Rıhle Dergisi 14. Sayıdan…

Muhterem Hocam; öncelikle tasavvufun tarif ve izahını yapar mısınız.

İslâm’ın hedeflediği ideal ve kâmil insan olabilmek için, dînî hayatı madde ve mânâ bütünlüğü, zâhir ve bâtın derinliği, akıl ve kalp âhengi, şekil ve ruh beraberliği içinde kavrayıp yaşamak zarûrîdir.

Tasavvuf, İslâm’ın zâhirine ilâveten bâtın plânında da kavranıp yaşanması gayretidir. Bundaki yegâne gâye de, Cenâb-ı Hakk’ın râzı olacağı sâlih bir müslüman, kâmil bir mü’min olabilmektir.

Bu ise, meşhur ifâdesiyle; “şerîat, tarîkat, hakîkat ve mârifet” bütünlüğü içerisinde İslâm’ı idrâk edip yaşamaya gayret etmeyi gerekli kılar.

Buna tipik bir misal olması kabîlinden ifâde edelim ki;

Şerîatte doyduktan sonra yemek israftır.

Tarîkatte ise, doyuncaya kadar yemek israftır.

Hakîkatte, kifâyet miktarını Allâh’ın huzûrundan gâfil olarak yemek israftır.

Mârifette de, bütün bunlara ilâveten nîmetlerdeki ilâhî tecellîleri idrâk etmeden yemek israftır. Zira Cenâb-ı Hakk’ın yarattığı her varlık, O’nun sonsuz kudret ve azametinin delili mâhiyetindedir.

Tasavvuf; dînin derûnî ciheti, özü ve kalbî derinliğidir. Bu yönüyle âdeta sütün içindeki laktoz gibidir. Dînin bu derinliği ve takvâ ciheti ihmâl edildiğinde, geriye kuru bir kâideler manzûmesi kalır. Bununla birlikte, bilhassa bugün tasavvufî neşveye sahiplik iddiasıyla arz-ı endâm eden bâzı çevreler gibi, her şeyi bâtınî hükümlerden ibaret görüp zâhirî hükümleri hafife almak da tasavvufun hakîkatini idrâk edememektir. Hele hele; “Kalbin temiz olsun, amelin olmasa da olur.” şeklinde nefsânî yaşayışa prim veren bir anlayışı tasavvuf diye göstermeye çalışanların dâvâsıyla, gerçek tasavvufun hiçbir alâkası yoktur.

Maalesef günümüzde Mesnevî-i Şerîf‘in rûhundan uzak bâzı kimseler tarafından Mevlevîliğin takvâ tarafı ihmâl edilerek, aslı zikir olan semâ, sanki bir folklor gösterisi ve bir mûsikî meclisi hâline getirilmek istenmektedir.

Gerçek tasavvuf ise, Peygamber Efendimiz’in hayatıyla hem zâhiren hem de bâtınen bütünleşebilme gayretidir. Allah Rasûlü (s.a.v.), mânevî olgunluğun zirvesinde bulunmasına rağmen, zâhirî mükellefiyet ve mes’ûliyetleri nasıl ki son nefesine kadar îfâ etmişse, O’nu örnek almak durumunda olan her müslüman, hangi mânevî makam ve mevkide olursa olsun, zâhirî vazife ve mes’ûliyetlerini de yerine getirmek mecburiyetindedir.

Zira İslâm’ın zâhirî ahkâmı diyebileceğimiz şeriat, âdeta vücûdu ayakta tutan bir iskelet gibidir. Fakat sırf iskeletten ibâret bir dînî hayat da -kimilerinin kasıtlı olarak göstermek istedikleri gibi- ürkütücü, soğuk, ruhsuz ve nâkıs bir İslâm anlayışı ortaya koyar.

Gerçek tasavvuf, İslâm’ı; Allah Rasûlü ve Sahâbedeki feyz ve rûhâniyet dolu keyfiyetiyle idrâk edip tıpkı onlar gibi aşk ve şevkle yaşama gayretinden ibârettir. Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’in tezkiye ve terbiyesi sâyesinde ashâb-ı kirâmın ulaştığı mânevî seviyeden nasiplenmeyi hedefleyen ulvî bir yolculuktur. Peygamber Efendimiz’e vâris olmuş gerçek mürebbîlerin elinde; nefsin terbiye, kalbin tasfiye edildiği mânevî bir mekteptir. Bu mânevî terbiye mektebine girerek insan-ı kâmil olma yolunda mesâfeler katetmeye de “seyr u sülûk” denilmiştir.

Cenâb-ı Hak, bütün insanlığın mükellef bulunduğu dînî teklifleri tâyin ederken, kullarına verdiği tâkatin asgarî seviyesini esas almıştır. Şüphesiz ki bu, O’nun kullarına olan nihâyetsiz merhametinin bir tezâhürüdür. Bununla birlikte, dînin asgarî tekliflerinden daha fazlasını yapmaya fıtraten kudret, iştiyak ve istîdâdı olan kimselere de mânevî yükselişin kapısını kapatmamıştır. Yani şer‘î vazifelere ilâveten bir de kalp âleminde yükselme istîdâdı olan mü’minlere, nâfile ibadetler, zühd, takvâ, ihsan gibi fazîletlerle, vâsıl-ı ilâllâh zirvelerine doğru mesâfe almayı sağlayacak bir yolu açık tutmuştur. Bu yol ise, bilindiği üzere “tasavvuf”tur.

Tasavvuf, her şeyden önce hayatı Kitap ve Sünnet muhtevâsı içinde tanzim edebilme cehd ve gayretidir.

Nefse karşı sulhü olmayan bir cenktir. Zira nefs; terbiye edilmesi gereken ve ancak büyük cihâd ile terbiye edilebilen, sırlarla dolu bir kuvvettir.

Tasavvuf, bir arınma disiplinidir. Allah’tan uzaklaştıran her şeyden sakınarak takvâya erebilme yoludur.

İmtihan sırrının şifresini, Hakk’a kul olabilmenin düstur ve ölçülerini, feyz ve rûhâniyetle âdeta damarlarımızda dolaştıran bir husûsiyettir. Muhabbetullah ve mârifetullâh’a ulaşarak Allâh’a sâlih bir kul olabilme gayretidir.

Tasavvuf, Cenâb-ı Hakk’ı kalben tanıyabilmenin, Hakk’a teslîmiyet pınarından kana kana içmenin, “îmân”ı “ihsan” gibi yüce bir ufka taşımanın diğer adıdır.

Tasavvuf, her zaman ve mekânda Cenâb-ı Hakk’ın takdîrinden râzı olarak O’nunla dost kalabilme sanatıdır. Hayatın med-cezirleri, değişen şartları ve sürprizleri karşısında gönül muvâzenesini koruyup şikâyet ve sızlanmayı unutarak dâimâ güzel bir kul olabilme mahâretidir.

Tasavvuf, bir zühd eğitimidir; esas hayatın âhiret olduğu idrâkine ererek dünyanın gelgeç nefsânî arzularına gönül bağlamaktan kurtulmaktır.

Hâsılı bizim anlayıp anlatmaya çalıştığımız tasavvuf; Allah Rasûlü’nü aşk ile yakından tanıyabilme, O’nun yüksek ahlâkıyla ahlâklanarak, İslâm’ı, rûhâniyetine uygun bir tarzda yaşayabilme gayretidir. Allah Rasûlü (s.a.v.) ve ashâbının vecd içinde yaşadığı “takvâ hayatı”dır.

Bunların dışında kalan, özünü ve ölçüsünü Kur’ân ve Sünnet’ten almayan her şey -ne kadar tasavvufa izâfe edilirse edilsin- bâtıldır.

Tefsir, Hadis, Fıkıh… gibi İslâmî ilimlerde olduğu gibi Tasavvufta da tarih içinde ekoller ve anlayışlar arasında farklılaşmalar olmuş. Tarikatler arasındaki farklılıkların kaynak ve hikmeti konusunda neler söylemek istersiniz?

İfâde ettiğiniz gibi, diğer İslâmî ilimlerde mezhepler ve ekoller nasıl doğduysa, tarîkatler de aynı temel sebep ve ihtiyaçların bir mahsûlüdür.

Tasavvufun bir ilim olarak tedvîni ve sülûk edilen bir yol olarak ortaya çıkışı, hicrî ikinci asra tekābül etmektedir.

Asr-ı saâdette; kelâm, îtikad ve fıkha dâir mezhepler de henüz teşekkül etmemiş, ilmî usûller dâhilinde tedvîn edilmemişti. Ancak o zaman da îtikādî, fıkhî vs. hükümler mevcuttu ve Allah Rasûlü (s.a.v.) tarafından sahâbeye tâlim ediliyordu. Belli bir süre sonra, meselâ “fıkıh” ilminde otorite sayılan büyük âlimlerin ictihadları, talebeleri tarafından benimsenip sistemleştirilmiş ve bu farklı metod ve usûllere “mezhep” adı verilmiştir. Mezhepler, o büyük âlimlerin isimlerine nisbet edilmiştir.

Diğer İslâmî ilimler gibi tasavvufun muhtevâsı da, telkîn ettiği “zühd” ve “takvâ” duygusuyla, insanları ulaştırmak istediği ihsan ve rabbânîlik ufkuyla aynı minvalde asr-ı saâdette yaşanıyordu. Sahih tasavvuf anlayışının temel aldığı bütün düsturlar, Kur’ân-ı Kerîm ve asr-ı saâdette, Rasûlullah (s.a.v.) ve ashâbının hayatında mevcuttu. Aradan zaman geçtikçe asr-ı saâdetin o feyizli hayatını devam ettiren takvâ ehli âlim ve ârifler, halkın dünyaya râm olup gaflete dalmasına mânî olmak gâyesiyle, rızâ-yı ilâhî için onlara nasihatte bulunmaya başladılar. Bu zevâtın bir çığır açmak, bir hayat üslûbu meydana getirmek gibi maksatları da yoktu. Gâye, İslâm’ı özüne uygun bir şekilde güzelce yaşamak ve ibadetleri -Kur’ân ve Sünnet’te bildirildiği üzere- “ihsan” kıvâmında ve “huşû” ile îfâ edebilmekti.

Ancak onların sohbet ve nasihatlerinden istifâde ederek hâllerinden hisse alanlar, bu zâtları kendilerine mânevî rehber, üstad ve mürşid kabul ettiler. Bu kimseler, onların nasihatlerini, yani mü’mini rûhî olgunluğa erdirip Hakk’a yaklaştıran terbiye ve tezkiye metodlarını sistemleştirerek mânevî bir disiplin hâline getirdiler. Neticede bu üstadların isimlerine veya usûllerine nisbet edilen tarîkatler meydana geldi. Nakşibendiyye, Kâdiriyye, Rufâiyye, Mevleviyye, Halvetiyye, Celvetiyye gibi…

Tarîkat, her tasavvuf kolunun Hakk’a vâsıl olma husûsunda izlediği usûl ve yolun adıdır. Zamanla, farklı metodlar takip eden çeşitli tarîkatlerin meydana gelmesi, ihtilâftan dolayı değil, ihtiyaçtan dolayıdır. Zira insanların mizaç, karakter, meşrep ve tabiatleri birbirinden farklıdır. Dolayısıyla tarîkatlerin bu gerçek ışığında çeşitlenmesi, herkese mânevî arınma ve rûhî tekâmül için mizâcına uygun bir tarîkate intisâb ederek terbiye olma imkânı sağlamıştır.

Meselâ, umûmiyetle coşkun mizaçlı bir insan, Kâdirîlik’te takip edilen usûllerle daha kolay terakkî ederken; şâir, sanatkâr ve romantik mizaçlı kimseler, daha ziyade Mevlevîlik’te huzur bulur. Vakur, sakin mizaçlı, derûnî istîdâdı yüksek insanlar ise Nakşîlik’te kendilerine bir uygunluk görür ve bundan dolayı da o yolun telkinlerine ve terbiye usûllerine daha kolay râm olarak feyz alma imkânı bulurlar. Bunu bütün tarîkatlerin karakteristik özelliklerine göre ifade etmek mümkündür.

Bu bakımdan tarîkatlerin çeşitlenmesi, Allâh’ın bir rahmetidir. Zira meşhur tâbiriyle; “Hakk’a giden yollar, mahlûkâtın nefesleri adedince çoktur.” Yeter ki Kur’ân ve Sünnet ölçülerinin belirlediği istikâmette olsun.

Peygamber Efendimiz (s.a.v.), Hazret-i Ebû Bekir (r.a.)’a hafî zikri, Hazret-i Ali (r.a.)’a da cehrî zikri telkin etmiştir. Farklı sahâbîlere farklı virdler verdiği1 ve kimi zaman da zikir halkaları kurdurup topluca zikir icrâ ettikleri2 bilinmektedir. En mühim tasavvufî terbiye vâsıtası olan zikir/evrâd hususundaki bu farklı uygulama ve tercihler, mânevî terbiye usulleri ve tarîkatlerin çeşitlenmesinin en temel sebeplerden birini teşkil etmiştir. Fıkhî mezheplerde olduğu gibi tasavvufî tarîkatlerde de kaynak, Kitap ve Sünnettir.

Mâlum-i âlîniz olduğu üzere birtakım çevrelerde Tasavvuf denildiğinde hemen “vahdet-i vücud”, “vahdet-i şuhûd”, “râbıta”… gibi ihtilâflı hususlar akla geliyor. Bu gibi hususlar hakkında doğru bakış açısı ne olmalı?

Evvelâ şunu ifâde edelim ki “vahdet-i vücûd” ve “vahdet-i şühûd”un iddiâ edildiği gibi şirkle ve küfürle alâkası yoktur. Bilâkis bunlar tevhîdin derûnî bir lezzet hâlinde hissedilip dış âlemdeki tezâhürlerinin tefekkür nazarıyla seyredilişinden ibârettir. Hele hele bunların Eflâtun’un, tamamen bir şirk sistemi olan panteizm’iyle hiçbir alâkası bulunmamaktadır.

Vahdet-i Vücûd, Muhyiddîn ibn-i Arabî Hazretleri tarafından sistemleştirilmiş tasavvufî bir telâkkîdir. Bu hususta “Vahdet-i Şühûd” denilen diğer bir telâkkî daha vardır ki, bu da “Müceddid-i Elf-i Sânî” / “ikinci binin yenileyicisi” ünvanını almış olan İmâm-ı Rabbânî Hazretleri’ne âittir. Bu iki görüş, aslında aynı şeyi farklı pencerelerden îzahtan başka bir şey değildir. Yani her ikisi de, Cenâb-ı Hakk’ın “Vücûd” sıfatının mâhiyeti ile, görebildiğimiz âlemdeki vücud/varlık arasındaki farkı, kavrayış ve açıklayıştır. Bir farkla ki Vahdet-i Vücûd, tevhîdi hisset*mek; Vahdet-i Şühûd ise tevhîdin tecellîlerini müşâhede ederek tefekküründe derinleşmektir.

Suâlinizde bahsettiğiniz râbıta mevzuuna gelince: Râbıta, sevilen kimseye karşı muhabbeti canlı tutmaktır. Bunun en güzel misâli, ashâb-ı kirâm ile Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’dir. Sahâbe içindeki en zirve misâl ise şüphesiz ki Hazret-i Ebû Bekir (r.a.) ile Efendimiz (s.a.v.) arasındaki kalbî irtibattır.

Ashâbın Efendimiz’le olan kalbî irtibatları sayesinde ruhlarında meydana gelen in‘ikâs ve insibağ, Efendimiz’in hâllerinin kendilerine transfer olmasıyla, yani hâl sirâyetiyle neticelendi. Bundan dolayıdır ki sahâbe-i kirâm, Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’e samimiyetle; “Canım, malım, her şeyim Sana fedâ olsun yâ Rasûlâllah!” diyebilmekten, büyük bir haz ve lezzet aldılar. Allah ve Rasûlü’nün yolunda her şeylerini fedâ etmeyi, canlarına minnet bildiler. “Kişi sevdiğiyle beraberdir.” (Buhârî, Edeb, 96) hadîs-i şerîfinin muhtevâsı içine girerek Efendimiz’le hâl beraberliği, fiil beraberliği, hissiyat ve fikriyat beraberliği içinde oldular.

Peygamber torunu Hazret-i Hasan (r.a.)’ın şu ifâdeleri de râbıtanın mânevî tekâmüldeki müstesnâ mevkiine ne güzel işâret etmektedir:

Hazret-i Hasan (r.a.), üvey dayısı Hind bin Ebî Hâle’ye Rasûlullah (s.a.v.)’in hilyesini sorarken, içinde bulunduğu hâlet-i rûhiyeyi şu sözleriyle dile getirmiştir:

“Dayım Hind bin Ebî Hâle, Allah Rasûlü’nün hilyesini çok güzel anlatırdı. Kalbimin O’na bağlı kalması ve O’nun izinden gidebilmem için, dayımın Allah Rasûlü’nden bir şeyler anlatması, benim çok hoşuma giderdi.” (Tirmizî, Şemâil, s. 10)

Bu söz, fiilen râbıtayı ifâde etmektedir. Zira Efendimiz (s.a.v.)’in tasvîrini dinlemek, O’nunla kalbî bir bağ kurmak için en feyizli vesîlelerden biridir. Yani tasavvufî bir usûl olan râbıta da, Efendimiz (s.a.v.) ve sahâbenin tatbikâtından alınmadır.

Öte yandan, râbıtanın lügat mânâsı, bağ ve alâkadır. Bu yönüyle esâsen kâinatta râbıtasız hiçbir canlı yoktur. Her şey birbiriyle irtibat hâlindedir.

Bir anne-babanın evlâdına, evlâdın anne-babasına, bir delikanlının nişanlısına, bir gencin sevip kendisine örnek aldığı bir şahsa da böyle bir kalbî bağı vardır. Yani dünyevî ve fânî şeylerde bile böylesine tabiî bir muhabbet bağı varken, mâneviyatta bu bağın olmaması düşünülemez.

Ayrıca gönlünü mânevî rehberlere bağlamayan insanların; “Tabiat boşluk kabul etmez.” hakîkati mûcibince, yanlış örneklerin peşine takılması da kuvvetle muhtemeldir. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, mü’minleri sâdık ve sâlih kullarıyla beraber olmaya teşvik ederek:

“Ey îmân edenler! Allah’tan korkun ve sâdıklarla beraber olun!” (et-Tevbe, 119) buyurmaktadır.

Cenâb-ı Hak; “ كُونُوا صَادِقِين /sâdıklar olun” buyurmuyor. “كُونُوا مَعَ الصَّادِقِين /sâdıklarla beraber olun” buyuruyor. Çünkü sâdık olmak, sâdıklarla beraberliğin en tabiî neticesidir. Tıpkı fâcir olmanın da fâcirlerle beraberliğin en tabiî neticesi olduğu gibi…

Demek ki bâzı nâdanların sıkça dillendirdiği; “Bizim sâdık kullara ihtiyacımız yok, bize yalnız Kur’ân yeter, biz onu doğrudan kendimiz anlarız, aklımız yok mu, vâsıtaya ne gerek var…” gibi ifâdeler, câhilâne sözlerdir. Modernizm ve pozitivizmin getirdiği, bütün gerçekleri deneme-yanılma sûretinde test edip gördükten sonra kabul etmek şeklindeki bu vahim hatâ, insanın madden ve mânen helâkinden başka bir şey sağlamaz. Çünkü hayatta idrâk edilecek hakîkatler sonsuz, fakat insanın aklı sınırlı, ömür de kısadır. Ateşin yakıcı olduğunu anlamak için illâ ki elini ateşe sokmak gerekmez. Geçmiş tecrübelerden ders almayı, bu hususlarda rehberlik edenlere îtibâr etmeyi bilmek îcâb eder.

Hâce Ubeydullah Ahrâr Hazretleri buyurur ki:

“Âyet-i kerîmedeki «Sâdıklarla beraber olun!» emri, dâimî bir sûrette beraberliği ifâde eder. Âyette «beraberlik», mutlak olarak zikredildiğinden, hem fiilî, hem de hükmî beraberliği ifâde eder. Fiilî beraberlik, sâdıkların meclisinde kalp huzûruyla fiilen bulunmaktan ibârettir. Hükmî beraberlik ise gıyâblarında da onların hâllerini tahayyül etmekten ibârettir.”

Râbıtanın gâyesi, Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’e ulaşan Allah dostları silsilesiyle mânevî irtibâtı kuvvetlendirerek bu beraberlikten feyz almaktır. Muttasılan bir elektrik kablosuna tutunan insanlar gibi en sondaki insan da aynı akımdan istîdâdına göre bir hisse alabilir.

Allah dostlarıyla olan bu mânevî beraberliğin yanında maddî beraberlik de olabilirse bu, “nûr üstüne nûr” olur. Fakat tasavvufî terbiyede kuru kuruya bir fiilî beraberlik de makbul değildir. Zira kimileri, bir mürşid-i kâmilin dizi dibinde bulunurlar da gafletlerinden dolayı bir hisse alamazlar. Öte yandan uzak diyarlardaki nice samimî mürîdler, mürşidlerine duydukları engin hürmet, hasret, aşk ve bağlılıkları vesîlesiyle müstesnâ nasiplere nâil olabilirler. Nitekim büyükler; “Yemen’deki yanımda, yanımdaki Yemen’de.” buyurmuşlardır. Bu sebeple asıl mühim olan, nerede olursa olsun, kalbî beraberlik duygusunu yitirmemektir. Nitekim Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz de:

“İnsanlardan bana en yakın olanlar, kim ve nerede olursa olsun Allâh’a karşı takvâ sahibi olan müttakîlerdir.” buyurmuştur.3

Tasavvufî terbiyede çok ehemmiyetli bir usûl olan râbıta, adı ve tatbik şekli az çok farklı olsa da, hemen hemen bütün tarîkatlerde mevcuttur. Fakat râbıta, bilhassa 19. asırdan itibâren bâzıları tarafından bir îman-küfür meselesi hâline getirilerek şiddetle tenkid edilmiştir. Hâlbuki râbıta, -daha önce de ifâde ettiğimiz üzere- gâyet tabiî bir psikolojik vâkıadır. Onun îtikadla bir alâkası yoktur. Bu hususta Ubeydullah Ahrâr Hazretleri şöyle buyurmuştur:

“…Kalbi mal-mülk gibi dünyevî şeylere bağlı olan ve bunları düşünen kişi kâfir olmuyor da, kalbi bir mü’mine bağlamak, niçin küfre sebep olsun?”4

Velhâsıl râbıta, mürîdin mürşidine duyduğu muhabbeti dâimâ gönlünde tâze tutarak onun sâlih amellerini ve güzel hâllerini taklide çalışmasından ibârettir. Mürşide duyulan hürmet ve muhabbetin bu sûretle dâimâ tâze tutulması, müride mânevî bir dirilik kazandırır. Zira sâlih zâtların sohbeti kadar muhabbeti de tesirli ve faydalıdır.

Râbıtanın asıl sermâyesi muhabbettir. Fakat her hususta olduğu gibi muhabbette de aşırıya kaçmak, kişiyi ifratlara sürükler. Bu sebeple râbıta, öndeki bir mürşide ulûhiyet izâfe edercesine aşırı davranışlara girmek değildir. Allah korusun, böyle bir muhabbet, kişiyi şirke sürükler. Mürşid, mürîd için sadece bir “vâsıta”dır. Vâsıtaya muhabbette ileri giderek onu “gâye” hâline getirmek, son derece yanlıştır.

Unutmamak gerekir ki peygamberler dışında her kul, âciz ve kusurludur. Hattâ peygamberler bile beşer olmak hasebiyle zelle işlerler. Fakat te’yîd-i ilâhîye mazhar oldukları için, tashih edilirler. Dolayısıyla mâneviyat büyüklerine muhabbet ve hürmet ne kadar gerekliyse de, onları yüceltmede şer’î hudutlara riâyet etmek de son derece zarûrîdir.

Osmanlı dönemindeki ulemâ-meşâyıh ya da medrese-tekke ayrışmasına nasıl bakılmalı? Kadızâdeliler-Sivasîler tartışmasında, ya da daha beriye geldiğimizde Şeyh Saffet Efendi ile İzmirli İsmail Hakkı arasındaki münakaşada su yüzüne çıkan ve günümüzde de -sadece ülkemizde değil, İslâm dünyasında da- varlığını sürdürmeye devam eden bu ayrışmayı nasıl okumamız gerekiyor? Tekke ile Medrese birbirinin alternatifi ya da rakibi olmak zorunda mıdır?

Aslında ikisi birbirinin rakibi değil, bilâkis tamamlayıcısıdır. Zira ilim, takvâ ile bir kıymet ifâde eder. Takvâsız bir ilim, insanı hakka ve hayra ulaştıramaz.

Cenâb-ı Hak pek çok âyet-i kerîme ile, ibâdetlerin kalbî cihetini vurguluyor. Nasıl ki ibâdetin bir zâhirî tarafı varsa, bir de huşû tarafı, derûnî ciheti bulunmaktadır.

Îman da ilâhî hakîkatleri kalp ile tasdik, dil ile ikrar sayesinde gerçekleşir. Yalnızca dil ile ikrar kâfî değildir. Onun kalbe de nüfûz etmesi lâzımdır. İşte tasavvuf; îman ve ibadetlerin zâhirî tarafıyla beraber, rûhî cihetine, huşû tarafına ve kalbî hassâsiyetlerine dikkat çeker.

Daha ziyade zihnî ve aklî bir faaliyet olan ilim tahsilinde de kalbî hassâsiyetlere ihtiyaç vardır. Kalbî hassâsiyetlerden mahrum bir ilim, tek başına fayda vermez. Cenâb-ı Hak, ilmi yalnızca dillerinde olan, kalplerine ve dolayısıyla fiillerine yansımayan Benî İsrâil âlimlerine “kitap yüklü merkepler” teşbihinde bulunuyor.5

Felsefenin, hakîkate ulaşma maksadıyla başvurduğu yegâne vâsıta “akıl”dır. Her felsefî ekolde akıl, felsefenin bir şubesi olan “rasyonalizm”deki kadar -âdeta- ilâh mevkiine yükseltilmezse de, yine de filozofların hakîkat arayışında dayandıkları tek vâsıta olarak kabul edilmiştir. Hâlbuki gözün görme, kulağın işitme hususunda bir sınırı olduğu gibi, aklın da bir idrak hududu vardır. Bu sebeple kâinattaki muammâları akılla çözmeye çalışan felsefeciler, birbirlerini tekzip ederek devam etmişlerdir.

Kelâm âlimleri de, akâid ile ilgili müşkilleri, Kitap ve Sünneti esas alarak akıl aracılığıyla çözmeye çalışır. Bu bakımdan kelâm âlimleri her ne kadar filozoflara benzerlerse de, aklı “nass”tan bağımsız düşünmediklerinden, onu meşrûiyyet çerçevesi içinde kullanırlar. Fakat hakikatlerin idrâkinde aklın kudreti de sınırlı olduğundan, onlar da bir noktada kalırlar. İşte tasavvuf, aklın da kâfi gelmediği bu noktadan sonra kalbi devreye sokarak teslimiyetle mesâfe almayı, huzur, yakîn ve itmi’nan hâline ermeyi telkin eder.

Diğer taraftan, ilmiyye kesiminden tasavvufa gelen itirazların iki temel sebebi vardır. Birincisi; tasavvufun hakîkatinden uzak ve bîhaber olmak. İkincisi de, tasavvufun bâzı nâ-ehil kimselerdeki yanlış uygulamalarını ön plâna çıkarıp bunu bütün tasavvufa mâl etmektir.

Her hususta olduğu gibi tasavvufta da zaman zaman istismarcılar ortaya çıkmıştır. Bugün de birileri kalkıp; “Ben zamanın kutbuyum, gavsıyım!..” gibi iddiâlarla gerçek tasavvufun rûhundan tamamen uzak bir büyüklük iddiâsı, şöhret talebi içinde olabiliyor. Tarih boyunca bu tip istismarcıları ilmiye sınıfı kadar hakîkî mutasavvıflar da tenkid etmişlerdir.

Sûfiyyeden aşırıya gidenler olabildiği gibi ulemâdan da zaman zaman aşırıya gidip işi tamamen zâhirden ibâret görenler çıkmıştır. İlmiyyede görülen bu nevî çıkışların temel sebebi, ilmin verdiği gurur ve enâniyetle, her şeyi bilip anladıklarını zannetme gafletidir. İblis’in, Kârun’un ayağının kaydığı nokta da budur.

Tasavvufun mücâdelesi, iç âlemden varlık, benlik, gurur ve kibri kazıyıp atarak hiçlik ve yokluk hâlini idrâk ettirmektir. Hâlid-i Bağdâdî Hazretleri kendisine ilimde “Şemsü’ş-Şümûs”, yani “Güneşler Güneşi” denildiği bir zamanda dergâhına gittiği Abdullâh-ı Dehlevî Hazretleri onu karşılamaya bile çıkmadı. Üstelik dergâhın ne mihrâbında, ne de kürsüsünde vazifelendirildi. Önce helâ temizliğine verildi. Aziz Mahmud Hüdâyî Hazretleri de Bursa kadısı iken Üftâde Hazretleri’nin dergâhında hiçlik ve yokluğa erebilmek için benzeri merhalelerden geçti. Şâh-ı Nakşibend Hazretleri de hâcegândan, yani ilim erbabı hoca efendilerden idi. O da intisâbının ilk yıllarında yolların temizliği, hasta hayvanların bakımı gibi hizmetlerle vazifelendirilmişti.

Bu mânevî terbiyeyi peygamberlerde de görüyoruz. Peygamberlerin hemen hemen hepsi koyun veya deve çobanlığı yapmıştır. Bu, hem bir tevâzu tâlimi, hem mahlûkâtın hissiyâtını anlayıp merhameti öğrenme, hem de yönetimin ipuçlarını kavrama merhalesi idi.

Tasavvufla ilmiye arasındaki münâkaşanın bir diğer sebebi de bilgi mertebelerinin doğru idrâk edilmeyişidir. Zira üç türlü bilgi vardır: Birincisi, umûma âit bilgi, ikincisi havâssa âit bilgi, üçüncüsü de havâssü’l-havâssa âit bilgi. Bu son mertebedeki bilgi, mahrem olarak tutulmuş, ehil olmayana teklif edilmemiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de haber verilen Mûsâ (a.s.) ile Hızır (a.s.) arasındaki hâdise, bunun tipik bir misâlidir. Bunun asr-ı saâdetten de pek çok misâli vardır. Nitekim Muâz bin Cebel (r.a.) bir gün Rasûl-i Ekrem (s.a.v.) Efendimiz’in terkisine binmiş, Efendimiz (s.a.v.) orada kendisine bir bilgi vermiş ve onu herkese açıklamasına müsâade etmemiştir. (Bkz. Buhârî, İlim, 49)

Ebû Hüreyre (r.a.) şöyle buyurmuştur:

“Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’den iki kap (ilim) ezberledim. Birisini insanlara neşrettim. Diğerine gelince, eğer onu yaysaydım şu boynum kesilirdi.” (Buhârî, İlim, 42)

Yani havâssü’l-havâssa âit bâzı mahrem bilgilerin, henüz o mârifete ulaşamamış kimselere bildirilmesi, son derece mahzurludur. Zira bunların ehil olmayan kimseler tarafından yanlış anlaşılması kaçınılmazdır. Nitekim Muh*yid*dîn İbn-i Ara*bî Hazretleri de; “Hâ*li*mi*ze âşi*nâ ol*ma*yan*lar, eser*le*ri*mi*zi oku*ma*sın*lar.” buyurmuştur.

Bir de bâzı cezbeli sâliklerin mânevî sarhoşluk içinde söyledikleri sözler vardır ki, bunlar da yanlış anlaşılmalara sebebiyet vermiştir. Esâsen kâmil mürşidler, mânevî sarhoşluk içindeki bâzı müridlerinde gördükleri bu nevî taşkınlıkları önleyip müridlerinin o hâlleri kolayca aşmalarına yardımcı olurlar. Fakat tarih boyunca kimi zaman dirâyetli ve kâmil bir mürşidin himâye ve kontrolünden mahrum kalanlar da olmuştur. Onların söyleyip yazdıkları da bir münâkaşa mevzuu teşkil etmiştir.

Şunu net olarak ifâde etmek gerekir ki sûfiyye ile ilmiyye arasında zaman zaman vuku bulan münâkaşalara her iki tarafın veya taraflardan birinin noksanlıkları sebebiyet vermiştir. Her iki kesimin veya en azından birinin kâmil olduğu zaman, ciddî bir münâkaşa görülmemiştir. Şu hâdise, bu gerçeği çok güzel îzah etmektedir:

Bahâuddîn Nakşibend Hazretleri bilhassa hadis ilmi tahsil etmiş olup ilme ve âlimlere çok ehemmiyet veren bir Hakk dostudur. Bu husûsiyeti sebebiyle Buhara medreselerindeki birçok hoca ve talebe, kendisine mürîd olup sohbetine devam etmeye başlayınca, bâzı zâhir âlimleri medreselerin boşalacağından kaygı duymuşlardı. Bunun üzerine Bahâuddîn Nakşibend Hazretleri âlimlere:

“Tarîkatimizi size anlatalım, eğer Kur’ân ve Sünnet’e aykırı bir husus varsa, söyleyin ondan vazgeçelim.” dedi. Âlimler, bütün suallerine tatminkâr cevaplar alıp uzun uzun dinledikten sonra, söyleyecek bir şey bulamadılar ve:

“Tarîkatiniz istikâmet üzeredir, (yani Kitap ve Sünnet yoludur), bir îtirâzımız yok.” dediler. Bâzıları:

“Giydiğiniz külâh şöhrete sebep olmaktadır.” deyince Hâce Bahâuddîn Hazretleri:

“Mâdem ki külâhım münâkaşa mevzuu oldu, onu giymemek daha münâsiptir.” deyip başındaki külâhı çıkardı ve bir fakire verdi.6 Bu hâdiseden sonra Nakşibend Hazretleri’nin ulemâ nezdindeki îtibârı daha da arttı.

Bu sebeple tasavvufu yaşadığını zanneden birtakım câhil, liyâkatsiz veya kötü niyetli kimselerin hâl ve tavırlarına bakarak onun hakîkatini reddetmek, son derece yanlıştır. Hatâ, yanlışlık ve istismarlar, her sahada olduğu gibi, dînî ilimlerde de vâkî olabilir. Bunlar, ehli tarafından gâyet kolay bir sûrette ayırt edilir. Nasıl ki haktan ayrılan bâtıl mezhepler varsa, bunun gibi hakîkî tasavvuftan ayrılan bâtıl yollar da vardır. Gerçek tasavvuf ehlini, bu gibi bâtıl yolların mensuplarıyla karıştırmamak gerekir. Nasıl ki İslâm’ı yanlış anlayıp yanlış yaşayan bâzı müslümanlar sebebiyle İslâm’ı tenkid etmek doğru değilse, tasavvufu da yanlış anlayıp yanlış uygulayanlara bakarak onu reddetmek doğru değildir.

Gerçek tasavvufun hedefi; Kitap, Sünnet, imamların ictihadları ve mürşid-i kâmillerin güzel gördükleri metodlarla dış âlem gibi iç âlemleri de temizlemek, kalbin hâllerini ıslâh ederek îmânın yakînî bir kıvamda, aşk ile yaşanmasına zemin hazırlamaktır.

Bu bakımdan tasavvuf, İslâmî ilimler bütününün ayrılmaz bir parçasıdır. Bilhassa fıkıh ile tasavvuf, Allâh’ın emir ve nehiylerine -hem zâhiren hem de bâtınen- riâyeti temin etme hususunda, bir elmanın iki yarısı gibi, birbirini tamamlayan unsurlardır.

