk onlar hakkında paylaşmıyor gibidir. Falih Rıfkı’nın aktardığına gö­re Atatürk “Mussolini’yi küçümserdi: ‘O sadece iyi bir bayındırlık bakanı™ derdi.” Yine Falih Rıfkı onun “ne Hitler’in, ne de Mussolini’nin lehine konuş­tuğunu” hatırlamaz ama Lenin’i sevmektedir.^[17] Lord Kinross da Atatürk’ün Hitler’i sevmediğini, Kavgam’ı okuduğunu ve dehşete kapıldığını yazar. Bu­nunla birlikte Atatürk, Stalin’e hayrandır. Kinross’a göre Atatürk, “bütün di­ğer diktatörlerin şöhreti yok olduktan sonra bile” tarihin Stalin’i “20. yüzyılın en önemli uluslararası devlet adamı” olarak yazacağını söylemiştir.^[18]

Kemalizm ve totaliterlik

Liderlerin birbirleri hakkındaki fikirleri bir yana, Türkiye’de kurulan reji­min, dönemin totaliter rejimleri ile belirli noktalarda kesiştiği savlanabilir. Öyleyse şimdi şu soruya cevap aranmalıdır: Kemalizm ne oranda döneminin totaliter deneylerinin etkisi altındadır?

Faşist İtalya’nın aksine paramiliter bir örgütlenmeye sahip olmasa da Türl Devrimi’nin aslında diğer pek çok açıdan İtalyan faşizmini andırmakta olduğu, o dönemde ve günümüzde çok sayıda isim tarafından iddia edilmiştir. Faşist İtalya ve Türkiye arasındaki benzerlikler İtalyanların da dikkatinde kaçmaz. Mesela Dr. Ettora Rossi, Kemalist rejimin, İtalyan faşizminin kopyası olduğunu söyler ve bu, özellikle Kadro çevresinde büyük tartışmaları netice verir.19 Yine Taksim’de Canonica’ya yaptırılan Cumhuriyet Anıtı, Mussolini’nin kurduğu Popolo d’Italia [İtalya Halkı] gazetesinde iki rejim arasında- ki benzerliğin sanatsal ifadesi olarak yansıtılır.^[20] Pedagog N. Mollica faşist ve Kemalist rejimlerin halkı şekillendirmek için gençlere yaklaşımlarında­ki yakınlığa değinir. Bununla birlikte İtalya’nın çok önce hallettiği bazı me­selelerle (en başta okuryazarlık) Kemalist Türkiye daha yeni uğraşmaktadır. Gezisini yazı dizisine dönüştüren İtalyan yazar Corrado Alvaro da Kemalizmin İtalya’dan (özellikle onun devlet anlayışından ve iletişim siyasetinden) ve Rusya’dan etkilendiği kanaatindedir.^[21]

Bu yakınlığın varlığı, dönemin fikir adamları arasında da yaygın bir görüş­tür. Ali Fuat Cebesoy, daha 1925 yılında Türkiye’nin yönetiminin “İtalya’da tatbik edilen totaliter rejimin aynı olan bir idare” olduğunu düşünmekte­dir.^[22] Falih Rıfkı da faşist İtalya ile Türkiye arasında önemli benzerliklerin var olduğu iddiasındadır; ki zaten 1930’lar boyunca “Tek Parti elitinin faşiz­me olan özel alakası” iyiden iyiye açığa çıkar.^[23] Artık totaliterizme sempati ile yaklaşan isimler arasında, Almanya’nın mı,^[24] yoksa İtalya’nın mı Türki­ye’ye benzediği ayn bir tartışma konusudur. Tek Parti döneminin bazı etkin isimleri, aslında aynı anda ikisine birden benzendiğini düşünür:

Zamanımızın bir alman tarihçisi gerek nasyonal sosyalizmin, gerek Faşizmin Mustafa Kemal rejiminin azçok değiştirilmiş birer şeklinden başka bir şey ol­madıklarını söyliyor. Çok doğrudur. Çok doğru bir görüştür.^[25]

Böyle yazan Mahmut Esat Bozkurt’a görer“Türk ve Alman rejimleri, her ikisi de milliyetçi olmakla beraber, aralarında küçücük bir fark vardır. Alman rejimi, “milliyetçilikte Raciste yani ırkçıdır”. Buna karşın “Türk rejimi”, “da­ha ziyade kana değil, kültüre ve dile önem verir”.^[26] Bozkurt bunu ifade et­mese de, bu anlayışın, ırkçı Nazi Almanyası yerine, kültürü ve tarihi öne çı­karan faşist İtalya’yı andırdığı aşikârdır.^[27]

Fakat elbette Atatürk’ün seçimi, tartışmada belirleyici olacaktır. Alman ve İtalyan parti tüzüklerini araştıran Recep Peker, tıpkı Nazi Almanyası’nda- ki gibi partiyi devletin üzerinde bir konuma getirecek bir öneri sunar, Ata­türk ise tıpkı Mussolini Italyası’ndaki gibi, partiyi değil devleti önceleyecek bir yapıdan yana ağırlığını koyar.^[28] Sonuç ise her halükârda benzerdir: parti-devlet bütünleşmesi. Bu birleşme rejime İkinci Dünya Savaşı sonrasına ka- darki şeklini verecektir.

Öyleyse bazen açıkça itiraf edilmekten kaçmılsa bile, faşizmin Nazizme nazaran daha etkin bir rol model olduğu söylenebilir. Bunu itiraf eden isim­ler de yok değildir. Hamdullah Suphi Tanrıöver, daha 1930 yılında, Türk Ocakları merkez binasının açılışı vesilesiyle, faşizm ile Türk devrimi arasın­daki benzerlikleri sıralayacak ve şöyle diyecektir: “Biz faşist milliyetperverli­ğin dünkü galeyanında hem mazimizi hem de istikbalimizi görürüz.”^[29] Za­ten Türk Ocakları yerine yakında kurulacak Halkevleri de, İtalyan Dopola- vorolar ve faşist gençlik kulüplerinden ilham alacaktır.^[30]

Bununla birlikte, Kemalizmin etkisinde kaldığı totaliter rejimler, Nazizm ve faşizm ile de sınırlı değildir. Falih Rıfkı 1931’de yayımlanan Yeni Rusya kitabında, Kemalist elitin, her türlü totaliter tecrübeden yararlanma azmi­ni örnekler:

Rusya’dan ben bir ders getiriyorum: Bu ders, Türk ihtilâlini organize etmek, yeni gençliği yetiştirmek, ve Türk cemiyetini birkaç hamlede terbiye etme usulleridir… Rusya’dan komünist değil, fakat daha şuurlu olarak geliyorum: Türkiye’nin iktisat ve inşa planım yapmak, İnklap Fırkasını komünist ve faşist, yani eski bir nizamdan yeni bir nizama geçen memleketlerin fırkalarından ör­nek alarak kurmak, bürokrasi yerine ihtilâlci metodlar almak, hiç durmaksı­zın büyük yığının terbiyesine geçmek,^[31]

Benzer şekilde Ali Naci Karacan, çıkardığı İnkılap gazetesinde, daha 2 Ara­lık 1930 tarihindeki başyazısında “Rusya’da nasıl bir komünizm, İtalya’da nasıl bir faşizm varsa, bizde de bir Kemalizm olmalıdır” diye yazar.^[32]

Sonuçta planlamacılığı, anti emperyalizmi, sanayi vurgusu ve öncü kadro fikriyle sol bir Kemalizm öneren Kadro dergisi ile faşizmin mottosunu (Fa­şist, rahat hayatı istihkar eder) Türkiye’ye uyarlayan Çığır dergisine parti, Şu­bat 1933’ten itibaren yayımlanmaya başlayan Halkevleri dergisi Ülkü ile ce­vap verir. Farklı renkleri ile tüm Kemalist kadro, ideolojik içerik anlamında kimseye benzememenin (biz bize benzeriz) öneminde buluşmuşlarsa da, bu iki rejimden özellikle ideolojiyi halka aktaracak araçlar ve yöntemler nokta­sında epey faydalanılabileceğine de kanaat getirmişlerdir. Falih Rıfkı’mn an­latımıyla:

Biz de Leninizmin Rusya’daki, Mussolinizm’in İtalya’daki tecrübelerinden is­tifade edebiliriz. Türk yığınlarının terbiyesi için Moskova’nın yığın terbiye­si metotlan, devletçi Türk iktisatçılığı için Faşizm’in korporasyon metotları, yepyeni kafa ve ruhta bir Cumhuriyet genci yetiştirmek için her iki inkılâbın çocuk ve genç yetiştiren metotları adım adım tetkik edeceğimiz şeylerdir.^[33]

Elbette geçmişte ve günümüzde Kemalizmi bir çeşit faşizm (veya bir çeşit sosyalizm… vs.) olarak sunan yayınlar büyük ölçüde abartılıdır.^[34] Fakat Ke­malist rejimin, diğer üç totaliter rejimle, eğitim, propaganda ve yönetim tek­nikleri bağlamında karşılıklı etkileşim içerisinde olduğu yine büyük ölçü­de doğrudur.^[35] Farklılıklar elbette önemlidir, fakat daha önemli olan husus, benzerlikleri nasıl açıklamak gerektiğidir. Şevket Süreyya (Aydemir), Kema- lizmi çok doğru bir biçimde, “harp sonu inkılâpları”nın içerisinde değerlen­dirir. Ona göre bu harp sonu inkılâplarının hepsi, görünüş, “metot, strate­ji ve inkılâp tekniği bakımından” birbirinin aynıdır. “Bütün bu inkılâplar ve cemiyet hareketleri arasında inkılâpçı iradenin hesaplı ve sistemli kullanılışı bakımından tam bir benzeyiş vardır.” Fakat bu inkılâplar “ruh ve mana” ba­kımından birbirinden ayrılır.^[36] O bu terminolojiyi kullanmıyor olsa da, de­nilmek istenen kabaca, bu inkılâpların hepsinin totaliter olduğu ama ideolo­jilerinin farklı olduğudur.

Öyleyse bu üç totaliter tecrübenin, Cumhuriyet yönetimi tarafından etkin biçimde incelendiği ve zaman zaman da taklit edildiği iddia olunabilir. Fa­kat etkilenmenin tek yönlü olduğunu düşünmek de, Türk devrim tarihini küçümsemek anlamına gelir. Falih Rıfkı’nın Hitler’den aktardığı “Onun ilk talebesi Mussolini’dir, ikinci talebesi benim!” sözünü yukarıda görmüştük. Gerçekten de tarih itibariyle Kemalist kadronun İtalya ve Almanya’dan öğ­rendiği şeyler kadar, onların da, özellikle Mustafa Kemal’in dine ve dindarla­ra muamele tarzından ve toplumu değiştirme noktasındaki cesaretinden bir şeyler öğrenmiş olabilecekleri iddia edilebilir. Özellikle Naziler söz konusu olduğunda etki son derece açıktır. “Naziler için Türkiye eski Doğu değildi; Almanya’ya getirmek istedikleri modem milliyetçi ve totaliter siyasetin bir bayraktarıydı” diye yazar Stefan Ihrig.^[37] Nazi Almanyası’nda pek çok maka­le, nasyonal sosyalizm ve Kemalizm arasındaki benzerlikleri inceler ve tota­literlik ve tek adam yönetiminin yanı sıra gelecek nesillerin yetiştirilmesin­den, toplumun yabancılardan arındırılmasına veya ekonomik anlayışlarına kadar pek çok benzerliği sıralar.^[38]