Esâsen tasavvuf, fıkıh, îtikad ve kelâm gibi bütün İslâmî ilimler, başlangıçta aynı muhtevânın farklı yönlerini ifâde ediyordu. Nitekim İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe Hazretleri fıkhı:

“Kişinin dînî bakımdan lehine ve aleyhine olanları bilmesidir.” diye târif eder. İnsanın ebedî saâdet veya felâketinde birinci derecede ehemmiyetli olan, “Rabbini doğru olarak bilmek” yani mârifetullâh’a ererek O’nu kalben tanıyabilmek, bu ilmin en mühim kısmını teşkil ediyordu. Bu sebepledir ki İmâm-ı Âzam Hazretleri’nin îtikādî meseleler hakkındaki görüşlerinin yer aldığı ve zamanımıza kadar ulaşmış olan metne, “en büyük fıkıh” mânâsında “Fıkh-ı Ekber” denilmiştir. Başlangıçta durum böyle olduğu hâlde daha sonraları bu husustaki ilmî faâliyetin genişlemesiyle fakihler/fıkıh âlimleri, îtikādî, ahlâkî, tasavvufî vs. hükümleri fıkhın dışında bırakarak onu sırf amelî ve kazâî hükümlere hasretmişlerdir. Bugün de fıkıhtan anlaşılan mânâ budur.

Tasavvuf da insanın lehine ve aleyhine olanları hem zâhir hem de bâtın cephesiyle bilip muktezâsınca yaşamasını telkin etmektedir. Nasıl ki fıkıh ilmi; abdest, tahâret, namaz, oruç gibi amelî meselelerin zâhirî sıhhat şartlarını bildirirse, tasavvuf da bunların kâmil mânâda îfâ edilmesi için gerekli olan kalbî kıvâmın kazanılmasını telkin eder. Bu bakımdan tasavvufa, fıkıh ilminin rûhî zemini mânâsında “fıkh-ı bâtın” da denilmiştir.

Meselâ âyet-i kerîmede; “Mü’minler felâh buldu…” buyrulur. Hemen devamında ise kalbî bir husûsiyete dikkat çekilerek; “Onlar ki namazlarını huşû ile kılarlar.” buyrulur. (Bkz. el-Mü’minûn, 1-2)

İşte tasavvuf, Kur’ân-ı Kerîm’de bahsi geçen, takvâ, huşû, tevbe, rızâ gibi kalp amellerinin nasıl gerçekleşeceğini; bunun zıddına, riyâ, ucup, kibir, haset gibi kalbî marazların nasıl bertaraf edilebileceğini Kur’ân ve Sünnet’ten alıp tatbikî olarak öğreten bir eğitim yoludur.

Öte yandan, Muhammed bin Abdullah el-Hânî’nin, Âdâb adlı eserinde nakledilir ki;

“Zâhirî ilimleri tahsil etmek, insanı bâtın ilmini tahsil etmekten müstağnî kılamaz. Evvelkilerden ve sonrakilerden pek çok âlim, zâhirî ilimden sonra bâtınî ilmi terbiye ve hizmet yoluyla tahsîl etmenin zarûretine inanmış ve bu yolun sâlikleri olmuşlardır.

Meselâ Hanefî imamlarından; İbn-i Hümâm, İbn-i Şiblî, Şürunbilâlî, Hayreddîn-i Remlî, Hamevî, Zâhid el-Kevserî ve emsâli…

Şâfiî imamlarından; Sultânu’l-Ulemâ İzz bin Abdüsselâm, İmâm Gazâlî, Tâcüddin Sübkî, İmâm Süyûtî, Şeyhulislâm Kadı Zekeriyyâ, Allâme Şihâb, İbn-i Hacer-i Heytemî ve emsâli…

Mâlikî imamlarından; Ebu’l-Hasen eş-Şâzelî, Şeyh Ebu’l-Abbas el-Mürsî, Şeyh İbn-i Atâullah el-İskenderî ve emsâli…

Hanbelî imamlarından Şeyh Abdülkâdir el-Ciylî, Şeyhulislâm Abdullah el-Ensârî el-Herevî ve emsâli…

Yine Seyyid Şerif Cürcânî, Molla Câmî, Abdülhakim Siyalkûtî, Abdülganî Nablûsî, İbn-i Âbidîn ve Şihâbüddîn Âlûsî gibi meşhur isimler de, Nakşibendiyye yoluna intisâb etmiş âlimlerdir.

Bunun gibi pek çok büyük âlim, zâhirî ilimleri tahsil ettikten sonra bâtınî ilimleri de ehillerinden almışlardır. Sohbet, hizmet, seyr u sülûk yoluyla hüsn-i îtikad, ihlâs, günahları terk ve fazîletlerle ziynetlenmek gibi en faydalı ilimleri tahsil ederek büyük hayırlara nâil olmuşlardır.”7

Aynı şekilde Nakşî silsilesinden Yûsuf-i Hemedânî, Şâh-ı Nakşibend, Alâuddîn Attâr, Yâkub-i Çerhî, Derviş Muhammed, İmâm Rabbânî ve Hâlid-i Bağdâdî gibi pek çok zât da zâhirî ilimlerde zirveleşerek icâzet almış âlim şahsiyetlerdir. Nitekim Nakşî silsilesindeki ilim ehli bu zevâta, medrese kökenli olmaları sebebiyle Hâcegân/hocalar denilmiştir.

İmâm Mâlik Hazretleri’nin şu ifâdeleri de çok mühimdir:

“Kim fıkıhla (dînî ilimlerle) meşgul olur da, tasavvufî terbiye görmezse fâsık olur. Kim tasavvufla meşgul olur da dînî ilimleri bilmezse zındık olur. Her kim de bu ikisini cem ederse, hakîkate nâil olur.” (Ali el-Kārî, Mirkātü’l-Mefâtîh, Beyrut, 1422, I, 335)

Abdülhâlık Gucdüvânî Hazretleri de, fenâ-yı nefs mertebesine sadece Kur’ân-ı Kerîm’i sağ eline, hadîs-i şerîfleri de sol eline alıp bunların nûru ile aydınlık yolda yürüyen kişinin ulaşabileceğini ifâde etmiş,8 bir mürîdine tavsiyelerde bulunurken de:

“Fıkıh ve hadis ilmini öğren, sûfîlerin câhillerinden uzak dur!” buyurmuştur.9

Velhâsıl, dergâh ve medrese, kesinlikle birbirine alternatif veya rakip değil, birbirinin tamamlayıcısıdır. Bir bütünün iki parçası durumundadır. Zira İslâm’ın kâmil mânâda idrâk edilip yaşanması, ilim ve irfan bütünlüğü içinde mümkündür.

Gayrimüslim çevrelere İslâm’ın diriltici soluğunun ulaştırılmasında (tebliğ) olduğu kadar Müslüman toplumların istikamette tutulması (irşad) çalışmalarında da tasavvuf ocaklarının büyük rolü bulunduğu inkâr edilemez bir hakikat. Kezâ yurt içi ve yurt dışında nesiller ötesine uzanacak ilmî ve sosyal faaliyetler, hattâ felâket bölgelerine yardımlar hususunda farklı kesimler yanında tasavvuf kökenli dernek ve vakıfların ciddi çalışmalar içinde olduğu biliniyor. Bütün bu alanlarda sergilenen gayretler iki farklı yoruma kaynaklık ediyor:

1) Çağımızda tasavvufî yapılanmalar temel misyonlarını muhafaza etmekle birlikte, ilgi ve hareket alanını genişletmiştir.

2) Dünyevî alanlara müdâhil olmak, ister istemez tasavvufî yapılanmalarda bir dünyevîleşme süreci başlatmaktadır.

Bu hususta neler söylemek istersiniz?

Tasavvuf; ferdiyetçiliği, hodgâmlığı, nefs plânında yaşamayı reddedip, diğergâm, fedâkâr, hizmet ehli bir mü’min olmayı tâlim ve telkin eder. Bu yönüyle tasavvuf, nefsini yenme, kendini aşma gayretidir. Gönülleri, bütün mahlûkâtın huzur bulduğu bir rahmet dergâhı kılarak, insanı, elinden, dilinden, hâlinden, kālinden istifâde edilen hayırlı bir mü’min olmaya teşvik eder. Bu sebeple ictimâî hizmetler; tasavvufî terbiyenin özünde ve muhtevâsında esâsen mevcuttur. İnsana, hayvanâta, nebâtâta hizmet, tasavvufî muhitlerde yeni ortaya çıkmış işler değildir.

Dolayısıyla tasavvufun muhtevâsında var olan bu husûsiyetin, bugün daha fazla kuvveden fiile çıkması sebebiyle, günümüzde tasavvufun ilgi ve hareket alanını genişletmiş olduğu düşüncesi zihinlerde yer bulmaya başlamış olabilir.

Tasavvuf; zâhiren ve bâtınen kendi tekâmülünü az-çok gerçekleştirmiş mü’minlerin, diğergâm bir gönülle mahlûkâta yönelip onların noksanlıklarını telâfîye çalışma mes’ûliyetidir. Yaratan’dan ötürü yaratılanlara şefkat, merhamet, muhabbet ve hizmetin, tabiat-ı asliye hâline gelmesidir. Yani tekkeye kapanıp sırf kendi rûhî tekâmülünden ibâret bir hayat, tasavvuf değildir. Bâzı tarîkatlerin eğitim metodlarından olan, uzlet, inzivâ, erbaîn gibi iç âleme teksif olma faaliyetleri bile, belli bir zaman içindir ve dış âlemdeki hizmetleri daha olgun bir şahsiyetle îfâ edebilmenin kalbî hazırlığı mesâbesindedir. Tasavvuf, tekkeye-dergâha kapanıp dış dünyadan el etek çekmeği değil, dergâhın gönül feyziyle dış âlemi tenvir ve tanzim için hizmet etmeyi telkin eder. Kişinin ebedî kurtuluşunun, başkalarının da kurtuluşuna hizmet ve himmet etmekten geçtiğini gönüllere nakşetmeye çalışır.

Bu konuda merhum pederim Musa Efendi -rahmetullâhi aleyh- şöyle buyururdu:

“Bizim yolumuz âtıl-bâtıl bir kenara çekilme yolu değildir. Bilâkis ashâb-ı kirâmın yoludur… gece gündüz hizmet yoludur. Biz seve seve hem evrâdımızı yürütürüz, hem sohbetlerimizi yaparız, hem de cemiyete hizmet hususunda elimizden gelen gayreti gösteririz.” (Sâdık Dânâ, Altınoluk Sohbetleri, 5, s.40)

Şu da bir gerçektir ki tasavvufun hizmet sahası; statik, durgun ve hareketsiz değil, bilâkis dinamik, değişken ve hareketlidir. Zamanın şartları, ihtiyaç ve zarûretlere göre farklı sûretlerde tezâhür edebilir. Bir zaman toplumun ilmî faaliyetlerinde bir eksiklik, tebliğ ve irşad hizmetlerinde bir noksanlık ön plâna çıkarsa, bu sahalardaki hizmet, gündemin ilk sırasında yer alır. Sel, yangın, deprem, tsunami gibi felâketler veya savaş, kıtlık gibi ictimâî ve iktisâdî problemlerin ön plâna çıktığı zamanlarda ise maddî fedâkârlıklar, öncelikli hizmet sahası olarak belirlenir. Bir yöreye, bir hizmet alanına takılıp kalmadan nerede ihtiyaç görülürse, hangi hususta eksiklik hissedilirse orada ve o hususta faaliyet gösterilir.

Yani tasavvuf menşeli müesseselerin, İslâm’ın ictimâî mes’ûliyetleriyle alâkadar olması, bugüne has bir durum değildir, tarih boyunca bu hep böyle olmuştur. Anadolu’nun ve Balkanların İslâmlaşması hizmetine ilk olarak dervişler, alp erenler gitmişlerdir. Balkanlara ilk olarak İslâm’ın gönül sancaklarını taşıyanlar da dervişlerdir. Afrika’da bu kadar misyonerlik ve hristiyanlaştırma faaliyetlerine rağmen orada İslâm’ı ayakta tutan, birtakım tarîkatlerdir. Rusya coğrafyasını yetmiş sene boyunca kasıp kavuran ağır ateizm baskılarına rağmen, İslâm’ı gönüllerde diri tutan, birtakım tasavvufî cereyanlar olmuştur. Bütün zedelenme ve yıpranmalara rağmen, yine de İslâm kimliğinin canlı kaldığı yerler, tarîkatlerin yaygın olduğu muhitlerdir. Sovyet esareti altındaki soydaşlarımızın kimlik ve varlıklarını muhâfazada İslâm’ın ve daha özelde tasavvufun tesirini inceleyen Sûfî ve Komiser adlı kitapta da ifâde edildiği üzere, tasavvufun olduğu yerde İslâm, bütün baskılara rağmen ayakta kalmıştır. Bilhassa Hâcegân yolu, tarih boyunca sünnî İslâm anlayışını tarîkatinin temel esâsı olarak almış, bu sâyede mensuplarını Bâtınî ve Hurûfî akımlardan da muhâfaza etmiştir.

Ecdâdımız Osmanlı, şer’î hükümleri gerçekleştirmeyi devletlerine temel gâye edinmeleri yanında, akıl ve irâdeleri kadar kalplerini de terbiye etmeyi vazife bilmelerinden dolayı -bilhassa son devir ulemâ ve devlet ricâlinde görüldüğü üzere- zâhirî ilimleri ve şer’î gerçekleri lâyıkıyla hazmetmiş bulunan Nakşî tarîkatini diğerlerine nazaran daha çok tercih etmişler ve böylece bu tarîkat, Devlet-i Aliyye bünyesinde geniş bir sahaya yayılmıştır.

19. yüzyılda pozitivizm neticesinde dinden uzaklaşan Avrupa’nın tesiriyle memleketimizde de şer’î ve mânevî duygular zayıflamaya başlamıştı. İşte bu zamana tesâdüf eden, şer’-i şerîfe mütemessik Nakşî-Hâlidîliğin yayılması, başlayan bu menfî cereyanları durdurma hususunda gördüğü vazife bakımından pek müstesnâ bir mevkii hâizdir. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî Hazretleri, böyle bir mevsimde vazife almış bulunan mürşid-i kâmillerin başında ve önünde gelir.

O, yüzlerce vekil yetiştirerek yolunu Osmanlı coğrafyası dâhilinde daha da şümullendirip olgun müslümanların adedini çoğaltma husûsunda pek büyük ve kıymetli bir hizmet yürütmüştür. Belki de millî tarihimizin buhranlarının büyük ölçüde atlatılmasında ve halkın mâneviyâtının korunmasında bu rûhânî yayılma ve genişleme büyük bir âmil olmuştur.

Öte yandan tasavvuf, bilhassa iki durumda fert ve toplumların huzur, sükûn ve muvâzenesi için daha hayatî bir vazife görmüş ve dolayısıyla çok daha fazla inkişâf etmiştir:

1. Felâket zamanlarında ruhlara sunduğu tesellî ile.

2. Rahatlık ve bolluk zamanlarında nefisleri dizginlemekle.

Hakikaten, tarih boyunca tasavvuf, hem iktisâdî ve ictimâî rahatlık zamanlarında, rehâvet, gevşeklik ve azgınlıkları engelleyerek mânevî zindeliği devam ettirmiş; hem de istilâ, işgal ve zulüm dolu zor dönemlerin kargaşa ve bunalımları arasında daralan gönüllere ulvî pencereler açarak nefes aldırmış; yaralı kalplere merhem olmuştur.

Bu, tamâmen nebevî bir tavırdır. Nitekim Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz herhangi bir nîmet veya zafere ulaştığında; “Allâh’ım! Gerçek hayat, sadece âhiret hayatıdır.”10 buyurarak kalplerin dünyaya meyletmesinin, yahut gurur ve enâniyete kapılmasının yolunu kapatmışlardır. Buna mukābil herhangi bir ezâ, cefâ ve çileyle karşılaştıklarında da yine; “Allâh’ım! Gerçek hayat, sadece âhiret hayatıdır.” buyurmuş, böylece mü’min gönülleri, fânî sıkıntılar sebebiyle ümitsizlik, şikâyet ve aşırı hüzne gark olarak ilâhî takdîre rızâ hâlini zedelemekten sakındırmışlardır. Neticede ümmetine, her hâlükârda huzur, sükûn ve denge içinde kalabilmenin mânevî reçetesini vermişlerdir.

Hakîkaten insan rûhu mâneviyattan uzak kaldığı takdirde, varlıkta da darlıkta da bunalımlara sürüklenmekten kurtulamaz. Birinde insanın dizginlemesi îcâb eder, diğerinde ise tesellîye ihtiyacı olur. Bu sebeple insan, nebevî terbiye usûllerini temel alan tasavvufî telkinlere, hem varlık hem de darlık zamanlarında muhtaçtır.

Tasavvufun günümüzdeki lüzum ve ehemmiyetinin diğer bir yönü de, onun, insanları ıslah husûsunda tâkip ettiği metod ve üslûptur.

Zamanımızda insanlar, ekseriyetle dinden uzaklaşmanın ve ağır günahlar irtikâb etmenin rûhî buhrânı içindedirler. Böylelerine bir ıslah ve kurtuluş imkânı sunmanın, onlara kızıp öfkelenmek yerine, af, müsâmaha, merhamet ve şefkat yoluyla daha kolay olduğu, âşikârdır. Zira aklın ve nefsin sultasında bunalan ruhlara, İslâm’ı ilâhî bir tesellî, telâfi ve tedâvi nefhası hâlinde sunmak, onlara bir cankurtaran simidi atabilmek için günâha duyulan nefreti günahkâra taşırmamak, bilâkis günahkârı, kanadı kırık bir kuş gibi farzederek onlara şefkat ve merhametle yaklaşmak, çok daha faydalı bir irşad metodudur.

Dînî hayatın canlı tutulmasında, gelecek nesillere intikâlinde, halkın irşâdında ve İslâm’ın tebliğinde tarih boyunca ehl-i tasavvufun hizmet ve gayretlerindeki muvaffakıyet, gözler önündedir.

Nitekim geçen asrın İslâm âlimlerinden Muhammed Hamidullah bu gerçeği şöyle ifâde eder:

“Batı toplumunda, Paris gibi bir muhitte yaşamaya başladığım zamandan beri hayretle görmekteyim ki, hristiyanları İslâmiyet’i kabule sevk eden, fıkıh ve kelâm âlimlerinin görüşleri değil, İbn-i Arabî ve Mevlânâ gibi sûfîlerdir. Bu konuda benim de şahsî müşâhedelerim olmuştur. İslâmî bir konuda benden bir îzah istendiği zaman, benim verdiğim aklî delillere dayanan cevap, soranı tatmin etmiyordu; fakat tasavvufî îzah, meyvesini vermekte gecikmiyordu. Bu konuda tesir gücümü gittikçe kaybettim. Şimdi inanıyorum ki, Hülâgu’nun yakıp yıkan istilâlarından sonra Gazan Han zamanında olduğu gibi, bugün de en azından Avrupa ve Afrika’da İslâm’a hizmet edecek olan, ne kılıç ne de akıldır; sadece kalp, yani tasavvuftur.

Bu müşâhededen sonra, tasavvuf konusunda yazılan bâzı eserleri incelemeye başladım. Bu, benim gönül gözümü açtı. Anladım ki; Hazret-i Peygamber zamanındaki tasavvuf ve büyük İslâm mutasavvıflarının yolu, ne kelimeler üzerinde uğraşmak ne de mânâsız şeylerle meşgûl olmaktır; fakat insan ile Allah arasındaki en kısa yolda yürümektir, şahsiyetin geliştirilmesi yolunu aramaktır.

İnsan, kendisine yüklenen vazifelerin sebeplerini arıyor. Mânevî sahada maddî îzahlar bizi hedeften uzaklaştırıyor; ancak mânevî îzahlar ki insanı tatmin ediyor.”11

Demek oluyor ki, Kur’ân ve Sünnete mutâbık olan gerçek tasavvufu redde kalkışmak, meyve veren ağacın dallarını kırmaya çalışmak gibi ağır bir vebâli yüklenmektir.

Bugün bütün dünyada bedenî açlıktan ziyade rûhî açlık kol gezmektedir. İnsanlığın yaşadığı buhranların temelinde, ruhlardaki açlık yer almaktadır. Bu sebeple de insanlık en büyük tatmini tasavvuf gibi rûha seslenen telkinlerde bulmaktadır. Nitekim günümüzün Amerika kıtasında insan rûhuna dâir en çok alâka gören eserler arasında Hazret-i Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin de bulunduğu mâlumdur. Ayrıca Mevlânâ Hazretleri’nin doğumunun 800’üncü senesi münâsebetiyle 2007 yılının UNESCO tarafından Mevlânâ’yı anma yılı îlân edilmesi de, bu husustaki dikkat çekici gelişmelerden bir diğeridir.

Suâlinizin ikinci maddesine gelecek olursak: Dünyevî sahalara müdâhil olmanın, tasavvufî muhitlerde bir dünyevîleşme temâyülü doğurduğu düşüncesini şöyle değerlendirmek lâzımdır: Gerçek tasavvuf, kalpleri dünyaya esir olmaktan koruma eğitimidir. Zikir, sabır, şükür, kanaat ve tefekkürle gönülleri gafletten muhâfaza etmektir. Mâsivâyı kalpten çıkarıp gönül tahtını Allâh’a hasredebilme gayretidir.

Fakat bu, dünyadan el etek çekmek mânâsına gelmez. Bilâkis “El kârda, gönül Yâr’da” düstûrunca, dünya ile meşgul olmak, fakat kalbi Hakk’a bağlayıp onu paranın kasası yapmaktan sakınmak îcâb eder. Kendisine hiçbir beşerin sahip olmadığı kadar büyük bir dünya saltanatı bahşedilmiş olan Süleyman (a.s.)’ın hâli, bu hususta en güzel örnektir. Aslolan dünya ile irtibatı kesmek değil, onun, kalbi perdeleyecek derecede gönlü meşgûl etmesine mânî olmaktır.

Peygamber Efendimiz’in şu îkazları çok mühimdir:

“…Sizler için fakirlikten korkmuyorum. Fakat ben, sizden öncekilerin önüne serildiği gibi dünyanın sizin önünüze de serilmesinden, onların dünya için yarıştıkları gibi sizin de yarışa girmenizden, dünyanın onları helâk ettiği gibi sizi de helâk etmesinden korkuyorum!” (Buhârî, Rikâk 7, Cizye 1; Müslim, Zühd 6)

“… Bu ümmetten kim bir âhiret amelini dünya için yaparsa, onun âhirette herhangi bir nasîbi olmaz.” (Ahmed, V, 134)

“Kim Allâh’ın rızâsını kazandıracak bir ilmi sadece dünyalığa sahip olmak için öğrenirse, kıyamet günü cennetin kokusunu bile duyamaz.” (Ebû Dâvûd, İlim, 12/3664. Ayrıca bkz. İbn-i Mâce, Mukaddime, 23)

Şüphesiz ki bu nebevî beyanlar, her müslüman için ciddî birer ikazdır. Dünyalık için dînî duyguların istismârı, lüks, israf ve güç gösterisi için yapılan aşırı harcamalar, hangi kesimden olursa olsun hiçbir müslümanın hayat tarzı olamaz. Tasavvufun hedefi de, nefsâniyeti palazlandıran bu gibi hususlardan kulun uzaklaştırılmasıdır. Bu sebeple bilhassa tasavvufî neşve sahiplerinin bu hususta daha dikkatli olmaları îcâb eder.

Merhum pederim Mûsâ Efendi şöyle buyururlardı: “İnsan başlangıçta parayı çok sever, zaman gelir para sevgisi dâhil her şey silinir. Yine zaman gelir para sevgisi, dünya sevgisi tekrar başlar. Ama mânâ değişir bu sefer, Allah için kazanmak ve Allah yoluna vermek düşüncesi hâkim olur. İşte burada mal ile münâsebet, ibâdet hâline geliyor. Kendi nefsi için olmayınca, her faaliyet faydalıdır.” (Altınoluk, Nisan, 1997, 134. Sayı s.28)

Velhâsıl, bu fâni cihânın hakîkatini kavrayıp bâkî âleme hazırlık için dünya ile meşgûliyeti ibâdet keyfiyetine dönüştürebilme şuurunu kazanmak gerekir. Kalbin mânâdan maddeye meyletmesine mânî olup maddeden bile mânâya yol bulacak bir gönül kıvâmı kazanmaya çalışmak, her müslümanın ufku olmalıdır.

Efendim; lûtfettiniz, zaman ayırdınız. Allah râzı olsun. Rıhle okuyucularına son bir mesajınız olur mu?

Cenâb-ı Hak, Kur’ân ve Sünnet istikâmetinde bir ömür sürmeyi hepimize nasip ve müyesser eylesin. Güzel dînimiz İslâm’ı dar ve sığ bir bakış açısıyla değil; ilim, irfan, ahlâk ve amel-i sâlih bütünlüğü içinde anlamayı, anlatmayı ve yaşamayı hepimize ihsân eylesin. Akıllarımızı ve kalplerimizi, fikriyat ve hissiyâtımızı, rızâ-yı ilâhîsiyle te’lif eylesin…

Dipnotlar;

1- Bkz. İbn-i Mâce, Edeb 56; Buhârî, Fedâilu Ashâbu’n-Nebî 9, Deavât 11; Müslim, Zikir 79, 80.

2- Bkz. Ahmed, IV, 124.

3- Ahmed, V, 235; Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, Beyrut 1988, IX, 22.

4- Ali bin Hüseyin Safî, Reşahât-ı Aynü’l-Hayât (thk. Ali Asgar Mu‘îniyân), Tahran 2536/1977, II, 636-637.

5- Bkz. el-Cum’a, 5.

6- Buhârî, Enîsü’t-Tâlibîn, s. 278-279; Ebu’l-Kāsım, er-Risâletü’l-Bahâiyye, vr. 74b-75b.

7- Muhammed bin Abdullah el-Hânî, Âdâb, İstanbul 2009, s. 8-9.

8- Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds (thk. Mahmud Âbidî), Tahran 1375 hş./1996, s. 384.

9- Abdülhâlık Gucdüvânî, Vasâyâ, Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddîn Efendi, nr. 3229, vr. 11a.

10- Buhârî, Rikak, 1.

11 M. Aziz Lahbâbî, İslâm Şahsiyetçiliği, Terc. İ. Hakkı AKIN, s. 114-115, dipnot 8. İst. 1972. Bu dipnot, Muhammed Hamidullâh’ın mütercime yazdığı 27 Eylül 1967 tarihli mektubun metnidir. (Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, s. 542-543’ten naklen.)

Facebook / Beytü’l-Hikme Kitap Grubu’ndan alıntı

Yazar: Vasfı ARSLAN *

Bedîüzzaman’ın Tasavvuf Anlayışı

a. Tasavvuf ve Tarikatlara Bakışı

Bedîüzzaman Said Nursî XX. yüzyılda yetişen önemli ilim ve fikir adamlarından birisidir. Tefsir, Hadis, Kelam gibi temel islamî ilimlerin yanı sıra dil, felsefe ve tasavvuf gibi birçok ilim dalında kendisini yetiştirmiştir.^[1] Yetiştiği çevrede birçok mutasavvıfın bulunması sosyal ve kültürel açıdan onun tasavvufla olan ilişkisine olumlu tesir etmiştir. Dönemin medreselerinde on beş yılda okunan 100’ü aşkın kitabı üç ay içinde mütalaa ettiğini bizzat kendisi kaydeder.^[2] Tahsil ettiği bütün ilimlerin kendisini Kur’ânî hakikatlara ulaştıran birer basamak olduğunu şöyle belirtir: “Bütün o mahfuzatım Kur’ân’ın hakâikine çıkmak için bana basamak oldular. Sonra Kur’an’ın hakaikına ulaştım, çıktım, baktım ki; her bir ayet-i Kur’aniye kâinatı ihata ediyor gördüm. Artık ondan sonra başka bir kitaba ihtiyacım kalmadı. Kur’an bana kâfi, vâfî geldi.”^[3]

Bedîüzzaman’a göre, normal şartlar altında yıllar süren klasik medrese eğitimini, kendisinin üç ay gibi kısa bir zamanda tamamlamaya muvaffak olması gaybî olarak şuna işaret etmektedir: Gelecekte ülkesindeki Müslümanlar, değil on beş sene, bir senelik medrese eğitimi alabilecekleri okulları dahi bulamayacaklar. İşte o zaman isteyenlere on beş senelik dersi on beş haftada okutmayı başaracak ve îmanî hakikatleri insanlara çok kısa sürede öğretecek bir Kur’ân tefsiri zuhur edecek ve kendisi de bunun hizmetinde bulunacak.²⁹⁵Bu bakış açısından da anlaşılacağı üzere O, İslâmî ilimler hakkında düşünürken iman hakikatlerinin inkişaf ettirilmesi meselesini hep ön planda tutmaktadır. Tasavvuf hakkındaki düşüncelerinin temelinde de bu düşünce çok önemli bir yer tutmaktadır.

Sathî bir nazarla bakıldığında Risale-i Nurların şekil olarak klasik tasavvuf eserlerine benzemediği, müellifinin tasavvuf düşüncesindeki vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd anlayışlarına eleştirel yaklaştığı ve tarikat geleneğinin günümüzde geçersiz olduğunu savunduğu vb. iddialarla tasavvufa karşı soğuk durduğu düşünülebilir. Hatta Bedîüzzaman’ın tarikatçılıkla ilgili ithamlar karşısında mahkeme heyetine sunduğu savunmalarında sarf ettiği bazı ifadeleri bu görüşü destekler mahiyette kabul edilebilir.

Ancak genel olarak risaleler ele alındığında, Bedîüzzaman’ın ilahî hakikati fıkhî ve kelamî yönlerinden daha çok derûnî ve irfâni yönleriyle algılamış olduğu görülecektir.^[4]

Onun tasavvufa yakınlığı önemli tasavvufî şahsiyetlerden bahsederken kullandığı ifadelerde de çok açık bir şekilde görülmektedir. Buna örnek olarak, Ebu Yezid el-Bistâmî, Cüneyd-i Bağdadî, Abdülkadir-i Geylanî, İmam-ı Gazalî, Muhyiddini Arabî, Ebu Hasen-i Şazelî, Şah-ı Nakşibend, İmam-ı Rabbanî (radıyallâhu anhüm) gibi İslam tasavvufunun ünlü simâlarını ümmeti aydınlatan “nûrânî yıldızlar” olarak tavsif etmesi^[5] gösterilebilir. Buna ek olarak o Şeyh Geylanî (radıyallâhu anh) hakkında “kudsî üstâdım”²⁹⁸ ifadesini, İbn-i Arabî (radıyallâhu anh) için de “Ulûm-u İslamiyyenin mucizesi”^[6] nitelemesini kullanır. Bedîüzzaman’ın “Üstadım” dediği zatlardan biri olan İmam-ı Rabbânî (radıyallâhu anh), Mektubât kitabındaki bazı ifadeleriyle onun “eski Said” evresinden “yeni Said” evresine geçmesinde etkili olmuştur.^[7]

Risale-i Nur mesleğinin takip ettiği yolu açıklarken Bedîüzzaman “hakikat dersi”ni Gavs-ı A’zam, Zeynelâbidîn, Hasan ve Hüseyin (radıyallâhu anhüm) vasıtasıyla İmam Ali (radıyallâhu anh)’den aldığını ifade etmiş ve takip ettiği hizmet metodunu onlara dayandırmıştır.^[8]

Bunlardan başka, Risale-i Nurların neredeyse tamamında tasavvuf büyüklerinin isimlerine atıfta bulunulmakta ve onların görüşlerine yer verilmektedir. Ayrıca Risale-i Nurlardaki ıstılahlara dikkat edildiğinde bu ıstılahların tasavvuf geleneğine çok yakın olduğu görülmektedir.^[9] Fikir vermesi açısından Risale-i Nur’larda isimleri geçen bazı tasavvufî şahsiyetlere ve tasavvuf ıstılahlarına yer vermek istiyoruz. Üveysü’l-Karânî, Hasan Basrî, Bişr-i Hâfi, Cüneyd Bağdâdî, Abdulkadir Geylânî, Şâh-ı Nakşibend, İmam-ı Rabbânî, İbn-i Arabî, Seyyid Ahmed Bedevî, Ahmed Rifâî, Ebu Yezid Bistâmî, Ebu’l-Hasan Şâzelî, İbrahim Edhem, Hatem-i Tâî, İmam Şârânî, İsmail Hakkı Bursevî, Mevlana Celaleddin-i Rûmî, Mevlana Cami (Molla Câmî), Niyâzî-i Mısrî, Necmeddin-i Kübrâ, Nasıruddin Tûsî, Sadreddin Konevî, Tâvus Yemenî, Abdulkerim Cîlî, İbrahim Hakkı, Mevlana Hâlid, Ahmed Hânî, Molla Cezerî, Seyyid Sıbğatullah, Alvarlı Hoca Muhammed Efendi (radıyallâhu anhüm) vd. zikri geçen şahsiyetlerden bazılarıdır.

Risale-i Nurlarda sıkça rastladığımız tasavvuf Istılahlarına şunları örnek gösterebiliriz: Acz, fakr, arif, akl-ı evvel, âlem-i melekut, alem-i misâl, alem-i berzah, alem-i gayb, alem-i şehadet, alem-i bâtın, alem-i mânâ, alem-i nur, akrebiyyet, aktab, asfiya, aşk, bâtın, berzah, cemü’l-cevâmî, cevher, cezbe, çile, devir, lisan-ı hâl, dua, enfüs, edep, ehadiyyet, el-buğzu fillah, el-hubbu lillah, emr, enaniyet, sebep, tecelli, müşahede, temâşâ, vâkıa, rüya-yı sadıka, fenafillah, fena, feyiz, gayret, gayr, gavsiyyet, gurbet, hafî, hayal, hilafet-i kübra, hamd, hatve, mertebe, havf, hikmet, vahdet, hıllet, heva, şecere-yi hilkat, himmet, ihlas, inayet, ikram, keramet, ilham, ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn, hakka’l-yakîn, incizap, beka, cem, inziva, insan-ı kamil, irşad, mürşid, istiğfar, istiğrak, sekr, meczup, iştiyak, kalb, ayna, zikr, kesret, kemal, kıdem, marifet, kutb, kurbiyyet, temsil, künuz-ı mahfiyye, rütbe, levh-i mahfuz, lika, mazhar, tayy-ı mekan, bast-ı zaman, fetih, keşif, melami, miftah, rabıta-yı mevt, mirac, seyr, sülûk, rüya-yı sadıka, muhabbetullah, müşahedetullah, nefes, tezkiye, suret-i Rahman, niyaz, nûrânîyet, rıza makamı, reca, tefekkür, veraset-i nübüvvet, rububiyet, ubudiyet, remiz, menzil, sefer, sekîne, seyr-i enfüsî, seyr-i ruhani, şevk, takva, zühd, muhabbet, tesbih, teşbih, tenzih, tevbe, tevekkül, tevhid, istiğrak, vird, urûc, ünsiyet, huzur, huşu, velayet, vücud, yakin, zahir, zıll vs. Görüldüğü gibi Bedîüzzaman herhangi bir tarikata intisab etmese de eserlerinde tasavvufî üslubun ağırlığı dikkate değer bir ölçüde göze çarpmaktadır.