Zaten Tek Parti döneminde de bundan bahseden isimler yok değildir. Yu­karıda Mahmut Esat Bozkurt’un benzer ifadeleri alıntılanmıştı. Onun yanı sıra, 1934 yılında Ülküde yayımlanan bir makale, Türk inkılâbının, “İtal­ya faşizmasmdan” ve “Alman nasyonal sosyalist inkılâbından önce halkçılık, milliyetçilik ve devrimcilik temelleri üzerinde lâik ve inkılâpçı bir cümhuriyet esası” kurduğunu, yani onların öncüsü olduğunu anlatır.^[39] Vasfi Raşit Seviğ ise 1938’de yayınlanan Teşkilat-ı Esasiye Hukuku kitabında, İtalyan ve Almanların, Kemalistlerin “mucizevi ‘şef sistemi’ni ödünç alarak kendi mu­cizelerini gerçekleştirdikleri”ni ama nihayetinde sistemi aşırıya götürdük­lerini yazar.^[40] Dahiliye Vekili Şükrü Kaya da, 1935 yılında, Türk inkılâbı­nın tarihsel önceliğini hatırlatır. Ona göre: “Diğer memleketlerde tatbik edil­diği görülen muvazi ve mümasil hareketler tarih sırasıyla hep bizimkinden sonradır.”^[41] Daha 1928’de Grace Ellison, Türklerin taklit eden değil, taklit edilen oldukları noktasındaki hassasiyetlerini şöyle aktarır:

Avrupa Basını ne zaman Mustafa Kemal’den “Türkiye’nin Mussolinisi” di­ye bahsetse ki bunu sık sık yapar, Türkler son derece sinirleniyorlar. Onla­ra göre doğrusu Mussolini’yi “Avrupa’nın Mustafa Kemal’i” olarak tanımla­maktır.^[42]

Yine örnek alınma bağlamında, Atatürk’ün kendini idarenin günlük işle­rinden çekmesi, bu alanı İsmet İnönü’ye bırakması ve kendisini sabaha dek sürecek ve mutat zevatın katılacağı sofralarda ele alınacak büyük plan ve pro­jelere vakfetmesi de, daha sonra Stalin ile Mao’nun aynen uygulayacağı bir yöntem olacaktır.^[43] Yine ilginç biçimde, mesela Stalin döneminde yaşayan Rus tarihçi Ivan Ivanovich Shitts, 1928-1931 arasında tuttuğu günlüklerine, Stalin kültünün, Mustafa Kemal kültünden ilhamla inşa edildiğini yazar.^[44]

Böylece denebilir ki, totaliter rejimler ve 1930’ların Kemalist Türkiyesi arasında karşılıklı bir etkileşimin varlığı açıktır. Fakat etkilenmek bir şeydir, totaliter olmak başka bir şey. Öyleyse gerçekte nedir Kemalizm ve ne oranda totaliterdir? Taha Parla Kemalizmi şöyle tanımlar:

Tek doğru olmak… ebediyen geçerli olmak vb. iddiasındadır… şefci, paternalist, elitist ve vesayetçidir. Çoğulcu, hoşgörülü, uzlaşmacı değildir; tek-parti- cidir, muhalefete izin vermez; özde çok-partililiğe karşıdır. Siyasal tartışmaya ve katılıma açık değildir. Otoriter, yer yer de totaliterdir.^[45]

Yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı üzere, Tek Parti dönemi, karşılaştır­dığımız diğer rejimlerin aksine uzunca bir süre tam anlamıyla totaliter bir rejim olarak adlandırılamaz. Taha Parla’ya göre Kemalist CHP ancak 1931- 35’ten itibaren bir kül olarak totaliterdir.^[46] “Bir kül olarak totaliter” olma tespiti fazlasıyla iddialı olsa da, müteakip bölümlerde de defaatle görüleceği üzere, gerçekten de özellikle 1931 Kurultayı, bir kırılma noktası olarak öne çıkar. Bu tarihle birlikte, Mete Tunçay’ın ifadesiyle “Türkiye’de başka bir bi­çeni egemen” olmuştur.^[47] Devlete bir sınır çizilmesi gerektiği düşüncesi 1930 sonunda Serbest Fırka’nın kapatılmasıyla tamamen son bulmuş, dev­letin millet ile özdeş olduğu ve her şeye karışması gerektiği anlayışı tam an­lamıyla yerleşmişti.^[48]

Son olarak unutmamak gerekir ki aslında Kemalizm bir çatı kavramdır. En genel ifadesiyle Kemalizm “kökleri Tanzimat’a dek uzanan Batılılaşma hareketlerinin Kurtuluş Savaşı sonrasında aldığı ‘radikal’ bir biçimdir”.^[49] Bu genel perspektifi muhafaza etmek kaydıyla, kendi içinde de inişli çıkış­lı bir macerası vardır. 1920’ler boyunca ardı ardına geçirdiği bir dizi dönü­şümün neticesinde^[50] 1930’larda kristalleşmiş, fakat İkinci Dünya Savaşı’nı müteakip hızlanan ters yönde bir dönüşüm sonucunda, önceki totaliter tı­nılarının önemli bir kısmından kurtulmayı başarmıştır. Öyleyse burada to­taliterliği sorgulanan kabaca 1931 Büyük Kongresi’nden Atatürk’ün ölümü­ne (daha geniş değerlendirilirse Nazilerin savaşı kaybedeceğinin anlaşılma­sına) dek sürecek dönemdir. Ve bu kristalleşmiş haliyle Kemalist rejim, Per- ry Anderson’m tabiriyle, “bir kişi kültünü epik oranda merkeze alan bir tek parti diktatörlüğüdür”.^[51]

Üstelik yine kabul etmek gerekir ki, yönetici kadronun totaliter tınıla­ra fazlasıyla açık olduğu 1930’larda dahi rejim, Avrupa ölçülerinde totaliter bir şekil almamıştır. Bunun nedenleri arasında belki de en önemlisi, Türki­ye’nin böylesi bir rejime uygun ekonomik ve toplumsal gelişmişlik düzeyine sahip olmamasıdır.^[52] Bu noktada, Türkiye’deki durumun kafa karıştırıcılı­ğını gösteren ama eldeki malzeme değerlendirildiğinde gayet açıklayıcı olan bir çözümü Ahmet Yıldız önerir. Ona göre Kemalizm eylemde totaliter değil­dir ama söylemde totaliterdir.^[53] Yakup Kadri ise epey benzer bir şey söyler: Kemalist Türkiye’nin kendisi değilse de ruhu totaliterdir.^[54]

Gerçekten de Kemalist rejim totaliter olma özlemindedir; bireyi yeniden şekillendirmek ve “yeni insan”a ulaşmak için devrimci bir gündem izler. Va­tandaşların itaati ile yetinmez, kafalarını ve kalplerini de ele geçirmek ister. Recep Peker’in, altı okun anayasaya dahil edilmesi bağlamında yaptığı ko­nuşma tipiktir:

Bu esasların Kamutay tarafından kabul edilib resmiyet kesbettiği dakikadan itibaren yurddaşlar lâboratuvannda çalışan profesörlerden günün politika­sı ile uğraşmıyanlara ve, işlerin başında bulunan büyük müdür arkadaşlar­dan meselâ Devlet demiryollarının bir makasçısına kadar bütün vatandaşlar bu esaslara inanacak, bunlan sevecek ve bunlara itaat mecburiyeti alüna gir­miş olacaklardır…

Hulâsa arkadaşlar, bu kanun çıkınca resmî hüviyeti olsun olmasın bütün vatandaşların tertib ettiği millî bünye müşterek ana esaslara beraber inanan sarsılmaz büyük ve daha kuvvetli bir kütle haline gelecektir.^[55]

Fakat devlet, Kemalist elitin bu iddialı tavrını destekleyecek, kişinin aklı ve vicdanı üzerinde total bir kontrolü sağlayacak denli gelişmiş bir yönetim mekanizmasından ve teknik alt yapıdan (özellikle kırsal kesimde yaygın eği­tim ağından, her yere ulaşan tren ve kara yollarından, yazılı propagandanın etki edeceği yüksek okuryazarlık oranlarından, etkin denetimin sağlanacağı baskı kanallarından… vs.) yoksundur.

Kısacası denilebilir ki, Kemalist rejim, İttihatçıların çoğunluğu itibariyle benimsedikleri “proto-faşist” veya “pre-totaliteryen” siyasi eğilimleri devam ettirmiş^[56] ve birey ile onun özel hayatı üzerindeki denetim gücünü, (Batı’ya nazaran primitif de olsa) Osmanlı tarihinde hiç görülmedik düzeylere taşı­mıştır. Söylemde totaliterse de, tıpkı devrim sonrası Fransası gibi, eylemde totaliter olmasına imkân tanıyacak vasattan yoksundur. Şehirlerde ve kıs­men kasabalarda önemli değişikliklere yol açmışsa da, Zürcher’in tabiriyle, 1930’lar boyunca “reformlar Türk halkının büyük çoğunluğunu oluşturan köylülerin yaşamını hemen hiç etkilememiştir”.^[57] Bu yüzden Parla’nın tabi­riyle ancak “yer yer totaliter” olabilmektedir. Bu arzusunu tüm halk üzerin­de tatbik edemediği oranda, şehirde Batılı bir eliti var etmekle tatmin olur.

Sonuç olarak Batı’nın totaliter rejimleri ile Tek Parti döneminin önemli sayıda tür özelliğini paylaştıklarını söylemek yanlış olmaz. İşte bu tür özel­liklerinden birisi de, dönem Türkiyesi’nde siyasetin kutsallaşmasıdır. Türki­ye’de bu kutsallaşmanın nasıl yaşandığı ve somutlaştınldığı ilerleyen sayfa­larda görülecek. Fakat ondan önce son olarak kısaca Kemalizmin geleneksel dine dair siyasetini ele almak lazım gelir.

Onur Atalay – Türk’e Tapmak,syf.61-72

Dipnotlar:

[1]   Adolf Hitler, [Ed. H. R. Trevor-Roper], Hitler’s Table Talk 1941-1944, Enigma Books, 2000, s. xxvü-xxviii, 8,624,661. Bu hayranlık sonraki totaliter deneylerde de görülür. Mao mesela şöy­le söyleyecektir: “Hitler’in acımasızlığına bakın. Ne kadar acımasız olursanız, devrime duyulan istek de o kadar artar”. Pipes, Komünizmin Kısa Tarihi, s. 109.

[2]   Muravchik, Heaven On Earth…, s. 168-171.

[3]   A.g.e., s. 163,171.

[4]  James Gregor, The Searchfor Neofascism, Cambridge University Press, 2006, s. 193.

[5]   Stefan Ihrig, Naziler ve Atatürk, Alfa Yayınlan, 2015, s. 147-148.

[6]   Kurtuluş Savaşı esnasındaki yoğun dostluk havasına karşın Lenin’in Kemalizm hakkmdaki gö­rüşleri pek olumlu değil gibidir, 1920’nin sonlarında Lenin tarafından gönderilen direktifte şöyle yazar: “Kemalistlere güvenmeyin, onlara silah sağlamayın; tüm çabalarınızı Türkler ara­sında Sovyet ajitasyonunu yaygınlaştırmaya ve Türkiye’de kendi çabalanyla zafer kazanabile­cek sağlam bir Sovyet partisi kurmaya odaklayın.” Pipes, Komünizmin Kısa Tarihi, s. 118.

[7]  Bemard Lewis, Modem Türkiye’nin Doğuşu, Arkadaş Yayınlan, 2011, s. 381-383.

[8]   1931’de verdiği bir röportajda, Almanya’nın geleceği ile alakalı konuşurken, Kitab-ı Mukad­desteki sürgünleri, Ortaçağ’daki katliamlan ve Ermenilerin Dünya Savaşı esnasında yok edil­mesini hatırlatır. Bkz. Hannibal Travis, “Did the Armenian Genocide lnspire Hitler?”, Middle East Çuarterly, c. XX, sayı 1, Kış 2013, s. 32. Diğer Nazi önderleri de benzer bir ilgiyi paylaş­maktadırlar. Mesela Rosenberg daha 1921 yılında Talat Paşa’nın yaptıklarını över, Ermenileri Yahudilerle bir tutar; çünkü ikisi de düşmanla iş birliği halindedir ve cezalandırılmayı hak et­mişlerdir. A.g.e., s. 33-34.

[9]   Ihrig, Nazlter ve Atatürk, s. 123. Bu tarihlerde Mustafa Kemal, Hitler üzerindeki en önemli et-
kiye sahip figür olmasa da, önemli bir etkiye sahip figür olduğu su götürmez. A.g.e. s 146

[10]  A.g.e., s. 181.

[11]  Travis “Did the Armenian…”, s. 33.