Bedîüzzaman, Kur’ân ve Sünnet kaynaklı bidatlardan uzak tüm tasavvuf ekollerine son derece olumlu yaklaşmış ve asla tasavvuf ve tarikatlerin karşısında olmamıştır. Ancak şu da bir gerçek ki o tasavvufî tarikatlardan hiç birinin temsilcisi olmamış ve müstakil bir İslam düşünürü olarak sadece davasına hizmet etmiştir. Onun için önemli olan; bir tarikata intisab etmekten ziyade îmânî hakikatleri en iyi şekilde kavramaktır. “Zaman tarikat zamanı değildir”^[10], “ekmeksiz insan yaşayamaz, fakat meyvesiz yaşayabilir. Tasavvuf meyvedir, hakâik-i İslamiye gıdadır,”³⁰⁴ gibi sözleri ve kendisinin bir sûfi ve şeyh olmadığını söylemesi^[11] onun tasavvufa karşı olduğu anlamına gelmez. Selefîlerin tasavvufu inkâr eden ve onu bertaraf etmeye çalışan düşünce sistemlerinden çok farklı olarak Bedîüzzaman, Kuran’a dayandırdığı düşünce sistemiyle tasavvuf çizgisine yakın denebilecek bir hareket tarzı benimsemiştir.^[12]

Îmânî hakikatlerin herkes tarafından anlaşılacak şekilde izah edilmesini kendisine asıl hedef olarak tayin eden Bedîüzzaman kaleme aldığı eserleriyle bunu tahakkuk ettirmeye çalışmıştır. Ona göre gaye îmanî hakiketlerin inkişaf ettirilmesi olduktan sonra izlenen yol ve metotların farklı olması çok fazla önem arz etmemektedir. Bir dönem bu mesele tarikatlar yoluyla gerçekleştirilmeye çalışıldığı gibi, zamanın gereksinimlerine göre farklı metotlarla bu yolda yürümek de mümkündür.

İrili ufaklı yaklaşık yüz otuz risaleden oluşan Risale-i Nur külliyatının bir risalesi de tasavvuf ve tarikatların izahına tahsis edilmiştir. “İyi bilin ki, Allah’ın velîleri için (özellikle âhirette) herhangi bir korku söz konusu değildir ve onlar asla üzülmeyeceklerdir de.”^[13]  ayetinin serlevha yapıldığı bu risale, dokuz telvih/işaretten oluşmakta ve genel olarak tasavvuf ve tarikatların ilmi değerlendirmesinden teşekkül etmektedir.

b. Tasavvuf ve Tarikatlerin Gayesi

Bedîüzzaman’a göre insanoğlunun dünyası düşündüğünün aksine çok dardır. Ancak yine onun teşbihiyle insanın bu dar dünyasının çevrili olduğu duvarlar camdan olduğu için yansıma yapar ve insanın gözüne sonsuz genişlikte; daracık kabir gibi olduğu halde koca şehir gibi görünür. Çünkü dünyanın sağ duvarı olan geçmiş zaman ve sol duvarı olan gelecek zaman yaşanılan zamanda henüz vücud bulmadığı için hakikatte yoktur. Ancak insan vehim ve hayaliyle işi karıştırıp madum bir dünyayı mevcud zanneder. Nasıl bir çizgi süratle hareket ettirildiğinde, gerçek mahiyetinin zıddına satıh gibi görünüyorsa; insanın dünyası da gerçekte daracık olmasına rağmen bir göz ve algı yanılması neticesinde ona çok geniş görünür. Ancak insanın başına ağır bir musibet geldiği zaman ondaki gaflet ve vehim dağılır. İşte o zaman dünyevî ve cismanî hayatın ne kadar dar ve kısa olduğu anlaşılır. Madem dünya hayatı ve cismani yaşayış ve hayvanî hayat böyledir; o hâlde insana düşen hayvaniyetten çıkmak, cismâniyeti terk etmek, kalp ve ruhun hayat mertebelerine yükselmeye çalışmaktır. İşte böyle bir âleme yükselebilen bir insan çok geniş ve nûranî bir âlemle karşılaşır. Bu âleme ulaşmanın anahtarı ise marifetullah ve tevhid hakikatini kamil mânâda kalben ve rûhen kabullenmekle mümkündür.^[14]

Bedîüzzaman’a göre tasavvuf; tarîkat, velayet ve seyr-i sülûk  gibi farklı isimlerle de adlandırılan “nurâni, zevkli ve ruhâni yüce bir hakikat”^[15]tir. Tasavvuf hakkında geçmişte muhakkik âlimler tarafından binlerce cilt eserler kaleme alındığını minnetle zikreden Bedîüzzaman, Telvihat-ı Tis’a adındaki tasavvufa dair risalesinde yaşadığı dönemin gereklerini de dikkate alarak meselenin bazı yönlerine dikkat çekmektedir.

O, tasavvufu tanımlarken öncelikle gayesinden yola çıkar ve Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi vesellem)’in miracıyla bağlantı kurarak şöyle bir tanım getirir: “Tarîkatın gaye-i maksadı, marifet ve inkişaf-ı hakaik-i îmanîye olarak, Mi’rac-ı Ahmedî’nin (sallallâhu aleyhi vesellem) gölgesi ve sayesi altında kalb ayağıyla bir seyr ü sülûk-u ruhanî neticesinde, zevkî, hâlî ve bir derece şuhûdî hakaik-i îmanîye ve Kur’aniyeye mazhariyet; “tarîkat”, “tasavvuf” namıyla ulvî bir sırr-ı insanî ve bir kemal-i beşerîdir.”^[16]  Tanımda da geçtiği üzere insanın inanmakla mükellef olduğu îmanî ve Kurânî hakikatlere tam mazhar olabilmesi için kalbini mânevî kirlerden arındırmalıdır. Bedîüzzaman’a göre insanlık, araştırmaları neticesinde nice aklî ilimlerde kendisini geliştirdiği gibi kalbin mânevî fonksiyonlarını kullanıp geliştirmekle onu mânevî hakikatleri keşfedecek kapasiteye ulaştırmalıdır. Bunun için en işlevsel yol ise Allah Teâlâ’yı zikir ve tarikat vasıtasıyla îmanî hakikatlere yönelmek ve onları iyice kavramaktır.

Tanımda dikkati çeken bir diğer husus, marifete ulaşma ve îmanî hakikatlerin inkişaf ettirilmesi hedefine doğru gidilen yolda “Mi’rac-ı Ahmedî’nin gölgesi ve sâyesi altında” hareket etmekten bahsedilmesidir. Bedîüzzaman bu hususu diğer bir eserinde izah etmektedir. Ona göre Mi’rac hadisesi Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem)’in seyr-i sülûkunun ve velayetinin bir ünvanıdır. Nasıl ehl-i velayet seyr-i sülûk-u ruhanî ile bazen kırk gün bazen kırk hafta veya kırk yıl vs. farklı uzunluklarda yaptıkları erbaînlerle^[17] imanî idrak seviyelerinden hakka’l-yakîn derecesine çıkıyorlarsa, bütün evliyanın sultanı olan Resul-i Ekrem (sallallahu aleyhi ve sellem) de sadece kalbî ve rûhî olarak değil mübarek cesedi kendisine eşlik ettiği hâlde çok kısa bir zaman dilimi içerisinde velayet yönünün büyük bir kerameti olan Mi’rac ile geniş bir cadde açarak îmanî hakikatlerin en yüksek mertebelerine çıkmıştır. O (sallallahu aleyhi ve sellem) Mi’rac merdiveniyle Arş’a kadar çıkmış, “Kab-ı Kavseyn” makamında, iman hakikatlerinin en büyüğü olan Allah Teâlâ’ya ve Ahiret gününe imanı ayne’l-yakîn mertebesinde idrak etmiş, Cennet ve Cehennem’i müşahede ettikten sonra geriye dönmüştür. Dönerken de ümmetin bütün evliyaları seyr-i sülûk ile derecelerine göre, ruhanî ve kalbî bir tarzda o Mi’rac’ın gölgesi altında gitsinler diye Mi’rac kapısıyla açtığı o geniş caddeyi açık bırakmıştır.^[18]

Mi’racın bir izdüşümü olarak değerlendirilen seyr-i sülûkun en önemli gayelerinden bir tanesi marifetin zenginleştirilmesidir. Kalbin tezkiye ve tasfiyesinden sonra bazı ilahi ve mânevî hakikatlerin vasıtasız olarak bir iç tecrübeyle bilinmesi^[19] anlamına gelen ma’rifet Bedîüzzaman’ın tasavvuf anlayışında önemli bir yer tutmaktadır. Ona göre, tasavvufun en önemli gayelerinden bir tanesi insanın marifetullah bilgisini artırmaktır. Çünkü yaratılışın temel maksadı olan Allah Teâlâ’ya iman ve ibadetten sonra,^[20] insaniyetin en yüksek mertebesi ve beşerin en büyük makamı îman-ı billahın içindeki marifetullahtır.^[21]

Sûfîler seyr-i sülûk neticesinde öğrenilen bilginin aklî istidlal ve kıyasla elde edilen bilgiye göre daha üstün olduğunu kabul ederler. Nitekim Cüneyd-i Bağdadî, “Mavi gök kubbesinin altında bizim ilmimizden daha şerefli bir ilim olsaydı gider onu öğrenirdim”^[22] demiştir.  Sûfîler, “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.”^[23] ayetine İbn-i Abbas’ın tefsirini esas alarak yaklaşmışlar ve insana bu dünyada ilk önce farz kılınan şeyin marifet olduğunu söylemişlerdir.^[24]Onlar, irfan veya yakîn diye de adlandırdıkları marifet kavramının yerine onunla aynı anlam ifade edecek şekilde bazen ilim kelimesini de kullanırlar. Ancak ilim terimini marifet anlamında kullandıklarında bunu tasavvufî terminolojiye ait bazı sıfatlarla niteleyerek “ledün ilmi”, “bâtın ilmi”, “esrar ilmi”, “hâl ilmi”, “makam ilmi”, “fenâ-bekâ ilmi”, “mükâşefe ve müşahede ilmi” gibi tabirler oluşturmuşlardır. İlmin zıddı cehalet, mârifetinki ise inkârdır. Sûfîlerin kutsî hadis olarak kabul ettikleri, “Ben bir gizli hazine idim, tanınmaya muhabbet ettim ve âlemi tanınmak için yarattım.”^[25] ifadesi âlemin yaratılış gayesinin muhabbet ve mârifetullah olduğunu göstermektedir. Bu sebeple bütün varlıkların fıtratında marifet arzusu vardır. ^[26]

Abdurrahman-ı Câmî’ye göre marifet-i ilahînin dört mertebesi vardır. Birinci mertebedeki ârif baktığı her şeyin Hak’tan olduğunu vicdanen ve zevken bilir; ikinci mertebedeki arif gördüğü her eserin Hakk’ın hangi sıfatıyla ilişkili olduğunu kesin olarak bilir; üçüncü mertebedeki ârif Hakk’ın bütün sıfatlarındaki tecellisinden muradın ne olduğunu kavrar; dördüncü mertebedeki arif, bütün varlığını nefyederek ilâhî ilmi kendi marifeti şeklinde algılar. Cüneyd-i Bağdadi bu son durumu izah sadedinde şöyle söyler: Marifet arifin Hakk’ı tanıdığı an kendi varlığının yok olup sadece cehaletinin ortada kalmasıdır. ^[27] Yani sâlik Hakk’a ne kadar yaklaşırsa marifeti o kadar artar.

Zünnûn el-Mısrî’ye göre ise esasen Allah Teâlâ’yı tam olarak bilmek ve tanımak mümkün değildir. Bu sebeple Allah Teâlâ’nın zâtı hakkında tefekküre dalmak cehâlettir. Marifetin hakikati de hayretten ibarettir.^[28]Mutasavvıflar Hz. Ebû Bekir’e atfettikleri,

“Allah Teâlâ hakkında marifet sahibi olmanın tek yolu insanın onun hakkında marifet sahibi olmaktan âciz olduğunu idrak etmesidir.”³²³ sözünü bu konuda düşüncelerinin temeli hâline getirmişlerdir.^[29]

Bedîüzzaman’ın düşünce yapısındaki marifet ise tasavvuf literatüründeki karşılığına yakındır. Buna göre Allah Teâlâ’yı tam olarak bilmek mümkün olmasa da insan Hakk Teâlâ hakkındaki marifetini geliştirip zenginleştirebilir. Bu da ilimle mümkün olabilmektedir. Çünkü insan bu dünyaya ilim ve dua vasıtasıyla kemale ermek için gelmiştir. Bütün ilmî hakikatlerin temeli, ruhu ve madeni ise Allah Teâlâ’ya îman temelinde inşa edilen marifetullahtır.³²⁵

Geçmişte marifetullaha erişmek için takip edilen yolları dört grupta ele alan Bedîüzzaman kendini dördüncü ve son gruba dâhil eder. O gruplardan birincisi, kalp tasfiyesi ve işrak üzerine bina ettikleri yollarıyla tasavvufun muhakkiklerine ait yol. İkincisi,  imkan ve hudûs delilleri üzerine bina edilmiş olan mütekellimînin yoludur. Bu iki yol ona göre her ne kadar Kuran’dan beslenmiş olsalar da tarihi süreç içerisinde insanların farklı mecralara çekmesi neticesinde uzunlaşmış ve zorlaşmıştır. Üçüncüsü, şüphelerle dolu hükemâ mesleğidir ki bu üçü de vehim ve tereddütten salim kalamamıştır. Bu yolların dördüncüsü, istikamet içerisinde yürüme adına en kısası ve anlaşılır olması sebebiyle insanlık için en şümullü olan Kurânî marifet metodudur.^[30]Öyle görülüyor ki Bedîüzzaman, Kur’ân‘ın i’cazına dayalı böyle bir marifet metodunu kendi hizmet düşüncesine en önemli bir esas olarak değerlendirmektedir.

Bedîüzzaman marifet nurlarına erişme ve onlardan tam olarak istifade etme adına bazı uyarılarda bulunmaktadır. En başta insan aklına ve kalbine gelen her bir marifet nurunu tereddüt ve şüpheyle yaklaşarak tenkide tabi tutmamalıdır. Çünkü marifet nurları üç çeşittir. Birincisi su gibidir; görünür hissedilir fakat parmaklarla tutulamaz. Tenkit parmaklarıyla kurcalansa akar ve kaçar. Bu kısım marifetten istifade hayallerden kaçarak külliyetle ona dalmakla olur. İkincisi; hava gibi, hissedilir fakat ne görünür ne de elle tutulur. Bunu ruh ile teneffüs etmek yüz, ağız ve ruh ile ona teveccüh etmek gerekir. Tenkit eli uzatılsa tutulamaz ve yine kaçırılmış olur. Üçüncü kısım, nur gibi ne hissedilir ne görünür ne de tutulabilir; sadece kalp gözüyle ve basiretle idrak edilir. Eğer haris bir şekilde maddi el uzatılsa veya maddi terazilerle tartılmaya kalkılsa gizlenir ve ulaşılamaz. Böyle nurlara da kalben müteveccih olup ruh gözüyle temaşa etmek gerekir.³²⁷

Bedîüzzaman için tasavvuf ve tarikatların en önemli ikinci gayesi imanî hakikatlerin inkişaf ettirilmesidir. Bu konuda onun temel referansı, tasavvufî seyr-i sülûku şeriatın inanç esaslarına yakînî olarak inanmak için bir vesile olarak gören³²⁸İmam-ı Rabbânî’dir. Onu bu düşünceye sevkeden şey, bulunduğu asrın insanlarını îmanî hakikatler hususunda tereddüt ve şüpheye sevkeden materyalist düşüncenin çok etkili ve yaygın oluşudur.

Ona göre imanın birçok mertebesi vardır. Taklidî imandan tahkikî iman mertebelerine kadar binlerce seviye söz konusudur. İnsanların iman mertebelerinin yükseltilmesi tasavvuf ve tarikatlerin amaçladığı şeydir. Çünkü taklîdi imânâ sahip bir mü’min küçük bir şüphe karşısında mağlup olabilir. Ama imanını tahkik seviyesine çıkaran bir insan, binlerce vesvese ve şüpheye karşı koyabilir. Tahkiki imanın da ilme’l-yakîn, ayne’lyakîn ve hakka’l-yakîn gibi üç mertebesi ve bu mertebelerin de kendi içlerinde birçok dereceleri vardır. Bedîüzzaman bu sayılamayacak kadar iman mertebelerini anlattıktan sonra iman hakikatlerini yorumlarken akla ve mantığa dayanan kelamcılardan, keşfe ve zevke dayanan sûfîlerden daha kapsamlı bir yol olan Kur’ân’ın izah metodunu Risale-i Nur adlı eserlerinde tefsir edip o yoldan yürüdüğünü belirtmektedir.^[31]

Öyle anlaşılmaktadır ki Bedîüzzaman, modern dünyada tereddüdler içerisinde bocalayan insanların hâlini nazar-ı itibara alarak iman hakikatlerini onların anlayacağı bir üslupla anlatmayı kendisine gaye edinmiştir. Bunu yaparken de tarikat yolunun nisbeten çok uzun olabileceğini hesaba katarak daha kısa bir yol olarak gördüğü Risale-i Nurların okutulması ve anlaşılması yolunu benimsemiştir.

c. Tasavvuf Karşıtlarına Verdiği Cevap

Bedîüzzaman, bazı tarikat mensubu insanların yanlış tavır ve düşüncelerinden dolayı, tasavvufu inkâr edenlere karşı tasavvuf düşüncesini ve tarikatları övgü dolu sözlerle savunmaktadır. Bu bağlamda o, tasavvuf düşüncesi ve tarikatlarla ilgili “hazinei uzma/büyük hazine” ve “âb-ı hayatı dağıtan kevser menbaı” ifadelerini kullanarak onların müslümanlar için çok büyük bir değer ifade ettiğini ve insanlara hayat suyu veren Cennet nehirleri mesabesinde olduğunu vurgulamaktadır.³³⁰  Sadece bu ifadeleri bile Bedîüzzaman’ın tasavvuf ve tarikatlara bakışının sanılanın aksine çok daha olumlu olduğunu göstermeye yetmektedir.

Bedîüzzaman kendi düşünce dünyasında bu kadar yüksek ve önemli bir konuma sahip olan tarikatlar aleyhine tavır alanları iki kısma ayırmaktadır. Bunlardan birincisi tasavvufu inkâr yoluna sapan “fırâk-ı dâlle” denen bazı sapık gruplardır. Bunlar tasavvufun feyiz ve nurundan kendileri mahrum kaldıkları gibi, başkalarını da mahrum bırakmışlardır. İkinci grup ise ki Bedîüzzaman’ı asıl üzen şey bu grubun tutum ve davranışlarıdır. Ehl-i Sünnet inancına sahip bir kısım zahirî âlimler ve ehl-i siyaset gafil insanlardır. Bunlar ehl-i tarîkatın içinde gördükleri bazı sû-i istimalleri ve bir kısım hataları bahane ederek, o hazine-i uzmayı kapatmak veya tahrib etme gayreti içerisine girmişlerdir. Hâlbuki toplumlarda kusursuz ve her yönden hayırlı olan bir oluşum göstermek neredeyse imkânsızdır. Bir mesele değerlendirilirken iyi yönleri olumsuz taraflarına baskın ise o şey iyi ve güzel kabul edilmelidir. Allah Teâlâ bile hesap günü insanların amellerini iyilik ve kötülük oranlarına göre değerlendirecektir. Kaldı ki iyilik ve kötülükte kemiyete değil keyfiyete bakılmalıdır. Zira bazen bir iyilik nice kötülükleri örtecek kadar geniş boyutlara ulaşabilmektedir.^[32]

Bedîüzzaman’ın tasavvufî hareketleri değerlendirirken en çok önem atfettiği husus, birçok sûfînin de belirttiği gibi tarikatların uygulamalarında Kur’ân ve Sünnet çizgisinin dışına çıkmamaları gerektiğidir. Ehl-i Sünnet çizgisinin dışına çıkmayan tarikatların iyiliklerinin kötülüklerine büyük bir oranla baskın olduğunun delili, dalalet gruplarının çok yoğun bir şekilde faaliyet gösterdiği şu son asırda herhangi bir tarikata intisabı olanların materyalizm ve pozitivizm rüzgarına karşı kendilerini korumuş olmalarıdır. Bu durumu o, şu sözleriyle ifade etmektedir: “Âdî bir samimi ehl-i tarikat, suri, zahiri bir mütefenninden daha ziyade kendini muhafaza eder. O zevk-i tarikat vasıtasıyla ve o muhabbet-i evliya cihetiyle imanını kurtarır.“^[33] Çünkü ona göre bir tarikat müntesibinin bütün benliğiyle büyüklüklerini kabul edip muhabbet beslediği tarikat silsilesindeki şeyhlerine olan itimadını hiçbir güç sarsamaz. Bu sarsılmayan güven sayesinde mürid, gaflete düşüp büyük günah işleyip fasık dahi olsa tamamen dinden çıkıp kâfir olmaz. Tarikata girmeyen ve kalbî hayata önem vermeyen kimse ise, büyük bir âlim bile olsa din düşmanlarının ortaya attığı evham ve şüphelere direnmesi oldukça zordur. Tarikat adıyla hareket eden ama hakikatte, İslamiyet veya takva dairesi dışına çıkmış bazı sapık gruplar yüzünden hakiki tarikatları suçlamak büyük bir haksızlıktır.^[34]

Ayrıca tarikatların dini, uhrevî ve ruhanî birçok faydasının yanı sıra, “Müminler sadece kardeştirler. O hâlde ihtilaf eden kardeşlerinizin arasını düzeltin.”³³⁴ Ayetinin de ifade ettiği ve müslümanlar için çok önemli olan kardeşlik duygusunun gelişmesinde ve yaygınlık kazanmasında en büyük misyonu tarikatlar icra etmektedir. Küfür dünyasının ve haçlı zihniyetinin İslam dini aleyhinde kurduğu bütün planlara karşı Müslümanları koruyan ve kollayan, memleketin binlerce noktasında bulunan ve içinden her zaman tevhit nurlarının fışkırdığı tekkelerdir.

Bedîüzzaman tasavvuf ve tarikatları değerlendirdiği Telvihat-ı Tis’a adındaki risalesinin son kısmını tarikatların ümmet için ne kadar faydalı ve gerekli olduğunu anlatmaya ayırmıştır. Eserinin son kısmında tarikatların faydalarını anlatarak, ona karşı çıkanlara, tarikatın ümmet için zararlı değil aksine çok faydalı olduğu mesajını veren âlimimiz söz konusu faydaları şu şekilde sıralamaktadır:

• Hak tarikatlar sayesinde ebedi saadetin yegâne vesilesi olan iman hakikatleri insanlar için ayne’l-yakîn derecesinde bilinir hâle gelmiştir.
• Hakiki insanlık seviyesine çıkma adına kalp ve diğer mânevî latifelerin işlerlik kazanması tarikatlar sayesinde olmaktadır.
• Hayat yolculuğuna devam eden insanoğlu, bağlı olduğu tarikat silsilesindeki nûrânî zatlardan aldığı mânevî destek sayesinde yalnızlık hissetmez. Maruz kaldığı evham ve şüphelere karşı silsiledeki Allah dostu zatların icmâ ve ittifaklarını kendisi için büyük bir senet ve delil görerek aklına ve kalbine gelen şüphe ve tereddütlerden kurtulur.
• Dünya-ahiret mutluluğunun yegâne vesilesi olan iman, “şecere-i tûbâ-i Cennet”’in bir çekirdeğini taşımaktadır.^[35]İşte tarikat terbiyesiyle o çekirdek gelişir ve kökleşir. İmandan marifetullaha oradan da muhabbetullâha ulaşmak tarikatlar sayesinde mümkün olmaktadır.
• Tarikatlardaki evrâd-ı ezkâr sayesinde kalp intibaha gelir ve dinin hükümlerinin gerçek mahiyeti anlaşılır. Bu sayede insan ibadetlerini zorlanmadan şevk ile yapmaya muvaffak olur.
• İnsanın dünya-ahiret saadetine ulaşmasında çok büyük önemi haiz tevekkül, teslim ve rıza makamlarına ulaşması tarikat terbiyesiyle mümkün olmaktadır.
• Sâlik, nefis tezkiyesi ve kalp tasfiyesi sayesinde ihlâs şuuruna ulaşarak şirk-i hafi, riya ve gösteriş gibi kötü vasıflardan korunur ve nefsin ve enâniyetin desiselerine de aldanmaz.
• Tarikat terbiyesinin bir parçası olan kalbî zikir ve tefekkür sayesinde insan sürekli Hakk’ı düşüneceği ve Ona müteveccih olarak yaşayacağı için niyetiyle günlük yaşantısındaki davranışlarını ve adetlerini dahi rıza çerçevesinde yerine getirerek adetlerini ibadete çevirecektir.
• Tarikattaki seyr-i sülûk-u kalbî, nefisle mücâhede ve mânevî terakkî ile insan, meleklerden daha üstün bir hüviyet kazanarak insan-ı kamil mertebesine çıkar.^[36]

Yukarıdaki ifadelerinden, Bedîüzzaman için tarikatların hakiki kulluk şuurunu kazanma adına hayâtî bir öneme sahip olduğu anlaşılmaktadır. Tasavvufun tanımlarında da vurgulanan kötü ahlâkî vasıflardan sıyrılarak onların yerine güzel ahlaki özelliklerle donanmak için tarikat terbiyesi gerekmektedir. Onun tarikatın faydalarıyla ilgili sıraladığı maddelere dikkat ettiğimizde özellikle müminlerin imanlarını takviye etme adına tarikat terbiyesinin önemini vurguladığı göze çarpmaktadır.

Bedîüzzaman tarikatlara karşı olanlara, “İşte ey akılsız hamiyet-füruşlar ve sahtekâr milliyetperverler! Tarîkatın, hayat-ı içtimaiyenizde bu hasenesini çürütecek hangi seyyiatlarıdır, söyleyiniz?”^[37] sorusunu yönelterek göstermelik hamiyet iddiasında bulunan bu kimseleri sahtekârlık ve akılsızlıkla suçlamaktadır.

Bedîüzzaman’a göre velayet, risaletin tebliğ ettiği iman hakikatlarını müşahede ve ruhani tecrübelerle bir çeşit ispat ve tasdik etmektedir. Aynı şekilde tarikat ta İslam dininin öğretilerini manen keşf etmek suretiyle ve ondan istifade edip onu feyiz kaynağı olarak görmekle doğrulamış olmaktadır. Yani ehl-i tarikatın, şeriatın getirdiği hükümlerden feyizlenmeleri, o hükümlerin hem hak hem de Hakk’tan olduğunun ispatıdır. Velayet ve tarikat risalet ve şeriatın destekçisi ve doğrulayıcısı olmasının yanı sıra, tarikat müessesesi İslam’ın mükemmel oluşunu ispat eden bir “sır” ve insanlığın İslamiyet sırrıyla terakki etmesini sağlayan bir araç ve feyiz kaynağıdır.³³⁸

d. Tarikatlara Yönelik Bazı Eleştirileri

Osmanlı medrese sisteminin ilgâ edilip tasavvuf ve tarikatların yasaklanmasıyla birlikte dini eğitimin kaldırıldığı ve müslümanlara her türlü saldırı ve zulmün yapıldığı bir dönemde yaşayan Bedîüzzaman, her türlü baskıya rağmen hiçbir zaman tarikatların aleyhinde olmamıştır. Hatta bunun da ötesinde bazı kusurlarından dolayı kapatılmaya çalışılan tarikat müesseselerini, ümmete dînî ve sosyal açıdan çok büyük hizmetler sağladığı gerekçesiyle savunmuştur. Onun tarikatlara yönelik olumsuz denebilecek bazı açıklamalarının altında, yaşadığı dönemdeki müslümanların durumunu ve çağın bazı ihtiyaçlarını gözeterek geliştirdiği dine hizmet metodundan kaynaklanan farklılıklar yatmaktadır. Bu bağlamda onun tarikatlarla ilgili eleştirel boyutta değerlendirilebilecek görüşlerini üç grupta toplamak mümkündür.

1. Zamanın tarikat zamanı değil, iman kurtarma zamanı olduğunu söylemesi ve tasavvufu meyveye, şeriatı da gıdaya benzetmesi.

Bedîüzzaman, içinde yaşadığı toplumun gereksinimlerini dikkate alarak kendine çizdiği yolda birinci önceliği imanî hakikatlerin izahına ayırmıştır. O, bu yolu “hakikat mesleği” olarak adlandırmış ve bu mesleğin temel esasını da “kalb ve ruhun yaralarını tedavi ve nefsin evhamdan kurtulmasını temine çalışmak”^[38] olarak tespit etmiştir.

Bedîüzzaman “Eski Said’in Yeni Said’e inkılab etmesi” olarak nitelediği mânevî ve rûhî dönüşümünde İmam-ı Rabbanî, İmam-ı Gazalî ve Mevlâna Celaleddin gibi velileri örnek aldığını belirtir. Yani seyr-i sülûkunda ehl-i istiğrakın aksine, yukarıda ismi geçen zatlar gibi kalp ve akıl birlikteliğiyle hareket ettiğini belirtir. Bu seyahat esnasında özellikle eski dönemlerinde meşgul olduğu felsefi ilimlerden kaynaklanan şüphelerin kendisini manevî ve ilmî mücahedeye mecbur ettiğini söyleyen Nursi, Kur’ân’ın irşadıyla hakikate vasıl olduğunu anlatır. Neticede bu yolla “  وَ  ف ى كُلِّ شَيْءٍ لهَُ آيةَ تدَُلُّ عَلىَ انَهَُّ وَا ح د/Her varlıkta Allah Teâlâ’nın tevhidini gösteren işaret ve deliller vardır” sözünün ifade ettiği hakikate mazhar olduğunu belirtmektedir.^[39]

Bedîüzzaman’ın düşüncesinde insanı Allah Teâlâ’ya yaklaştıran üç tane velayet yolu vardır. Bunlardan birinci yolu takip etmek farz, ikincisi vacip ve üçüncüsü de sünnet mesabesindedir. Farz mesabesinde olan birinci yol en üstün velayet yoludur ve nübüvvet varislerinin yaptığı gibi tasavvuf berzahına girmeden direkt olarak imanî hakikatlere hizmet etme yoludur. Vacip mesabesinde olan ikinci yol, dinin farz ve sünnetlerine tarikat vesilesiyle hizmet etme yoludur. Sünnet mesabesinde olan üçüncü yol ise kalbi hastalıkları giderme ve seyr-i sülûka dayanan tarikat yoludur. Görüldüğü gibi ona göre en önemli yol iman hakikatlarının ve İslam akidesinin takviye edilmesidir. Hatta bu hususta Şeyh Abdülkadir-i Geylanî ve Şah-ı Nakşibend ve İmam-ı Rabbanî (radıyallâhu anhüm) gibi zâtların kendi zamanında gelseler aynı tarzda bir yol takip edeceklerini belirtir.^[40]Çünkü ebedi saadetin sebebi olan bu hususlarda kusur edilirse ebedi hüsrana düşme riski söz konusudur.

Onun bu yaklaşımı tarikatları inkar ettiği, hafife aldığı veya işlevsiz bulduğu gibi mânâlara asla gelmemektedir. Çünkü en başta o kendi mesleğini anlatırken tasavvuf büyüklerini referans alarak görüşlerini desteklemeye çalışmaktadır. Onun şu ifadeleri, takip ettiği hakikat mesleğinin tarikata dair herhangi bir tezat teşkil etmediğinin en güzel örneğidir: “Zâten Üveysî bir surette doğrudan doğruya hakikat dersimi Gavs-ı Âzam, Zeynelâbidîn ve Hasan Hüseyin (radıyallâhu anhüm) vasıtasıyla İmam Ali (radıyallâhu anh)’den almışım. Onun için, hizmet ettiğimiz daire onların dairesidir.”^[41]

Bedîüzzaman’ın tarikatsiz cennete gidenlerin çok olduğunu^[42] ve zamanın tarikat zamanı olmadığını söylemesinin altında yatan gerekçeleri iyi analiz etmek gerekmektedir. Bunun için öncelikle onun yaşadığı dönemin şartlarına göz atmak yerinde olacaktır. Bilindiği gibi, XIX. yüzyıl ve XX. Yüzyılın ilk yarısı bütün dünyada pozitivist ve materyalist bakış açısının yaygın olduğu, başta semavi dinler olmak üzere her türlü din ve metafizik düşüncenin baskı altında tutulduğu bir zaman dilimidir. Komünizm ve materyalizmin dünyayı kasıp kavurduğu o günlerde Türkiye de bu atmosferden etkilenmiş ve din, devlet eliyle toplum hayatının dışına itilmiş, dine ve dindarlara adeta ölümünü bekleyen vebalı hasta gözüyle bakılmıştır. Müslümanların böylesine horlandığı bir ortamda elbette yapılacak tek iş insanların imanını takviye etmek üzere çalışmak olacaktır. Tekke ve tarikatların bile kapatılıp hizmetten men edildiği bir ortamda insanlara götürülebilecek en önemli dinî hizmet, îmanî meseleleri anlatmaktır. Aslında o devrin eli kalem tutan sûfî müelliflerinin yaptığı da o istikamettedir.^[43]

Türkiye’de Şeyh Said isyanı ve tekkelerin kapatılmasının ardından basın ve medyada adeta dine ve dindara saldırma kampanyaları yapılmıştır. Bu saldırılar tarikat adıyla yapılmış ve tarikat düşmanlığı şeriat karşıtlığı ile özdeşleştirilerek müslümanlar boy hedefi hâline getirilmiştir.^[44] Bu baskılardan nasibini alan Bedîüzzaman haksız bir şekilde “tarikatçılık” bahanesiyle devrin mahkemelerinde yargılanmıştır. O kendisine atfedilen “tarikatçılık” iddialarını reddetmiş ve bu şartlar altında zamanın tarikat zamanı olmadığını ve iman hakikatları yanında tasavvufun meyve hükmünde olduğunu beyan etmiştir.

Devleti yönetenlerin tarikat ve tekkeleri yasaklamalarına karşın Bedîüzzaman’ın korkusuzca bu kurumları savunması ve tarikatın faydalarını anlattıktan sonra ona karşı olanlara “İşte ey akılsız hamiyet-füruşlar ve sahtekâr milliyetperverler! Tarîkatın, hayat-ı içtimaiyenizde bu hasenesini çürütecek hangi seyyiatlarıdır, söyleyiniz?”³⁴⁶ hitabıyla seslenmesi onun bu kurumlara bakışını net bir şekilde gözler önüne sermektedir.

Talebelerinin mânevî makamların peşinde koşarak başka tarikatlara girmesine karşı çıkan Bedîüzzaman önceden bir tarikata intisabı olan kimselerin rahatlıkla Risale-i Nur dairesine girebileceklerini ifade eder. Çünkü ona göre Risale-i Nur yolu Sünnet sınırları içinde kalan on iki büyük tarikatın bir nevi özünü içinde barındırdığı için her tarikat mensubu bu yolu kendi yolu olarak değerlendirebilir.^[45] Bu açıdan bakıldığında Bedîüzzaman’ın yaşadığı zaman diliminde tarikatları ikinci planda tutması, onları hafife almak için değil, bilakis kendi mesleğinin bütün hak tarikatları kapsayacak genişlikte olduğunu vurgulamak içindir.

Bu tavrından Bedîüzzaman’ın diğer bütün tarikatları makbul kabul etmekle beraber kendisine tabi olan talebelerin o tarikatlardan ayrı düşmeyeceğini düşündüğü, aslında hepsinin aynı gayeye hizmet ettiklerini, farklılıkların metot farklılığından kaynaklandığı düşüncesine sahip olduğu görülmektedir.

2. Tarikat müntesiplerini, seyr-i sülûk esnasında içine düşebilecekleri bazı hatalara karşı uyarmak için sarf ettiği sözler.

Bedîüzzaman, tasavvufî keşf ve müşahede ile elde edilen hükümlerin Kur’ân ve Sünnet kaynaklı ahkamdan çok geri olduğunu şöyle ifade eder: “Derece-i şuhûd, derece-i iman-ı bilgaybdan çok aşağıdır. Yani: Yalnız şuhûduna istinad eden bir kısım ehl-i velayetin ihâtasız keşfiyâtı, verâset-i nübüvvet ehli olan asfiyâ ve muhakkikînin şuhûda değil, Kur’ana ve vahye, gaybî fakat sâfî, ihatalı, doğru hakaik-i îmânîyelerine dair ahkâmlarına yetişmez.”^[46] Ona göre rüyaya da benzeyen keşf ve şuhûd hâlleri aynen rüyada olduğu gibi, yakaza hâlinde “asfiya” denilen varis-i nübüvvet muhakkikler tarafından tabir ve tevil edilince hakikatleri anlaşılabilir. Şayet o keşf ve şuhûd hâlinde olan ehl-i velayet sahva^[47] dönüp Kitap ve Sünnet mizanlarıyla keşf ve müşahedelerini tartmadan konuşursa bazı hatalar zuhur edebilir. Tasavvufî çevrelerde görülen bazı şathiyeler ve kâinatla ilgili ilmi gerçekliği olmayan açıklamalar bu tür durumlardan ortaya çıkmaktadır.

Müellifimiz ehl-i velâyet ve şuhûdun zahiren hakikat dışı görünen bazı söylemlerinin nasıl yorumlanması gerektiğini güzel bir misalle şöyle anlatır.³⁵⁰ Bütün duvarları aynayla kaplı bir oda içerisine giren bir insan sonsuz görüntü oluşacağından kendisini geniş bir meydandaymış gibi görür. İşte bu kimsenin “odamı geniş bir meydan kadar görüyorum” demesi doğru; “odam bir meydan kadar geniştir” demesi hakikatte yanlış bir söylem olmaktadır. Çünkü ikinci sözde hakiki âlem ile misal âlemi^[48] karıştırılmış olmaktadır.

Geçen açıklamalardan bir kısım ehl-i keşf ve şuhûdun keşfen gördüklerine dayanarak bazen değişik konularda hatalı görüşler beyan etmiş oldukları anlaşılmaktadır. Ancak onlardan bazıları asfiyâ makamına çıktıkları zaman Kitap ve Sünnet’in irşadıyla hatalarından dönmüşlerdir. Fakat söz konusu tashihten önce söyledikleri sözlerle bazı kimseleri yanlış şeylere yönlendirmiş olmaları hususu da gözden ırak tutulmaması gereken bir gerçektir.

Seyr-i sülûku, biri “seyr-i enfüsî” diğeri “seyr-i âfâkî” olmak üzere iki gruba ayıran Bedîüzzaman’a göre birinci yol nefisten başlayıp kalbe bakar ve enaniyeti delip geçerek hakikati bulur. Sonra âfâka yönelerek nefsinde bulduğu hakikati âfaka tatbik eder ve seyrini çabuk tamamlar. İkinci yol âfaktan başlar, o geniş dairede esma ve sıfat tecellilerini seyredip enfüse yönelir. Âfakta gördüğü nurları kalp dairesinde de müşahede etmek suretiyle kalbinin bir tecelli alanı olduğunu görür ve maksada ulaşır.

Bedîüzzaman bu tespitlerden sonra sâlik için esas olanın enaniyeti kırmak, nefsi öldürmek ve hevâyı terk etmek olduğunu belirtir. Eğer bu esaslar yerine getirilmeden bu yolda gidilirse sâlik şükür makamından fahra ve oradan da gurura düşerek kaybeder. Diğer bir kayma noktasında da, muhabbetten gelen bir incizab ile sekre düşen sâlik şatahata^[49] girer ve hem kendi hem de başkalarının zararına sebep olur. Bu zararın ne şekilde olduğunu O, şöyle izah eder: “Mehdi”, “Kutb-u Âzam” ve “Hızır” makamı gibi evliya makamlarının mânevî sahalarına giren bazı veliler kendi makamları daha düşük olmasına rağmen o makamdaki bazı tecellileri hissettiler ve kendilerini bahsedilen makamların sahibi olduklarını zannettiler. Şayet bu kimseler nefislerini tam yenememiş ve hubb-u câhı/makam sevgisini tam olarak aşamamışlarsa enaniyete mağlup olarak kendilerini “Mehdi”, “Kutb-u Âzam” ve “Hızır” vs. zannederek yanlışlığa düşerler ve etrafındakileri de sapıklığa sevk edebilirler.

Bedîüzzaman söz konusu bu tehlikelerden kurtulmanın çaresinin usûlü’d-din ülemasının düsturlarını takip etmek ve İmam-ı Gazalî ve İmam-ı Rabbanî gibi muhakkikîn-i evliyânın talimatlarını rehber edinmek olduğunu söyler.³⁵³

Bundan başka Bedîüzzaman tarikat müntesiplerinin tamamını değil sadece Sünnetin ölçülerini tam olarak öğrenip hayatına tatbik etmeden bu yola girenlerin ifrat ve tefrite düşmelerini eleştirir. Ona göre Kitap ve Sünnet’i bilmeyen ve tarikatın inceliklerinden haberi olmayan bir kısım ehl-i tarikat değişik hatalara düşmüşlerdir. Söz konusu bu hataları şu şekilde sıralamak mümkündür:

• Nübüvvetle mukayese edildiğinde çok sönük kalan velayeti nübüvvetten üstün görme.
• Tarikattaki bazı evliyaları sahabeden üstün görme veya peygamberlerle eşit görme.
• Sünnetin asıl itibariyle tasavvufî adap ve evrada karşı bir üstünlüğünün olmasına rağmen bir kısım tarikat müntesiplerinin taassup içerisine girerek kendi özel adap ve evradını sünnete üstün tutması.
• İfrata düşen bazı tarikat ehlinin, ilhama gereğinden fazla önem atfederek vahyin çok üstün bir konuma sahip olmasına rağmen ilhamı vahiyle eş değer görmesi.
• Tarikatın inceliğini kavrayamayan bazı tasavvuf ehlinin, Allah Teâlâ tarafından lütfedilen mânevî zevk ve kerametlere kendilerini kaptırıp bunları asıl görerek ibadet ve zikirleri terk etmeleri.
• Tasavvufî makamların hakikatlerini tam kavrayamayan bir kısım sülûk ehlinin, peygamber ve büyük velilere ait bazı makamların gölgelerine veya numunelerine erişince kendisini o makamın gerçek sahibi zannetmekle hatâya düşmesi.
• En yüksek mertebenin Allah Teâlâ’ya kul olma mertebesi olmasına rağmen bazı ehl-i sülûkun seyri esnasında naz,^[50]şatahat, fahr gibi kulluk adına noksan olan mertebeleri şükre, niyaza ve duaya tercih etmeleri.
• Kendi zevkine düşkün ve aceleci bazı ehl-i tasavvufun ahirete bırakılması gereken tasavvufun mânevî meyvelerini dünyada elde etmek isteyerek tasavvufu kendi menfaatine alet etmeleri. Halbuki “Yoksa bu dünya hayatı, aldatıcı ve geçici bir zevkten başka bir şey değildir”^[51] ayetinde de ifade edildiği gibi ahiretin ebedî bir tek meyvesi dünyadaki binlerce bahçeye değiştirilmeyecek değerdedir.^[52]

Bu maddelerden de anlaşıldığı üzere Bedîüzzaman, Kur’ân ve Sünnette yer alan hüküm ve ölçülerin tasavvufî adap ve erkana göre daha öncelikli olması gerektiğini savunmaktadır. Bununla beraber tarikat ehlinden bazıları, sünnete tam ittibâ etmeme, tarikat taassubunda bulunma, tarikatın inceliklerini tam anlayamama, kendini beğenme ve aceleci davranma gibi zaafların neticesinde değişik ifrat ve tefritlere girerek bir kısım hatalara düşmüşlerdir. Ona göre bu hataların sebebi tasavvufa ait bir takım mânevî hallerin cazibesine kapılıp Kitap ve Sünnet’in esaslarını ihmal etmekten kaynaklanmaktadır. Bu hatalardan kurtulmanın çaresi ise şeriatın usül ve esaslarını, seyr-i sülûkta karşılaşılan müşahede ve zevklere tercih etmek ve bir çatışma durumunda da Kitap ve Sünnetin ölçülerine göre hareket etmektir.

3. Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerine yönelik bazı eleştiriler Tasavvuf düşüncesini derinden etkilemiş olan vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd doktirinleri sûfîler arasında uzun tartışmalara neden olmuş önemli düşünce sistemleridir. Mâsivâullahın bir hayalden ibaret olduğu düşüncesine dayanan bu doktrinler, tevhidin bâtıni yönüne yapılan aşırı vurgunun bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır.^[53]

Arapçada varlığın birliği mânâsına gelen vahdet-i vücûd tabiri terim olarak, Allah Teâlâ’dan başka varlık olmadığının idrak ve şuûruna sahip olmak, bilmek mânâsına gelir.^[54] Diğer bir tarife göre varlığı zorunlu ve mümkün diye bölmeden bir kabul etmektir.³⁵⁹ Vahdet-i vücûdda, vahdet-i şuhûdun aksine birlik, şuhûdda/görmede değil, bilgidedir. Yani sâlik gerçek varlığın bir tane olduğunu bunun da Hakk’ın varlığından ibaret olduğunu, Hak ve O’nun tecellileri dışında hiçbir şeyin hakiki varlığının söz konusu olamadığını bilir. Tabi bu bilgiye nazari olarak değil, yaşayarak ve mânevî tecrübe yoluyla ulaşmak mümkündür.^[55]Vahdet-i vücûd görüşüne göre mümkinâta mevcut denilmesi, ortaya çıkmalarında asıl faktör olan Hakk’ın tecellilerinden dolayı mecâzîdir. Yani hakikat noktasında onların varlığı söz konusu değildir. Sadece kendilerinde bulunan farklı istidatlardan dolayı farklı mevcud olarak zuhur etmişlerdir.^[56] Vahdet-i vücûd tabirini İbn-i Arabî hiç kullanmamıştır. Onu bir kavram olarak ilk kez kullanan Şeyh-i Ekber’in talebesi Sadrettin Konevî ve daha sonra da onun talebesi Sa’düddîn Fergânî’dir.^[57]

Vahdet-i şuhûd ise görmenin birliği anlamında kullanılan bir tabirdir. Kulun cem’ ve vecd hâlinde mâsivanın yok olması ile her yerde sadece Bir’i görmesi hâline denir. Bu durumda kul, her yerde Allah Teâlâ’nın tecellilerini görür ve bu şekilde müşahedesinde birliğe ulaşır. Kendinden geçen sâlikten bazı şatahat ifadeleri zuhur edebilir. Ancak vecd hâli geçtikten sonra kendine gelen kul, Hakk ile halkı ayrı görür.^[58] En kısa ifade ile vahdet-i şuhûda göre her şey ondandır; vahdet-i vücûda göre ise her şey odur. Çünkü ondan başka gerçek varlık yoktur.^[59]

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşleri hakkında Bedîüzzaman’ın açıklamaları bir hayli fazladır. Gerek bu konularla ilgili kendisine yöneltilen sorulara cevap olarak, gerekse velayet, tevhid, tarikat vs. gibi tasavvufî konuları ele aldığı yerlerde söz konusu görüşlerle ilgili oldukça önemli bilgiler vermektedir.

Risale-i Nurların birçok yerinde söz konusu kavramlarla ilgili açıklamalar bulunsa da bunlar farklı zaman ve mekânlarda ele alındığı için külliyatın değişik yerlerine serpiştirilmiş durumdadır. Bu konuda onun görüşlerini belli bir sistematik içinde toplu olarak bulmak mümkün değildir.

Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd doktirinleriyle ilgili görüşlerine geçmeden önce onun söz konusu doktrinlerin kendilerine nispet edildiği, İbn-i Arabî ve İmam-ı Rabbânî (kaddesellahu esrarahuma) hakkındaki fikirlerine kısaca değinmek yerinde olacaktır.

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerinin temel çıkış noktası olan Allahâlem ve insan ilişkisi üzerinde Bedîüzzaman da geçmiş İslâmî düşünürler gibi çok fazla kafa yormuştur. Hatta onun düşünce yapısının merkezini vahdet ve tevhit düşüncesi oluşturmaktadır. Kendisine yegâne üstad olarak Kur’ân’ı seçen Bedîüzzaman, onun en önemli maksatlarını tevhid, nübüvvet, haşir ve adalet olarak tespit etmiştir.^[60] Bu tespitten de anlaşılmaktadır ki Kuran’ın birinci maksadı tevhidin izah ve ispat edilmesidir.

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerindeki tevhid algısından daha farklı bir tevhid anlayışı ortaya koyan Bedîüzzaman kendi yaklaşımının söz konusu iki doktrinden daha üstün olduğunu savunmaktadır. Kısaca ifade etmek gerekirse, Allah Teâlâ’nın birliğini vurgulamak için diğer mevcudatı yok sayan vahdet-i vücûd görüşü veya aynı amaç için bütün varlığı görmezden gelme düşüncesine dayanan vahdet-i şuhûd düşüncesinin aksine O mevcudatın varlığını kabul edip “Her şeyde, Sâni’in vahdetine delalet eden bir âyet ve bir alâmet vardır” mânâsına gelen “  وَ  ف ى كُلِّ شَيْءٍ لهَُ آي ةَ تدَُلُّ عَلىَ انَهَُّ وَا ح د”^[61]cümlesiyle tevhid anlayışını ortaya koyar. Bu hususta o vahdet-i şuhûda daha yakın dursa da belli noktalardan iki görüşü de eleştirmektedir.

Bedîüzzaman, tarikatta son derece önemli bir meşreb olarak nitelediği vahdet-i vücûda şöyle bir tanım getirir: “Vahdet-i vücûd meşrebi, daire-i esbâbdan geçip, terk-i mâsivâ sırrıyla mümkinattan alâkasını kesen ehass-ı havâssın istiğrak-ı mutlak haletinde mazhar olduğu sâlih bir meşrebdir.”^[62] Bu tanımın izahı sadedinde şunları söyler: Masivaullahı terk makamına ulaşan bir sâlik vâcibü’l-vücûd olan Hakk Teâla’nın vücuduna odaklanıp diğer mevcudatı onun varlığına nisbeten o kadar zayıf ve gölge gibi görür ki vücûd ismine layık olmadıklarına hükmederek onları hiç ve madum olarak tasavvur eder. İmanın gücüyle ve velayetin hakka’l-yakîn mertebesinde inkişafıyla mümkinü’l- vücûd olan varlıkların vücudu onun gözünde madum seviyesine düşer ve sâlik adeta vacibü’l- vücûd hesabına kâinatı inkar eder.^[63] Tanımda dikkati çeken önemli bir husus, Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûdu isimlendirirken mezhep veya felsefe gibi tabirler yerinde “meşreb” tabirini kullanmasıdır. Onun felsefe ve mezhebe göre daha hafif bir kavram olan “meşreb” kelimesini seçmesi vahdet-i vücûdu mânevî ve rûhî tecrübeyle zevken ulaşılabilecek bireysel bir deneyim olarak gördüğünü göstermektedir.^[64]

Müellifimiz vahdet-i vücûd meşrebinin popüler olmasını, onun mânen zevkli olmasına ve o makama varanların onu en üst makam zannederek oradan ayrılmak istememeleriyle açıklamaktadır. Ona göre geçici bir hâl ve eksik yönleri olan bir mertebe olmasına rağmen vahdet-i vücûd mertebesine ulaşan sâlik onda bulduğu bazı mânevî zevk ve neşeden dolayı oradan çıkmak istemez. Bunun neticesinde, daha ileri seviyeleri göremediğinden en son mertebenin içinde bulunduğu vahdet-i vücûd mertebesi olduğunu zanneder.^[65]

Bedîüzzaman, İbn-i Arabî’nin Fahreddin-i Râzî’ye yazdığı mektubunda geçen,

“Allah Teâlâ ‘yı bilmek, varlığını bilmenin gayrıdır.” sözünün ne anlama geldiğini soran talebelerine verdiği cevapta kelâmî istidlal yoluyla elde edilen tevhid bilgisi, tasavvufî keşf yoluyla elde edilen tevhid bilgisi ve kendi yolu olan Kur’ânî metotla elde edilen tevhid bilgisinin güzel bir mukayesesini yapmaktadır. Ona göre ibn-i Arabi yukarda geçen sözüyle kelam ilmi ile elde edilen marifetin sadece aklı tatmin ettiği için eksik olduğunu ve bu açıdan tasavvufî tevhid bilgisinin üstün olduğunu anlatmak istediğini belirtir. Bu noktada Bedîüzzaman İbn-i Arabî’nin bu yaklaşımını doğru kabul etmekle birlikte tasavvufî marifet bilgisini içeren vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûdun da eksik olduğunu belirtir. Çünkü “ لاَ مَوْجُودَ ا لاَّ هوَُ”/“Allah Teâlâ’dan başka mevcud yoktur.” diye formüle edilen “vücûd” düşüncesinde kâinatın varlığını inkar eder bir yaklaşım;  “ لاَ مَشْهوُدَ ا لاَّ ه وَُ”/“Allah Teâlâ’dan başka şahid olunan yok” şeklinde formüle edilen “şuhûd” düşüncesinde ise kâinatı mutlak görmezden gelme mânâsına gelen bir yaklaşım söz konusudur. Bu iki yaklaşım da insanı tam mânâsıyla tatmin etmediği için noksandır. Çünkü îmânî meseleler yalnız ilimle halledilemez. İmanda insandaki birçok latifenin payı vardır. İnsanın yapısında bulunan akıl, ruh, kalb, sırr, nefis, hafi, ahfa vb. maddimânevî bütün latifeleri tatmin etmeyen bir yaklaşım eksiktir. Mideye giren yemeğin vücudun bütün ünitelerine ihtiyaç oranında dağılması gibi ilim ile gelen îmânî meseleler de akıl süzgeçinden geçtikten sonra derecesine göre ruh, kalp, sırr, nefis gibi latifeler de ondan payını alırlar. Şayet diğer latifeler ihmal edilirse eksiklik söz konusu olur.

Kur’ân’ın metodu takip edilerek sağlanan marifet ise insana huzur-u daimiyi kazandırmakla beraber ne kâinatı ademe mahkum eder, ne de onu unutarak görmezden gelmeye mecbur eder. O sadece mahlukatı başıboşluktan ve sahipsizlikten kurtararak Allah Teâlâ namına istihdam eder.^[66]

Birçok ehl-i tasavvuf tarafından en yüksek makam olarak görünen vahdet-i vücûd meselesi, Bedîüzzaman’a göre “bir meşreb ve bir hâl ve bir nâkıs mertebe” den ibarettir. Çünkü vahdet-i vücûd manen en yüksek makam olsa başta sahabiler ve tabiinin büyük imamları gibi tasavvuf düşüncesinin ilk ve zirvedeki temsilcilerinde de sarahaten görülmesi gerekirdi. Buna ilave olarak sahabe, tabiin ve asfiya arasında “eşyanın hakikati sabittir” sözü külli bir kaide olarak kabul görmektedir. Vahdet-i vücûtçuların dediği gibi evham ve hayalden ibaret değildir. Görünen eşya Cenab-ı Hakk’ın esma ve sıfatından hakiki olarak tecelli etmiş eserleridir.^[67]

Bedîüzzaman’a göre, vahdet-i vücûd görüşünü savunanların temel yanılma noktası, Allah Teâlâ’nın farklı esmasının farklı tecelli sahalarını gerektirmesi gerçeğidir. Yani Cenab-ı Hakk’ın Vâcib-ül Vücud, Mevcud, Vâhid ve Ehad isimlerinin hakikî yansıma ve tecelli sahaları vardır. Sadece vücûd ismi düşünüldüğünde bu ismin yansıma ve tecelli sahası için vehmî ve hayalî olmaları bir sakınca teşkil etmez. Hatta Vacib’ül- Vücud’un daha açık anlaşılmasına yardımcı olabilir. Fakat Rahman, Rezzak, Kahhar, Cebbar, Hallak gibi isimler düşünüldüğünde bu isimlerin tecelli ettiği varlıkların vehmî ve hayalî değil hakikaten var olmaları gerekmektedir. Varlıkları Vâcibü’l-Vücûd’un vücuduna nisbeten gayet zaîf, gelip geçici ve bir gölge gibi olsa da hayal ve vehim de değillerdir. İşte Esma-i İlâhiyenin herbiri, ayrı ayrı birer âyine ister. Meselâ, Rahman ve Rezzâk isimleri hakikat oldukları için, kendilerine lâyık, rızka ve merhamete muhtaç mevcudatı ister. Rahmân ismi hakikî dünyada rızka muhtaç gerçek varlıkları gerektirdiği gibi Rahîm de, aynı şekilde hakikî bir cenneti gerekli kılar.^[68]

Bedîüzzaman vahdet-i vücûd meşrebini benimseyen müridin, söz konusu meşrebten tam bir kemal ve makam temin edebilmesi için belli şartlara sahip olması gerektiğini belirtir. Bu şartlar oluşmadan vahdet-i vücûd meşrebinde giden kimsenin maddeye ilahlık nisbet ederek Allah Teâlâ’yı inkâra kadara gidebileceği ikazında bulunur. Ona göre vahdet-i vücûd meselesi, kendi ifadeleriyle “medâr-ı iltibas olmuş mühim bir meşrebdir” ve “ehl-i hakikatın medar-ı ihtilafı olmuş bir acib meslektir.” Muhtemel karışıklıkları önleme ve çeşitli tehlikelerden korunma adına Bedîüzzaman, konuyla ilgili bazı ikazlarda bulunur. Bu ikazları şöyle sıralamak mümkündür.^[69]

• Vahdet-i vücûd meşrebini savunan kimse, maddî âlemden ve ona ait vasıtalardan sıyrılmış, esbab perdesini aşmış bir ruhaniyete sahip olmalıdır. Bu ruh yüceliğine ulaşmış sâlik ilmî olarak değil, hâlî olarak vahdet-i vücûdu yaşayabilir ve Allah Teâlâ haricindeki eşyanın varlığını inkar edebilir. Aksi hâlde maddiyata dalmış ve sebebleri aşamamış bir insan bütün varlığa ilahlık atfetmek gibi bir sapıklığa düşebilir.
• İman esasları altı tanedir. Allah Teâlâ’ya imanın yanında ahirete ve nübüvvete iman gibi diğer esaslara da inanmak gerekir. İşte özellikle diğer esaslar mevcûdâtın hakikaten varlığını gerektirir. Yoksa bu aslî rükünler hayal üzere bina edilemez. Bundan dolayı bu meşreb sahibi sekir ve istiğrak hâlinden uyandığı vakit o hâle has olan bilgileriyle amel etmemelidir.
• Söz konusu meşreb kalbî, hâlî ve zevkî olduğu için onu aklî, kavlî ve ilmî bir şekle çevirmemek esastır. Çünkü vahdet-i vücûdun Kitap ve Sünnet’ten gelen aklî düsturlara ve ilmî kanunlara uygun düşmeyen yönleri bulunmaktadır. Bu sebeple mânevî makam olarak en üstlerde bulunan sahabe, tâbiîn ve selef-i salihînde bu meşreb açıkça görülmemektedir. Bu durum söz konusu meşrebin en âlî ve yüksek meşreb olmadığını, ancak yüksek ve derin olmakla birlikte içinde bazı eksiklik ve tehlikelerin söz konusu olduğunu göstermektedir.
• Bu meşreb, sebepler dairesini aşıp masiva ile alakasını kesebilen üstün niteliklere sahip seçkin kimselerin istiğrak hâlinde mazhar olduğu salih bir meşrebtir. Bu meşrebi, sebepler dairesinde boğulan ve tabiata saplanan kimselere ilmî bir hakikat olarak telkin etmek onların maddî varlıklara ilahlık nisbet etmek gibi bir dalalete düşmelerine sebep olur. Çünkü özellikle bu asırda maddeci anlayış o derece ilerlemiştir ki, vahdet-i vücûd düşüncesini kendi batıl fikirleriyle yorumlayan insanlar panteist düşünceye kayma tehlikesiyle karşı karşıyadır.^[70]

Bedîüzzaman vahdet-i vücûdu değerlendirirken en çok şu hususa dikkat çeker. Vahdet-i vücûd, tevhidde istiğraka ulaşan ehass-ı havâsın istiğrak hâlindeyken zevk ettiği, teorik olarak değil hâlen ve zevken duyulabilen mânevî bir hâldir. Nazar ve fikir zevken ve hâlen hissedilebilecek bir meselede tasarrufta bulunsa ve kendi ölçüleriyle kavramaya çalışsa onu karıştırır ve bozar.^[71]  Bundan dolayı O, özellikle esbâb dairesini aşamayan ve tabiata saplanan kimselerin vahdet-i vücûddan dem vurmalarını haddi aşmışlık olarak nitelemektedir. Bu durumdaki insanlar hâlen ve zevken bilinen bu yüksek mânevî meşrebi teorinin darlığı ve aklın zayıf ölçüleriyle anlatmaya kalkınca birçok batıl fikir ortaya çıkmıştır. O, maddeci filozoflar ve itikadı zayıf bir kısım ehl-i nazar ile muhakkik sûfî velilerin vahdet-i vücûd anlayışları arasında çok büyük farklar olduğunu, “Misleyn telakki edilen zıddeyn”³⁷⁷ sözüyle anlatır. Bu ifadesiyle O, tamamen zıt olan iki düşüncenin bazı cahiller tarafında benzermiş gibi gösterilmeye çalışılmasını eleştirmektedir.

Bedizzaman ehl-i tahkik sûfîlerle maddeci filozofların vahdet-i vücûd anlayışı arasındaki farkları beş madde olarak şöyle sıralar:

• Ehl-i tahkik sûfîler vâcib-ül vücûda o kadar odaklanmış ve onda müstağrak olmuşlardır ki onun hesabına kâinatları inkar etmişlerdir. Maddeci filozoflar ise kâinatın madde boyutuna o kadar odaklanıp ona ehemmiyet vermişler ki neticede ulûhiyet fikrinden uzaklaşarak ilk başta her şeyi maddede görmüşler, daha sonra da kâinat hesabına Allah Teâlâ’yı inkâra kadar gitmişlerdir.

• Evliyanın vahdet-i vücûd fikri, vahdet-i şühûdu içermektedir. Diğerlerinin ki ise vahdet-i mevcûdu tazammun eder.
• Birincilerin mesleği zevkîdir; ikincilerinki nazarîdir.
• Birinci grup kâinata bakarken aslî planda Hakk’a, tebeî olarak mahlûkata bakar, ikinciler evvelen ve bizzat mahlûkata bakarlar.
• Birinciler Hakk’a inanıp onun rızasını ararken ikinciler, nefis ve enâniyetlerine tâbi kimselerdir.^[72]

Sonuç olarak Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd konusundaki görüşlerini incelediğimizde, bazı noktalardan her iki görüşü eleştirse de kendisinin vahdet-i vücûddan ziyade vahdet-i şühûd anlayışına daha yakın durduğunu söylemek mümkündür. Ona göre İbn-i Arabî gibi kuvvetli iman sahibi kimseler için zevkli, nûrânî ve makbul bir mertebe olan vahdet-i vücûd meşrebi zayıf insanlar için, maddiyata girme ve sebeplerde boğulma gibi bazı tehlikeler barındırabilir. Vahdet-i şuhûd ise zararsızdır, ehl-i sahvın yüksek bir meşrebidir.^[73] Bedîüzzaman vahdet-i şühûd ve vahdet-i vücûd meşreplerinden hangisine daha yakın olduğunu şu ifadelerliyle de belirtmiştir: “Ehl-i vahdetü’ş şühudun meşrebi, fark ve sahvdır. Ehl-i vahdetü’l-vücûdun meşrebi mahv ve sekirdir. Sâfî meşreb ise, meşreb-i ehl-i fark ve sahvdır.”^[74]

Bedîüzzaman, vahdet-i vücûd meşrebinin önemli bir hakikate dayandığını kabul etmekle birlikte, Allah Teâlâ’nın Vücûd sıfatına odaklanıp sair mevcûdatın hakîki vücutlarının olmadığı esasına dayanan bu meşrebin tevhidde en üst mertebe olduğu iddiasını kabul etmemektedir. Çünkü, şayet bu meşreb en yüksek mertebe olsaydı sahabe, tabiîn ve asfiyâ arasında meşhur ve bilinen bir durum arz ederdi. Halbuki onlar bütün eşyanın hakikatinin sabit olduğu hususunda icmâ etmişlerdir.

*TASAVVUFÎ AÇIDAN BEDÎÜZZAMAN SAİD NURSÎ’DE “ACZ” VE “FAKR” KAVRAMLARI adlı yüksek lisans tezinden alınmıştır.

[1] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve., s. 43.[2] Açıkgenç, Alparslan, ‘Said Nursî’ mad., DİA, c. XXXV, s. 565.[3] Badıllı, Abdülkadir, Mufassal Tarihçe-i Hayatı, c. I, s. 118. ²⁹⁵  Bediüzzaman, Tarihçe-i Hayat, s. 280.[4] Kurt, Hüseyin, “Bediüzzaman Said Nursi’nin Muhyiddin İbnü’l-Arabî Ve Vahdet-İ Vücud Hakkındaki Düşünceleri”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10: 23, s. 548.[5] Bediüzzaman, Mesnevi Nuriye, s. 24. ²⁹⁸  Bediüzzaman, Sözler, s. 234.[6] Bediüzzaman, Lem’alar, s. 333.[7] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 402.[8] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, s. 62.[9] Yalsızuçanlar, Sadık, Tasavvuf Risalesi, Sufi Kitap Yay., İstanbul 2007, s. 10.[10] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 65. ³⁰⁴  Bediüzzaman, a.g.e., s. 20.[11] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, s. 24.[12] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve Tasavvuf, s. 27.[13] Yûnus, 10/62.[14] Bediüzzaman, Lemalar, s.170;[15] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 499.[16] Bediüzzaman, Mektûbât, a.y.[17] Erbaîn: Çile çekmek, nefsi ezmek, bencilliği kırmak için  müritleri kırk gün halvete çekilmelerine denir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 125.[18] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 238.[19] Bardakçı, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Rağbet Yay., 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 164.[20] Zâriyât, 51/56.[21] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 253.[22] Serrâc, Lüma’ fi’t-Tasavvuf, s. 239.[23] Zâriyât, 51/56.[24] Serrâc, a.g.e., s. 63.[25] Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ ve Müzîlu’l İlbâs, c. II, s. 132.[26] Uludağ, Süleyman, “Ma’rifet” mad.,  DİA, c. XXVIII, s. 55[27] Câmî, Ebu’l-Berakât Abdurrahmân, Nefehâtu’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, Daru’l-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire 1989, s. 14.[28] Câmî, Ebu’l-Berakât Abdurrahmân, Nefehâtu’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, s. 75.  ³²³  Serrâc, Lüma’ fi’t-Tasavvuf, s. 57.[29] Uludağ, Süleyman, “Ma’rifet” mad.,  DİA, c. XXVIII, a.y. ³²⁵ Bediüzzaman, Sözler, s. 336.[30] Bediüzzaman, Mesnevi Nuriye, s. 234. ³²⁷  Bediüzzaman, a.g.e., s. 153. ³²⁸ İmam Rabbânî, c. I, s. 444.[31] Bediüzzaman, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s.199. ³³⁰Bediüzzaman, Mektubat, s. 501.[32] Bediüzzaman, Mektubat, s. 501.[33] Bediüzzaman, a.g.e., a.y.[34] Bediüzzaman, a.g.e., a.y. ³³⁴ Hucurât, 49/10.[35] Sözler, s. 16.[36] Bediüzzaman, Mektubat, s. 513.[37] Bediüzzaman, a.g.e., s. 502.         ³³⁸          a.g.e., a.y.[38] Bediüzzaman, Tarihçe-i Hayat, s. 128.[39] a.g.e., s. 128.[40] Bediüzzaman, Mektubat, s. 20.[41] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası s. 62.[42] Tarihçe-i Hayat, s. 218.[43] Yılmaz, Hasan Kamil, el-Lüma’-İslâm Tasavvufu (Tasavvufla İlgili Sorular-Cevaplar), Altınoluk Yay.,  İstanbul 1996, s. 471.[44] Yılmaz, Hasan Kamil, Rûhani Hayat, Erkam Yay., İstanbul 2000, s. 95. ³⁴⁶  Bediüzzaman, Mektubat, s. 502.[45] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası-2, s. 46.[46] Bediüzzaman, Mektubat, s. 87.[47] Sahv: Hislerini yitiren ve kendinden geçen arifin hissine dönmesi ve kendine gelmesi anlamına gelmektedir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 305. ³⁵⁰  Bediüzzaman, Mektubat, a.y.[48] Âlem-i Berzah da denilen misal âlemi, gayb ve şehâdet arasında bir sınırdır. Eşyânın suret ve örneklerinin(modellerinin) bulunduğu âlemdir. Uludağ, Süleyman, a.g.e., s. 251; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 48.[49] Şatah: Zâhiri itibariyle şer’i hükümlere aykırı düşen söz anlamına gelmektedir. Bkz. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 327. ³⁵³  Bediüzzaman, Mektubat, s. 504.[50] Kelime olarak sevgilinin aşığını kandırması ve cilve yapması manasına gelen “naz”, tasavvuf litaratüründe Mevla ile gayet samimi, her türlü resmiyetten ve kayıttan uzak sohbet etme hâline denir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 271.[51] Âl-i İmran, 3/185.[52] Bediüzzaman, Mektubat, s. 511.[53] Yalsızuçanlar, Sadık, Tasavvuf Risalesi,  s. 103.[54] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.683. ³⁵⁹  Kâşânî, Istılahât’ıs-Sûfiyye, s. 583.[55] Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 371.[56] Okudan, Rifat, Gelenbevî ve Vahdet-i Vücud, Fakülte Kitabevi, Isparta 2006, s. 104.[57] Kılıç, Mahmud Erol, İbn Arabî Düşüncesine Giriş; Şeyh-i Ekber, Sufi Kitap, İstanbul 2011, s. 328.[58] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 682.[59] Demirci, Mehmet, Sorularla Tasavvuf ve Tarikatlar, Damla Yayınevi, İstanbul 2004, s. 144.[60] Bedîüzzaman, Said Nursî, Muhakemat, Şahdamar Yay., İstanbul 2007, s. 9.[61] Bedîüzzaman, İşarât-ül İ’caz, 92.[62] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 506.[63] Mektubat, s. 506.[64] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve Tasavvuf, s. 99.[65] Mektubat, s. 88.[66] Bedîüzzaman, a.g.e., s. 374.[67] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 88.[68] a.g.e., s. 89.[69] a.g.e., s. 554.[70] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 505-506.[71] Bedîüzzaman, Âsâr-ı Bedîiye, İttihad Yay., İstanbul 1999, s. 150. ³⁷⁷  Bedîüzzaman, a.g.e., s. 150.[72] Bedîüzzaman, Mesnevi-i Nuriye, s. 238-239.[73] Bedîüzzaman, Barla Lahikası, s. 253.[74] Bedîüzzaman, Mesnevi-i Nuriye, s. 238

Kastamonur.com

Ebubekir Sifil: Sizin de malumunuz olduğu üzere İslam tarihi boyunca felsefe ile İslâmî ilimler arasında en azından genel itibariyle çok uyumlu bir ilişki olmamış. Felsefeden bahseden, İslam tarihine felsefe açısından bakan insanlar İslâmî ilimleri; İslâmî ilimler açısından bakanlar ise genelde felsefeyi ihmal ederek yaklaşmışlar; Tarafgir bir gidişat söz konusu. Fakat biz biliyoruz ki, en azından başlangıç itibariyle felsefenin İslam dünyasına girişi, İslam dünyasında felsefeyle ilgilenen insanlar, İslam’ı yozlaştırmak ya da dinden bağımsız bir felsefe yapmak gibi bir amaç gütmemişler. Önlerinde hazır buldukları bir yapıya İslâmî açıdan ve İslâmî zemine ayaklarını basarak bakmaya çalışmışlar. Biraz sonra belki değineceğiz, bu çalışmalardan eklektik bir yapı üretmişler. Genel olarak bu zeminde, felsefe-din ve hususan felsefe-İslam ilişkisini, “İslam Felsefesi” tabirini, bunun felsefî olarak imkânlarını konuşarak başlayabiliriz bu röportaja…

Şaban Teoman Duralı: Başlangıçtan itibaren, Hz. Peygamber ve özellikle Hz. Ali ile, İslam’da üç dayanak kabul edilmiş: Allah’ı zâhiren tebliğ… Bir dâhilî tebliğ var… Hepimizin içindeki vicdan dediğimiz hadise.