[12]  Ihrig, Naziler ve Atatürk, s. 297,

[13]  Hitler, Hitlefs Table…, s. 223, 230.

[14]  A.g.e., s. 607.

[15]  İsmail Habib (Sevük), Atatürk için, İstanbul Cumhuriyet Matbaası, 1939, s. 10.

[16]  Falih Rıfkı Alay, Çankaya, Pozitif Yayınları, 2010, s. 369.

[17]  A.g.e., s. 599-600.

[18]  Lord Kinross, Atatürk: The Rebirth of a Nation, K. Rustem&Brother, 1981, s. 460 [Atatürk; Milletin Yeniden Doğuşu, çev. Necati Sander, Altın Kitaplar, 2018 (31. Basım)].

[19]  Burhan Asaf (Belge), “Faşizm ve Türk Milli Kurtuluş Hareketi”, Kadro, sayı 8, Ağustos 1932, s.36-39. Ayrıca bkz. Feroz Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, Kaynak Yayınlan, 2009, s. 174-175.

[20]   Fabio L. Grassi, Atatürk, Turkuaz Kitap, 2009, s. 280.

[21]   Erhan Berat Fındıklı, “Italyanlar ve Türkler: Mekânın Reel ve Historiyografik İnşası (1922- 43)”, doktora tezi, Yıldız Teknik Üniversitesi, 2011, s. 195, 288.

[22]   Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması: 1923-1931, Tarih Vak- fı Yurt Yayınlan, 2005, s. 154.

[23]   Tanıl Bora, “Türkiye’de Faşist İdeoloji”, Modem Türkiye’de Siyasi Düşünce, c. 9: Dönemler ve Zihniyetler içinde, der. Ömer Laçiner, İletişim Yayınlan, 2009, s. 351-354; Ahmad, İttihatçılık­tan Kemalizme, s. 170-171.

[24]   Hitler Almanyası özelinde konuyla ilgili bir çalışma için bkz. Sezen Kılıç, “Türk Basını’nda Hit- ler Almanyası (1933-1945)”, doktora tezi, Ankara Üniversitesi, 2009. “1939 Ekimi’nde Türki­ye, İngiltere ve Fransa arasında imzalanan Üçlü Ittifak’a kadar, Türk basın mensuplarının gene­li Hitler Almanyası’nı desteklemişlerdir. Basın mensuplarının bu desteğinde Hitler’in daha ik- tidann ilk gününden itibaren kendisine Atatürk’ü ve Türk Milli Mücadelesi’ni örnek aldığını söylemesi ve Türk kamuoyunun sempatisini çekebilmek için yapmış olduğu faaliyetlerin etki­si de önemli bir yer teşkil etmiştir… Türk-Alman Dostluk Anlaşması imzalandıktan sonra basın mensuplarının geneli yine Almanya yanında yer almıştır,” A.g.e., s. 286-287. ,

[25]   Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli, Bürhaneddin Matbaası, 1940, s. 128. Bu ve sonrasında­ki alıntılardaki yazım yanlışlan, aksi belirtilmedikçe, orijinal haliyle bırakılmıştır.

[26]  A.g.e., s. 372-373.

[27]   Bununla beraber Mahmut Esat Bozkurt faşizm ve Kemalizmin birbirlerine benzemediklerini de yazacaktır, fakat bunu ilginç bir biçimde faşist rejimin emperyalizminden bahsettiği yerde ya­par. Bu da Kemalist elit için İtalya’nın yayılma stratejisinin nasıl bir endişe kaynağı olduğunu gösterir. Zaten Atatürk de, Mussolini’ye hep şüphe ile yaklaşmış, onun Arnavutluk ve Yunanis­tan’a saldıracağını öngörmüştür. Bkz. Grassi, Atatürk, s. 336. Kemalist kadronun İtalyan dış po­litikasına yönelik endişeleri yüzünden, İtalyan faşizmi ile olan benzerliklerini inkâr etme siya­seti ile alakalı olarak bkz. Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, s. 174-177.

[28]   “Totaliterliğin Avrupa’da yaygın olduğu 1930’larda, CHP’nin genel sekreteri Recep Peker, parti­nin, devlet aygıtını kontrol etmesi gerektiğini ileri sürdü. Mustafa Kemal tam tersi fikirdeydi ve partiyi devlete bağladı. İçişleri bakanı, partinin ulusal organizasyonunu kontrol ediyordu, valiler ise bunu yerel ölçekte yerine getiriyorlardı.” Andrew Mango, “Atatürk”, The Cambridge History of Turkey, c. 4 içinde, der. Reşat Kasaba, Cambridge University Press, 2008, s. 166.1930’larda Sovyetler Birliği’nde parti devlete, faşist İtalya’da devlet partiye egemendir. Nazi Almanyası’nda ise durum ikisinin ortasıdır. Bkz. Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti.,., s. 9.

[29]   Hamdullah Suphi (Tanrıöver), Dağyolu II, Türk Ocaklan Matbaası, 1931, s. 98.

[30]   Milliyetçilik bahsinde ayrıntılı bir biçimde inceleyeceğimiz üzere Hamdullah Suphi konuşma­larında Ocaklardan mabed olarak bahseder. Bu tabirin de İtalya’da uzun süredir bir siyasal din halini alan faşizmdeki Casa del Fascio’larda bulunan faşist mabedlerine bir öykünme olduğu id­dia edilebilir. Orada da en önemli mabed merkez binasında, ateşini bizzat Musollini’nin yaktı­ğıdır.

[31]  Falih Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, Hakimiyeti Milliye Matbaası, 1931, s. 170,172.

[32]  Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti..,, s. 276.

[33]  Falih Rıfkı (Atay), Moskova Roma, Muallim Ahmet Halit Kitaphanesi, 1932, s. 5. Yine Falih Rıf- kı, Rusya’dan rejim propagandasının her yerde olması lüzumunu ders alır: “Bana Rusya’dan ne gibi derslerle döndüğümü soranlar var. Rusya’da en çok görünen şey sokaklarda, dükkânlarda, otellerde, mağazalarda her tarafta büyük kırmızı bezler üzerine yazılmış beyaz yazılardır. Bun­larda ihtilâlcilere nasihatler, halka ihtarlar, münevverlere seferberlik emirleri okunur.” Falih Rıfkı (Atay), Eski Saat, Akşam Matbaası, 1933, s. 456. Gençliğin “gerek mektep dahilinde ge­rek mektep haricinde” İtalya ve Rusya’dakine benzer bir ideolojik endoktrinasyondan geçme­sini öneren aynı döneme ait bir eser için bkz. Şevket Süreyya (Aydemir), İnkılâp ve Kadro (İn­kılâbın İdeolojisi), Muallim Ahmet Halit Kitaphanesi, 1932, s. 153-154.

[34]  Bu konuda detaylı bir çalışma için bkz. Stefan Plaggenborg, Tarihe Emretmek: Kemalist Türkiye, Faşist İtalya, Sosyalist Rusya, İletişim Yayınlan, 2015. Özellikle üçüncü bölüm.

[35]   Nancy Lindisfame bu konuda şöyle yazar: “Türk devleti ekonomik ve politik anlamda bunlar­dan tamamen farklı ya da biricik değildir. Bunun önemli göstergelerinden biri Türkiye Cum- huriyeti’nin ilk dönemlerinde politik kurumlarm, simgelerin, törenlerin ve eğitim projelerinin Stalinist Rusya ve faşist İtalya’dan alınmış olmasıdır.” Lindisfame, Elhamdülillah Laikiz…, s. 123.

[36]   Şevket Süreyya (Aydemir), “Beynelminel Fikir Hareketleri Arasında Türk Nasyonalizmi. III”, Kadro, sayı 21, Eylül 1933, s. 12-13.

[37]   Ihrig, Naziler ve Atatürk, s, 17.

[38]   Ahmet Asker, “Nazi Almanya’sından Kemalist Türkiye’ye Bakışlar”, Ankara Üniversitesi Türk
İnkılap Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sonbahar 2012, cilt 13, sayı 50, s. 281-285.

[39] Şevket Mehmedali (Bilgişin), “Hukuk Bakımından Buhran”, Ülkü, sayı 13, Mart 1934, s. 26.

[40] Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, Deniz Yayınlan, 2005, s. 186.

[41] “Hadiseler Düşünceler: Halkevleri Hakkında”, Ülkü, sayı 50, Nisan 1937, s. 141.

[42] Grace Ellison, Turkey To-day, Hutchinson&Co, 1928, s. 28. 1930 yılında Romanya’da Lenin, Benito Mussolini, Mustafa Kemal adıyla yayımlanan bir kitap işe, bu üç lideri anlatırken, en faz­la sayfayı Mustafa Kemal’e ayınr ve onu Türk milletinin yeni peygamberi (yalvacı) olarak ni­teler. Türker Acaroğlu, Açıklamalı Atatürk Kaynakçası II, İş Bankası Kültür Yayınlan, 1981, s. 814-816.

[43]  “Bu üçü de en nihayetinde gececi yöneticilerdir… Benzerlikler bununla da sınırlı kalmaz. Ke­mal’in hükümetten kendini ayırma tarzı Mao’ya benziyorsa (onun durumunda da bu mesafe onu büyük siyasi uğraşlara dikkatini yoğunlaştırmaktan men etmez: Dersim’in ezilmesi veya Hatay’ın alınması gibi) onun zihnini meşgul eden fantastik dil teorilerinin de Stalin’in son dö­nemlerindeki lengüistik bildirileri ile benzerliği vardır. Ûçü de gündüzden el etek çekmiş ve so­nuçta gündüz yaşamak zorunda olanlardan şüpheye kapılmışlardır.” Bkz. Perry Anderson, “Ke­malisin”, London Review of Book, c. 30, sayı 17,11 Eylül 2008, http://www.lrb.co.uk/v30/nl7/ perry-anderson/kemalism. Erişim 3 Mart 2016. Ayrıca Stalin’in ülkeyi içki masasından yönet­mesinin birinci el bir tanıklığı için bkz. Milovan Cilas, Stalin ile Konuşmalar, ûtüken Yayınevi, 1964. Türkiye’yi ve Mustafa Kemal’in yönetim tarzını bilen birisi için kitapta anlatılan Stalin’in yönetim tarzı çok tanıdık gelecektir. Bununla birlikte, kitap boyunca Stalin döneminin en güç­lü isimlerinin, mesela Lavrenti Beriya’nın, Stalin’in en aşikâr bilgi hatalarım bile düzeltmekten nasıl korktuklarını da görmek mümkündür ki Atatürk’ün sofrasında böylesi bir korkuya pek rastlanmaz.

[44] Rees, “Leader Cults…, s. 24.

[45]   Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynaklan, c. 3: Kemalist Tek Parti İdeolojisi ve CHP’ninAltı Oku, İletişim Yayınlan, 1995, s. 322-323.

[46]   A.g.e., s. 153.

[47]   Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti…, s. 318.

[48]   Cumhuriyet gazetesinin 3 Kasım 1930’daki başyazısında Serbest Fırka’nın bir ileri geleninin şu sözü eleştirilir: “Devlet kendi işine baksın halkın işine kanşmasın. Liberal buna derler.” M. Mermi imzalı başyazıya göre “Böyle bir devlet belki liberal bir devlet olabilir. Fakat modem devlet, bugün yaşayan devlet kat’iyyen bu değildir.” Yazara göre “Modem devlet tam sözü ile hâkim bir müessesedir. İçilen suya, oturulan yere, tavanın yüksekliğine, pencerenin genişliği­ne, hülâsa her şeye karışır. Modem devlet zaten her şeye karışmak için kurulmuştur.” Üstelik “Türkiye Cumhuriyeti halktan başka bir şey değildir. Bu devleti halkın işine karışır gibi göster­mek, devlet faaliyetini anlamamak demektir.” M. Mermi, “Modem Devlet ve Halk”, Cumhuri­yet, 3 Kasım 1930, s. 1. Totaliter devleti imleyen bu satırların yazılmasından on dört gün sonra (17 Kasım) muhalif fırka kapatılır.

[49]   Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İletişim Yayınları, 1993, s. 135.