Birebir Allah’la konuştuğumuz, muhavereyi yürüttüğümüz araç vicdandır. Yunancada monolog (tek kişilik konuşma) dedikleri şeyden bahsediyoruz ki bu aslında diyalogdur. Yani içimizde bir nefsimiz var ve bir de Allah’ın sesi var. Allah’la olan konuşmamız her an ve her ortamda yürüyen bir muhaveredir. Bu da her an yaptığımız bir şeydir. Çünkü Allah, bir hükümdar, bir genel müdür, bir başöğretmen vb. bir şey değil ki ona şunu sorabilirim şunu soramam gibi bir durum söz konusu olsun. Ne varsa biz onunla hasbıhâl içerisindeyiz. “Her çocuk fıtrat üzere doğar” meselesi budur yani insanın Allah’la sürekli yürüttüğü bir muhavere vardır.

Zahirî tebliğ ise Kur’ân’dır… Vicdanın en üst kesiti akıldır. İnsan belli bir zihin seviyesine geldikten sonra Allah ona başka türlü hitap etmeye başlıyor. İnsan akıl bâliğ olunca artık çok basit bir biçimde değil; teklife muhatap olmaya başlıyor ki bu dönem insanın hür olduğuna ilişkin bir işarettir. İnsan yapısı ve doğuşu itibariyle hürdür. İnsanın en önemli hususiyeti hür olmasıdır. O bakımdan Allah, daha sonraki devirlerde yani insan akıl-baliğ olup rüşdünü isbat ettikten sonra kendisine teklif şeklinde geliyor… O eski emir kipinin yerini teklif alıyor. Burada akıl, Allah’ın dediklerinin anlaşılması ve kavranması manasına gelmektedir. İbn Sina’ya göre bu aslında Kur’ân’ın en önemli tefsiri manasındadır. Bizim bakî kalacak ölümsüz tarafımız aklımızdır… Ebedî yaşayacak olan, akıl kesimimizdir. Kur’ân ve akıldan sonra üçüncü husus hadistir. Buradaki sıralamanın önemi yok. İsterseniz bu sıralamayı “Kur’ân, hadis ve akıl” olarak da alabilirsiniz.

Şüphesiz en başta Kur’ân vardır. Fakat ondan sonra hadis ile aklın yerini değiştirebilirsiniz. Bu üçlü sacayağı çelişmiyor… Kur’ân’la akıl ve Kur’ân’la hadis çelişmez. Buradan yola çıkılmıştır ve çok erken bir çağda İslam, dışımızdan iki medeniyetin doğrudan etki alanına girmiştir. Biri İran ve İran üzerinden gelen Hind medeniyeti, öbürü de Yunan medeniyetidir. Büyük filozofumuz –hakikaten en büyüklerinden kabul edebiliriz- Bîrûnî bunun tahlilini yapıyor ve diyor ki: “Hind’den ve İran’dan duyguyu ve Bâtıniliği; Yunan’dan ise aklı aldık. Bu iki kutbu, İslam tarihi bağdaştırmaya çalışmıştır. Bîrûnî ve sonrasında Gazzâlî’ye göre –ki en büyük adamımız da odur- İslam düşüncesinin çatısını kuran adamdır.

Akıl önem itibariyle duygu ve Bâtınîliğe çok ağır basmaktadır. Akıl, hâkim/hükmedici durumdadır. Hatta şöyle diyebiliriz: akıl, müstebittir; dediğim dedikçidir. Bu arada bir karışıklığa yol açmasın diye belirtelim ki burada Bâtınîliği, Frenkçede “mistikliklik” dedikleri anlamda kullanıyoruz. Burada özellikle “tasavvuf” demiyoruz çünkü mistiklikten çok etkilenen tasavvuf olduğu gibi Gazzâlî’nin inşa ettiği çok sarih/müsbet diyebileceğimiz, aklın emrinde yürüyen bir tasavvuf da var. Ama daha çok, zamanla, benim başta bahsettiğim Bâtınilik dediğim manada yürümüştür. O ikinci türdeki tasavvuf biraz kenara itilmiştir. Tasavvuf, bilhassa on yedinci yüzyıldan itibaren o çekiciliğini ve cazibesini kaybediyor.

Ebubekir Sifil: Bu dediğiniz süreci biraz daha geri götürüp Muhyiddin b. Arabî ile başlatabilir miyiz?

Şaban Teoman Duralı: Bence başlatamayız. Çünkü Muhyiddin b. Arabî’de de son derece aklî bir yön baskındı. Biz İbn Arabî’yi çok kötü yorumluyoruz. Bilhassa vahdet-i vücûd meselesinde İbn Arabî’ye haksızlık edildiği kanaatindeyim. Evet vahdet-i vücud zor açıklanacak bir problem ama hemen şunu söyleyebilirim: O, Allah’ın varlığını bunun içine sokmuyor; Yaradılmışlıkların bütününü göz önünde tutuyor… Vahdet-i vücûd dediği bu… Allah’ın varlığı unun dışında… Panteist bir tarafı yok… Bunu çok net olarak söyleyebiliriz. Bunu böyle telakki etmek, kötü yorumlama ve anlamama sonucudur. Büyük filozoflarda çoğu kere yanlış anlaşılma sözkonusudur… Gazzâlî de bunun kurbanıdır. Biz yine konumuza dönecek olursak tasavvuf, bin altı yüzlerden itibaren bozulmaya başlıyor.

Öncelikle tarikatlar çok artıyor. Nasıl ki para çok arttığında iktisat zayıflar/bozulur; kavramlar da çok arttığında düşüncenin insicamı bozulur. Mesela biz bu gün bir kavramlar curcunası içerisinde yüzüyoruz. Dünya kadar kavram var… Herkes bir kavram üretiyor… Bu, son derece zararlıdır. Basit örnekler verebiliriz… “İnsan hakları”, “hayvan hakları”, “demokrasi” vd… Bunlar lüzumsuz şeyler. Adalet diye bir kavram var. Tarifi de muhtevası da kesin ve sarih bir kavramdır. Siz adalete uyduktan sonra onların uydurdukları o yeni kavramların ifade edeceği ne varsa zaten söy- lemişsinizdir… Yeni kavramlara lüzum yok. Tarikatlar konusu da böyledir. Esaslı bir takım tarikatlar vardı. Her gelen yeni bir şey ekledi. Alt kollar oluşturuldu… Hâlbuki çokluktan iyi bir şey çıkmaz; disiplin bozulur. Ordunuz var ve her alay, her bölük kendi başına ordu olmaya kalkıyor… Bu durumda ortada insicam falan kalmaz. Siz o orduyla o savaşı götüremezsiniz.

Ebubekir Sifil: Öyleyse bu, işleyişle ilgili bir arıza mıdır yoksa (…)?

Şaban Teoman Duralı: İşleyişle ilgili arıza zamanla fikirle ilgili arızayı beraberinde getirir. Yani biz felsefeden yola çıktık… Felsefenin de başı akıldır ve aklın da emrettiği ilk şey disiplindir… Vahdetten çokluğa geçtiğiniz ölçüde o disiplini bozuyorsunuz. Çok başlı olmaya başlıyorsunuz… Her kafadan bir ses çıkıyor… İlk başta söylenen ve sahih olan unutuluyor. Mesela ben eski el yazmalarını gördüm… Fârâbî üzerine şerh üstüne şerh, tefsir üstüne tefsir yapılmış. Sayfaya bakıyorsunuz her tarafta derkenar… “Farabî nerede?” demekten kendinizi alamıyorsunuz… Peki Fârâbî ne demiş?… Ortada yok… Kaybolmuş… Yorumlar… Yorumlar… Derken aslı kaybediyorsunuz.

Ebubekir Sifil: O zaman felsefenin de başına aynı şey gelmiş.

Teoman Duralı: Aynen öyle… Ona geliyorum şimdi… İlk başta dışarıdan gelen etkilere karşı İslam’ı savunma babından konuları açmanız lazım. Çünkü Allah’tan gelen tebliği insanların anlamasına açık kılmak gerekiyor. Bir elektrik santralini düşünürsek, elektrik santralinin ürettiği enerjiyi olduğu gibi evlere veremezsiniz; ortalığı yakarsınız; Trafo istasyonları vardır, bunlar dağıtır/indirir… İndirme merkezleridir bunlar. İşte o, akıldır. Akıl İslam’da tamamıyla dinî bir terimdir. Bu, diğer dinlerde de mesela Hıristiyanlıkta da böyleydi. Akıl dinî bir terimdir. Ondan sonra yeniçağda, bilhassa insancılık/hümnizmada aklın Allah’a giden kablosu kesildi… Akıl kendi başına bir merci oldu… Hakikati kendinden menkul bir şey. Halbuki aklın hakikati Allah’tadır… Fakat kabloyu kesince akıl kendi başına –sümme hâşâ- tanrı durumuna gelmiştir. Ve buradan, yeni-çağda akılcılıklar çıktı. Bizim bugün burada yaptığımız da, Türkiye’de yapılan da yeniçağ Avrupa’sında çıkanın kötü bir taklididir. Akıl tek başına bir şey halletmiyor. Bunu, başta peygamber olmak üzere belli bir takım salahiyetli insanlar ayarlıyorlar. Peygamberden sonra, hakîm dediğimiz filozoflar, peygamberin bildirdiklerini çağın tabii ve ictimaî şartlarıyla bağdaştırıyorlar… İctihad dediğimiz hadise. Sizin her çağda bu türlü ictihada ihtiyacınız var. Çünkü zamanın ihtiyaçları ve zaruretleri/zorunlulukları değişiyor… Mesela bu gün burada bir “İnsan hakları”, “hayvan hakları”, “demokrasi” vd… Bunlar lüzumsuz şeyler. Adalet diye bir kavram var. Tarifi de muhtevası da kesin ve sarih bir kavramdır.

101 milyon insanınız var ve bir milyon insana elektrik veriyorsunuz. Burası yirmi milyon olduğunda yirmi milyona elektrik dağıtacaksınız. Bir milyon insana dağıtmak için kullandığınız alet-edevat yirmi milyon insana elektrik dağıtmak için artık yetmemeye başlıyor. Ben çocukluğumdan bilirim… 1955 ya da 54 senesinde Türkiye’nin sadece %8’ine elektrik veriliyordu. Demek ki nüfusun %92’si karanlıktaydı. Bu gün galiba %100’e elektrik verilebiliyor. Haliyle dağıtıcı araçlarınızı değiştirmek zorunda kalıyorsunuz. Bunun gibi bir hadise… Felsefede ilk başlarda –ki Mutezile ve Eş’ariyye ile başlar bu işler- insanın iradesiyle Allah’ın iradesinin sınırlarını çiziyorlar. Bu bize Kur’ân’da bildirilmiş ve onlar bunu tefsir ediyorlar. Bu çok müthiş bir hukuk meselesidir. Kalkıyorum adamı kesiyorum, biçiyorum ve sonra diyorum ki: “Allah böyle istedi”… Bu problemin aslı Hz. Peygamber’in devrine kadar gidiyor. Zaten problemlerin esas dayanakları orada… Peygamberimiz müthiş yaşayan, insan bir kişi… Çok, böyle etiyle kemiğiyle yaşayan bir insan. Her yönüyle örnek… Aile babası, devlet başkanı, başkumandan, komşu, arkadaş, amca, dayı ve her şey. Çok dost bir insan… Peygamberlik ayrı bir şey… Mesela her halde Hz. Musa mizacı itibariyle sert bir insandı. Ben şahıs olarak Hz. Musa ile karşı karşıya gelmekten çekinirdim.

Ebubekir Sifil: Fakat Hz. Musa (a.s) öyle bir kavme peygamber olarak gelmiş ki onlara karşı sert bir mizaç gerekiyordu demek de mümkün.

Teoman Duralı: Evet aynen öyle… Mesela Hz. Peygamber (s.a.v) sabah geliyor bakıyor ki Hz. Ali (r.a) evin önündeki kerevette uyuyor. “Yâ Ali, sabah namazını ne yaptın?” diyor. Hz. Ali “aaa unuttum” deyince Hz. Peygamber “nasıl unuttun?!” diyor. Hz. Ali “Allah öyle istedi uyuya kaldım” diyor. “Allah isteseydi uyanırdım” demeye getiriyor. Hz. Peygamber (s.a.v) müthiş kızıyor… Öfkesinden kendi baldırına vuruyor ve dönüp gidiyor. Çok güzel bir tepki bu… Çok insanî bir şey yani. Buradan şunu anlıyoruz: Kendi şahsî hatalarını tutup da Allah’a yüklemeyeceksin. Tabii Hz. Ali de Hz. Peygamber (s.a.v) gibi çok insan bir adam. Zaaflarını saklamıyor… Son derece açık bir insan. Zaten öyle olduğu için başına bütün bu belalar geliyor. Siyasî bir adam değil; çok açık oynuyor. Tek hatası, devlet başkanı olmaya soyunmaktı. Çünkü onun mizacında bir adam siyaset yapamaz. Samimî, saf bir insan. Neyse… Biz burada şunu görüyoruz: Bizim cüzî bir irademiz var ve ondan sorumluyuz. İnsan olmanın başta gelen manası sorumluluk… Bir tarafta görev; öbür yanda sorumluluk var… Kaçınılmaz görevlerimiz var… Dünyaya geliş sebebimiz bu… Hikmet-i sebebimiz, görevlerin ifasıdır… Görevlerin ifası, sorumluluğa girer. Felsefenin başta gelen işi, bu dengeyi, bu muvazeneyi ortaya koymaktır. Felsefenin kolları vardır ve en önemli kolu ahlak felsefesidir. Görev-sorumluluk dengesinin ayarı ahlak felsefesine girer. Burada ahlak felsefesi birinci derecede Kur’ân’dan ve hadisten hareket eder. Kur’ân, doğrudan doğruya ahlakı vermez; Kur’ân bizi ahlakı düşünmeye sevk edecek ipuçlarını, nirengi noktalarını bildirir… Kur’ân’ı herkesin okuması şart… Ama anlamak maksadıyla okuyamazsın… Anlamazsın. Yani nasıl ki herkes oturup kalp cerrahı olamazsa, Kur’ân’ı anlamak da bir iştir, bir meslektir. “Herkes anlar efendim… Türkçeye tercüme edildi çünkü” diyorlar. Kur’ân Türkçe’ye tercüme edildi de ne oldu? Bu iş öyle tercümeler, mealler üzerinden olmaz. Meallerden hareketle Kur’ân’ı anladığını söyleyen kimse halt etmiştir. Okursun mühendis olursun, cerrah olursun vb… Ama Kur’ân’ı anlamak bir ihsandır… Allah’ın ihsanıdır… Yani herkes o tahsili görerek ona vakıf olamaz.

Onu anlamak üzere yaratılırsın ama aynı zamanda tahsilini görürsün. Bunun başta gelen bir şartı var mı bilmiyoruz. Mesela ben hiç Müslüman olmamış adamların Kur’ân tefsirlerine bakmışımdır ve hayran olmuşumdur. Mesela Montgomery Watt… diyor ki: “insanın verebileceği en büyük eser Goethe’nin Faustudur. Daha büyük bir eser olamaz. O, bir dil şaheseridir. Kur’ân ise Faustun birkaç kat şaheseridir. Sonuç itibariyle Kur’ân’ı bir insanın yazması mümkün değildir.” Bildiğim kadarıyla Montgomery Watt, ihtida etmiş bir adam değil. Montgomery Watt’ın bu tesbitini okuduktan sonra tekrar oturdum ve Goethe’nin Faustunu okudum. Hakikaten, Watt çok haklıymış dedim… Olağanüstü bir şey… Bir edebiyat eserinin muazzamlığı, tercüme edilemezliğindedir. Faustun tercümeleri var ama bunlar güdük tercümeler. Kur’ân tercümeleri gibi diyebiliriz. Mesela “Allahu ekber ne demektir?” diye sorulduğuna “en büyük Allah’tır” deniliyor… Hayır, yanlış. “en büyük Allah” diyemezsin. Çünkü en büyük dediğinde bile bir karşılaştırma yapmış oluyorsun. Allah öyle, varlıkları karşılaştırdığınızda en büyüğü manasında olamaz…

Biricik büyük, tek büyük, eşsiz büyük denebilir belki. Çünkü ölçü yok… Ölçü veremezsiniz. Bu manada da Allah mantıkla kuşatılamaz… Zaten kuşatılabilse Allah olmaz. Mesela Allah’ı tarif edemezsiniz. Çünkü ancak akıl yoluyla bir şey tarif edilebilir. Ben her şeye akılla yaklaşabilirim ama Allah’a ve ilahî olanlara, mesela ruha akılla yanaşamam. “Herşey ilahidir. Şu madde de Allah yaratığıdır” diyeceksiniz… Ama madde benim aklıma uygundur. Maddeyi ben açıklayabiliyorum. Allah benim aklıma uymayacak bir takım şeyler yaratmıştır… Ruh bunlardan biridir… Bu bakımdan ona yanaşamam. Ama hissederim… Allah’ı da hissediyorum. Bu çok önemli bir noktadır. Felsefe, hissetmelerle ilgilenmez; sadece akledilenlerle uğraşır. Bu manada felsefenin Allah’la alıpverebileceği bir şey yoktur.

Ebubekir Sifil: Ateist felsefe ya da ateistlerin yaptığı felsefe?

Teoman Duralı: Ateist felsefe mantıksızdır. Çünkü “Allah yoktur” dediğimde zaten Allah’ı kabul etmiş oluyorum. “Birisi bana Ebubekir bey nerede” diyor ve ben de “yoktur” diyorum… Ebubekir bey var olmalı ki ben “yok” diyorum. Bir şey yoksa ondan bahsedemeyiz.

Ebubekir Sifil: Var olduğu iddia edilen bir şeyse?

Teoman Duralı: Var olduğu iddia edilen bir şey de olamaz çünkü var ki Ebubekir’den bahsediyorum. Ebubekir beyi anmam, müsbet veya menfi manadadır… Vardır-yoktur manasında… Anıyor olmam Ebubekir beyin varlığının kanıtıdır. “Allah yoktur” dediğimde bu, “Allah var ki anıyorum ama inkâr ediyorum” anlamına gelir. Buradaki inkâr, psikolojik bir şey… Ontolojik bir hadise değil. Meallerden hareketle Kur’ân’ı anladığını söyleyen kimse halt etmiştir. Ama Kur’ân’ı anlamak bir ihsandır…

 Talha Hakan Alp: Hocam sizin anlattığınıza göre İslam felsefesi Kur’ân ve hadisin, daha genel ifadeyle vahyin bir tür yorumu. Bunun hayata, hayatın alanlarına -tıpkı elektriğin trafo istasyonlarından şehre ulaştırılması işlevinde olduğu gibi- ulaşımını sağlayan bir sistem, bir mekanizma. Dolayısıyla felsefeyi ya da filozofu/hakîmi klasik telakkide olduğu gibi, sadece Fârâbî ve İbn Sina şeklinde değil de içine Kur’ân’dan fıkıhla ilgili yorumlar çıkaran İmam-ı Azam Ebu Hanife, İmam Şâfiî, İmam Mâlik ve İmam Ahmed b. Hanbel’in, Kur’ân ve hadisten ahlâkî ilkeler istihrac eden el-Harâitî gibi alimlerin de girdiği bir kavram mı? O zaman siz İslâmî ilimler diye bildiğimiz alanı da hikmet ya da felsefe dediğimiz çatı altına koymuş oluyorsunuz. Bu Türkiye için yeni bir tanım mıdır yoksa (…)

Teoman Duralı: Hayır, yeni bir tarif değildir. Çok özet olarak söylersem Gazzâlî, İslam’ı felsefeye yedirmiştir ve İslam’a yedirilmiş felsefeden, kelam çıkmıştır.

Ebubekir Sifil: Gazzâlî öncesi kelam hakkında ne diyeceksiniz?

Teoman Duralı: Orada bir karışıklık var… İslam’da da olduğu üzere felsefe, yapısı gereği sorgulayıcıdır… Şüphecidir… Yalnız şüpheyi kuşkuyla karıştırmayalım… Şüphe, aklî bir zorunluluk olarak bana verilen herhangi bir şeyi sorgulamamdır… Metodik şüphe… Felsefe buradan hareket eder. Metodik şüphenin uygulanabileceği alan vardır, uygulanamayacağı alan vardır. İyi bir felsefe bunun ayrımını yapar. Her şeyin iyisi ve kötüsü olduğu gibi felsefenin de iyisi ve kötüsü vardır ve felsefe çok tehlikeli bir silahtır. Yani siz atomu tıpta çok yararlı işler için kullanıyorsunuz ama aynı zamanda milyonlarca insanı bir anda götürebiliyorsunuz… Bunun gibi bir hadise… Her şey böyledir. Bıçakla ekmek de kesiyoruz, adam da kesebiliriz. Felsefenin kötüsü, kavram karışıklığına yol açacak cinsten olanıdır. An önce size söyledim… Allah’a felsefeyle yaklaşamazsınız çünkü Allah, akılla kavranabilecek bir varlık değildir. Allah kendini ancak Kur’ân’da söylediği kadar açıklar… Biz onu biliriz. Onun dışında Allah hakkında hiçbir fikrimiz olamaz; hissederiz… İçimizde duyarız… O duyuşumuz da vicdan dediğimiz hadiseyle kendini gösteriyor. Ben şahsen sevgiyi filan bilemem. Belki felsefeciliğimden… Belki biraz fazla asker ruhlu olmamdandır bilmiyorum… Öyle sevgi mevgi bildiğim bir şey değil; ben evvelemirde Allah’tan korkarım. Allah sevgisi falan bilmi yorum nedir? Ben hayatımda önce Allah’tan korktum sonra babamdan. Babam gitti Allah kaldı… Hüve’l-bâkî… Ben bir tek sevgiyi annemde gördüm ki ona da şefkat diyoruz. Ama babamı sevdim mi bilmiyorum fakat saydım ben onu. Babam benim için mertliğin ve namusun timsaliydi…

Ebubekir Sifil: Belki babanıza duyduğunuz o korkunun içinde bir miktar sevgi de vardı…

Teoman Duralı: Mutlaka… Yoksa niye korkayım ki? Ben koskoca adam olmuştum ve hala bir şey yaparken “babam buna ne der?” derdim. Çünkü çok kategorik bir adamdı. “Bu olmaz, bu böyle bu şöyle” tarzında biri idi. Şimdi Allah meselesi de böyle bir hadisedir. Marks’ın lafına dönersek afyon her anlamda bir dizgin, bir durdurucu güç manasındadır. Çünkü bundan daha korkunç bir şey yok. Gece gündüz, her an, her lahza beni gözetliyor. Hatta henüz hissetmeye başladığım hususları benden önce görüyor. Bu anlamda bırakın her şeyi yapmayı, her şeyi düşünmeye bile mezun değilim. Bazı şeyler var ki onları düşünmem bana yasak… Burada örneğini veremem çünkü düşünmem yasak… Bunu kim denetliyor? Allah. Yeniçağda, bilhassa insancılık/hümanizmada aklın Allah’a giden kablosu kesildi…

Kazara böyle bir şey düşündüğümde kendi kendimi yiyorum… “sen nasıl böyle bir şey düşünürsün be adam? Ne diycek şimdi buna o otorite?” diyorum. Kur’ân bize ahlakı vermeye/yedirmeye çalışıyor. Çünkü ahlak, insan demektir… Duyduklarımızı, hissettiklerimizi hayvanlarla paylaşıyoruz; hayvanda da var his. Onun için de çoğu kere “hayvanla biz akrabayız, hayvandan geliyoruz falan” diyorlar. Çünkü arada bir yakınlık var… Hayvan da duyuyor. Evrim basamaklarında üst katlarda duran türlerde çok gelişmiş bir duyarlılık/alıcılık var. Şöyle kıpırdadığında, orada yatmakta olan kedi bunu hissediyor… Kafasını kaldırıp bakıyor. Hissettiklerim konusunda Allah’ın bana bir şey söylemesine ihtiyaç yok… Önümde duran şeyi görüyorum… Çarptığımda canım acıyor vb. Ama hissetmediklerim var… Ahlak budur… Onun hiç karşımda bir örneği yok. İffet, namus, cesaret vs. Bunların görünürde/duyulabilir bir ölçüsü/ölçeği yok.

Ebubekir Sifil: Özellikle modern dönemde, belki biraz da batıda Hıristiyanlık karşısındaki tesbitlerden yola çıkarak, onları kes-yapıştır metoduyla İslam dünyasına taşıyarak İslam hakkında şu tarz telakkileri duymaya/okumaya başladı insanımız: “Dinin özü ahlaktır. Ahlakî ilkeler de evrenseldir… Zulüm her yerde kötüdür… Hırsızlık her yerde kötüdür… Cinayet her yerde kötüdür… Dolayısıyla din de özünde bunları vermeye çalışır. O halde dinin üstündeki o ince tülü, mesela hükümleri kaldırsanız ortaya evrensel hususlar çıkar. Din de budur.” Bu bizi şuraya götürmüyor mu? Ortak evrensel insanlık dini gibi bir iddia var. Dinlerarası diyalog ça lışmalarının bir ucunda da bu var. Bu bizi böyle bir yere götürmez mi?

Teoman Duralı: Din, İslam’dır. Zaten fıtrat üzere yaratılmışız ki o fıtrat da İslam’dır. O İslam’ın yorumları var. Budacı, Hindu, Hıristiyan, Yahudi vd. yorumları var ve İslam’ın özünü bize yansıtan Müslümanlık var. Bu Müslümanlığı bırakırsak “efendim, ahlakın özü dindir. Bütün dinler aynıdır” dersek, peki nedir bu ahlakın özü? Kur’an’a ve hadislere bakmadan nasıl bulacağız o özü? Tekrar söylüyorum: onları biz anlamıyoruz; onları bize anlatıyorlar… Hakîmler anlatıyor onları bize… Hakîmlere ihtiyacımız var. Din, sadece bir anlatma meselesi değil… Bu noktanın çok mühim olduğu kanaatindeyim… Müslümanlık sadece bir anlatma meselesi değil; bir talim-terbiyedir. Ahlaklı yaşama, insanın başarabileceği en zor iştir. Çünkü ahlak’ı yaşama, elini ayağını dünya nimetlerinden uzak tutmaktır. Peki nimetlerden hiç mi yararlanmayacağız? İnsanca yaşamamızı mümkün kılacak ölçüde yararlanırız. Onun dışına çıktığın anda haramdasın… Sefahat/ sefihlik haramdır. Allah Teâlâ, “zina etme!” demiyor, “yanaşma!” diyor. Çünkü yanaşırsan frenin tutmayabilir… gidersin. Müslümanlık çok zor bir iş… İbadeti zordur… Muamelatı zordur… Herhalde dinlerin en zorudur. Mesela bir namaz kılacaksınız, kırk tane şartı ve ter tibi vardır… Mühendislik gibi bir şey… Çünkü disiplin altına alınacaksınız… Tıpkı savaş gibi; öldürmek ya da ölmek için gidersin cepheye ve bunun için yığınla talim-terbiyeden geçersin. Din de böyledir… Askerî bir eğitim ve terbiyedir… Hayat genel olarak askerî bir disiplin gerektirir. Bütün mesele, insanı yaşatmak/ayakta tutmaktır. Bu bakımdan din yalnızca doğruyu eğriden ayırmanın ölçüsünü vermiyor; aynı zamanda nasıl yaşayacağımızı bize bütün ayrıntılarıyla bildiriyor. Küçük-büyük abdestinizi bile tafsil ediyor. Benim gördüğüm kadarıyla başka hiçbir dinde böyle bir şey yok. Ve bu o kadar içime siniyor ki bir içgüdü/hayvanî bir içgüdü gibi, bunu yapamadığım zaman dehşet rahatsız oluyorum… Ahlaklı yaşama, insanın başarabileceği en zor iştir. Çünkü ahlak’ı yaşama, elini ayağını dünya nimetlerinden uzak tutmaktır. Oturamıyorum… Yaşayamıyorum.

Ebubekir Sifil: O zaman buradan şöyle bir şey çıkıyor: İslâm’ın zorluğu insanlığın zorluğudur.

Teoman Duralı: Tabii, insan olmak zor bir iş. Zaten Hz. Âdem’in Cennet’ten çıkması, insan dışı bir yaşamadan insan olmaya bir çıkıştır. Hayvan Cennet’te ama orada yaşadığının farkında değil. Çünkü Cennet hayatında günahsızlık var… Senin yaşadığın insanî hayat günahkârca bir hayattır. Bunu olumsuz manada değil, zorluk manasında söylüyorum. İster istemez günah işliyorsun fakat bunu en aza indirmeye çalışıyorsun. Sıfır noktasından başlıyorsun hayata… Hıristiyanlıktan farklı olan yanımız bu. Sıfırla başlıyoruz hayata; kimsenin günahını üstlenmiyoruz. İnsanca/Müslümanca yaşamak tek kelimeyle zordur. Bu zorluğa alıştırmak üzere Allah bir takım formüller gönderiyor ve o formüllerin açılması gerekiyor. Ben sadece ahlak bakımından felsefeyi yorumladım. Felsefenin bir de tabiat çalışması vardır… O dinden bağımsızdır, dinle bir alakası yoktur. Çünkü burada felsefenin konusu tabiat olduğu için o karşınızdadır; burada Allah’ın bana bir şey söylemesine hacet yoktur… Allah bana akıl ve duyular vermiş ve ben “bu sudur”, “bu ağaçtır”, “bu baharda açar, sonbaharda yapraklarını döker” diyorum. Peki bunun ahlakla buluştuğu veya çatıştığı bir nokta olur mu? Olur. Bu, çok uç noktalarda olur. Alelumum bir yerde değil, çok uç noktalarda olur. Mesela, bu nasıl meydana gelmiştir? Bunun mey- dana gelme mekanizması nedir? Bunu açıklarsın, açıklarsın sonra iş öyle bir noktaya gelir ki orada “bu iş bu noktada bitiyor. Bundan ötesini bilmiyorum” dersin. Bunun ötesi, küllî iradenin sahasıdır. Allah’ın yaratıcı olma hususunu bilfiil kabul ettikten sonra tabiatı açıklama modellerimizde hiçbir arıza olmaz. Çünkü Gazzâlî bana bunun ölçüsünü vermiştir. Diyor ki: “Ben baktığım zaman, ufkî/yatay görürüm. Allah ise dikey görüyor.” Çünkü O, yarattığı için her şeyi içinden tanıyor… Onun sırası yok. Bana her şey sıralıdır. Ben bunu şunun önünde görüyorum. Şunu bu makinenin önünde görürüm… O makineyi o saatin önünde görürüm vs. Böyle bir sıra üzerinde yürürüm. Allah için ise böyle bir durum mevzu bahis değil.

Ebubekir Sifil: Biz öğrenerek biliyoruz. Allah Teâlâ’nın bilmesi ise mutlaktır. Hocam, tam bu noktada, insan inanç ilişkisi bağlamında diyorsunuz ki: “insanın biyolojik yönünü genetik yapısı oluşturuyor… Hayatını ise inançlar belirliyor.” Bu, beşeri, insan kılan temel unsurun inanç olduğunu gösteriyor. Bu tesbitinizi başka bir tesbitinize bağladığımızda ortaya ilgi çekici bir durum çıkıyor. Diyorsunuz ki: “Cahil kaldığımız ölçüde korunuyoruz. Okuduğumuz ölçüde cahil kalıyoruz.” Bu “Cahil kaldığımız ölçüde korunuyoruz. Okuduğumuz ölçüde cahil kalıyoruz.”

Bugünkü şartlarda insanımıza, özellikle Müslüman toplumumuza “Kur’ân’ın kendisi de olmak üzere aradaki bütün aracıları çıkarın, kendiniz bizatihi onlarla muhatap olun. Birebir kendiniz öğrenin” deniyor. Özellikle İslâmî ilimlerle ilgilenen bizler bakımından bu, çok temel bir problemdir. Sizin bir iki cümleyle temas ettiğiniz, “Kur’ân’ın anlaşılması” meselesi ilahiyat fakültelerindeki en temel tartışma konularından birisidir. Hatta Montgomery Watt’tan yaptığınız alıntı bu gün/elan ilahiyat fakültelerinin çoğunda hâkim olan temel bir yargıyla esasta çeli şiyor. Montgomery Watt orada Kur’ân lafzının mucizeliğinden/eşsizliğinden bahsediyor, bizim ilahiyatçılarımızın büyük bir çoğunluğu ise Kur’ân lafzının tarihselliğinden bahsediyor. Hatta Kur’ân’da gereksiz tekrarlar ve gramatik hatalar bulunduğunu söyleyecek kadar ileri gidiyor. Şimdi burada ne yapmalı? Burada enteresan bir örtüşme var. Yani Dâru’l- Hikme olarak insanlara “çok okumak çok makbul bir şey değildir… Size söylendiği gibi ideal bir şey değildir. Önemli olan, doğru bilgiye sahip olmaktır. Talim-terbiyedir” diyoruz. Fakat bir seyl-i hürûşân var… Herkes, her merkez insanlara “okuyun” diyor. “Japonya’da şu kadar kitap basılıyor, Azerbaycan’da şu kadar gazete okunuyor. Biz okumayan bir toplumuz. Cahil kalmış bir toplumuz” lafları havada uçuşuyor. Buradan, “geri kalma”- “ileri gitme” problemi ortaya geliyor ve birbiriyle bağlantılı birden çok meseleyle muhatap oluyoruz. Şaban

Teoman Duralı: Okumak kendi başına bir fazilet değildir. Biraz önce dediğim gibi şüphe nasıl ki felsefenin baş şartıysa, yöntem/metod da öyle bir şeydir. Yönteme bağlı okumadığın takdirde bu okuma hiçbir şey ifade etmez… Kafan karmakarışık olur. Benim bildiğim kadarıyla Allah’ın en mühim iki vasfından biri Rahmân-Rahîm oluşudur diğeri ise “Rabblığı”dır. Rahman-Rahimliği anlatmaya imkân yok; bunu ancak hissedeceksin… Yaratıyor, kolluyor ve koruyor. Allah sadece yaratmakla bırakmıyor işi. Felsefenin kurucu dehası Eflatun’un –bizimkilerin “Eflâtun el-ilâhî” dedikleri- Kanun adlı eserinde münakale halindeki iki kişiden biri diğerine diyor ki: “En ağır suç nedir?” Diğeri cevaplıyor: “Allah’la çatışmak.” “Peki Allah’la nasıl çatışırsın?” deyince, “Allah’ın koruyucu ve kollayıcılık vasfını inkâr ederek” diyor. Devamla, “Allah var etmenin dışında korur ve kollar. Esas önemli olan O’nun koruyucu ve kollayıcılığıdır” diyor. Yani bizim Rabb dediğimiz şeyden bahsediyor. “Peki bunu inkâr eden ne olmalıdır?” deyince, öteki, “İdam edilmelidir” diyor. “Peki bir kere mi idam edelim?” diyor ve kaç kere idam edilmesi gerektiği üzerine bir fasıl tartışma çıkıyor ve fakat bu bir karara bağlanamıyor… Yani o kişiye o kadar şiddetli bir ceza uygulanmalı ki iffet-i âleme numune olsun. Allah’ın koruyuculuğu ve kollayıcılığı bir daha tartışılmasın. Allah rahimliğini, insanda kadına veriyor. Bu bakımdan anne anlamında kadın İslam’da erkeğe üstündür. Bu, Hz. Peygamber’le başlayan, Mevlânâ ve İbn Arabî ile devam eden bir husus. Hz. Peygamber (s.a.v)’in soyunun kadın üstünden gitmesi de çok önemli bir işarettir. İlk müslümanın bir kadın olması… Hz. Hatice… O kadar ki ilk vahiy geldiğinde Hz. Peygamber (s.a.v)’i bile ikna ve teselli ediyor: “sen delirmiyorsun” diyor. Hepimiz rahim üzere olmayız… Bu mukaddes bir yerdir. Gerçi İslam’da her şey mukaddestir. Mukaddes olanla olmayanı birbirinden ayıramazsın. Bizde sekülerlik diye bir şey yok… Dinî bir siyasî sınıf yok. Ama ilahî menşeli olması bakımından her şey kutsallık üzeredir.

Rahim çok mühim bir hadisedir. Bu rahim mevzusu yüzünden çok kavga etmişimdir. Pusulasını şaşırmış bazıları rahime “döl yatağı” diyorlar. “Sen döl yatağından olabilirsin. Ben rahimde gelmeyim” derim öylelerine. Sen nerden gelirsen gel… Bu senin bileceğin bir şeydir ama benim yerim rahimdir. Durduk yerde söylenen bir laf değildir “rahim”. Öbürü de rabblığın mürebbiye olan tecellisidir. İlk öğretmenimiz bize formel/biçimsel bilgi vermiyor; yaşamanın akışı içindi bizi terbiye ediyor. Okumadan çıktık buralara geldik. Çocukluğumda annem bana “falanla görüşmeyeceksin. Oraya gitmeyeceksin” derdi. Hayatımdaki en büyük baskıyı bana annem uygulamıştır. O gitti karım başladı [gülüşmeler]. Tabii ki annem böyle davranırken gücünü nereden alıyor? Babamdan. “Tepemi attırırsan bunu babana naklederim” diyordu. Tabii babam nasıl döver, ne yapar bilmiyordum. Sadece korkuyoruz. Hani “Allah’ın sopası yok” derler ya. Ömür boyu öndere/mürşide ihtiyacım var. Her anlamda ve her alanda sana yol gösterecek bir meşru öğretmene ihtiyacın var. En zararlı işlerden bir tanesi gelişi güzel okumaktır. Söylemek istediğim bu. Yol göstereceksiniz. Tabii yol gösterecek adamın yol biliyor olması lazım. Bilmiyorsanız sorarlar: “falanca apartman, filanca sokak nerede?” derler. Adam bilmeden söylüyor ve insanlar mahvoluyorlar. Ondan sonra dolap beygiri gibi dönüyorlar ortalıkta. Her yılın başında talebeye “şu şu kaynakları okuyacaksınız” diyorum. Sadece onların içindeki bilgi değil benim için önemli olan…

Bu kaynak Türkçe ise –ki çoğunlukla Türkçe, çünkü ecnebi dil bilmiyorlar- onun dili de beni çok ilgilendiriyor. Kerih, o şorloca dedikleri rezil dille yazılanları okumayın. Çünkü dil insanı baştan çıkarır. Mahveder adamı. O okuyacağın kaynak özüyle sözüyle doğru olmalı. Çok okuyan adam: hayır; özlü okuyan adam… yöntemli okuyan adam. Her şeyde olduğu gibi yöntemin de başında akıl vardır… Akıl da kendi başına işlemez; onun yollarını bize gösterecek insana ihtiyaç vardır. Medreseler ve tarikatlar bu sebeple vardır. Halis/meşru tarikatlar, Allah’a götüren yollardır. O yolu sen kendi başına bulamazsın. İnsan, Allah’a giden yolu doğuştan bilemez… Hatta Allah’ın varlığını da bilemez. İslam’ın en önemli yönlerinden biri budur. “Göğe baktım. Aman ne mükemmel bir düzen. Mutlaka bunun bir yaratıcısı vardır”…

Göğe bakıp oradaki mükemmelliği görünce onun bir yaratıcısının olduğu meselesi aklına ya gelir ya da gelmez. Ama o yaratıcı nasıl bir şeydir? Onu bize din, bildiriyor… Kur’ân bildiriyor… Allah kendisi söylüyor. Biz İslam fıtratı üzere yaratılmış olabiliriz ama Müslümanlığı “öğreniyoruz”. Müslümanlık, ancak edinilebilir… İhsan edilen insanlar var mı? Vardır… O, Allah’ın bileceği bir şeydir… O bir mucizedir. Normal olarak Müslümanlık talim ve terbiye üzerinden verilir. Bir Müslüman ailenin çocuğu olarak dünyaya gelirsin ve orada Müslüman olarak yetiştirilirsin. Budist bir ailede dünyaya gelirsen Budist olarak yetiştirilirsin. Ama öyle bir yere gelirsin ki hakikati görürsün –fakat dediğim gibi, bu bir nasip işidir, bir ihsandır. Diyelim ki yüz milyon Budist’ten, bir ya da iki tanesi böyle çıkar. Bunu biz bilemeyiz. Böyle şeyler bize kapalıdır. Çünkü bunlar mucize hadiselerdir. Normal olarak aile, çocuğuna dinî terbiyeyi verir. O, Müslüman olmadan da Müslüman ahlakı üzerinde yürüyebilir. Nakib el-Attas, Toshiki İzutsu’nun cenazesine katılmak üzere Japonya’ya gidiyordu. “İzutsu nasıl biri? Müslüman olmuş muydu?” dedim. “Bilmiyorum ama zannetmiyorum” dedi. “Fakat resmen ihtida etmiş olmasa da onun İslam ahlakı üstüne yaşadığını  biliyorum” dedi. Sorunuzun cevabına dönersek, her şeyin başı eğitim ve sonrasında öğrenimdir. Tabii ki eğitim ve öğrenim aynı şey değildir. Eğitim bizim doğal olarak, kaynaktan aldıklarımızdır… Ailede aldıklarımızdır. Aile en mühim meseledir. Aile çözüldüğü andan itibaren o insanlara istediğin kadar öğrenim versen de faydası yok. Asıl eğitim ailededir… Anneyle başlar, babayla, büyük kardeşlerle ve sair akraba-i taallukat, kabile ve aşiretle devam eder. Kabile ve aşiret ne yazık ki kalktılar. Hâlbuki çok iyi şeylerdi bunlar.

Ebubekir Sifil: Bir de toplumda eşraf vardı. Bunlar da toplumsal önderler/rehberler idiler. Şimdi, okuma faaliyetinin sistemli bir şey olması gerektiğini söylediniz. Belki buradan geleneksel avam-havas ayrımına geçebiliriz. Bir insanın doğru bir okuma faaliyeti yapabilmesi için önce onun sistemini bilmesi lazım. Bu bir eğitim-öğretim işidir. Belki imkân ya da bazen kapasite eksikliği sebebiyle avam öğrenme işini dinleyerek/şifahen elde ediyor. Havas ise bu işi, belki sistemini de koyarak ve bilfiil yürüterek yapıyor. Bu avam ve havas ayrımı toplumda fiilen ortadan kalktığı için o bilgilenme faaliyeti de aleyhimize dönen ve zararlı bir mekanizma olarak işleyen bir şey oluyor diye düşünüyoruz. Ne dersiniz?

Teoman Duralı: Aynen öyle… İki çeşit sınıftan bahsedebiliriz. İktisadî sınıflaşma ile ictimaî sınıflaşma. Yer yer ikisi birbirine de girebilir. Benim gördüğüm kadarıyla İslam’da, iktisadî sınıflaşma, istenmeyen bir hadisedir. Bu anlamda zamanla moda olan bir kelime “toplumculuk ideolojisi” İslam’a çok yakı dır… Sosyalizm dedikleri şey. Belli bir kesimin çok ağırlık kazanması/zenginleşmesi ve öbür tarafın fakir kalması ki bu çok tabiidir. Mesela bir tekneye bindiğinizde herkes aynı tarafa oturursa o tekne yan yatar, hatta devrilebilir. Bir tarafta dünyanın ni metleri/kaynakları çok kısıtlıdır… Bu kaynakları bir kesim kendine yonttuğu ölçüde öbür kesim haliyle yoksun kalacak… İslam’da kabul edilen, istenen ve savunulan bir sınıflaşma var… O da toplumsal anlamdadır. Çünkü adalet bunu gerektirir. Adaletin olduğu yerde eşitlik olmaz. Eşitlik son derece zulümdür. Eşitlikçilik herkese eşit davranmayı gerektiriyor ki bu zulümdür. Hukukta dahi “kanun karşısında herkes eşittir” diyemezsiniz; adalete uygun olmaz. Fatih saray inşa ettirmek istiyor. Rum mimarın çizdiği taslağı onaylıyor. Saray inşa edildikten sonra Fatih binayı beğenmiyor. Bunun üzerine mimarın elini kestiriyor. Mimar, kadıya gidip Fatih’i şikâyet ediyor. Fatih ve mimar kadının karşısına çıkıyorlar. Fatih orada oturuyor. Kadı oradan bağırıyor: “Kalk ayağa! Sen kadının karşısında nasıl oturursun?!” Fatih, yeni yetme bir çocuk gibi ayağa fırlıyor. Adalete duyulan saygıdır bu. Adalete duyulan saygı Allah’a duyulan saygının bir yansımasıdır. Kadı mimarı dinliyor…

Normalde kısas uygulanması lazım… Fatih’in sağ elinin kesilmesi gerekir. Fakat Fatih, başkumandan… Genelde insanlar solak değil, sağlak olduğundan Fatih de kılıcı sağ eliyle tutuyor. Savaş meydanında kılıçla işaret veriyor. Kadı bu durumu itibara alıyor ve mağdura diyor ki: “Böyle bir durum var. Sen izin verirsen Fatih’in elini kesmeyelim. Onun yerine sana diyet ödesin” diyor. Mimar da kabul ediyor ve Fatih adamı kendi kesesinden aylığa bağlıyor. Ayrıca, mimarın sağ eli kesildiği için artık proje çizemeyeceğinden ona bir ressam tutuluyor ve onun da ücreti ödeniyor. Yani bu tarz bir kayırma olabilir. Çünkü orada Fatih değil de normal bir adam olsaydı sağ eli giderdi. Ancak Fatih’in mesleğinin insanlar için ifade ettiği ehemmiyetten  ötürü adalet icabı eli kesilmiyor.

Talha Hakan Alp: Bizim tarihimizde, geçmişimizde ve kültürümüzde bugüne kadar talim-terbiye kurumlarımız, kültürümüz, adabımız ve ahlakımıza da baktığımızda ve bu günkü modern talim-terbiyenin şartları, yapısı ve kültürüyle kıyasladığımızda ciddi bir kopuşun/kırılmanın olduğunu görüyoruz. Tarihte mürşid ve muallim merkezli, metnin yan unsur ya da bir zabıt aracı olarak yer aldığı görülüyor; Metinden daha ziyade mürşidin ahlakı, adabı ve şahsiyeti görülmek, takip, taklid ve ittiba edilmek suretiyle özümseniyor. Böyle çok yönlü bir eğitim söz konusu. Modern dönemde ise metin merkezli bir yetişme tarzı var. Metin merkezli ve metni de zaten her insan okur ve anlar. Geçmişte aile sonrası talim-terbiye işi daha ziyade cemaat olarak medreselerde ve tekkelerdeki halaka düzeninde iken bu gün bu iş daha çok, bireyselleştirilmiş durumda…

Metni alırsın, evine çekilirsin ve okumaya başlarsın. Okurken de yazarın ne söylediğinden çok senin yazara ne söyleteceğin belirleyicidir. Yani bireysel, metin okuma merkezli bir entelektüel süreç söz konusu. O günün Müslüman prototipine baktığımızda biraz daha cemaatçi, mürşidlere, âlimlere ve muallimlere karşı saygı ve sevgi içerisinde, dairevi (iç içe daireler şeklinde) olarak semaya ya da köklere doğru intikal eden ve kaynağa ulaşan bir sistem söz konusu. Bu günse öyle bir cemaat anlayışı yok… Bireyselci bir durum var ki zaten metin okuması da bunu tetikliyor. Muallim/mürşid merkezli olmadığı için avam-havas ayrışmasında olduğu gibi üst bir merciye bağlılık söz konusu değil… Tarihe bağlılık da söz konusu değil. Nitekim İslâmî ilimler geleneği, mezhepler, tarikatlar ve meşrepler de yadsınıyor. Doğrudan mealden beslenme faaliyeti idealleştiriliyor. “Mealcilik”, “Kur’ân İslam’ı” gibi modern din söylemleri ortaya çıkıyor. Toplumda müşahede ettiğimiz modern İslamcı söylem, “Kur’ân İslam’ı” söylemi vs. bütün bunların küresel medeniyetle ya da hâkim çağdaş söylemle, kültürle ve yaşam tarzıyla birebir irtibatı kurulabilir mi?

Şaban Teoman Duralı: Müslümanlık, benim deyişimle “İngiliz-Yahudi Medeniyeti” ile bağdaşmaz. Çünkü “çağdaşçılık”tan ne kastedildiğini bilmiyorum… anlamıyorum. Her dönemde çağdaştı insanlar. 1535’de Pekin’de, İstanbul’da, Bağdat’ta ve Moskova’da yaşayan insanlar çağdaştılar. Peki aralarında ortak olan ne vardı? Hiçbir şey yoktu. İnsan olmak dışında hiçbir şey yoktu. Tabii medenî yaşamanın bir ortak çizgisi var. Mesela bütün medenî insanlar giyinir; çıplak dolaşmaz. Belli bir biçimde yemek yersiniz… Yemek yemenin bir edebi-adabı vardır. Fakat bunların dışında ortak bir taraf yok. Bu insanlar da çağdaştı… Bu bize ne ifade ediyor? Dolayısıyla bugün çağdaşlıktan ve modernlikten anlaşılan, başka bir şeydir ve benim “İngiliz- Yahudi” medeniyeti dediğim şeyin saklanmasıdır… Dumanla manzaranın karartılmasıdır… Başka bir şey değildir. “Çağdaşçılık”tan kastedilen bu. İngiliz- Yahudi medeniyetiyle Müslümanlığın birlikte yaşama imkânı yok. Bu, insanların birbirini boğazlayacağı ve bir tarafın diğerine atom bombası atacağı anlamına gelmiyor. Ama iç içe yaşayamayız. Başka bir deyişle, Müslüman olan bir Türkiye’nin Avrupa Topluluğu’nda işi yok.

Bu çağdaşçılığın, bu İngiliz- Yahudi medeniyetinin temel ekseni bir ideolojidir. Bu ideolojinin adı sermayeciliktir/kapitalizmdir. İdeoloji felsefeden gelir. Felsefenin dinleştirilmesi dir. Nasıl ki din hayatımızın her köşesine ve bucağına müdahilse ve bunu Allah adına yapıyorsa –zaten dinin asıl iddiası Allah’tan geliyor olmasıdır-. O bakımdan ben “İslamcılık” terimine şiddetle karşıyım. Din, müellifi Allah olan bir düzenin insana tercümesidir. İslamcılık ise bunun ideolojileştirilmesidir. Nasıl ki biz “Muhammedî” değilsek, Musevî ve İsevî yanlış deyimlerse aynı şekilde İslam’ı İslamcılık olarak veremezsiniz. Bu, dini insanileştirmek demektir. Dinin müellifini insan konumuna indirgemek demektir. İslamcılık, çok çağdaş bir fikirdir. Her şey ideolojileştirildi. Oysa bizim temel iddiamız nedir? Biz dine dayanmaktayız… Dine yaslanmaktayız. Din ise Allah’tan geliyor. Dinin asıl müellifi Allah Teâlâ’dır. Tümüyle insan yapısı bir düzenin meşruluğu bana meşru gözükmemektedir. Mesela ben neden durduk yerde, sadece canım çektiği için bir adamın kolunu kırmayayım? Ben bunu Allah korkusundan yapmayacaksam neden yapmayayım? Ben saldırgan bir kişiliğe sahipsem ve akıl akıldan üstün olduğuna göre inzibatı ve polisi aldatabilirim. Bakmamam gereken yere gizli gizli bakarım ve baktığım zaman da niyetimi bozarım. Bunu kim anlayabilir? Hâlbuki Allah bana, “niyetini bozamazsın” diyor. “Yanlış davranma!” demiyor, “niyetini dahi bozamazsın” diyor. Allah içimize bakıyor, hukuk ise dışımıza bakıyor.

Ebubekir Sifil: Hocam, tam bu anlamda, bu söylediğinizi teyid eden bir şey okumuştum. Onu nakledeyim: Aliyyü’l-Kârî adında bir âlimimiz var… Hanefî ulemasından… Çok yönlü biri. Niyet meselesiyle ilgili olarak diyor ki: “Bir insan hanımı zannederek, yabancı bir kadınla cinsel ilişki kursa bu insan günahkâr olmaz. Fakat bir insan hanımıyla yatarken başka birini hayal etse günahkâr olur.”

Şaban Teoman Duralı: Müthiş bir şey! Çünkü burada sadece Allah’a değil; kuluna da haksızlık ediyorsun. Allah Teâlâ, “bana kul hakkıyla gelme” diyor. Başka bir kadın hayal ederken eşini aldatıyorsun. Bu çok korkunç bir şey. İman sadece, insanın kendini Allah’a teslim etmesi, sorgusuz-sualsiz kendini O’na vermesi değil; aynı zamanda dünya hayatını da sorgusuz-sualsiz götürmesidir. Dostluk, insanın karşısındakine şeksiz- şekvasız güvenmesidir. Ben talebelerime hep söylerim: “siz bana yüzde yüz güveniyorsunuz. Aksi takdirde çıldırırsınız. Çünkü benim her anlattığımı gidip de nereden tahkik edeceksiniz? Ben de size güveniyorum. Mesela benimle dalga geçmediğinize ve sınavlarda kopya çekmediğinize inanıyorum” derim. Tabii güvenin en kesini, insanın Allah’a güvenmesinin yeryüzündeki yansıması olarak görülebilen, kadının erkeğine, erkeğin kadınına güvenmesidir. Kadın-erkek ilişkisinden daha mühim bir hadise ben bilmiyorum. Bütün hayatımız buna bağlı. Bu ilişki, bu bağ zayıflarsa toplum çöker; Çocuk yetiştiremez… Aile dediğimiz kurum biter. Ondan sonra zaten başka bir şey aramaya lüzum yok. Kadın-erkek ilişkisindeki iman mesabesinde güven-inanma, baş tacıdır. Bu, insanî yaşamanın temeli olan namusu getirmekte… Namusun başka bir izahı olmaz. Bundan sonraki namus telakkileri bu söylediğimizin türevleridir… Kadın-erkek ilişkisindeki bağlılığın/güvenin türevleridir.

Ebubekir Sifil: Namusla güven arasında zaten çok sıkı bir ilişki var. Cebrail (a.s)’a “namus” denir mesela.

Talha Hakan Alp: Hocam, çağdaşçı İslam düşüncesi/akımı ve bu akımı beslemek, yaymak ve temellendirmek adına üretilen alt-türev söylemler, bir takım kurgular bir bütün olarak ele alındığında çağdaşçı İslam anlayışı derken doğrudan Kur’ân’la irtibat kurarak metin merkezli okuma biçimini esas alan ve “entelektüel Müslüman” tiplerini üreten/ çoğaltan bir yapılanmadan söz ediyoruz. Bu, bizim özgün tarihsel geçmişimizin, tevarüsümüzün ve akışımızın bu günkü yeniden yapılanışı olarak okuyabileceğimiz bir hareket midir? Yoksa dünyadaki küresel, çağdaş yapılanmanın etkisinde ortaya çıkmış/şekillenmiş bir yapı mıdır?

Teoman Duralı: İkincisinde görmek lazım. Bu defa “Birincisi nasıl olur?” sorusu gündeme gelir ki benim de ömrümün yarısı bu soruyu sormak ve çözüm aramakla geçti. Önce Muhammed İkbal’e baktım. O, bu işi çözemiyor. Afganî de ortaya bir şey koyamıyor. En son benim de hocam olan ve kendisini sevip saydığım Nakib el-Attas’a baktım… el- Attas tamamıyla muhafazakar bir İslâmî düşünüşe sahip bir adam. Bu sebeple de modern dönemde yaşayan hiçbir Müslüman düşünürü yahut filozofu tutmuyor/sevmiyor. Belki onun bu tavrının şahsi tarafı da olabilir. Kendisine, “bütün tahlillerinizin s nucunda ortaya çıkan İslamî bir özgünlük/orijinallik nedir?” demiştim. Türkiye’de ilgi çekici bir hareket oldu. Dışarıdan bakarak bunu şöyle görüyorum. Bir tarafta Necmeddin Erbakan hocamız, diğer tarafta Fethullah Gülen hocamız. İkisinin de İslamî nizamı istediği anlaşılıyor. En azından bana öyle gözüküyor.

Kafaların arkasında geçeni ve niyetleri Allah bilir. Necmeddin Erbakan’da, “biz önce İslam’ı siyasî anlamda hâkim kılalım” anlayışı var. Öbürü de diyor ki: “olmaz; böyle bir düzeni kurman için kadroya ihtiyacın var. Bu kırk, elli yıllık fetret devrinde kadrolar yok oldu. Böyle bir düzeni kuracağın adamlar yok ortada. Yetişmiş Müslümanlar yok. Öyleyse okullar açmalıyız.” Bunun üzerine öbürü diyor ki: “sana okul açtırmazlar. Okul açabilmen için siyasî nizamı İslamileştirmen lazım.” İş burada tıkanıyor. Bir tanesi okulları kurmaya başlıyor. Ama o nizam gelmediğinden ötürü o okulları devam ettiremiyor ya da devam ettirebilmek için müfredatı çok sulandırmak zorunda kalıyor. Açık konuşalım… İngiliz-Yahudi medeniyetini baskıları sonucunda ben bu okulların tekâmülünü gördüm. Dünyanın dört bir köşesindeki bu okull rı görünce ilkin hayran kaldım ama zamanla bunlar gittikçe sulandırıldı… Mecbur… “Niçin mecbur olsun. Kapatsın öyleyse” denilebilir. Ben bunu İslamî bir tarzda götüremediğime göre, mesela Ulanbatur’daki okulda Müslümanlıkla ilgili hiçbir şey yok. Çünkü ortada Müslüman yok. Sen zaten Müslüman var diye değil, Müslüman kılmak üzere açmışsın vaktiyle.

Ebubekir Sifil: Post-modern dönem her şeyin birbirine girdiği bir süreç. Literal olarak İslâmî düzen lafına kimse itiraz etmiyor ama bundan ne anlaşılması gerektiği konusunda bir kafa karışıklığı var. İngiltere’de şeriat mahkemeleri var… Bunlar, ticarî hayata ilişkin anlaşmazlıkları çözüyor ve basından izlediğimiz kadarıyla gayri Müslim İngilizler bile bu mahkemeleri tercih etmeye başlamış. Çünkü çok adil ve çok hızlı işleyen bir yargı mekanizması var. Şimdi İslamî düzenden kastımız bu mudur? Yani toplumu bir tarafından tamir eden, bir tarafından ıslah eden, diğerleriyle birlikte çoğulcu bir anlayış içerisinde yaşayan, onlara karşı herhangi bir onto lojik ya da hukukî üstünlük hissi ve iddiası olmayan bir şey midir yoksa A’dan Z’ye kendisinin tesis ettiği bir yapı içerisinde kendi hakimiyetini (…?)

Teoman Duralı: Evvelemirde, İslâmî düzenin asıl anahtarı eğitim ve öğretimdir. Yani gençleri İslam üzre yetiştirmek. Siz okullar açacaksınız ve buradaki gençler, fizik, kimya, biyoloji ve sair ilimleri elbette öğrenecekler ama bundan önce ve bunun yanında İslamî edep ve adabı göreceklerdir. İnsanların edeplilik özelliği –ki çok temel bir özelliktir- gittikçe çözülüyor. Mesele ahlakına, terbiyesine ve ilmine güvenilir bir mürşidin yol göstericiliğidir. Yani icazet almak lazım.

M. Fatih Kaya: Hocam, “İslamcılık” ya da “Modern İslamcı Hareketler” dediğimiz bu cereyanlar Kur’ân’ın ve hadisin yani dinin klasik ilimler ve yöntemlerin yardımı olmadan ya da onları dışarıda bırakarak anlaşılması gerektiğini teklif eden bu hareketler hangi ihtiyaçtan yola çıkmaktadır? Bunları böyle düşünmeye iten sebepler sizce nelerdir? Modern İslamcılık akımını hangi düşünce beslemektedir?

Teoman Duralı: Aşağılık duygusu…

M. Fatih Kaya: Hocam, özellikle bu tür çağrıların medreseliler değil de mektepliler dediğimiz zümreden gelmesi veya günümüzde ise üniversite çevrelerinden, belli ilahiyat fakültelerinde temerküz etmiş, ya da Avrupa’da okumuş insanlardan gelmesini nasıl değerlendirmek lazım?

Teoman Duralı: Her şeyin başı, akıl eksikliğidir. İlahiyatçılar dediniz de birkaç defa karşılaştığım bir durum var… Konuşma yapıyorum. İlahiyatçının biri diyor ki: “Kur’ân’ın âyetleri tabiat olayları tarafından doğrulanıyor”. “Estağfirullah… Sümme hâşâ” diyorum. Anlı-şanlı ilahiyatçılarla birlikte katıldığım programlar oldu. Adam diyor ki: “Amazon nehri Atlas denizine dökülüyor ve üç yüz km. yol alıyor. Bu sırada tuzlu suyla tatlı su birbirine karışmıyor. Nitekim Kur’ân’da da bunun âyeti var. Demek ki bu âyet doğru.” İnsanın saçını-başını yolası geliyor. Yahu İman, şüpheden tümüyle arınmışlık demektir. Kur’ân’dan bir cümleyi okurken, “ben bundan şüphe etmeyeceğim” demiyorum…

Bu tavır bile nakıstır. “Ben bunu şüphe etmeden ve sorgulamadan okuyacağım” bile demeyeceksin. Ayet bana, hayatımla ilgili bir noktayı işaret ediyorsa yorumlarım; yani ben bunu şu ya da bu biçimde hayatıma uygulayacağım diye okurum. Bunu da yoruma açık olan ayetlerde yaparım. Ayet yoruma kapalıysa orada mutlak teslimiyetten maada yapılacak bir şey yoktur. “Allah birdir; eşi ve bezeri yoktur” buyruğu karşısında “efendim, ben nereden bileyim Allah var mıdır yok mudur?” demek akla mantığa sığar mı? “Niçin A kişisine vahiy gitti de B kişisine gitmedi?” sorusu kadar yersiz bir soru olabilir mi? Ayet orada “tatlı su, tuzlu suya karışmıyor” derken bana bir tabiat hadisesini açıklamıyor. Ayet bunu açıklamak için değil başka bir şey için, mesela bir örnek olarak konulmuş oraya. O tuzlu su tatlı suya bu gün karışmaz yarın karışır… Ne olacak o zaman?… Sümme hâşâ Kur’ân mı yalanlanmış olacak? Dünyanın hidrosfer şartları değişti ve sular birbirine karıştı diyelim. Ayetin bunla bir alakası yok. Çünkü Kur’ân zaman ve zemin üstüdür. Şimdi biz hangi gezegene taşınırsak taşınalım Kur’ân bizim için yine geçerlidir. Eğer insanlık yaşayacaksa 300 bin yıl sonra Alfa x yıldızının bilmem ne gezegeninde yaşayacak torunlarımız yine Kur’ân’a bağlı olacak… Oraların fizik şartları bambaşka olacaktır.

Ne olacak şimdi, insanlar tuzlu suyla tatlı suyu mu düşünece ler? Hayır… Zaten önümüzde olan bir şeyi Allah bize niye söylesin? Bu da bir ahlak meselesidir. Mevlana da bunu söylüyor: “Kur’ân’ı baştanbaşa okudum; edepten başka bir şey bulamadım” diyor. Kur’ân ayetinin doğrulanması-yanlışlanması hastalığı pozitivizmden gelmektedir. Biraz önce söylediğiniz modernizm ya da çağdaşçılık meselesi. Adam deney yapıyor ve “deneyin kabul ettiği şey doğrudur” diyor. Hayır! Kur’ân’ın söylediği doğrudur. Öteki her şey değişir çünkü. Öbürünün doğrusu-yanlışı yoktur; geçerliliği ya da geçersizliği vardır. Bu günkü atmosfer şartlarında, deniz seviyesinde, su yüz dereceye geldiğinde kaynıyor. Yarın bu şartlar değişir ve o su yüz yirmi derecede kaynar. Dolayısıyla bu günkü tesbitimiz yanlışlanmış olur. Ama Kur’ân’ın söylediği değişmez. Bu çağdaşçılığın kaynağında Hıristiyanlığın kötülenmesi vardır. Biz oradan gelmediğimiz için bunu görmüyoruz.

Bin altı yüzlerden itibaren Avrupa’da bir zümre insan Katolikliğe karşı çıkmıştır/isyan etmiştir. Hıristiyanlık da Katoliklikten bilinirdi zira Ortodoksluk zaten bizim hâkimiyetimiz altında olduğundan Hıristiyanlığın sancağını Katoliklik taşırdı. Katoliklik, Hz. İsa’nın insan kılığına girmiş tanrı olduğunu kabul eder ve onun sulbünden gelen adam, papadır. Papaya tokat attığında tanrıya atmış gibi oluyorsun. Bu, bizim için anlaşılmaz bir şeydir. Papanın ruh soyundan gelenler da ruhban sınıfıdır. Bizde Kur’ân, Allah kelamıdır. Yahudilerde de Ahd-i Atik böyledir. Hıristiyanlarda İncil, şüphelidir. Katoliklere göre papa ve etrafındaki o zümrenin (konsilyumun) ifadeleri ilahîdir ve Allah kelamı gibi görülür. Ruhban olmayanlar yani laikler, ruhbanı devirdiklerinde –ki bu devirmenin son durağı 1789 ihtilalıdır- artık ilahî hâkimiyete son verdiklerini ilan etmişlerdir. Nietzsche da “Tanrı ölmüştür” derken bunu kastetmektedir. Nietzsche’nin burada kastettiği, Hıristiyanlığın o çok dolaylı tanrısıdır. Laikler ilahi kelama alternatif seçenekler üretme zorunluluğu hissetmişlerdir. İlahiyata karşı en önemli seçenek, laik felsefedir. Biraz önce “Gazzalî, felsefeyi İslam’a yedirmiştir” dedim. Öbür tarafta, Hıristiyanlıkta aziz Thomas tersini yapmış Hıristiyanlığı felsefeye yedirmiştir. Bu çok önemli bir kırılma noktasıdır. Dolayısıyla yeniçağ felsefesi felsefeyi, ilahî müelliflikten söküp almıştır.

Bu arada Şiilik de bana Müslümanlıktan çok Katolikliği hatırlatır. Çünkü orada “masum imam”ın ağzından çıkan, ilâhî bir kelamdır. Viyana’da tanıştığımız bir Ayetullah’a söyledim bunu ben. Ben Farsçanın hayranıyım… Farsçaya âşık bir adamım ve ömrüm Farsça öğrenmekle geçiyor; bir türlü bitiremiyorum. Viyana’da üniversitede ders veriyorum ve aynı zamanda İran elçiliğinin açtığı Farsça derslerine katılıyorum. Orada bir Ayetullah’la karşılaştık. “Şiilik, İslam’dan fazla Zerdüştlüğe bağlı olmasın” dedim. “Estağfirullah!” dedi. “Ben anlamak için söylüyorum. Zerdüştlük çok da kötü bir şey değil. Tek tanrıcı bir din” dedim. Bunun üzerine dedi ki: “Biz tabii ki müslümanız ama Zerdüştlükten de etki almışızdır.” İran’da felsefe çok önde giden bir şey. Bütün bu Ayetullahlar felsefe tahsili, en azından İslam felsefesi eğitimi görmüş adamlar. Şiiliği  ben bir noktaya kadar haklı görüyorum; İslam’ı başsız bırakmamak lazım. İslam, Sünnilikte çok başsız kalmıştır. Bunu yine bizim geç dönem Osmanlı padişahları halifelikle kapatmaya çalışmışlardır ama kim inanır? Halifeliğin uhrevî bir tarafı olmamakla birlikte bunu yedirmeye çalışmışlardır. Sanıyorum bu, 4. Murat’la başlayan bir şey. Çünkü insanların yöneleceği bir merciye ihtiyaçları vardır. Sünnilikte bu boşluğu hep tarikatlar doldurmak istemiştir. Ben Müslümanlığı biraz pozitif bilimlere benzetirim. İçinde hiçbir efsane yoktur. Halbuki Hıristiyanlık, olduğu gibi Yunan efsanesidir. Aziz Pavlus yoluyla, olduğu gibi Yunanileşmiştir. Benzer durum Şiilikte var.

Şiilik de iyice İranileşmiştir. İran efsaneleri dolmuştur Şiiliğin içine. Sünnilikte ise efsane yok gibi bir şeydir. Her şey gayet kesin/katı, göz önünde yerleştirilmiştir. Mesela ibadetlerde gözümüzün önünde bir sembol yoktur. Adam, haçın karşısına geçer, orada bir heykelcik ya da resim vardır… Hatta bizdeki Alevilerde Hz. Ali’nin resmini asarlar… Bu çok psikolojik bir şey. Şiiler secdede taş kullanır vs. Sünnilikte bunların hiçbiri yoktur En baştaki sorunuza gelirsek, “bizde, baştan itibaren felsefeyle İslam arasında kavga var mıydı?” diye sordunuz. Hayır, bu bizim çağdaşçılarımızın bilmeden, cahilce dile getirdiği bir iddiadır. Bizde, İslam’la felsefe arasında bir çatışma olmamıştır. Gazzâlî, Meşşaî felsefeciler zümresini, dini inkâr ediyorlar diye değil; boylarından büyük işlere giriştikleri için tenkit etmiştir. Zekeriya er-Razî’yi bir yana koyarsanız, “varlık ezeli midir değil midir?”sorusunu soranlara Gazzâlî, “bunu soramazsın” diyor ki bence haklıdır da. Çünkü sen bunu çözemezsin. Çözemeyeceğin soruları felsefede soramazsın. Aynı şeyi Gazzalî’den bin yıl sonra Kant söylemiştir. Akılla çözebileceğimiz bir şey değil çünkü. Dine aykırılığı konuşulmuyor orada… Zaten dine aykırılığı da bence söz konusu değil; ben “varlık ezelidir” de diyebilirim. Varlık yaratılmadan önce ne vardı? diye soracaksınız. Allah’ın yaratma fiili, ezelî bir şey. Biz ona bir zaman sınırı koyamayız ama Allah her varlığı yaratmaktadır. Her şeyi yoktan var etmektedir. O bakımdan insan eşsizdir. Bu yüzden de bir ahlak umdesi değil; ilahî bir umde olarak bir masumu öldüren, bütün insanlığın canına kastetmiş gibidir. Çünkü Allah onu yoktan var ederek yaratıyor ve sen O’nun eşsiz eserini yok ediyorsun. Ahlakın dinî kaynağında böylesine muazzam bir temel var. “Efendim, insan öldürmek kötüdür. Niçin? Çünkü sen kendinin öldürülmesini istemezsin.” Bu, mantık değil… Böyle mantık olmaz. Bu, beni durduramaz.