[50]   Bu dönüşümlerden en önemlisi, Kurtuluş Savaşı’nı yapan koalisyonun, yani eşraf, komünistler, eski ittihatçılar, askerî önderler, din adamları, halk kitleleri, Müslüman etnik gruplar ittifakı­nın adım adım dağıtılması, eşraf hariç diğerlerinin iktidardan uzaklaştınlmasıdır. Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği, Bilgi Yayınlan, 1999, s. 196,

[50ç1]  Anderson, “Kemalisin”.

[52]  Bora, “Türkiye’de Faşist…”, s. 354. Yine İtalyan faşizminin de dahil olduğu tüm totaliter uygu­lamalarla, 1930’lar Türkiyesi’ni ayrıştıran önemli bir husus, Türkiye’nin irredentist olmaması­dır (Hatay’ı eğer kuralı doğrulayan bir istisna olarak kabul edersek).

[53]  Ahmet Yıldız, Ne Mutlu Türküm Diyebilene: Türk Ulusal Kimliğinin Etno-Seküler Sınırları (1919- 1938), İletişim Yayınlan, 2004, s. 297-298.

[54]   “Gerçi Türkiye Cumhuriyeti, ruh itibariyle dinamik ve totaliter bir rejimdir ve icrai, teşrii kuv­vetleri kendinde toplamış bir meclise istinat ettiği için, şekli itibariyle klasik demokrasilerin hiçbirine benzemez.” Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk, Remzi Kitabevi, 1946, s. 90.

[55]   T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 5. Dönem, c. 16, 5 Şubat 1937, s. 65, ayrıca bkz. Bora, “Türkiye’de Fa­şist…”, s. 353.

[56]   Parla, Ziya Gökalp.,., s. 57, Bu durum şaşırtıcı olmasa gerektir çünkü Fransa’da da, ittihatçıla­rın ve Kemalistlerin etkisi altında olduktan Comteçu gelenek, Açtion Française faşizmine evril- miştir. A.g.e., s. 58.

[57]   Erik J. Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, iletişim Yayınları, 2012, s, 286. 1930’lrınn or­tasında her 8 köyden yalnızca birinde okul vardır. Okul olan köylerin de büyük çoğunda sade­ce bir öğretmen bulunur. A.g.e.

Ben Cumhuriyeti tesis ettim. Fakat bugün idare şekli Cumhuriyet midir, diktatörlük müdür, şahsi hükümet midir, belli değil.(M.Kemal Atatürk)

Egemen bir parti vardı, partinin üstünde İsmet Paşa ‘Tanrının bir parçası’ idi. Halk, İnönü’nün yüzünü göremezdi. İnönü yerine, egemen CHP’nin elleri dilediği zaman halkı okşar, yerine göre sıkardı… İnönü adı korku verirdi… Demokrat parti hareketi ortaya çıkıncaya değin, ‘Paşa’ herkes adına düşü­nen, milletine doğru yolu gösteren, hemen her konuda uygulamaya geçilme­si gerekli buyrukları veren ‘tek’ insandı.(Cüneyt Arcayûrek)

Serbest Fırka’nın kapatılmasından başlayıp, Demokrat Parti’nin kuruluşuna kadar devam eden 16 yıllık dönem (1930-1946) Türkiye tarihinde ayrıcalıklı bir niteliğe sahiptir. Genellikle “Tek Parti Dönemi” ismiyle anılan bu dönemi, öncesindeki veya sonrasındaki dönemlerden ayıran en önemli özellik, bir partinin bulunması ve bu partinin muhalif partiler olmaksızın iktidarı her durumda elinde tutmasıdır. Fakat, bu özellik, söz konusu dönemi ayrıcalıklı kılan tek özellik değildir.

Eğer dönemin ayırıcı tek özelliği siyasal yapıda tek partinin bulunması olsaydı, o zaman bu döneme 1920’li yılları da katmak gerekirdi. Çünkü,1920’li yıllar da, Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası ile Serbest Fırka’ya rağmen, çok partili bir siyasal sistemin yürürlükte bulunduğu dönem olarak nitelenemez. Zira, her iki partinin de siyaset meydanında yer alış süreleri yok denecek kadar kısa ve siyasete katkıları da yine aynı şekilde yok denecek kadar azdır. Bundan dolayı, 1930-1946 yılları arasındaki dönemi “Tek Parti Dönemi” olarak isimlendirmenin ve nitelemenin sebeplerini daha başka yerlerde aramak gerekmektedir. Bilhassa da, sadece muhalif bir partinin değil, aynı zamanda her türlü siyasî, kültürel muhalif yapılaşmalara da müsaade etmeyerek, her doz ve yöndeki muhalif sesin yok edilmesinin sistemin bir gereği olarak “meşru” telakki edilmesinde ve buna yönelik uygulamalarda aramak gerekmektedir. 1925’den 1929’a kadar devam eden ve Takrir-i Sükûn kanunlarının yü­rürlükte olduğu dönemde muhalefetin her çeşidinin yasaklanması, bu dönemin “olağanüstü” şartlarına bağlı olarak açıklanmasına karşılık,

“Tek Parti Dönemi”ndeki tek seslilik çeşitli ideolojik gerekçelerle “ola­ğan” nitelenmiş ve bu doğrultuda değerlendirilmiştir(¹⁾. Sonuçta da, Tür­kiye tarihinin yakın zamanlarında totaliter sistemin yürürlükte olduğu bir dönem varolmuştur.

Totaliter Sistemin İnşası

Serbest Fırka’nın kapatılmasından sonra, Cumhuriyet Halk Fırkası için­de tek partili “totaliter rejim‘’i bütün temelleriyle kurma çalışmaları baş­lar(2). Serbest Fırka tecrübesi, Cumhuriyet kadrolarına totaliter bir siste­min temellerini atmanın fırsatını sağlar(3). İktidar Partisi’nin ideologları totaliter bir rejimin inşasını gerçekleştirebilmek için, Serbest Fırka de­nemesini oldukça büyük bir başarıyla kullanırlar. İlk zamanlar Serbest Fırka mensuplarının şahsında açığa çıkan tepki ve eleştirilerin alanını gittikçe genişleterek, sonunda totaliter bir sistemi inşa etmeyi başarırlar.

Totaliter sistemin inşasında basma büyük görev düşer. İktidar yanlı­sı basın, Serbest Fırka’nın kapatılmasından sonra gerçekleştirilen hukuk dışı uygulamalara meşruluk zemini hazırlamada büyük çaba sarf eder. Bu arada, tek parti idaresinin “gerekliliğini”, çok partili siyasetin “sakın­calarını” dile getirmeyi adeta asli görevleri telakki ederler. Sözgelimi, Hâkimiyet-i Milliye gazetesi bu işte liderliğini kimseye kaptırmaz. Hâkimiyet-i Milliye yazarlarından Zeki Mesut (Alsan) bir yazısında, devlet yönetiminde uygulamaların doğru gitmesi ve yanlışlıkların önüne geçe­bilmek için gereken eleştiri ve denetimin sağlanması için muhalefet par­tisinin varlığının gerekli olmadığını dile getirir. Ona göre, eğer muhak­kak bir muhalif parti olacaksa bu partinin de muhakkak devrim ilkele­rine sadakatle bağlı bir parti olması gerektiğini belirtir. Bu görüşlerini takiben asıl düşüncesini, iktidarı teşvik etmek istediği totaliter sistemi işaretleyen düşüncesini dile getirir; “Memlekette diğer bir fırkanın vücu­duna kanunî imkân bırakmayan faşizm de tenkit ve murakabe keyfiyetini kendi içinde temin etmektedir…”(4) Yine Zeki Mesut’a göre “Bir milletin en büyük kuvvet kaynağı vatandaşlar arasındaki birlik ve karşılıklı sevgidir.

Bu birlik ve sevgi milli hayatın hemen her safhasında kendisini göstermeli­dir. Beynelmilel hayat mücadelesinde muvaffakiyetin ilk şartı, hiç şüphesiz kuvvetli olmaktır. Milletlerin en büyük kuvvet âmili ise bünyelerindeki tecanüs, fertleri arasındaki tesanüt ve mefkurelerindeki birliktir. Diğeri ile didişen, birbirini düşman telakki eden vatandaşlar, asıl millet düşmanları­nın bilerek veya bilmeyerek emellerine hizmet etmiş olurlar”(⁵⁾– Vakit başya­zarı Mehmet Asım (Us) ise, CHF ile TBMM’ni aynılaştırır; CHF’nı eleş­tirmenin hiçbir şekilde doğru olmayacağını, zira onu eleştirmenin TBMM’ni eleştirmek olacağını yazar(⁶⁾. Siirt milletvekili Mahmut (Soy­dan) ise, Hâkimiyeti Milliye’deki yazılarında, Yugoslavya gibi o zaman­lar diktatörlükle yönetilen bazı Avrupa ülkelerine dikkat çeker ve bu ül­kedeki “diktatörlüğün” ne kadar olumlu özelliklere sahip olduğunu an­latır(⁷⁾.

Vakit yazarı Sadri Ethem, siyasal partiler için sayı ve çoğunluğun ikinci plânda düşünülmesi gereken şeyler olduğunu ve SCF’nın katıldı­ğı son belediye seçimlerinin “opportunistler, iş adamları, yan mümin­lerden korkulması gerektiğini ortaya koyduğunu açıkladıktan sonra yazısını şöyle bitirir: “Türk İnkılâbının ve inkılâp fırkasının elini uzataca­ğı bir insan var: İdealist; kullanacağı bir silah var; inkılâpçı terbiye”(⁸⁾.

Serbest Fırka denemesinin yanı sıra, totaliter rejimin inşasında Me­nemen olayının kanlı yüzü, arzulanan gayenin bir an önce gerçekleşme­si için daha da önemli imkânlar sunar. Rejim, Menemen olayıyla sertleş­menin “meşru” gerekçesini elde etmiş olur. Bu konuda Mehmet Asım (Us) şöyle yazar: “Serbest Fırka tecrübesi ile Menemen hadisesi şunu gös­terdi ki bu aziz emanetin (Cumhuriyetin) muhafaza vazifesi karşısında Türk gençliğine daha uzun bir zaman Cumhuriyet Halk Fırkasının rehber­lik etmesi lâzımdır”(⁹⁾. Açıktır ki, Mehmet Asım’m yazısında dile getirdiği arzunun açılımı totaliter sistemin zorunluluğu ve aciliyetidir. Yine aynı şekilde Yunus Nadi de devrimlerle ulusal toplum haline gelindiğine gö­re ayrı ayrı kuruluşlarda toplanmanın ulusal bütünlüğe aykırı olacağını yazar(¹⁰⁾.

Basın öncülüğünde totaliter bir sistemin düşüncel temelleri inşa edi­lirken, muhtemel bir muhalif siyasal oluşumun açığa çıkmasını önleye­cek tedbirler de alınır. Konu dahilinde Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın veya Serbest Fırka’nın yeniden canlandırılmasına yönelik muh­temel girişimlere karşı oluşturulan vazgeçirici/sindirici hava dikkat çe­kicidir. örneğin Vakit gazetesinde “Terakkiperverlik dirilebilir mi?” baş­lıklı bir yazıda Vatana mazarrat getirdiği kanaatiyle hükümetçe kapatı­lan bu fırkaya hayat vermeğe imkân yoktur” denilerek Refet Paşa’nın böy­le bir girişimi olmadığı açıkladığı belirtilir(¹¹⁾.

Cumhuriyet gazetesindeki bir yazı da aynı mahiyetedir. Yunus Nadi, “Serbest Fırka siyaset sahnesi­ne avdet edecek mi?” başlıklı yazısında, yetkili bir kişiden edindiği bilgi­ye göre bunun imkansız olduğunu yazar(¹²⁾. Ancak bunların basın için­den seçilmiş iki küçük örnek olduğu zannedilmemelidir. Konu doğrul­tusunda o günün gazeteleri incelendiğinde, sık sık SCF’nın şurada bu­rada yeniden kurulmak istendiğine dair bir haber çıktığı ve hemen ar­kasından da bu haberin Fethi Bey tarafından tekzip edildiği haberlerinin yer aldığı görülür. Esasında bütün her iki fırkayı da doğmadan yok et­meye yönelik bir oyundur. Başta Fethi Bey olmak üzere eski muhalif si­yasilerin ağzından yayınlanan ifadeler ise genellikle ilgili şahsa sanki si­yasi bir girişim varmış gibi sorulan soruya karşı alınan cevaplardır.

Totaliter Sistem İçin Model Arayışları

Model arayışı, Türkiye’nin batılılaşma sürecinin temel ve değişmez özel­likleri arasında yer alır. “Uygarlığı” sadece Batı’nın şahsında tanıyan Türkiye’nin elitleri, her ne kadar zaman zaman modellerinde değişme­ler olsa bile, sonuç itibarıyla batılılaşma sürecinin her döneminde bir Batı ülke ve toplumunu kendileri için ideal bir model olarak kabul eder ve onun gibi olma gayreti içerisinde bulunurlar. Bu durumu, bilhassa si­yasal sistemin özelliğinin ne ve nasıl olacağına ilişkin soruların daha yo­ğun olarak gündeme geldiği 1930’lu yıllarda olanca açıklığıyla görmek mümkündür. 1920’li yıllarda oldukça önemli bir değişim süreci yaşamış ve bunu teorik planda sırf batılılaşma gayesi doğrultusunda gerçekleş­tirmiş olan Türkiye, 1930’lu yıllarda batılılaştırıcıların “halka rağmen”ci zihniyetlerinin siyasal sisteme yansıyan yüzüyle tanışır. Sivil ve asker seçkinler, hep aşağılayıp, eleştirdikleri “geçmiş”in otoriterliğinden daha katı sistemi batılılaşma adına gerçekleştirirler. Arzulara uygun model bulmakta ise hiç zorlanmazlar.

Yakup Kadri (Karaosmanoğlu)’na göre SCF, CHF için acı fakat önemli bir tecrübe olur. Bu denemeyle anlaşılır ki, CHF’nın “bazı parlâmentocu Avrupa milletlerinde emsalini gördüğümüz fırkalar” dan olmama­sı ve “henüz kapanmamış olan inkılâp devresinin” örgütü olarak gelişme­sini sürdürmesi gereklidir(¹³⁾. Yaşanan tecrübe açısından Sovyetler Birli­ği, Türkiye için model olmaya uygundur. “Emperyalist âlem” olan Batının, bu ülkenin rejimini “birtakım boş yaygaralarla, çığlıklarla bozmak” istemesi Türkiye’yi yanıltmamalıdır.” (¹⁴⁾.

CHF’nın ünlü “kalem”lerinden Falih Rıfkı (Atay)’a göre; “İnkılap fır­kasını komünist ve faşist, yani eski nizamdan yeni bir nizama geçen mem­leketlerin fırkalarından örnek alarak [yeniden] kurmak” gerekmektedir(¹⁵⁾.

O, bu teklifiyle doğrudan doğruya ve açıkça komünist veya faşist parti­lerin yönetim biçimlerinin Türkiye’de uygulanmasını ister. İlk önceleri, Sovyetler Birliği’ndeki uygulamayı bazı sınırlandırmalarla ve “bizim fır­kamız devlet idaresine karşı komünist fırkasının vaziyetini alamaz. Bu büs­bütün başka ve bizim için aykırıdır. Fakat halk yığınlarına karşı komşu fır­kanın inkılâpçı metotlarından istifade edilebilir”(¹⁶⁾ diyerek görüşünü açık­layan Falih Rıfkı, Rusya ve İtalya’ya yaptığı geziden sonra görüşlerinde değişikliğe gider; “Rusya’dan ben bir ders getiriyorum… Rusya’dan komü­nist değil fakat şuurlu olarak geliyorum: Türkiye’nin iktisat ve inşa planını yapmak, İnkılâp Fırkası’nı komünist ve faşist, yani eski nizamdan yeni bir nizama geçen memleketlerin fırkalarından örnek olarak kurmak. Bürokra­si yerine ihtilâlci metotlar almak, hiç durmaksızın büyük yığının terbiyesi­ne geçmek [gereklidir]”(¹⁷⁾. Falih Rıfkı, İtalyan faşizminin anti-demokratik tutumunu ve totaliter uygulamalarını ise şu sözlerle över: “Roma’nın yeni mahallelerinde liberalizm ve demokrasiye aykırı birçok şeyler görülse de 1921 anarşisinden, fakirliğinden, gevezeliğinden, başıboşluğundan hiç bir eser görmedim. Demokrasinin arkasından Ostiya’nın sivrisineği, Roma kırının batağı, İtalyan ahlâkının inzibatsızlığı, İtalyan sokağının pisliği ve İtalyan milliyetperverinin eğilmiş başı yukarı kalktı”(¹⁸⁾.

Totaliter sistemin ideologlarından Yunus Nadi (Abalıoğlu), Türki­ye’nin en önemli ihtiyacının disiplin olduğunu belirtir. Bunu sağlayacak olan ise sadece CHF’dır. CHF’nın temsil ettiği ”Parti Devleti” ulusun ge­leceğinin belirlenmesinde ve yönetimde tek güç olmalıdır(¹⁹⁾. Yunus Na­di, başka bir yazısında ise İtalyanları yüzyılın en ileri toplumu durumu­na yükselten faşizmin, Türk devrimini gittikçe artarak övmesinin ve be­ğenmesinin Türkiye’ye güç verdiğini ileri sürer(²⁰⁾. Bir başka yazısında ise İsmet Paşa ile Mussolini’yi karşılaştırır ve şunları yazar: “Duçe, İtalyan milletinin aynı zamanda ileri atılmış yüksek bir fikri ve tecelli ettiren ifa­desidir. Faşizm Mussolini’nin şahsında tıpkı ok gibi fırlayan bir fikrin bü­külmez bir kol ile tatbikat safhasına geçirilmiş şeklidir”(²¹⁾.

Elbette ki, Türkiye nin batılılaştırıcı ideologları tarafından lider modeli olarak övülen tek kişi Mussolini değildir. Bu övgülerden Hider’de payını alır ve model şahsiyet olarak takdim edilir. Hitler’i “Almanya’nın kalkınması” sağlayan kişi olarak öven Cumhuriyet gazetesi yazarlarından M. Nermi’nin bir yazısı(²²⁾ türünün örneklerinden birisi olarak ifade edi­lebilir. Kazım Nami Duru ise totaliter sistemin “mükemmelliğini” bir başka açıdan ele alır: “Bugünkü devletler Ispartalılar kadar hile devletçi olamıyorlar. Halbuki devletçilik ilk çağın değil, asıl bugünün toplu yaşama yoludur. Bugünkü insanların kafaları, ilmin aydınlattığı telakkilerden çok geridir. Ferdin ancak devlet birliği içinde bütün inkişafını alabileceğini bi­lenler çok azdır… Çocuk devletindir. Buna inanmak lâzımdır. Çocuğun ye­tiştirilmesini doğumundan itibaren devlet bakımına, devlet kontrolüne bı­rakmak lazımdır”(²³⁾. Selim Sırrı (Tarcan) ise, “İtalya’da Halk ve Gençlik Teşkilatı” başlıklı bir yazısında, faşist gençlik örgütlerini över; bu örgüt­leri Türkiye için birer model olarak gösterir. En ilginç olanı da, İtalyan faşistlerinin uluslararası kardeşlik duygularını geliştirdiği için izciliğe karşı olduklarını belirtip, bunu onaylayarak sözlerini tamamlamasıdır(²⁴⁾.

Şef ve Şeflik Sistemi

Milli Mücadele’nin ünlü komutanı Kazım Karabekir, padişah otoritesini yok ederek millet iradesinin geçerli olduğu Cumhuriyet sistemini inşa ettiği iddiasını taşıyan iktidar kadrosunun bu iddiasını eleştirir. İddia ile gerçeklerin örtüşmediğini açıklar. Bunu ise dikkatleri uygulamadaki to­taliterliğe çekerek ifade eder. Ona göre totaliter sistemin inşası Meclis’in ikinci döneminde başlar. Karabekir Paşa, seçim kararı alınarak İkinci Dönem Meclisi’nin teşkili için seçim hazırlıklarına başlanmasından iti­baren, çoğunluğu Milli Mücadele ile hiç ilgisi bulunmayan kişilerin Mustafa Kemal’in çevresini sardığını ve bunların çoğunluğunun İkinci Dönem’de milletvekili seçildiğini açıklar. Yine açıklamalarına göre, bu kişiler, Mustafa Kemal’i övüp-yüceltmekte çok aşırıya gittikleri gibi, Milli Mücadele’yi başlatan ve yöneten diğer bütün insanları görmezlik­ten gelme ve değerlerini düşürme anlayışını hakim kılarlar; “Mustafa Kemal Paşa’dan başka ortada kimse bırakılmadı: “O kurtardı ve O kurta­racak” teranesi, hazıra konmak isteyen dalkavukların dillerinde destan ol­du. Artık her akşam âleminde onun yüzüne karşı methiye yarışı aldı yürü­dü”.(25)

Kazım Karabekir’in dikkat çektiği üzere, kişisel çıkarlarını sağlama almak isteyenlerin savundukları düşünce ve uygulamalar totaliter bir sistemin inşasına yönelik süreci inşa eder. “Şef sürecin temel kavramı olur. “Şef kavramında odaklanan bu yeni anlayışın esas itibarıyla Mus­tafa Kemal’in şahsıyla ilgili olmayıp, şefperestlerin kişilikleriyle ilgili ol­duğunu ise, Mustafa Kemal’den sonra da hiç gecikmeden İsmet İnö­nü’yü “Milli Şef’ ilan etmelerinden anlamak mümkündür. Şevket Sürey­ya 1924’ten itibaren yavaş yavaş gelişen ve 1930’larda “resmî”leşip, 1940’larda doruk noktasına erişen bu anlayışın mahiyetini ve “resmi”leşmesini sağlayan “meşruluk” dayanaklarını şöyle açıklar: “Normal bir demokraside Devlet Başkanı’nın vazife ve hizmet sınırlarını kanunlar ve şekiller tayin eder. Bu sınırlar ve şekiller içinde bir devlet başkanı, ne bir milli kahraman, ne de bir Milli Şeftir. O sadece, kanunların ve şekillerin emrinde bir reis-i cumhurdur. Fakat bir ülke, eğer bir inkılâp geçirmiş ve bu inkılâp eğer henüz son sözünü söylememişse, o ülkede Kahramanlar Devri sona ermemiş demektir. O zurnan ve bu şartlar içinde, o inkılâbın tarlasını hazırlayan, tohumlarını saçan ve bu tohumların ilk mahsullerini devşiren bir Milli Şef, sadece bir reisicumhur değil, bir Önder’dir. Yahut bizim milli kurtuluş mücadelemizde olduğu gibi, bir Tek Adam’dır. Böyle bir Tek Adam’ın yerini alan İkinci Adam’a ise, tarihin yüklediği büyük bir vazife ve sorumluluk vardır: Başlanılan inkılapları devam ettirmek ve onları ikmal etmek”(²⁶⁾.

Esasen, 1938 yılma kadar, başta Mustafa Kemal olmak üzere, arala­rında Fevzi Çakmak ve İsmet İnönü’nün de bulunduğu bir çok ileri geIen”e ”şef ’ denilmiştir. Ancak bu sıfat 1938’den sonra sadece İnönü için kullanılır. Bu iki dönem arasındaki farklılık “şef kabul edilen kişilerin değişmesi veya sayıları oluşturmaz. Farklılığın temelinde şef ünvanının kullanılış gayesindeki farklılık vardır. “Şef, 1938’e kadar daha çok devlet büyükleri için kullanılan bir saygı ifadesi olmasına karşılık, 1938’den sonra totaliter bir siyasal sistemin gereğine uygun olarak kul­lanılır. Bundan dolayıdır ki, Nadir Nadi, önceki dönemi kastederek “şef birden fazla olunca şeflik bir sistem olmaktan çıkıyor, anlamını yitiriyor”(²⁷⁾ yakınmasında bulunur. Ancak “şeflik” sistemine gidişin düşünsel temel­lerinin önceki dönemde büyük oranda inşa olunduğu da bir gerçektir.