Ebubekir Sifil: Buna, felsefî bir zemin de teşkil edebilirsiniz. Yani yaşama hakkı olmayan, bu hayatta bir işe yaramayan, üretmeyen kimseler benim ayağıma bağ oluyor diye düşünmek de mümkün. Nitekim Hitler de böyle demişti zaten.

Şaban Teoman Duralı: Aynen dediğiniz gibi. Ben çok önceden, 1963 yıllarıydı yanılmıyorsam… Eski bir SS (Schutzstaffel) subayı ile tanışmıştım. Bu adam çocukları çok seviyordu. Gördüğü çocukların başını okşuyor ve öpüyordu. Ben o zaman delikanlılık pervasızlığıyla adama dedim ki: “Bu nasıl oluyor? Hem o kadar Yahudi çocuk katletmişsiniz hem de çocukları bu kadar çok seviyorsunuz?” Çok şaşırdı… Önce bir öfkelenir gibi oldu. Hiç unutmayacağım bir şey söyledi bana: “sen hayvanları seviyorsun değil mi?” dedi. “Evet” dedim. “Bitleri, pireleri, hamamböceklerini, fareleri seviyor musun?” dedi. “Ne yapıyorsun onları? Öldürüyorsun” dedi. Yani mantığın sonu yok. Mantıkça baktığında doğru gözükebilir. “Ama insanı böyle tasnif edemezsin” derler. “Niye edemezsin? Bunun cevabı yok.

Dindışı ahlakı savunan kimi görmüşsem ben bunu sordum: “Niye? Bir Yahudi çocuğunu öldürmekle fare öldürmek arasında ne fark var?” Allah, insana özünden üflemiştir” ilkesine inanmıyorsan bana Yahudi çocuğunu niye öldürmemem gerektiğinin mantıklı bir gerekçesini getiremezsin. Yoktur… “Hepimiz Âdem ile Havva’nın çocuklarıyız” gerçeğini kabul etmiyorsan bana bir gerekçe getiremezsin. Ben insanlara soylarından soplarından değil, yapıp ettiklerinden/davranışlarından ötürü karşı çıkarım veya çıkmam. Yani insanla benim işim ontolojik olamaz; sadece ahlâkî bir hadisedir. İslamî bir düzen bunu getirmekle y kümlüdür. Bunu getirsin yeter. Ama bunu getirmek çok zor bir iştir. İslam bir nizam işidir. Siyasî, hukukî, iktisadî ve eğitim-öğretim manasında her yönü ve yanıyla bir nizam işidir. Onun için en başta Marks’ı örnek verdim. “Onun bütün getirdiği bir düzen işidir” dedim. Bu adam bunu nereden bulmuş? Çünkü İslamî nizama benzer bir düzen görüşünü savunan başka bir din görmedim. Hıristiyanlıkta böyle bir şey yok. Yahudilik bir kavmiyet haline getirilmiş. Yahudilikle İsrailliği aynileştirmişlerdir. Ben kendilerine de söyledim: “siz günahların en büyüğünü işlemişsiniz. Allah size büyük bir iltifatta bulunmuş ama kadrini bilememişsiniz” dedim. Kalkıp da “soy itibariyle benden başka herkes kâfirdir” dediğin anda iş bitmiştir. Sana verilen ödev, hakikati insanlara göstermek iken sen “hayır, benim soyumdan gelmeyen kimse o hakikati göremez, ona layık olamaz” diyorsun.

M. Fatih Kaya: Dinlerarası diyalog meselesini siz nasıl görüyorsunuz?

Şaban Teoman Duralı: Olmaz öyle bir şey. Gayr-i Müslim bana bir şey soracaksa sorsun ama ben ona bir şey sormuyorum ki. Buna ihtiyacım yok. O bana bir şey sorarsa benim ödevim ona izah getirmektir. Din, Allah’ın vaz’ıdır. İnsanın üretimine ve müdahalesine açık olmadığı için dinin diyaloğu olmaz. Ayrıca diyalogda bir de uzlaşma meselesi vardır. Ben neyi uzlaşacağım? Hz. İsa’nın tanrı tarafından falan mı bahsedeceğim? Bana kalırsa dinlerarası diyalog kültür emperyalizminin bir başka adıdır. İslam’ı ehlileştirelim/evcilleştirelim deniyor. Bana kalırsa İslam’ın değerli olan tarafı “vahşet”idir zaten. “İslam teröristtir” vb laflar ediliyor. Bunlar boş laflar. Saçmasapan şeyler. İslam çok açık… Söylüyor işte: “Bir masumun kanına girmek bütün insanlığın kanına girmektir” diyor.

Ebubekir Sifil: Biz buradaki arkadaşlar felsefe tahsil etmedik. Zannediyorum siz de İslamî ilimler tahsil etmediniz ama çok enteresandır, biz sizi izliy ruz… Bizim tarih boyunca birike gelen İslâmî ilimler müktesebatından edindiğimiz/çıkardığımız sonuçlarla sizin bir felsefeci olarak çıkardığınız sonuçlar arasında kelimenin en yalın ve çıplak anlamıyla çarpıcı örtüşmeler var. Kur’ân’ın anlaşılma meselesi, öğrenme-bilgilenme-cahil kalma meselesi böyle… Allah’tan korkma meselesi böyle. İslamcılık böyle. Az önce “vahşet” kelimesiyle ifade ettiğiniz şey bana hemen “çocuklarınıza namazı öğretin. Ergenlik çağına geldiklerinde kılmazlarsa hafifçe dövün” manasındaki hadis-i şerifi çağrıştırdı. Yahut kadın-erkek ilişkileri bağlamında üstü örtülmek istenen, batı kültürünün tasallutuyla, batılı değerler doğrultusunda dönüştürülmek istenen bir İslamî zihniyet var. Ve sizin bu durum karşısında gerçekten, İslamî ilimler tahsilinden geçmiş insanlar için bile çok şayan-ı numune bir yaklaşımınız var. Modern dönemde pek çok Müslüman için aşılmaz bir şey gibi duran, kendi içinde de pek çok Müslüman yazan-çizen insanların takıldığı bir nokta var. “Gelişme, ilerleme ve geri kalma”. Bu mesele on dokuzuncu yüzyıldan beri çok yoğun olarak İslam dünyasında konuşulan/tartışılan bir şey. “Gelişme-İlerleme” ile Protestanlık arasındaki ilişki, Hıristiyanlığın dönüşümü/Protestanlığa evrilmesi arasındaki ilişki gibi bir ilişki mi öngörülüyor İslam’da. Gelişme dediğimiz şey nedir? Bundan ne anlamamız lazım? Bir Müslüman bu meseleyi Müslüman kalarak, dönüşmeden kendi içinde na- sıl çözecek?

M. Fatih Kaya: Modern İslamcı hareketler hep geri kalmışlık ön kabulünden hareket ediyorlar. Geri kalmışlık, tartışılmaz bir hakikatmiş gibi ortaya konuluyor. Şaban

Teoman Duralı: Osmanlı’nın tarihi bunu Müslümanlara telkin etti. Osmanlı, 1683 felaketinden itibaren devamlı dayak yedi. Bütün Müslümanlar Osmanlı’nın yediği dayağı kendilerinde hissettiler. İşin özeti bu. Osmanlı’dan başka Müslüman devletler olsaydı belki onlar bu açığı kapatırlardı. İkincisi, Hıristiyan Avrupa’nın dışında herkes ezildi. Abdülhamid Osmanlısı Avrupa dışında ezilen bütün milletlerin bayraktarlığını üstlendi. Bunu da görmek lazım. Marks’ın ifadesiyle zincirlerinden başka kaybedecek bir şeysi kalmayanlar misali, dayak yiyenlerin tek bayraktarlığını Abdülhamid dönemi Osmanlısı yaptı ve o yüzden de zaten adam alaşağı edildi. Müslüman olan ya da olmayan insanlar Avrupa’dan yedikleri dayağın feci şekilde etkisinde kaldılar. Kimisi bizim 1920’lerden sonra yaptığımız gibi o parametreyi (Avrupalılaşmayı) kapıp kurtulmayı düşünmüşler, kimisi de direnmeyi tercih etmiştir. Sorunuzun cevabı bu: Yani yenilen dayağın sonucunda müthiş bir aşağılık duygusu. Avrupa’ya karşı çıkan da “nasıl çıkayım?” diye sormuş.

Elimde mızrakla, yayla ve okla mı çıkayım yoksa topa tüfeğe mi kavuşayım? Topa tüfeğe kavuşacağım diyenler ister istemez onun aklını ve yöntemini ithal edeceğiz demişlerdir. Yine Abdülhamid dönemindeki Müslümanların tartışmaları burada bizim için çok yön açıcıdır. Kimisi “biz Müslüman kalalım ama medeniyeti Avrupa’dan alalım” diyor. Bu güne kadar özgün bir Müslümanlık hadisesi çıkmamıştır. Müslümanlık din olarak kendi kendine gelişen bir hadisedir. Özü bir ve aynı kalmakla birlikte bazı ayetlerin zaman ve zemin şartlarına göre yorumlanması çok tabii bir hadisedir. Bunlar bildiğimiz olaylardır. Dolayısıyla Müslümanlıkta ıslahat yapılmalı mıdır yapılmamalı mıdır sorusu havada kalan bir sorudur. Böyle bir derdimiz yok. Bazı Müslümanlar İslam’ı kavmiyetçilik/ırkçılık gibi alıyorlar. “Aman farklı bir ırk bizi bozmasın, içimize karışmasın” gibi algılıyorlar. Böyle bir şey yok. Bu kavim değil, ırk değil; bu bir dindir, ülküdür, idealdir… Medeniyet babından baktığımızda farklı unsurlardan yararlanabilirsiniz. Ben “diyalog olmaz” dedim. Çünkü o bir din hadisesi. Ama medeniyet konusunda tabii ki dışarıdan etki alacaksınız.

Talha Hakan Alp: Hocam, sizin “İngiliz-Yahudi Medeniyeti” tezinizi okudum, sizden de dinledim. Bu İngiliz-Yahudi Medeniyetinin oluşumunda, kapitali elinde bulunduran zümrenin Hollanda üzerinden İngiltere’ye intikali, Yahudi zümrenin para ve bilgi yeteneklerini ortaya koyması; bunun, İngilizlerin teşebbüs gücüyle birleşmesi –ki siz buna akıl izdivacı diyorsunuz- Yahudi para adamlarını, oraya altın taşıyanları anlattığınız yerde sözü illuminati meselesine getiriyorsunuz. Belli ailelerden bahsediyorsunuz. Bu bügün Türkiye’de de çok konuşuluyor. Bunların bir kısmı biraz komplo teorileri gibi duruyor. Siz o işin bilgi ve sermaye boyutunu ortaya koyan izdivacın tarafı olan Yahudilerin bu illuminati tezinde anlatıldığı şeklinde olduğuna mı inanıyorsunuz?

Teoman Duralı: Köprü vazifesi görüyor. Masonluk bu iki uç arasında bir köprü durumundadır. Bunu bana bir şey ilham etti. Kuala Lumpur’da gökdelen diktiler. Petronas kuleleri diyorlar. Bunun inşaatı 90’lı yıllarda başlamıştı. En üst kesimde iki kuleyi birbirine bağlayan bir köprü var. Onu görünce aklıma birden böyle bir ilham geldi: Masonluk İngiliz ile Yahudi unsuru arasında bir köprü görevi gördü… İkisini birleştiriyor… Geçişi sağlıyor. Masonlukta büyük ölçüde Yahudi ritüelleri var. Ama İngiliz zihniyeti de orada yer almış durumda. Masonluk iki tarafı kardeşleştiriyor. Evvelemirde Yahudi’yle İngiliz’i “birader” kılıyor. Kardeş, kandan gelen bir şey. Biraderlik genel olarak bir ülkü beraberliğidir. İhvan ise saf inanç birlikteliği manasına gelir… Yani Müslüman insanların biraradalığına biz uhuvvet diyoruz. Birader ise şer topluluklarının birlikteliği. İşte illuminati masonluğun bir türüdür. İlluminati ana tarikatın dallarından birisidir.

Talha Hakan Alp: Hocam şimdi burada “Omurgasızlaştırılmış Türklük” adlı son kitabınız var. Bunun İsmet Özel’in “Kalın Türk”üyle bir akrabalığı var mı?

Teoman Duralı: İsmet beyin o kitabını görmedim. Burada türkü herhangi bir toplum sınıfıyla özdeş leştirmiyorum. Türklüğün, tarihî ülküsüne aykırı düştüğü kanaatindeyim. O tarihi ülküsü/misyonu, İslam’ın bayrağını taşımaktı.

Talha Hakan Alp: İsmet Özel’in tezi de öyle. O da “türk” derken özellikle bir ırkı işaretlemiyor.

Ebubekir Sifil: Sizin bu tesbitinizle tamamıyla örtüşen tarifler ve yaklaşımlar.

Teoman Duralı: Ben mesela iki şeyin son derece zararlı olduğunu düşünüyorum. Birisi din adamı ve din adamı olmayan ayrımının yapılması. İslam’da böyle bir ayrım yoktur. Herkes dini bilmek mecburiyetindedir. Hangi meslekten olursan ol, kalkıp Cuma namazını kıldırabiliyor olman lazım. Fıkhın belli başlı konuların biliyor olman lazım. İkincisi de asker-sivil ayrımı. Bu da çok kötü bir şey. Sivilleşmek son derece rezil bir iştir. Bu tür konulardan bahsediyorum o kitapta.

Ebubekir Sifil: Hocam, neler okursunuz?

Teoman Duralı: Ben evvelemirde eskileri, en başta da filozofları okumaya meyyalim. Yenilerden beni çok etkileyen, derslerine girdiğim ve kitaplarını okuduğum el-Attas var. Seyid Hüseyin Nasr, bir şey söylemiyor gibi geldi bana. Kur’an tefsirinde en çok tuttuğum/sevdiğim adam Yusuf Abdullah… O, çok sade, dolandırmadan anlatan bir kişi. Medeniyet bahsine gelince, Muhammed Hamidullah hocanın talebesiyim. Ahmed Yüksel Özemre’nin de üzerimde çok emeği vardır. Benim yetişmemde çok önemli yeri olan bir isimdir. Bu eskileri gördükten sonra ukala oluyorsun… Bir şey beğenemiyorsun artık. Mesela Gazzâlî’den sonra kalkıp da Fazlurrahman’ı okuduğun vakit biraz elin havada kalıyor. Bizim zaten Avrupa’dan büyük farkımız o. Bu klasiklerimizi/büyüklerimizi aşan büyükler çıkmadı. Aristoteles dururken Haidegger okunur mu? Okunur. Kant duruken, Russel okunur. İşte bizim Haideggerimiz, Russelimiz yok. O çapta, o kalibrede filozofumuz yok. İbn Sina’yı aşan bir adam arıyorsunuz… Hadi aşmasın da İbn Sina o adamı gereksiz kılmasın… “İbn Sina varken bu adamı ne yapayım?” demeyesin.

M. Fatih Kaya: Özellikle son yüz-yüz elli yıldır İslam toplumlarında daha ziyade müsbet bilimlere vurgu yapılır oldu. Din artık moda ifadeyle “out”; müsbet bilimler ve felsefe “in” sayılıyor. Soru şu: Felsefe insanın saadeti noktasında zorunlu mudur? Mesela Hz. Peygamber ve Sahabe neslinin düşünüyorum. Onlar bizim anladığımız manada (…)?

Şaban Teoman Duralı: Saadet vermek felsefenin ödevi değildir. Saadet vermekle yükümlü olan, dindir. Yeni çağda yapılan ise felsefenin dinin yerine konulmasıydı. Felsefe de saadet vermediği için sermayecilik ideolojisi çıktı ve bu ideolojinin insana gösterdiği ülkü/ideal, belden aşağısıdır. Mutluluk ile saadeti karıştırmamak icab eder. Mutluluk, geçici bir şeydir. Bir takım beşerî ihtiyaçlar tatmin edildiğinde mutlanabilirsiniz. Ama iki dakika sonra o ihtiyaç yeniden baş gösterir; yeniden tatmin edilmesi gerekir. Saadet ise ömürlük bir hadisedir. Mutluluk, saadetin karşılığı değildir. O bakımdan saadet, dinin işidir. Sadece bu dünya için değil; din bundan sonraki hayatımızın devamını getiriyor. Çünkü bana ebedî hayatı vaat etmiştir. Felsefe ise bu dünya ile bağlantılıdır. Bu dünya ötesi felsefede yoktur. Felsefe bu hayatla sınırlıdır; aklıl-bâliğ olma ile ölüm arasındaki noktadır. Din, Allah’ın vaz’ıdır. İnsanın üretimine ve müdahalesine açık olmadığı için dinin diyaloğu olmaz. Ayrıca diyalogda bir de uzlaşma meselesi vardır. Ben neyi uzlaşacağım? Bana kalırsa dinlerarası diyalog kültür emperyalizminin bir başka adıdır.

devamı için bknz:https://drive.google.com/file/d/0ByshBk6ScMl4R2NqRXFId1pTNUE/view?pref=2&pli=1

RIHLE’nin Tasavvufu dosya konusu yaptığı bu sayıda, konuyla ilgili olarak insanımızın zihnini meşgul eden birtakım meseleleri Osman Nuri Topbaş Hocamıza soralım istedik. Muhterem hocamız bizi kırmadılar, RIHLE okuyucuları için aşağıda okuyacağınız mülakatı lütfettiler. Kendilerine şükranlarımızı sunuyor, sizi muhterem   hocamızın sorularımıza verdiği cevaplarla baş başa bırakıyoruz.

Muhterem Hocam; öncelikle tasavvufun tarif ve izahını yapar mısınız.

İslâm’ın hedeflediği ideal ve kâmil insan olabilmek için, dînî hayatı madde ve mânâ bütünlüğü, zâhir ve bâtın derinliği, akıl ve kalp âhengi, şekil ve ruh beraberliği içinde kavrayıp yaşamak zarûrîdir.

Tasavvuf, İslâm’ın zâhirine ilâveten bâtın plânında da kavranıp yaşanması gayretidir. Bundaki yegâne gâye de, Cenâb-ı Hakk’ın râzı olacağı sâlih bir müslüman, kâmil bir mü’min olabilmektir.

Bu ise, meşhur ifâdesiyle; “şerîat, tarîkat, hakîkat ve mârifet” bütünlüğü içerisinde İslâm’ı idrâk edip yaşamaya gayret etmeyi gerekli kılar.

Buna tipik bir misal olması kabîlinden ifâde edelim ki;

Şerîatte doyduktan sonra yemek israftır.

Tarîkatte ise, doyuncaya kadar yemek israftır.

Hakîkatte, kifâyet miktarını Allâh’ın huzûrundan gâfil olarak yemek israftır.

Mârifette de, bütün bunlara ilâveten nîmetlerdeki ilâhî tecellîleri idrâk etmeden yemek israftır. Zira Cenâb-ı Hakk’ın yarattığı her varlık, O’nun sonsuz kudret ve azametinin delili mâhiyetindedir.

Tasavvuf; dînin derûnî ciheti, özü ve kalbî derinliğidir. Bu yönüyle âdeta sütün içindeki laktoz gibidir. Dînin bu derinliği ve takvâ ciheti ihmâl edildiğinde, geriye kuru bir kâideler manzûmesi kalır. Bununla birlikte, bilhassa bugün tasavvufî neşveye sahiplik iddiasıyla arz-ı endâm eden bâzı çevreler gibi, her şeyi bâtınî hükümlerden ibaret görüp zâhirî hükümleri hafife almak da tasavvufun hakîkatini idrâk edememektir. Hele hele; “Kalbin temiz olsun, amelin olmasa da olur.” şeklinde nefsânî yaşayışa prim veren bir anlayışı tasavvuf diye göstermeye çalışanların dâvâsıyla, gerçek tasavvufun hiçbir alâkası yoktur.

Maalesef günümüzde Mesnevî-i Şerîf‘in rûhundan uzak bâzı kimseler tarafından Mevlevîliğin takvâ tarafı ihmâl edilerek, aslı zikir olan semâ, sanki bir folklor gösterisi ve bir mûsikî meclisi hâline getirilmek istenmektedir.

Gerçek tasavvuf ise, Peygamber Efendimiz’in hayatıyla hem zâhiren hem de bâtınen bütünleşebilme gayretidir. Allah Rasûlü (s.a.v.), mânevî olgunluğun zirvesinde bulunmasına rağmen, zâhirî mükellefiyet ve mes’ûliyetleri nasıl ki son nefesine kadar îfâ etmişse, O’nu örnek almak durumunda olan her müslüman, hangi mânevî makam ve mevkide olursa olsun, zâhirî vazife ve mes’ûliyetlerini de yerine getirmek mecburiyetindedir.

Zira İslâm’ın zâhirî ahkâmı diyebileceğimiz şeriat, âdeta vücûdu ayakta tutan bir iskelet gibidir. Fakat sırf iskeletten ibâret bir dînî hayat da -kimilerinin kasıtlı olarak göstermek istedikleri gibi- ürkütücü, soğuk, ruhsuz ve nâkıs bir İslâm anlayışı ortaya koyar.

Gerçek tasavvuf, İslâm’ı; Allah Rasûlü ve Sahâbedeki feyz ve rûhâniyet dolu keyfiyetiyle idrâk edip tıpkı onlar gibi aşk ve şevkle yaşama gayretinden ibârettir. Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’in tezkiye ve terbiyesi sâyesinde ashâb-ı kirâmın ulaştığı mânevî seviyeden nasiplenmeyi hedefleyen ulvî bir yolculuktur. Peygamber Efendimiz’e vâris olmuş gerçek mürebbîlerin elinde; nefsin terbiye, kalbin tasfiye edildiği mânevî bir mekteptir. Bu mânevî terbiye mektebine girerek insan-ı kâmil olma yolunda mesâfeler katetmeye de “seyr u sülûk” denilmiştir.

Cenâb-ı Hak, bütün insanlığın mükellef bulunduğu dînî teklifleri tâyin ederken, kullarına verdiği tâkatin asgarî seviyesini esas almıştır. Şüphesiz ki bu, O’nun kullarına olan nihâyetsiz merhametinin bir tezâhürüdür. Bununla birlikte, dînin asgarî tekliflerinden daha fazlasını yapmaya fıtraten kudret, iştiyak ve istîdâdı olan kimselere de mânevî yükselişin kapısını kapatmamıştır. Yani şer‘î vazifelere ilâveten bir de kalp âleminde yükselme istîdâdı olan mü’minlere, nâfile ibadetler, zühd, takvâ, ihsan gibi fazîletlerle, vâsıl-ı ilâllâh zirvelerine doğru mesâfe almayı sağlayacak bir yolu açık tutmuştur. Bu yol ise, bilindiği üzere “tasavvuf”tur.

Tasavvuf, her şeyden önce hayatı Kitap ve Sünnet muhtevâsı içinde tanzim edebilme cehd ve gayretidir.

Nefse karşı sulhü olmayan bir cenktir. Zira nefs; terbiye edilmesi gereken ve ancak büyük cihâd ile terbiye edilebilen, sırlarla dolu bir kuvvettir.

Tasavvuf, bir arınma disiplinidir. Allah’tan uzaklaştıran her şeyden sakınarak takvâya erebilme yoludur.

İmtihan sırrının şifresini, Hakk’a kul olabilmenin düstur ve ölçülerini, feyz ve rûhâniyetle âdeta damarlarımızda dolaştıran bir husûsiyettir. Muhabbetullah ve mârifetullâh’a ulaşarak Allâh’a sâlih bir kul olabilme gayretidir.

Tasavvuf, Cenâb-ı Hakk’ı kalben tanıyabilmenin, Hakk’a teslîmiyet pınarından kana kana içmenin, “îmân”ı “ihsan” gibi yüce bir ufka taşımanın diğer adıdır.

Tasavvuf, her zaman ve mekânda Cenâb-ı Hakk’ın takdîrinden râzı olarak O’nunla dost kalabilme sanatıdır. Hayatın med-cezirleri, değişen şartları ve sürprizleri karşısında gönül muvâzenesini koruyup şikâyet ve sızlanmayı unutarak dâimâ güzel bir kul olabilme mahâretidir.

Tasavvuf, bir zühd eğitimidir; esas hayatın âhiret olduğu idrâkine ererek dünyanın gelgeç nefsânî arzularına gönül bağlamaktan kurtulmaktır.

Hâsılı bizim anlayıp anlatmaya çalıştığımız tasavvuf; Allah Rasûlü’nü aşk ile yakından tanıyabilme, O’nun yüksek ahlâkıyla ahlâklanarak, İslâm’ı, rûhâniyetine uygun bir tarzda yaşayabilme gayretidir. Allah Rasûlü (s.a.v.) ve ashâbının vecd içinde yaşadığı “takvâ hayatı”dır.

Bunların dışında kalan, özünü ve ölçüsünü Kur’ân ve Sünnet’ten almayan her şey -ne kadar tasavvufa izâfe edilirse edilsin- bâtıldır.

Tefsir, Hadis, Fıkıh… gibi İslâmî ilimlerde olduğu gibi Tasavvufta da tarih içinde ekoller ve anlayışlar arasında farklılaşmalar olmuş. Tarikatler arasındaki farklılıkların kaynak ve hikmeti konusunda neler söylemek istersiniz?

İfâde ettiğiniz gibi, diğer İslâmî ilimlerde mezhepler ve ekoller nasıl doğduysa, tarîkatler de aynı temel sebep ve ihtiyaçların bir mahsûlüdür.

Tasavvufun bir ilim olarak tedvîni ve sülûk edilen bir yol olarak ortaya çıkışı, hicrî ikinci asra tekābül etmektedir.

Asr-ı saâdette; kelâm, îtikad ve fıkha dâir mezhepler de henüz teşekkül etmemiş, ilmî usûller dâhilinde tedvîn edilmemişti. Ancak o zaman da îtikādî, fıkhî vs. hükümler mevcuttu ve Allah Rasûlü (s.a.v.) tarafından sahâbeye tâlim ediliyordu. Belli bir süre sonra, meselâ “fıkıh” ilminde otorite sayılan büyük âlimlerin ictihadları, talebeleri tarafından benimsenip sistemleştirilmiş ve bu farklı metod ve usûllere “mezhep” adı verilmiştir. Mezhepler, o büyük âlimlerin isimlerine nisbet edilmiştir.

Diğer İslâmî ilimler gibi tasavvufun muhtevâsı da, telkîn ettiği “zühd” ve “takvâ” duygusuyla, insanları ulaştırmak istediği ihsan ve rabbânîlik ufkuyla aynı minvalde asr-ı saâdette yaşanıyordu. Sahih tasavvuf anlayışının temel aldığı bütün düsturlar, Kur’ân-ı Kerîm ve asr-ı saâdette, Rasûlullah (s.a.v.) ve ashâbının hayatında mevcuttu. Aradan zaman geçtikçe asr-ı saâdetin o feyizli hayatını devam ettiren takvâ ehli âlim ve ârifler, halkın dünyaya râm olup gaflete dalmasına mânî olmak gâyesiyle, rızâ-yı ilâhî için onlara nasihatte bulunmaya başladılar. Bu zevâtın bir çığır açmak, bir hayat üslûbu meydana getirmek gibi maksatları da yoktu. Gâye, İslâm’ı özüne uygun bir şekilde güzelce yaşamak ve ibadetleri -Kur’ân ve Sünnet’te bildirildiği üzere- “ihsan” kıvâmında ve “huşû” ile îfâ edebilmekti.

Ancak onların sohbet ve nasihatlerinden istifâde ederek hâllerinden hisse alanlar, bu zâtları kendilerine mânevî rehber, üstad ve mürşid kabul ettiler. Bu kimseler, onların nasihatlerini, yani mü’mini rûhî olgunluğa erdirip Hakk’a yaklaştıran terbiye ve tezkiye metodlarını sistemleştirerek mânevî bir disiplin hâline getirdiler. Neticede bu üstadların isimlerine veya usûllerine nisbet edilen tarîkatler meydana geldi. Nakşibendiyye, Kâdiriyye, Rufâiyye, Mevleviyye, Halvetiyye, Celvetiyye gibi…

Tarîkat, her tasavvuf kolunun Hakk’a vâsıl olma husûsunda izlediği usûl ve yolun adıdır. Zamanla, farklı metodlar takip eden çeşitli tarîkatlerin meydana gelmesi, ihtilâftan dolayı değil, ihtiyaçtan dolayıdır. Zira insanların mizaç, karakter, meşrep ve tabiatleri birbirinden farklıdır. Dolayısıyla tarîkatlerin bu gerçek ışığında çeşitlenmesi, herkese mânevî arınma ve rûhî tekâmül için mizâcına uygun bir tarîkate intisâb ederek terbiye olma imkânı sağlamıştır.

Meselâ, umûmiyetle coşkun mizaçlı bir insan, Kâdirîlik’te takip edilen usûllerle daha kolay terakkî ederken; şâir, sanatkâr ve romantik mizaçlı kimseler, daha ziyade Mevlevîlik’te huzur bulur. Vakur, sakin mizaçlı, derûnî istîdâdı yüksek insanlar ise Nakşîlik’te kendilerine bir uygunluk görür ve bundan dolayı da o yolun telkinlerine ve terbiye usûllerine daha kolay râm olarak feyz alma imkânı bulurlar. Bunu bütün tarîkatlerin karakteristik özelliklerine göre ifade etmek mümkündür.

Bu bakımdan tarîkatlerin çeşitlenmesi, Allâh’ın bir rahmetidir. Zira meşhur tâbiriyle; “Hakk’a giden yollar, mahlûkâtın nefesleri adedince çoktur.” Yeter ki Kur’ân ve Sünnet ölçülerinin belirlediği istikâmette olsun.

Peygamber Efendimiz (s.a.v.), Hazret-i Ebû Bekir (r.a.)’a hafî zikri, Hazret-i Ali (r.a.)’a da cehrî zikri telkin etmiştir. Farklı sahâbîlere farklı virdler verdiği¹ ve kimi zaman da zikir halkaları kurdurup topluca zikir icrâ ettikleri² bilinmektedir. En mühim tasavvufî terbiye vâsıtası olan zikir/evrâd hususundaki bu farklı uygulama ve tercihler, mânevî terbiye usulleri ve tarîkatlerin çeşitlenmesinin en temel sebeplerden birini teşkil etmiştir. Fıkhî mezheplerde olduğu gibi tasavvufî tarîkatlerde de kaynak, Kitap ve Sünnettir.

Mâlum-i âlîniz olduğu üzere birtakım çevrelerde Tasavvuf denildiğinde hemen “vahdet-i vücud”, “vahdet-i şuhûd”, “râbıta”… gibi ihtilâflı hususlar akla geliyor. Bu gibi hususlar hakkında doğru bakış açısı ne olmalı?

Evvelâ şunu ifâde edelim ki “vahdet-i vücûd” ve “vahdet-i şühûd”un iddiâ edildiği gibi şirkle ve küfürle alâkası yoktur. Bilâkis bunlar tevhîdin derûnî bir lezzet hâlinde hissedilip dış âlemdeki tezâhürlerinin tefekkür nazarıyla seyredilişinden ibârettir. Hele hele bunların Eflâtun’un, tamamen bir şirk sistemi olan panteizm’iyle hiçbir alâkası bulunmamaktadır.

Vahdet-i Vücûd, Muhyiddîn ibn-i Arabî Hazretleri tarafından sistemleştirilmiş tasavvufî bir telâkkîdir. Bu hususta “Vahdet-i Şühûd” denilen diğer bir telâkkî daha vardır ki, bu da “Müceddid-i Elf-i Sânî” / “ikinci binin yenileyicisi” ünvanını almış olan İmâm-ı Rabbânî Hazretleri’ne âittir. Bu iki görüş, aslında aynı şeyi farklı pencerelerden îzahtan başka bir şey değildir. Yani her ikisi de, Cenâb-ı Hakk’ın “Vücûd” sıfatının mâhiyeti ile, görebildiğimiz âlemdeki vücud/varlık arasındaki farkı, kavrayış ve açıklayıştır. Bir farkla ki Vahdet-i Vücûd, tevhîdi hisset­mek; Vahdet-i Şühûd ise tevhîdin tecellîlerini müşâhede ederek tefekküründe derinleşmektir.

Suâlinizde bahsettiğiniz râbıta mevzuuna gelince: Râbıta, sevilen kimseye karşı muhabbeti canlı tutmaktır. Bunun en güzel misâli, ashâb-ı kirâm ile Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’dir. Sahâbe içindeki en zirve misâl ise şüphesiz ki Hazret-i Ebû Bekir (r.a.) ile Efendimiz (s.a.v.) arasındaki kalbî irtibattır.

Ashâbın Efendimiz’le olan kalbî irtibatları sayesinde ruhlarında meydana gelen in‘ikâs ve insibağ, Efendimiz’in hâllerinin kendilerine transfer olmasıyla, yani hâl sirâyetiyle neticelendi. Bundan dolayıdır ki sahâbe-i kirâm, Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’e samimiyetle; “Canım, malım, her şeyim Sana fedâ olsun yâ Rasûlâllah!” diyebilmekten, büyük bir haz ve lezzet aldılar. Allah ve Rasûlü’nün yolunda her şeylerini fedâ etmeyi, canlarına minnet bildiler. “Kişi sevdiğiyle beraberdir.” (Buhârî, Edeb, 96) hadîs-i şerîfinin muhtevâsı içine girerek Efendimiz’le hâl beraberliği, fiil beraberliği, hissiyat ve fikriyat beraberliği içinde oldular.

Peygamber torunu Hazret-i Hasan (r.a.)’ın şu ifâdeleri de râbıtanın mânevî tekâmüldeki müstesnâ mevkiine ne güzel işâret etmektedir:

Hazret-i Hasan (r.a.), üvey dayısı Hind bin Ebî Hâle’ye Rasûlullah (s.a.v.)’in hilyesini sorarken, içinde bulunduğu hâlet-i rûhiyeyi şu sözleriyle dile getirmiştir:

“Dayım Hind bin Ebî Hâle, Allah Rasûlü’nün hilyesini çok güzel anlatırdı. Kalbimin O’na bağlı kalması ve O’nun izinden gidebilmem için, dayımın Allah Rasûlü’nden bir şeyler anlatması, benim çok hoşuma giderdi.” (Tirmizî, Şemâil, s. 10)

Bu söz, fiilen râbıtayı ifâde etmektedir. Zira Efendimiz (s.a.v.)’in tasvîrini dinlemek, O’nunla kalbî bir bağ kurmak için en feyizli vesîlelerden biridir. Yani tasavvufî bir usûl olan râbıta da, Efendimiz (s.a.v.) ve sahâbenin tatbikâtından alınmadır.