Şefliğin, tercih edilen siyasal sistemin gereği olarak kullanılmasında Kadro ekibinin önemli bir katkısı vardır. Kadro dergisi etrafında topla­nan ekip, Kemalist ideolojiyi inşa ederlerken, Şefliği de ideolojik bir te­mele kavuşturur. Kadro ekibinin dışında olmakla birlikte, uzun yıllar CHF umum hatipliği yapan Recep Peker de, “şef’ ve “şeflik” sisteminin inşasında önemli katkısı bulunanlardan birisi olmuştur. Peker, Ülkü dergisindeki bir yazısında “milli şeflerin hükümlerine candan uyan ve ina­nan disiplinli bir cemiyet kurmak sevdasındayız” diyerek mensubu oldu­ğu kadronun idealini ifade ederken, konuya ilişkin düşüncelerini ayrın­tılı şekilde “İnkılap Tarihi Ders Notları”nda dile getirir. Notlarının “şef’ ve “şeflik” bölümünde şunları yazar: “Siyasal Parti hayatında bilhassa üzerinde durulmaya layık başlıca unsur, şeftir. Şef bir siyasal partinin bü­tün ana düşüncelerini, iradesini, yapış kuvvetini ve şerefini temsil eder. Şef, kendi ruhunda beslediği heyecan ve hararetle partisini ve muhitini ısıtır, aydınlatır. Bütün efradını, kendine ve birbirine içten gelen bağlarla sara­rak, doğruladığı amaca iletir… Fakat, şef nüfuzu olmaksızın hiçbir toplu­lukta dirlik, düzenlik ve güler yüzlülük olmaz… Biz, şefi anlamak yolunda en bahtiyar milletiz. Ulusça içinde piştiğimiz büyük hadiseler, şef kıymeti­ni ölçmek ve anlamak hususunda birçok milletlerden ve birçok nesillerin görmediği örneklerle doludur… Bugünkü yaşayışta ulusça üstün olmak ge­rektir. Ulusça üstün olmak için, kafası ve yüreği işleyen insanların bir bü­yük ve ana inanışta birleşmiş ve beraber olmaları ve yüce bir şefin ışığı et­rafında birleşmiş olmaları ve sarılmaları şarttır. Bizim bugünkü anlayışı­mız, şef tanıyışımız ve gidişimiz bu sözlerde şekillenir”(²⁸⁾.

“Şeflik”, sadece Türkiye’de özgü bir sistem değildir; bir çok ülkede uygulanmış ve bazılarında da hâlâ uygulanmaya devam etmektedir. Bu nedenle, Türkiye’deki “şeflik” sistemi dünyadaki genel ölçütlerinin dı­şında değerlendirilemez. Dolayısıyla konuyu genel ölçütleri dahilinde tespit etmek, Türkiye’deki biçimini doğru değerlendirmede önemli im­kânlar sağlayacaktır. Bu açıdan dikkate alınacak ilk kavram nasyonal sosyalizmdir.

Nasyonal Sosyalist sistemin ideologlarında Ernest Rudolf Huber, nasyonal sosyalist sistemin odağında yer alan üç temel unsura değinir. Ona göre, nasyonal sosyalist devletin üç temel öğesi vardır: “Ulus, Füh­rer, ve Parti”(²⁹⁾. Bunların en önemlisi ise Führer’dir. Führer, Parti’nin de, Ulus’un da temelini teşkil eder. Onların adeta omurgası konumundadır. Davit Spitz’in açıklamasıyla Führer “milletin İlâhi kaderini tahakkuk et­tirmeğe memur bir peygamberdir. Devlet ve Millet birliğinin, Cermen tasav­vurunda devlet ve halk ruhunun, mistik cevheridir. Milletin ne istediğini milletten iyi bilen liderdir. Nazi müdafii Wilhelm Stape’nin dediği gibi, “onu lider yapan da budur.” Papa nasıl iman ve ahlâka taallûk eden meselelerde hatadan münezzeh ise, Goering’e göre, aynı şekilde “Lider her türlü siyasî ve halkın milli ve sosyal menfaatlerine taallûk eden diğer işlerde hata ede­mez ” İtalyan telakkisine göre, liderin hatadan münezzeh olması Allah ol­duğu için değil, fakat hemen hemen bir Allah kadar büyük olduğu içindir.

Bir faşist ortaokul ders kitabından alınan pasaj buna delildir: “Dini dogma­lar münakaşa edilemez, çünkü bunlar Allah tarafından vahyedilmiş olan hakikatlerdir. Faşist prensipler münakaşa edilemez, çünkü bunlar bir dahi­nin zihninden çıkmıştır: Benito Mussolini’nin.”… Fakat asıl Baldur von Schirach tarafından Hitler gençliği için yazılmış olan meşhur dua gibi bil­dirilerdir ki, bu ayniyet açık ve tam şeklini almaktadır: “Adolf Hitler, sana inanıyoruz. Sensiz yalnız kalırdık. Senin sayende bir milletizBize, gençli­ğimizin büyük manevi değerini, arkadaşlığı sen verdin…”” (³⁰⁾

Karatepe’nin “1924 Anayasasına aykırı bir uygulama”(³¹⁾ olarak nitele­diği ve 1924 Anayasası’nın yürürlükte olduğu zaman kabul edilen “Şef’ sıfatı ve “Şeflik” anlayışı Çetin Yetkin’e göre “faşist ve nasyonal sosyalist kuramlardan esinlenerek ortaya atılmıştır”(³²⁾. Şef, nasyonal sosyalizmde kilit terimlerden birisi olan Führer’in karşılığı idi ve aynı işlevi gerçek­leştirmek için gündeme getirilir(³³⁾. Zaten “Tek Parti” idaresi ve “Parti” ile “Devlet’in aynılaşması da söz konusu etkilenmenin diğer unsurları­nı teşkil eder. “Almanya’da 1 Aralık 1933’de çıkarılan “Parti ve Devlet Bir- liği” yasasıyla Parti ve Devlet birleştirilmiş ve parti devleti sistemi geçerli kılınmıştı. Bu yeni oluşumla, bir parti devletinin başında bulunan Führer, ulusun iradesini ve isteklerini ifade edebilecek tek kişi kabul edilmiş oluyor­du. Bazı Batılı siyasal bilimci ve düşünürlerin “totaliter liderlik olarak ta­nımladığı “Şeflik”, “kuvvetli mantıkî terimlerle kalıplanmış mantık ötesi heyecanlandırıcı cazibe üzerine” kurulur. Bu liderliğin önemli bir özelliği, “güden (lider) ile güdülenlerin mythsel (daha doğrusu büyüsel) bir şekilde benliklerini birleştirmeleri” dir. Bu “totaliter lider”, halkla, “bir çeşit din­sel birlik halinde”dir.”(³⁴⁾

“Totaliter lider” kavramının özelliklerini en açık biçimiyle “Şeflik” sisteminin inşası sırasında, inşa olunmaya çalışılan siyasal sistemin sa­vunucularında görmek mümkün olmaktadır. 1924 yılı ve sonrası için Kazım Karabekir’in dikkati çektiği oluşumun 1930’da felsefî bir dönü­şüme uğramasıyla birlikte, şeflik anlayışının sistemleştirilmeye çalışıldı­ğı görülür. Muhalefetin olmadığı dönemin iktidar yanlı basını, şeflik anlayışının inşası görevini büyük bir şevkle yerine getirir. Bunlardan Vakit gazetesi yazan Sadri Ethem “Şef ten söz ederek, hayatın formülünün ancak şef. tarafından belirlenebileceğini belirtir. Ona göre “Şef “Türk milletinin insan şeklini alan timsali”(³⁵⁾ dir. Yarın gazetesinin yazarların­dan Arif Oruç ise, totaliter bir sistemin ideolojik temellerini inşa gayre­tiyle, Serbest Fırka denemesinin önemli işaretler verdiğini belirtir ve Mustafa Kemal’in ülkeyi ikinci kez kurtarmasını ister(³⁶⁾. Bu, demokratik sistemin öngördüğü muhalefeti meşru görmeyen bir sistemin inşasına yönelik çağrı olarak anlam kazanır. Arif Oruç, “Millet Büyük Adamı Bek­liyor” başlıklı yazısında çağrısını ısrarla devam ettirir(³⁷⁾. CHF Genel Sek­reteri Recep Peker “Şef ’ terimi üzerinde en çok duran ve “Milli şef de­yimini ilk kullananlardan birisi olur. Peker, iktidar kadrosunun önde gelen üyelerinden birisi olarak, oluşturulmaya çalışılan sistemin özelli­ğini 1933’de şöyle açıklar: “…milli şef erin hükümlerine candan uyan ve inanan disiplinli bir cemiyet kurmak davasındayız”(³⁸⁾– Peker, CHF’na yeni girenlere Ankara Halkevi’nde 22 Nisan 1936’da yaptığı konuşmada da, “parlamenter liberal devlet” anlayışını eleştirdikten sonra, bu tür devle­tin en iyi örneği olan Fransa’nın bile bunalım döneminde ancak “milli iradeyi temsil ve tatbik kudretinde olan bir tek adamın, Klemanso’nun tek iradesi”ne teslim olmakla başarıya ulaşabildiğini açıklayarak(³⁹⁾ “en iyi devlet sisteminin” ne olduğunu ait görüşünü açıklar. Mahmut Esat Bozkurt ise Tek Parti Dönemi’nin “demokrat” niteliğine dikkat çekerek, yü­rürlüğe girmiş olan şeflik kurumunun yeri konusunda şunları belirtir:

“Kemalizm otoriter bir demokrasidir ki kökleri halktadır. Türk Milleti bir piramide benzer, taban halk tepesi yine halktan gelen bir baştır ki, biz de buna şef denir. Şef otoritesini yine halktan alır. Demokrasi de bundan baş­ka bir şey değildir”(⁴⁰⁾. Burada çizilen tablo oldukça açıktır. Şef, devlet, parti, parlamento ve millet birbirleriyle özdeşleştirilmekte ve bunun so­nucu olarak hiyerarşik bir kurumsallaşma ortaya çıkmaktadır. Bu itibar­la 1930 ve 1940’ların Türkiye’sinde yürürlükte olan sistemi totaliter ola­rak nitelemekte zorlanılmamaktadır. Zira “Totaliter devletler demokrasi­ye, liberalizme, parlamentarizme muhalif olan ve bütün kudretleri şefte, ya­ni hükümet reisinde toplamayı iltizam eden devletlerdir. Bu siyasî akideye göre demokrasi bir hayal, liberalizm bir yalancılık, parlamentarizyn bir acz ve zaaftan ibarettir”(⁴¹⁾. Bu nedenle Taha Parla, Kemalizmin “tesanütçû ideolojisiyle ve tek partili şef sistemiyle, sosyal demokrasinin değil, otoriter ve sınıf ar-üstücü devletçiliğin bir türevi”(⁴²⁾ olduğunu açıklar. Cüneyt Arcayürek’in gazetecilik mesleğine başladığı o yıllarla ilgili açıklamaları ise, dönemin totaliter nitelikte oluşunun şahitliklerinden birisidir: “Ege­men bir parti vardı, partinin üstünde İsmet Paşa Tanrının bir parçası’ idi.

Halk, İnönü’nün yüzünü göremezdi. İnönü yerine, egemen CHP’nin elleri dilediği zaman halkı okşar, yerine göre sıkardı… O yıllar, İsmet Paşa’yı kimse sevmezdi. Bizim gezindiğimiz ortamda İnönü adı, korku verirdi… Demokrat parti hareketi ortaya çıkıncaya değin, Paşa’ herkes adına düşü­nen, milletine doğru yolu gösteren, hemen her konuda uygulamaya geçilme­si gerekli buyrukları veren ‘tek’ insandı”(⁴³⁾.

Şeflik anlayışının bir “şefperestlik”e dönüşmüş biçimine daha çok 1940’lı yıllarda şahit olunur. Dönemin “şefperestlerine” göre, Türk mil­leti İnönü’nün kişiliğinde “müşfik bir aile babasına kavuşmuştur”(⁴⁴⁾. İnö­nü’de, davalarıyla, kaygılarıyla ve umutlarıyla Türk milleti vardır.(⁴⁵⁾. Onun sesi Türk milletinin sesidir(⁴⁶⁾. İnönü’nün hayatı, yazıları ve nutuk­ları bir ders ve terbiye vasıtası olarak daima Türk gençliğine örnek ola­cak niteliktedir. İnönü’nün her nutku tarihi bir kıymet ve nüfuza haiz­dir. Öyle ki bütün milleti coşturan, bütün gönüllere heyecan veren, en sıkıntılı zamanlarda bile ümit ışığı ve ferahlık havası veren canlı ve ateş­li bir emir niteliğindedir. Onun sözleri büyük küçük her Türk’ün kula­ğına küpe olmaya değer ilham, feyiz ve ders alınacak sözlerdir(⁴⁷⁾. İnö­nü’de insan üstü nitelikler vardır: “Hayatında yıllar önce bir kez gördüğü bir kimseyi, hemen herkesi, örneğin; bir küçük çocuğu, ordunun tüm subay­larını adlarıyla çağırabilecek bir hafızaya, yaratılıştan yüksek bir zihin ve düşünce yeteneğine” sahiptir(⁴⁸⁾.

Cumhurbaşkanlığı döneminde “Milli Şef İnönü ye yönelik oldukça abartılı bir şekilde ululama ve dalkavukluk yapılmıştır tespitinde bulu­nan Akandere(⁴⁹⁾, bu tespitinin delili olarak İnönü ye atfen yapılan at ya­rışlarını, düzenlenen kır gezilerini, ansiklopedi ve kitapları gösterir. Akandere, tespitini şöyle tamamlar: “Milli Şef İnönü’nün herhangi bir şe­kilde ve konuda söylediği bir nutuk, tarihi bir konuşma niteliği taşırdı. Hat­ta ne söyleyeceği önceden bilinmeyen konuşmaları bile “tarihi” olarak ilan edilir ve gazetelerde büyük puntolarla adeta müjde verircesine “Milli Şef, Bugün Tarihi Bir Nutuk îrad Edecek” şeklindeki başlıklarla ilan edilirdi”(⁵⁰⁾.

Mustafa Kemal’in ölümünün hemen sonrasında, CHP’nin 26 Aralık 1938’de toplanan olağanüstü kurultayında, yapılan tüzük değişikliği ile İsmet İnönü “değişmez milli şef’ ilan edilir. Acaba neden sadece “milli şef ilan etmekle yetinilmemiştir de “değişmez milli şef ilan edilmiş­tir?(⁵¹⁾. Bunun cevabını tüzük değişikliğinin gerekçesinde buluyoruz. Ge­rekçeye göre; şefin sık sık değişmesi, partinin otoritesine zarar verir. Üs­telik, tüm ulusun şefinin, milli şef olmuş bir yüksek kişinin, bu şefliğinin her dört yılda bir devam edip etmeyeceğinin görüşülüp tartışılması uygun olmayan bir tutumdur. Bu durum şefin otoritesini sarsar. O hal­de, milli şef, “değişmez” olmalıdır.

Şu da önemlidir ki, “şef sadece “milli” ve “değişmez” değildir. Bu açıkça belirtilmez ancak o, aynı zamanda “sorumsuzdur. Bu ise “değiş­mezlik” esasının gereğidir. Çünkü şef, ne yaparsa yapsın, nasıl bir uygu­lama takip ederse etsin, değiştirilemeyeceğine göre, sorumsuz demektir. İlgili tüzük değişikliğine göre, şefin görevi ancak şu üç durumda sona erebilecektir: 1) Ölüm, 2) Görev yapamayacak derecede hastalık, 3) İs­tifa. Demek ki, artık bu üç durum dışında, “Milli şef her ne yaparsa yap­sın görevini sürdüreceğinden, o tam anlamıyla sorumsuz ve denetim dı­şıdır.

Şeflik anlayışının halk açısından neleri öngördüğünü ise, şefin şah­sında dile getirilen düşüncelerde görmek mümkündür. 27 Ocak 1939’da TBMM’nde hükümet programını okuduktan sonra, güven oylamasından önce yapılan konuşmalar sırasında, Manisa Milletvekili Refik Şevket İn­ce şunları söyler: “Hükümet için, milli şefimizin gösterdiği kimselere, doğ­rudan doğruya onun güvenine sahip olduğu için güvenmekliğimiz, milli şe­fimize karşı millî ve vicdanî bir görevimizdir”(⁵²⁾. Ayrıca milli şef, “ulusun babası”dır(5³⁾. O, bir “mürebbi”dir; onun gerçek özelliği budur; tüm çaba­sı ulusu yetiştirmek içindir(⁵⁴⁾. Şef, ders verir(⁵⁵⁾; milli şefin sözleri herkes için bir derstir(⁵⁶⁾. “Milli Şef demek, milli hayatımızın uyanık başı demek­tir. O, maddî ve manevî cepheleriyle milli hayatı bir bütün olarak yalnız temsil etmez, güder veyeder (peşi sıra götürür)”(⁵⁷⁾. Öte yandan “milli şef, ulusun iradesini temsil eder. Türk ulusunun bahtını avucunda tutar, o ken­di kişisel iradesini açıkladığında bizim özgürlük ve egemenlik aşkımız ko­nuşmaz olur. O, bizim yaşama irademizi gerçekleştirecektir. Türk ulusu ge­leceğini güvenle ona teslim etmiştir. Bundan daha doğal bir şey olamaz”(⁵⁸⁾– Milli Şefin emrinde olmak gerekir, çünkü Milli Şefin emrinde olmak demek, Türk ulusunun emrinde olmak demektir(⁵⁹⁾.

Şevket Süreyya’nın açıklamaları, hem dönemin özeliklerini belirle­mesi ve hem de hakim anlayışın dayanaklarını göstermesi açısından önemlidir: “İnönü Devlet Başkanlığında Atatürk’ün yerini aldığı zaman, bu vazifeye normal bir demokrasi nizamı içinde bir Şekil Adam’ı olarak gelme­diğini açığa vuran bir davranışla işe başladı. Çünkü 16 Mayıs 1939’da ya­yınladığı beyanname ile 29 Mayıs günü için davet ettiği Beşinci Parti Kurultayı’nda, kendisi, Milli Şef ve Cumhuriyet Halk Partisi’nin de Değişmez Başkanı olarak ilan edildi. Bunu olağanüstü bir manası olmak lâzımdı. Çünkü Milli Şef, normal bir demokrasi nizamının taşıyabileceği bir otorite değildi. Milli Şef, ancak şeflik sisteminin bir Üstün İradesi olabilirdi. Şeflik sistemi ise, ancak otoriter bir rejim biçimidir. Böyle bir rejim, şekiller ne olursa olsun, çoğunluğun iradesini azınlığın iradesine bağlayan bir Kahra­man, bir Tek Adam idaresi demektir. Yahut hiç değilse bir Tek Parti siste­midir. Nitekim Atatürk devri; Tek Şef, Tek Parti ve otoriter Hükümet niza­mıydı. Eğer bir otoriter sistem, meselâ bazı Güney Amerika ülkelerinde ol­duğu gibi bir Askeri Dikta veya Oligarşi istibtadı değil de, Halka rağmen fakat halk için bir idareyse, o zaman bu idare, bir İnkılap Rejimi demek olur. Atatürk rejimi böyle bir rejimdi. Ve İnönü Atatürk’ten, böyle bir ida­re devraldı”(⁶⁰⁾.

Parti Devleti

Uniform bir toplumun inşası için önemli adımlardan birisi 1935 yılında atılır. Almanya’daki Nazi örneğini izleyen CHF(⁶¹⁾, 1935 yılında parti ile devletin birleştirilmesini öngören bir tasarıyı kabul eder. Kabul edilen tasarıya göre, Parti Genel Sekreteri İçişleri Bakanlığı görevine getirilir­ken, partinin il örgütlerinin başkanları kendi illerine vali olarak atanır­lar. Kısacası “Türkiye’de bir parti diktatörlüğü oluşturma yönünde son adım atılmış”(⁶²⁾ olur. Tasarının kabul edilişinden yaklaşık iki yıl sonra, İçişleri Bakanı Şükrü Kaya arzulanan ve gerçekleşmesi için gerekli giri­şimlerin yapıldığı ideali şöyle özetler: “tek bir kalp gibi çarpmak gere­kir”(63)Bu birliği sağlamanın yolu ise ”Parti” ile “Devlet”’in birleştirmek olarak görülür. Yalnız öncelik “Parti”dedir; yani CHF’nda; Yunus Nadi’nin tanımlamasıyla “bütün milleti aynı hedef istikametinde toplayan muazzam bir aile kucağı”(⁶⁴⁾ olan Parti (CHF)’de. Parti-Devlet birleşmesi ve Parti Devleti’nin inşası ile gelinen noktayı ise İsmet İnönü 6 Mart 1939’da İstanbul Üniversitesi öğrencilerine yaptığı konuşmada şöyle açıklar: ”[CHF] memleketin bütün menfaatlerini ve bütün evlatlarım ku­caklayan bir siyasî aile haline gelmiştir”(⁶⁵⁾. Başbakan Dr. Refik Saydam ise 28 Mayıs 1939’daki CHP’nın 5. Kurultayında şunları söyler: “CHP de­mek, Türk milleti demektir ve CHP demek, Türk Devleti demektir; bu mef­humlar birbirine o kadar sıkı bir şekilde bağlıdır ki, birini diğerinden ayır­mak imkânsızdır (⁶⁶⁾. İşte bu anlayış çerçevesinde olmak üzere, İsmet İnönü’nün 1 Haziran 1936 günlü genelgesiyle “ Devleti” biçiminde şekillenen uniform bir toplum için gereken totaliter sistem resmen inşa edilmiş olur.

“Parti” ile “Devlet” beraberliğini sağlayarak “Parti Devletini” teşkil et­meden önce, düşünsel altyapısı titizlikle inşa edilir. 1931 yılı Eylülün­de İstanbul Üniversitesinde bir konferans veren Recep Peker “milletçe kütleleşmek”ten bahseder(⁶⁷⁾. Mustafa Kemal ise zaten çoktandır “maddî ve manevî ne kadar kuvvet varsa hepsini bir araya toplamak ve bir istika­mete sevk etmek [ten]”(⁶⁸⁾ bahsetmektedir. Recep Peker’in 1935 yılındaki sözleri ise, gelinen düşünce aşamasını göstermesi açısından önemlidir: “insanlar tek tek bakıldığı zaman değerleri sıfırdır”(⁶⁹⁾. Yukarıda zikrettiği­miz örneklerde olduğu gibi bazı “kalem”ler ise her gün “birlik”, “bütün­lük”, “tek vücut” olmanın gerekliliğinden, faziletinden bahsederler.

Türkiye’de Parti devletinin inşa edilmesi, elbette ki diğer her konu­da olduğu gibi modelsiz gerçekleşmez. İçinde yaşanılan zamanın Batı’daki modelleri bulunmakta zorlanılmaz. Almanya, İtalya veya Rusya, her biri bir şekilde model olurlar. Bu aşamada, Türkiye’deki oluşumu değerlendirmede açılım sağlaması açısından şu soruyu sormak ve ceva­bını aramakta fayda var: “Parti Devletinin Türkiye şartlarının da üstünde yer alan “evrensel” özellikleri nelerdir?” Bu sorunun cevabını bulabilmek için öncelikle Raymond Aron’un Parti Devleti’yle ilgili tespitlerine göz atmakta yarar var: “Tek partili bir rejimde Devlet partizandır, meşru po­litika faaliyetinin tekelini elinde tutan partiden ayrılamaz. Partiler Dev­leti yerine partizan bir Devlet olursa, Devlet politik tartışma hürriyetini kısıtlama zorunda kalacaktır. Madem ki Devlet, tekelci parti ideolojisi­ni ortaya kesinlikle geçerli olarak koymaktadır, şu halde, bu ideolojinin resmi bir biçimde mesele edilmesine göz yumamaz. Gerçekte, politik tartışma hürriyetinin kısıtlanma derecesi, tek partili rejimlerin mahiye­tine göre değişir. Ancak, Devletin tekelci parti ideolojisiyle tanımlandı­ğı tek parti rejiminde bütün fikirleri kabul etmeyerek sayısız partizanca fikirleri açık tartışma dışında bıraktırmak esastır”(⁷⁰⁾.

Raymond Aron’un Parti Devleti ile ilgili bu açıklamaları Türkiye’nin bir dönemiyle büyük oranda örtüştüğü aşikârdır. O halde bu dönemde açığa çıkan özelliklerin tüm siyasal sistemler dikkate alındığında özel bir konumu ve ismi var mıdır? Bu sorunun cevabını bulmamızı sağlaya­cak nitelikte olması itibarıyla Linz’in “Totaliter” ve “Otoriter Sistemler” terimleri dahilindeki açıklamalarını dikkate alabiliriz. Linz’e göre, tota­liter bir siyasal rejim şu özellikleri taşır: Öncelikle “monist” tir. “Fakat monolitik olmayan bir iktidar merkezi mevcuttur; eğer kurumlar veya gruplar arasında bir plüralizm varsa, bu meşruluğunu o merkezden alır ve büyük ölçüde onun hakemliği altında işler; bu plüralizm, eski toplumun di­namiklerinin bir ürünü değil, temelde siyasal yoldan yaratılmış bir şeydir” Ayrıca “tekelci, özerk ve fikren az çok geliştirilmiş bir ideoloji mevcuttur.”

Bu ideoloji partiye ve parti adına gerçekleştirilen bütün faaliyetlere meş­ruluk zemini hazırlar. Ancak, ideolojinin önemli yönü aynı zamanda Parti ve Parti lideriyle özdeşmiş olmasıdır. ”ldeoloji, belli bir programdan veya meşru siyasal eylem sınırlarının tanımından ibaret olmayıp, sözüm ona bir nihaî anlam, bir tarihsel amaç duygusu ve bir sosyal gerçeklik yo­rumu getirmektedir”. Totaliter bir siyasal rejimin üçüncü özelliği ise, bu rejimde, ”pasif itaat ve ilgisizlik” yerine “vatandaşların, siyasal görevlere ve kolektif sosyal görevlere katılmalarının ve bu amaçla aktif bir mobilizas- yon içinde olmalarının” özendirilmesi, istenmesi ve bu doğrultuda ödül-lendirilmesidir. Otoriter rejimler ise, sınırlı bir siyasal çoğunluğa, izin veren, “işlenmiş bir yol gösterici bir ideolojiye değil, kendine özgü zihniyet­lere sahip olan; gelişimcilerinin bazı aşamaları dışında, yaygın ve yoğun bir siyasal mobilizasyon yaratmayan; bir liderin veya hazarı küçük bir grubun, biçimsel yönden iyi belirlenmemiş, fakat fiiliyatta oldukça tahmin edilebilir sınırlar içinde iktidarı kullandıkları”(⁷¹⁾ rejimlerdir.

Konu dahilinde Raymond Aron’un açıklamaları ise şöyledir: “ Totali­ter olay ne gibi temele dayanır?… 1- Totaliter olay, politika faaliyeti teke­lini bir partiye tanıyan bir rejimde kendini gösterir. 2- Tekelci bir partiye bir ideoloji ruh ve güç verir. Partinin mutlak bir iktidar tanıdığı bu ideolo­ji, dolayısıyla Devletin resmi gerçeği kesilir. 3- Bu resmi gerçeği yaymak için, Devlet de kendine kuvvet vasıtaları tekeli ve inandırma vasıtaları te­keli olarak iki temel tanır. Haberleşme vasıtalarını, radyo, televizyon ve ba­sını Devlet ve onu temsil edenler yönetirler. 4- Ekonomik ve mesleki işlerin çoğu Devlet’in buyruğu altındadır ve her hangi bir biçimde bizzat Devlet’in parçası olurlar. Devlet ile ideolojisi birbirinden ayrılmaz oldukları için, ekonomik ve mesleki işlerin çoğu resmi gerçeğin rengini taşır. 5- Artık her şey Devlet’in işi, her iş ideolojiye bağlı olduğundan, ekonomik veya mesle­ki bir işte yapılan bir hata, aynı zamanda ideolojik bir hata olur. Bundan, kişilerce yapılması ihtimali olan bütün hataların politikleştirilmesi, ideolo­jik bir şekle sokulması ve sonuç olarak hem polisiye hem ideolojik olan bir terör doğar. Kendinden anlaşılır ki, totalitarizmin tanımlanmasında, ya partinin tekeli, ya ekonomik hayatın devletleştirilmesi, ya da ideolojik terör esas olarak görülebilir. Bütün bu unsurlar birleştiği ve gerekleri tamamıy­la yerine getirildiği takdirde, totaliter olay tam olur”(⁷²⁾.

Özet olarak; Totoliter rejimleri otoriter rejimlerden ayırmanın bir öl­çütü olarak, bu rejimlere egemen olan tek-parti içindeki kadronun nite­liğine bakılır. Tek-parti sistemleri yeni bir insan ve yeni bir toplum ya­ratmak idealine sahip oldukları, dolayısıyla bu hedef doğrultusunda topyekûn bir toplumsal değişim arayışı içinde bulundukları zaman “to­taliter” bir sistemi inşa ederler. Partinin hedefinin kısmî toplumsal de­ğişim olması ve siyasal iktidan ellerinde tutanların Batılılaşma’yı hedef­lemeleri halinde “demokrasi öncesi” evrede bulunan siyasal rejimlerden ya da “otoriterlik”ten söz edilir(⁷³⁾. Konuyla ilgili olarak Giritli’nin açıkla­maları şöyledir: “Totaliterizm/totaliterlik çoğulcu demokrasiyi reddeden bütün sağcı veya solcu dikta rejimleri için günümüzde sık sık kullanılan bir deyimdir… “Totaliterizm” kelime anlamından da anlaşılacağı üzere, top­lum veya devlet hayatının tümünü kaplamak, tümüne yön vermek amacını güden “total-bütüncü” bir sistemdir. Bu anlamda sağ veya sol totaliterizmden söz edilir. Hiç şüphe yok ki faşizm, nasyonel sosyalizm, teokrasi ve ko­münizm gibi sağ ve sol totaliter ideolojiler bakımından ideoloji ve sosyal ta­ban yönünden farklar vardır.

Ne var ki bu sistemler arasında siyasal yapı ve yöntem bakımından göze çarpan benzerlik dolayısıyla hepsine “totalitérizm” denmesi y erindedir. Gerçekten ideoloji bakımından, ister sağ ister sol olsun, modem totaliter rejimler kuruluş, yapı ve yöntem bakımından yakın benzeyişler ve ortak nitelikler göstermektedir. Bu ortak nitelikler şöyle özetlenebilir; 1- Hiç kimsenin ret ve tenkit edemiyeceği ve sosyal hayatın çeşitli yönlerini kavrayan bir “resmi” ideoloji, 2- Devlet mekanizması bir kaynaşmış bir tek parti sistemi 3- Siyasal iktidar tekeline sahip bir dikta­tör veya büro, 4- Vatandaşı yakından gözetleyen ve baskı metodlarına baş­vuran bir polis rejimi, 5- Bütün düşüncelerin tek kalıba sokulmasına yara­yan güçlü bir propoganda örgütü, 6- Bütün ekonominin tek merkezden yö­netimi ve denetimi, kamu hürriyetlerinin, totaliter rejimlerin bu katı statü­sü ile bağdaşmayacağı ise ortadadır”(⁷⁴⁾.

Özellikle Giritli’nin bu açıklamaları, uygulamalarıyla bildiğimiz Tek Parti döneminin bire bir özellikleri olmaktan başka bir anlama gelme­mektedir. Tek Parti döneminde sivil ve asker seçkinler içinde hüküm süren totaliter sistem yanlısı havanın Serbest Fırka’nın kapatılmasında etkili olduğu kuşkusuzdur. Esasen, sivil ve asker seçkinlerin 1930’da parti ile devletin kaynaştığı bir rejim kurmayı düşündüklerine ilişkin kuvvetli belirtiler vardır. Ağırlık, saf faşist ideolojiden çok faşist-komünist örgütlenme yöntemlerinin, ya da bürokratik yöntemlerden çok in­kılapçı yöntemlerin benimsenmesi yönündedir. Bu konuyu rejimin bir sözcüsü olarak örneğin Falih Rıfkı yazılarının en önemli konusu haline getirmiştir(⁷⁵⁾. O sıralarda temelleri atılmaya başlanan totaliter siyasetin ilk kurbanı ise, o zamana kadar milliyetçi ideolojinin başlıca kaynağı durumunda olan Türk Ocakları örgütü olur. 1931 Mayıs’ında Üçüncü Parti Kongre’sinde altı ilke -Cumhuriyetçilik, Milletçilik, Halkçılık, Devletçilik, Laiklik ve İnkılapçılık- benimsenir ve Kemalizm resmi ide­oloji olarak kabul edilir.

Tek Parti anlayışını hem temsil eden, hem de dile getiren Recep Peker, Parti genel sekreteri seçilir ve Haziran 1936’ya kadar bu görevde kalır. Bundan sonraki dört yılda, parti, devlet üzerin­deki denetimini güçlendirmeye devam eder. Sonunda, 1935 yılında, Al­manya’daki Nazilerin örneğini izleyen CHF kongresi, parti ile devleti birleştiren bir kararı kabul eder ve bu karar, Türkiye’de bir parti dikta­törlüğü kurma yönünde atılmış adımlardan en önemlisi olur.

Muhalefetin Yok Edilmesi

Serbest Fırka tecrübesinin, Türkiye’nin batılılaşma sürecinin önemli aşamalarından birisini oluşturduğunda kuşku yoktur. Öncelikle siyasal yapıda etkisini gösteren yeni yapılaşma, daha sonra tüm toplumsal alan­lara yansır ve böylelikle Türkiye’nin batılılaşma tarihinin farklı ve önemli bir aşaması oluşur. Serbest Fırka’nin kapatılmasını takiben yeni bir döneme girildiğinin en önemli işareti Mustafa Kemal in Ruşen Eş­refe verdiği demeçle açığa çıkar: “Milletin tarihinde bazı devirler vardır ki; muayyen maksatlara erebilmek için maddî ve manevî ne kadar kuvvet varsa hepsinin bir araya toplamak ve aynı istikâmete sevk etmek lâzım ge­lir… Memleketin ve İnkılâbın içerden ve dışardan gelebilecek tehlikelere karşı masuniyeti için bütün milliyetçi ve cumhuriyetçi kuvvetlerin bir yer­de toplanması lazımdır… Aynı cinsten olan kuvvetler müşterek gaye yolun­da birleşmelidir”(⁷⁶⁾. Bu sözlerle ne anlatılmak istendiği ise fazla bir za­man geçmeden anlaşılır. Çünkü, batılılaştırıcı kadro, takip eden yıllar­da topluma her yönüyle kendi damgalarını vuracak ve hiçbir şekilde kendisine muhalif söz, davranış ve oluşuma müsaade etmeyecektir. Hat­ta, kayda değer bir muhaliflik söz konusu olmasa dahi, kendi kontro­lünde olmayan herhangi bir söz, davranış ve kuruluşa müsaade etmeyeceğini Türk Ocakları’nı kapatarak gösterecektir.

2.Yazı için bkn:

Tek Parti Dönemi -2

Doç. Dr. Emin Işık, 1988′de verdiği bir konferansta Tek Parti döneminde Kur’ân-ı Kerim’in bile toplatıldığını şöyle anlatıyor: “Yasaklar harfe ve dine getirilmiştir. Amme cüzünden Kur’ân-ı Kerim öğrenmek bile yasaklanmıştır. Jandarma ve polis, koruma kanunu adı altında çeşmelerin üstündeki eski yazıları bile kazımıştır. Eski yazılı hece taşları sökülmüş, Kur’ân-ı Kerim’ler toplatılmıştır. Arşivler dahi yakılmaya, ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır.”

Temellerin Duruşması, Ahmet Kabaklı