Öte yandan, râbıtanın lügat mânâsı, bağ ve alâkadır. Bu yönüyle esâsen kâinatta râbıtasız hiçbir canlı yoktur. Her şey birbiriyle irtibat hâlindedir.

Bir anne-babanın evlâdına, evlâdın anne-babasına, bir delikanlının nişanlısına, bir gencin sevip kendisine örnek aldığı bir şahsa da böyle bir kalbî bağı vardır. Yani dünyevî ve fânî şeylerde bile böylesine tabiî bir muhabbet bağı varken, mâneviyatta bu bağın olmaması düşünülemez.

Ayrıca gönlünü mânevî rehberlere bağlamayan insanların; “Tabiat boşluk kabul etmez.” hakîkati mûcibince, yanlış örneklerin peşine takılması da kuvvetle muhtemeldir. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, mü’minleri sâdık ve sâlih kullarıyla beraber olmaya teşvik ederek:

“Ey îmân edenler! Allah’tan korkun ve sâdıklarla beraber olun!” (et-Tevbe, 119) buyurmaktadır.

Cenâb-ı Hak; “ كُونُوا صَادِقِين /sâdıklar olun” buyurmuyor. “كُونُوا مَعَ الصَّادِقِين /sâdıklarla beraber olun” buyuruyor. Çünkü sâdık olmak, sâdıklarla beraberliğin en tabiî neticesidir. Tıpkı fâcir olmanın da fâcirlerle beraberliğin en tabiî neticesi olduğu gibi…

Demek ki bâzı nâdanların sıkça dillendirdiği; “Bizim sâdık kullara ihtiyacımız yok, bize yalnız Kur’ân yeter, biz onu doğrudan kendimiz anlarız, aklımız yok mu, vâsıtaya ne gerek var…” gibi ifâdeler, câhilâne sözlerdir. Modernizm ve pozitivizmin getirdiği, bütün gerçekleri deneme-yanılma sûretinde test edip gördükten sonra kabul etmek şeklindeki bu vahim hatâ, insanın madden ve mânen helâkinden başka bir şey sağlamaz. Çünkü hayatta idrâk edilecek hakîkatler sonsuz, fakat insanın aklı sınırlı, ömür de kısadır. Ateşin yakıcı olduğunu anlamak için illâ ki elini ateşe sokmak gerekmez. Geçmiş tecrübelerden ders almayı, bu hususlarda rehberlik edenlere îtibâr etmeyi bilmek îcâb eder.

Hâce Ubeydullah Ahrâr Hazretleri buyurur ki:

“Âyet-i kerîmedeki «Sâdıklarla beraber olun!» emri, dâimî bir sûrette beraberliği ifâde eder. Âyette «beraberlik», mutlak olarak zikredildiğinden, hem fiilî, hem de hükmî beraberliği ifâde eder. Fiilî beraberlik, sâdıkların meclisinde kalp huzûruyla fiilen bulunmaktan ibârettir. Hükmî beraberlik ise gıyâblarında da onların hâllerini tahayyül etmekten ibârettir.”

Râbıtanın gâyesi, Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’e ulaşan Allah dostları silsilesiyle mânevî irtibâtı kuvvetlendirerek bu beraberlikten feyz almaktır. Muttasılan bir elektrik kablosuna tutunan insanlar gibi en sondaki insan da aynı akımdan istîdâdına göre bir hisse alabilir.

Allah dostlarıyla olan bu mânevî beraberliğin yanında maddî beraberlik de olabilirse bu, “nûr üstüne nûr” olur. Fakat tasavvufî terbiyede kuru kuruya bir fiilî beraberlik de makbul değildir. Zira kimileri, bir mürşid-i kâmilin dizi dibinde bulunurlar da gafletlerinden dolayı bir hisse alamazlar. Öte yandan uzak diyarlardaki nice samimî mürîdler, mürşidlerine duydukları engin hürmet, hasret, aşk ve bağlılıkları vesîlesiyle müstesnâ nasiplere nâil olabilirler. Nitekim büyükler; “Yemen’deki yanımda, yanımdaki Yemen’de.” buyurmuşlardır. Bu sebeple asıl mühim olan, nerede olursa olsun, kalbî beraberlik duygusunu yitirmemektir. Nitekim Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz de:

“İnsanlardan bana en yakın olanlar, kim ve nerede olursa olsun Allâh’a karşı takvâ sahibi olan müttakîlerdir.” buyurmuştur.³

Tasavvufî terbiyede çok ehemmiyetli bir usûl olan râbıta, adı ve tatbik şekli az çok farklı olsa da, hemen hemen bütün tarîkatlerde mevcuttur. Fakat râbıta, bilhassa 19. asırdan itibâren bâzıları tarafından bir îman-küfür meselesi hâline getirilerek şiddetle tenkid edilmiştir. Hâlbuki râbıta, -daha önce de ifâde ettiğimiz üzere- gâyet tabiî bir psikolojik vâkıadır. Onun îtikadla bir alâkası yoktur. Bu hususta Ubeydullah Ahrâr Hazretleri şöyle buyurmuştur:

“…Kalbi mal-mülk gibi dünyevî şeylere bağlı olan ve bunları düşünen kişi kâfir olmuyor da, kalbi bir mü’mine bağlamak, niçin küfre sebep olsun?”⁴

Velhâsıl râbıta, mürîdin mürşidine duyduğu muhabbeti dâimâ gönlünde tâze tutarak onun sâlih amellerini ve güzel hâllerini taklide çalışmasından ibârettir. Mürşide duyulan hürmet ve muhabbetin bu sûretle dâimâ tâze tutulması, müride mânevî bir dirilik kazandırır. Zira sâlih zâtların sohbeti kadar muhabbeti de tesirli ve faydalıdır.

Râbıtanın asıl sermâyesi muhabbettir. Fakat her hususta olduğu gibi muhabbette de aşırıya kaçmak, kişiyi ifratlara sürükler. Bu sebeple râbıta, öndeki bir mürşide ulûhiyet izâfe edercesine aşırı davranışlara girmek değildir. Allah korusun, böyle bir muhabbet, kişiyi şirke sürükler. Mürşid, mürîd için sadece bir “vâsıta”dır. Vâsıtaya muhabbette ileri giderek onu “gâye” hâline getirmek, son derece yanlıştır.

Unutmamak gerekir ki peygamberler dışında her kul, âciz ve kusurludur. Hattâ peygamberler bile beşer olmak hasebiyle zelle işlerler. Fakat te’yîd-i ilâhîye mazhar oldukları için, tashih edilirler. Dolayısıyla mâneviyat büyüklerine muhabbet ve hürmet ne kadar gerekliyse de, onları yüceltmede şer’î hudutlara riâyet etmek de son derece zarûrîdir.

Osmanlı dönemindeki ulemâ-meşâyıh ya da medrese-tekke ayrışmasına nasıl bakılmalı? Kadızâdeliler-Sivasîler tartışmasında, ya da daha beriye geldiğimizde Şeyh Saffet Efendi ile İzmirli İsmail Hakkı arasındaki münakaşada su yüzüne çıkan ve günümüzde de -sadece ülkemizde değil, İslâm dünyasında da- varlığını sürdürmeye devam eden bu ayrışmayı nasıl okumamız gerekiyor? Tekke ile Medrese birbirinin alternatifi ya da rakibi olmak zorunda mıdır?

Aslında ikisi birbirinin rakibi değil, bilâkis tamamlayıcısıdır. Zira ilim, takvâ ile bir kıymet ifâde eder. Takvâsız bir ilim, insanı hakka ve hayra ulaştıramaz.

Cenâb-ı Hak pek çok âyet-i kerîme ile, ibâdetlerin kalbî cihetini vurguluyor. Nasıl ki ibâdetin bir zâhirî tarafı varsa, bir de huşû tarafı, derûnî ciheti bulunmaktadır.

Îman da ilâhî hakîkatleri kalp ile tasdik, dil ile ikrar sayesinde gerçekleşir. Yalnızca dil ile ikrar kâfî değildir. Onun kalbe de nüfûz etmesi lâzımdır. İşte tasavvuf; îman ve ibadetlerin zâhirî tarafıyla beraber, rûhî cihetine, huşû tarafına ve kalbî hassâsiyetlerine dikkat çeker.

Daha ziyade zihnî ve aklî bir faaliyet olan ilim tahsilinde de kalbî hassâsiyetlere ihtiyaç vardır. Kalbî hassâsiyetlerden mahrum bir ilim, tek başına fayda vermez. Cenâb-ı Hak, ilmi yalnızca dillerinde olan, kalplerine ve dolayısıyla fiillerine yansımayan Benî İsrâil âlimlerine “kitap yüklü merkepler” teşbihinde bulunuyor.⁵

Felsefenin, hakîkate ulaşma maksadıyla başvurduğu yegâne vâsıta “akıl”dır. Her felsefî ekolde akıl, felsefenin bir şubesi olan “rasyonalizm”deki kadar -âdeta- ilâh mevkiine yükseltilmezse de, yine de filozofların hakîkat arayışında dayandıkları tek vâsıta olarak kabul edilmiştir. Hâlbuki gözün görme, kulağın işitme hususunda bir sınırı olduğu gibi, aklın da bir idrak hududu vardır. Bu sebeple kâinattaki muammâları akılla çözmeye çalışan felsefeciler, birbirlerini tekzip ederek devam etmişlerdir.

Kelâm âlimleri de, akâid ile ilgili müşkilleri, Kitap ve Sünneti esas alarak akıl aracılığıyla çözmeye çalışır. Bu bakımdan kelâm âlimleri her ne kadar filozoflara benzerlerse de, aklı “nass”tan bağımsız düşünmediklerinden, onu meşrûiyyet çerçevesi içinde kullanırlar. Fakat hakikatlerin idrâkinde aklın kudreti de sınırlı olduğundan, onlar da bir noktada kalırlar. İşte tasavvuf, aklın da kâfi gelmediği bu noktadan sonra kalbi devreye sokarak teslimiyetle mesâfe almayı, huzur, yakîn ve itmi’nan hâline ermeyi telkin eder.

Diğer taraftan, ilmiyye kesiminden tasavvufa gelen itirazların iki temel sebebi vardır. Birincisi; tasavvufun hakîkatinden uzak ve bîhaber olmak. İkincisi de, tasavvufun bâzı nâ-ehil kimselerdeki yanlış uygulamalarını ön plâna çıkarıp bunu bütün tasavvufa mâl etmektir.

Her hususta olduğu gibi tasavvufta da zaman zaman istismarcılar ortaya çıkmıştır. Bugün de birileri kalkıp; “Ben zamanın kutbuyum, gavsıyım!..” gibi iddiâlarla gerçek tasavvufun rûhundan tamamen uzak bir büyüklük iddiâsı, şöhret talebi içinde olabiliyor. Tarih boyunca bu tip istismarcıları ilmiye sınıfı kadar hakîkî mutasavvıflar da tenkid etmişlerdir.

Sûfiyyeden aşırıya gidenler olabildiği gibi ulemâdan da zaman zaman aşırıya gidip işi tamamen zâhirden ibâret görenler çıkmıştır. İlmiyyede görülen bu nevî çıkışların temel sebebi, ilmin verdiği gurur ve enâniyetle, her şeyi bilip anladıklarını zannetme gafletidir. İblis’in, Kârun’un ayağının kaydığı nokta da budur.

Tasavvufun mücâdelesi, iç âlemden varlık, benlik, gurur ve kibri kazıyıp atarak hiçlik ve yokluk hâlini idrâk ettirmektir. Hâlid-i Bağdâdî Hazretleri kendisine ilimde “Şemsü’ş-Şümûs”, yani “Güneşler Güneşi” denildiği bir zamanda dergâhına gittiği Abdullâh-ı Dehlevî Hazretleri onu karşılamaya bile çıkmadı. Üstelik dergâhın ne mihrâbında, ne de kürsüsünde vazifelendirildi. Önce helâ temizliğine verildi. Aziz Mahmud Hüdâyî Hazretleri de Bursa kadısı iken Üftâde Hazretleri’nin dergâhında hiçlik ve yokluğa erebilmek için benzeri merhalelerden geçti. Şâh-ı Nakşibend Hazretleri de hâcegândan, yani ilim erbabı hoca efendilerden idi. O da intisâbının ilk yıllarında yolların temizliği, hasta hayvanların bakımı gibi hizmetlerle vazifelendirilmişti.

Bu mânevî terbiyeyi peygamberlerde de görüyoruz. Peygamberlerin hemen hemen hepsi koyun veya deve çobanlığı yapmıştır. Bu, hem bir tevâzu tâlimi, hem mahlûkâtın hissiyâtını anlayıp merhameti öğrenme, hem de yönetimin ipuçlarını kavrama merhalesi idi.

Tasavvufla ilmiye arasındaki münâkaşanın bir diğer sebebi de bilgi mertebelerinin doğru idrâk edilmeyişidir. Zira üç türlü bilgi vardır: Birincisi, umûma âit bilgi, ikincisi havâssa âit bilgi, üçüncüsü de havâssü’l-havâssa âit bilgi. Bu son mertebedeki bilgi, mahrem olarak tutulmuş, ehil olmayana teklif edilmemiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de haber verilen Mûsâ (a.s.) ile Hızır (a.s.) arasındaki hâdise, bunun tipik bir misâlidir. Bunun asr-ı saâdetten de pek çok misâli vardır. Nitekim Muâz bin Cebel (r.a.) bir gün Rasûl-i Ekrem (s.a.v.) Efendimiz’in terkisine binmiş, Efendimiz (s.a.v.) orada kendisine bir bilgi vermiş ve onu herkese açıklamasına müsâade etmemiştir. (Bkz. Buhârî, İlim, 49)

Ebû Hüreyre (r.a.) şöyle buyurmuştur:

“Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’den iki kap (ilim) ezberledim. Birisini insanlara neşrettim. Diğerine gelince, eğer onu yaysaydım şu boynum kesilirdi.” (Buhârî, İlim, 42)

Yani havâssü’l-havâssa âit bâzı mahrem bilgilerin, henüz o mârifete ulaşamamış kimselere bildirilmesi, son derece mahzurludur. Zira bunların ehil olmayan kimseler tarafından yanlış anlaşılması kaçınılmazdır. Nitekim Muh­yid­dîn İbn-i Ara­bî Hazretleri de; “Hâ­li­mi­ze âşi­nâ ol­ma­yan­lar, eser­le­ri­mi­zi oku­ma­sın­lar.” bu­yur­muş­tur.

Bir de bâzı cezbeli sâliklerin mânevî sarhoşluk içinde söyledikleri sözler vardır ki, bunlar da yanlış anlaşılmalara sebebiyet vermiştir. Esâsen kâmil mürşidler, mânevî sarhoşluk içindeki bâzı müridlerinde gördükleri bu nevî taşkınlıkları önleyip müridlerinin o hâlleri kolayca aşmalarına yardımcı olurlar. Fakat tarih boyunca kimi zaman dirâyetli ve kâmil bir mürşidin himâye ve kontrolünden mahrum kalanlar da olmuştur. Onların söyleyip yazdıkları da bir münâkaşa mevzuu teşkil etmiştir.

Şunu net olarak ifâde etmek gerekir ki sûfiyye ile ilmiyye arasında zaman zaman vuku bulan münâkaşalara her iki tarafın veya taraflardan birinin noksanlıkları sebebiyet vermiştir. Her iki kesimin veya en azından birinin kâmil olduğu zaman, ciddî bir münâkaşa görülmemiştir. Şu hâdise, bu gerçeği çok güzel îzah etmektedir:

Bahâuddîn Nakşibend Hazretleri bilhassa hadis ilmi tahsil etmiş olup ilme ve âlimlere çok ehemmiyet veren bir Hakk dostudur. Bu husûsiyeti sebebiyle Buhara medreselerindeki birçok hoca ve talebe, kendisine mürîd olup sohbetine devam etmeye başlayınca, bâzı zâhir âlimleri medreselerin boşalacağından kaygı duymuşlardı. Bunun üzerine Bahâuddîn Nakşibend Hazretleri âlimlere:

“Tarîkatimizi size anlatalım, eğer Kur’ân ve Sünnet’e aykırı bir husus varsa, söyleyin ondan vazgeçelim.” dedi. Âlimler, bütün suallerine tatminkâr cevaplar alıp uzun uzun dinledikten sonra, söyleyecek bir şey bulamadılar ve:

“Tarîkatiniz istikâmet üzeredir, (yani Kitap ve Sünnet yoludur), bir îtirâzımız yok.” dediler. Bâzıları:

“Giydiğiniz külâh şöhrete sebep olmaktadır.” deyince Hâce Bahâuddîn Hazretleri:

“Mâdem ki külâhım münâkaşa mevzuu oldu, onu giymemek daha münâsiptir.” deyip başındaki külâhı çıkardı ve bir fakire verdi.⁶ Bu hâdiseden sonra Nakşibend Hazretleri’nin ulemâ nezdindeki îtibârı daha da arttı.

Bu sebeple tasavvufu yaşadığını zanneden birtakım câhil, liyâkatsiz veya kötü niyetli kimselerin hâl ve tavırlarına bakarak onun hakîkatini reddetmek, son derece yanlıştır. Hatâ, yanlışlık ve istismarlar, her sahada olduğu gibi, dînî ilimlerde de vâkî olabilir. Bunlar, ehli tarafından gâyet kolay bir sûrette ayırt edilir. Nasıl ki haktan ayrılan bâtıl mezhepler varsa, bunun gibi hakîkî tasavvuftan ayrılan bâtıl yollar da vardır. Gerçek tasavvuf ehlini, bu gibi bâtıl yolların mensuplarıyla karıştırmamak gerekir. Nasıl ki İslâm’ı yanlış anlayıp yanlış yaşayan bâzı müslümanlar sebebiyle İslâm’ı tenkid etmek doğru değilse, tasavvufu da yanlış anlayıp yanlış uygulayanlara bakarak onu reddetmek doğru değildir.

Gerçek tasavvufun hedefi; Kitap, Sünnet, imamların ictihadları ve mürşid-i kâmillerin güzel gördükleri metodlarla dış âlem gibi iç âlemleri de temizlemek, kalbin hâllerini ıslâh ederek îmânın yakînî bir kıvamda, aşk ile yaşanmasına zemin hazırlamaktır.

Bu bakımdan tasavvuf, İslâmî ilimler bütününün ayrılmaz bir parçasıdır. Bilhassa fıkıh ile tasavvuf, Allâh’ın emir ve nehiylerine -hem zâhiren hem de bâtınen- riâyeti temin etme hususunda, bir elmanın iki yarısı gibi, birbirini tamamlayan unsurlardır.

Esâsen tasavvuf, fıkıh, îtikad ve kelâm gibi bütün İslâmî ilimler, başlangıçta aynı muhtevânın farklı yönlerini ifâde ediyordu. Nitekim İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe Hazretleri fıkhı:

“Kişinin dînî bakımdan lehine ve aleyhine olanları bilmesidir.” diye târif eder. İnsanın ebedî saâdet veya felâketinde birinci derecede ehemmiyetli olan, “Rabbini doğru olarak bilmek” yani mârifetullâh’a ererek O’nu kalben tanıyabilmek, bu ilmin en mühim kısmını teşkil ediyordu. Bu sebepledir ki İmâm-ı Âzam Hazretleri’nin îtikādî meseleler hakkındaki görüşlerinin yer aldığı ve zamanımıza kadar ulaşmış olan metne, “en büyük fıkıh” mânâsında “Fıkh-ı Ekber” denilmiştir. Başlangıçta durum böyle olduğu hâlde daha sonraları bu husustaki ilmî faâliyetin genişlemesiyle fakihler/fıkıh âlimleri, îtikādî, ahlâkî, tasavvufî vs. hükümleri fıkhın dışında bırakarak onu sırf amelî ve kazâî hükümlere hasretmişlerdir. Bugün de fıkıhtan anlaşılan mânâ budur.

Tasavvuf da insanın lehine ve aleyhine olanları hem zâhir hem de bâtın cephesiyle bilip muktezâsınca yaşamasını telkin etmektedir. Nasıl ki fıkıh ilmi; abdest, tahâret, namaz, oruç gibi amelî meselelerin zâhirî sıhhat şartlarını bildirirse, tasavvuf da bunların kâmil mânâda îfâ edilmesi için gerekli olan kalbî kıvâmın kazanılmasını telkin eder. Bu bakımdan tasavvufa, fıkıh ilminin rûhî zemini mânâsında “fıkh-ı bâtın” da denilmiştir.

Meselâ âyet-i kerîmede; “Mü’minler felâh buldu…” buyrulur. Hemen devamında ise kalbî bir husûsiyete dikkat çekilerek; “Onlar ki namazlarını huşû ile kılarlar.” buyrulur. (Bkz. el-Mü’minûn, 1-2)

İşte tasavvuf, Kur’ân-ı Kerîm’de bahsi geçen, takvâ, huşû, tevbe, rızâ gibi kalp amellerinin nasıl gerçekleşeceğini; bunun zıddına, riyâ, ucup, kibir, haset gibi kalbî marazların nasıl bertaraf edilebileceğini Kur’ân ve Sünnet’ten alıp tatbikî olarak öğreten bir eğitim yoludur.

Öte yandan, Muhammed bin Abdullah el-Hânî’nin, Âdâb adlı eserinde nakledilir ki;

“Zâhirî ilimleri tahsil etmek, insanı bâtın ilmini tahsil etmekten müstağnî kılamaz. Evvelkilerden ve sonrakilerden pek çok âlim, zâhirî ilimden sonra bâtınî ilmi terbiye ve hizmet yoluyla tahsîl etmenin zarûretine inanmış ve bu yolun sâlikleri olmuşlardır.

Meselâ Hanefî imamlarından; İbn-i Hümâm, İbn-i Şiblî, Şürunbilâlî, Hayreddîn-i Remlî, Hamevî, Zâhid el-Kevserî ve emsâli…

Şâfiî imamlarından; Sultânu’l-Ulemâ İzz bin Abdüsselâm, İmâm Gazâlî, Tâcüddin Sübkî, İmâm Süyûtî, Şeyhulislâm Kadı Zekeriyyâ, Allâme Şihâb, İbn-i Hacer-i Heytemî ve emsâli…

Mâlikî imamlarından; Ebu’l-Hasen eş-Şâzelî, Şeyh Ebu’l-Abbas el-Mürsî, Şeyh İbn-i Atâullah el-İskenderî ve emsâli…

Hanbelî imamlarından Şeyh Abdülkâdir el-Ciylî, Şeyhulislâm Abdullah el-Ensârî el-Herevî ve emsâli…

Yine Seyyid Şerif Cürcânî, Molla Câmî, Abdülhakim Siyalkûtî, Abdülganî Nablûsî, İbn-i Âbidîn ve Şihâbüddîn Âlûsî gibi meşhur isimler de, Nakşibendiyye yoluna intisâb etmiş âlimlerdir.

Bunun gibi pek çok büyük âlim, zâhirî ilimleri tahsil ettikten sonra bâtınî ilimleri de ehillerinden almışlardır. Sohbet, hizmet, seyr u sülûk yoluyla hüsn-i îtikad, ihlâs, günahları terk ve fazîletlerle ziynetlenmek gibi en faydalı ilimleri tahsil ederek büyük hayırlara nâil olmuşlardır.”⁷

Aynı şekilde Nakşî silsilesinden Yûsuf-i Hemedânî, Şâh-ı Nakşibend, Alâuddîn Attâr, Yâkub-i Çerhî, Derviş Muhammed, İmâm Rabbânî ve Hâlid-i Bağdâdî gibi pek çok zât da zâhirî ilimlerde zirveleşerek icâzet almış âlim şahsiyetlerdir. Nitekim Nakşî silsilesindeki ilim ehli bu zevâta, medrese kökenli olmaları sebebiyle Hâcegân/hocalar denilmiştir.

İmâm Mâlik Hazretleri’nin şu ifâdeleri de çok mühimdir:

“Kim fıkıhla (dînî ilimlerle) meşgul olur da, tasavvufî terbiye görmezse fâsık olur. Kim tasavvufla meşgul olur da dînî ilimleri bilmezse zındık olur. Her kim de bu ikisini cem ederse, hakîkate nâil olur.” (Ali el-Kārî, Mirkātü’l-Mefâtîh, Beyrut, 1422, I, 335)

Abdülhâlık Gucdüvânî Hazretleri de, fenâ-yı nefs mertebesine sadece Kur’ân-ı Kerîm’i sağ eline, hadîs-i şerîfleri de sol eline alıp bunların nûru ile aydınlık yolda yürüyen kişinin ulaşabileceğini ifâde etmiş,⁸ bir mürîdine tavsiyelerde bulunurken de:

“Fıkıh ve hadis ilmini öğren, sûfîlerin câhillerinden uzak dur!” buyurmuştur.⁹

Velhâsıl, dergâh ve medrese, kesinlikle birbirine alternatif veya rakip değil, birbirinin tamamlayıcısıdır. Bir bütünün iki parçası durumundadır. Zira İslâm’ın kâmil mânâda idrâk edilip yaşanması, ilim ve irfan bütünlüğü içinde mümkündür.

Gayrimüslim çevrelere İslâm’ın diriltici soluğunun ulaştırılmasında (tebliğ) olduğu kadar Müslüman toplumların istikamette tutulması (irşad) çalışmalarında da tasavvuf ocaklarının büyük rolü bulunduğu inkâr edilemez bir hakikat. Kezâ yurt içi ve yurt dışında nesiller ötesine uzanacak ilmî ve sosyal faaliyetler, hattâ felâket bölgelerine yardımlar hususunda farklı kesimler yanında tasavvuf kökenli dernek ve vakıfların ciddi çalışmalar içinde olduğu biliniyor. Bütün bu alanlarda sergilenen gayretler iki farklı yoruma kaynaklık ediyor:

1) Çağımızda tasavvufî yapılanmalar temel misyonlarını muhafaza etmekle birlikte, ilgi ve hareket alanını genişletmiştir.

2) Dünyevî alanlara müdâhil olmak, ister istemez tasavvufî yapılanmalarda bir dünyevîleşme süreci başlatmaktadır.

Bu hususta neler söylemek istersiniz?

Tasavvuf; ferdiyetçiliği, hodgâmlığı, nefs plânında yaşamayı reddedip, diğergâm, fedâkâr, hizmet ehli bir mü’min olmayı tâlim ve telkin eder. Bu yönüyle tasavvuf, nefsini yenme, kendini aşma gayretidir. Gönülleri, bütün mahlûkâtın huzur bulduğu bir rahmet dergâhı kılarak, insanı, elinden, dilinden, hâlinden, kālinden istifâde edilen hayırlı bir mü’min olmaya teşvik eder. Bu sebeple ictimâî hizmetler; tasavvufî terbiyenin özünde ve muhtevâsında esâsen mevcuttur. İnsana, hayvanâta, nebâtâta hizmet, tasavvufî muhitlerde yeni ortaya çıkmış işler değildir.

Dolayısıyla tasavvufun muhtevâsında var olan bu husûsiyetin, bugün daha fazla kuvveden fiile çıkması sebebiyle, günümüzde tasavvufun ilgi ve hareket alanını genişletmiş olduğu düşüncesi zihinlerde yer bulmaya başlamış olabilir.

Tasavvuf; zâhiren ve bâtınen kendi tekâmülünü az-çok gerçekleştirmiş mü’minlerin, diğergâm bir gönülle mahlûkâta yönelip onların noksanlıklarını telâfîye çalışma mes’ûliyetidir. Yaratan’dan ötürü yaratılanlara şefkat, merhamet, muhabbet ve hizmetin, tabiat-ı asliye hâline gelmesidir. Yani tekkeye kapanıp sırf kendi rûhî tekâmülünden ibâret bir hayat, tasavvuf değildir. Bâzı tarîkatlerin eğitim metodlarından olan, uzlet, inzivâ, erbaîn gibi iç âleme teksif olma faaliyetleri bile, belli bir zaman içindir ve dış âlemdeki hizmetleri daha olgun bir şahsiyetle îfâ edebilmenin kalbî hazırlığı mesâbesindedir. Tasavvuf, tekkeye-dergâha kapanıp dış dünyadan el etek çekmeği değil, dergâhın gönül feyziyle dış âlemi tenvir ve tanzim için hizmet etmeyi telkin eder. Kişinin ebedî kurtuluşunun, başkalarının da kurtuluşuna hizmet ve himmet etmekten geçtiğini gönüllere nakşetmeye çalışır.

Bu konuda merhum pederim Musa Efendi -rahmetullâhi aleyh- şöyle buyururdu:

“Bizim yolumuz âtıl-bâtıl bir kenara çekilme yolu değildir. Bilâkis ashâb-ı kirâmın yoludur… gece gündüz hizmet yoludur. Biz seve seve hem evrâdımızı yürütürüz, hem sohbetlerimizi  yaparız, hem de cemiyete hizmet hususunda elimizden gelen gayreti gösteririz.” (Sâdık Dânâ, Altınoluk Sohbetleri, 5, s.40)

Şu da bir gerçektir ki tasavvufun hizmet sahası; statik, durgun ve hareketsiz değil, bilâkis dinamik, değişken ve hareketlidir. Zamanın şartları, ihtiyaç ve zarûretlere göre farklı sûretlerde tezâhür edebilir. Bir zaman toplumun ilmî faaliyetlerinde bir eksiklik, tebliğ ve irşad hizmetlerinde bir noksanlık ön plâna çıkarsa, bu sahalardaki hizmet, gündemin ilk sırasında yer alır. Sel, yangın, deprem, tsunami gibi felâketler veya savaş, kıtlık gibi ictimâî ve iktisâdî problemlerin ön plâna çıktığı zamanlarda ise maddî fedâkârlıklar, öncelikli hizmet sahası olarak belirlenir. Bir yöreye, bir hizmet alanına takılıp kalmadan nerede ihtiyaç görülürse, hangi hususta eksiklik hissedilirse orada ve o hususta faaliyet gösterilir.

Yani tasavvuf menşeli müesseselerin, İslâm’ın ictimâî mes’ûliyetleriyle alâkadar olması, bugüne has bir durum değildir, tarih boyunca bu hep böyle olmuştur. Anadolu’nun ve Balkanların İslâmlaşması hizmetine ilk olarak dervişler, alp erenler gitmişlerdir. Balkanlara ilk olarak İslâm’ın gönül sancaklarını taşıyanlar da dervişlerdir. Afrika’da bu kadar misyonerlik ve hristiyanlaştırma faaliyetlerine rağmen orada İslâm’ı ayakta tutan, birtakım tarîkatlerdir. Rusya coğrafyasını yetmiş sene boyunca kasıp kavuran ağır ateizm baskılarına rağmen, İslâm’ı gönüllerde diri tutan, birtakım tasavvufî cereyanlar olmuştur. Bütün zedelenme ve yıpranmalara rağmen, yine de İslâm kimliğinin canlı kaldığı yerler, tarîkatlerin yaygın olduğu muhitlerdir. Sovyet esareti altındaki soydaşlarımızın kimlik ve varlıklarını muhâfazada İslâm’ın ve daha özelde tasavvufun tesirini inceleyen Sûfî ve Komiser adlı kitapta da ifâde edildiği üzere, tasavvufun olduğu yerde İslâm, bütün baskılara rağmen ayakta kalmıştır. Bilhassa Hâcegân yolu, tarih boyunca sünnî İslâm anlayışını tarîkatinin temel esâsı olarak almış, bu sâyede mensuplarını Bâtınî ve Hurûfî akımlardan da muhâfaza etmiştir.

Ecdâdımız Osmanlı, şer’î hükümleri gerçekleştirmeyi devletlerine temel gâye edinmeleri yanında, akıl ve irâdeleri kadar kalplerini de terbiye etmeyi vazife bilmelerinden dolayı -bilhassa son devir ulemâ ve devlet ricâlinde görüldüğü üzere- zâhirî ilimleri ve şer’î gerçekleri lâyıkıyla hazmetmiş bulunan Nakşî tarîkatini diğerlerine nazaran daha çok tercih etmişler ve böylece bu tarîkat, Devlet-i Aliyye bünyesinde geniş bir sahaya yayılmıştır.

19. yüzyılda pozitivizm neticesinde dinden uzaklaşan Avrupa’nın tesiriyle memleketimizde de şer’î ve mânevî duygular zayıflamaya başlamıştı. İşte bu zamana tesâdüf eden, şer’-i şerîfe mütemessik Nakşî-Hâlidîliğin yayılması, başlayan bu menfî cereyanları durdurma hususunda gördüğü vazife bakımından pek müstesnâ bir mevkii hâizdir. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî Hazretleri, böyle bir mevsimde vazife almış bulunan mürşid-i kâmillerin başında ve önünde gelir.

O, yüzlerce vekil yetiştirerek yolunu Osmanlı coğrafyası dâhilinde daha da şümullendirip olgun müslümanların adedini çoğaltma husûsunda pek büyük ve kıymetli bir hizmet yürütmüştür. Belki de millî tarihimizin buhranlarının büyük ölçüde atlatılmasında ve halkın mâneviyâtının korunmasında bu rûhânî yayılma ve genişleme büyük bir âmil olmuştur.

Öte yandan tasavvuf, bilhassa iki durumda fert ve toplumların huzur, sükûn ve muvâzenesi için daha hayatî bir vazife görmüş ve dolayısıyla çok daha fazla inkişâf etmiştir:

1. Felâket zamanlarında ruhlara sunduğu tesellî ile.

2. Rahatlık ve bolluk zamanlarında nefisleri dizginlemekle.

Hakikaten, tarih boyunca tasavvuf, hem iktisâdî ve ictimâî rahatlık zamanlarında, rehâvet, gevşeklik ve azgınlıkları engelleyerek mânevî zindeliği devam ettirmiş; hem de istilâ, işgal ve zulüm dolu zor dönemlerin kargaşa ve bunalımları arasında daralan gönüllere ulvî pencereler açarak nefes aldırmış; yaralı kalplere merhem olmuştur.

Bu, tamâmen nebevî bir tavırdır. Nitekim Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz herhangi bir nîmet veya zafere ulaştığında; “Allâh’ım! Gerçek hayat, sadece âhiret hayatıdır.”¹⁰ buyurarak kalplerin dünyaya meyletmesinin, yahut gurur ve enâniyete kapılmasının yolunu kapatmışlardır. Buna mukābil herhangi bir ezâ, cefâ ve çileyle karşılaştıklarında da yine; “Allâh’ım! Gerçek hayat, sadece âhiret hayatıdır.” buyurmuş, böylece mü’min gönülleri, fânî sıkıntılar sebebiyle ümitsizlik, şikâyet ve aşırı hüzne gark olarak ilâhî takdîre rızâ hâlini zedelemekten sakındırmışlardır. Neticede ümmetine, her hâlükârda huzur, sükûn ve denge içinde kalabilmenin mânevî reçetesini vermişlerdir.

Hakîkaten insan rûhu mâneviyattan uzak kaldığı takdirde, varlıkta da darlıkta da bunalımlara sürüklenmekten kurtulamaz. Birinde insanın dizginlemesi îcâb eder, diğerinde ise tesellîye ihtiyacı olur. Bu sebeple insan, nebevî terbiye usûllerini temel alan tasavvufî telkinlere, hem varlık hem de darlık zamanlarında muhtaçtır.

Tasavvufun günümüzdeki lüzum ve ehemmiyetinin diğer bir yönü de, onun, insanları ıslah husûsunda tâkip ettiği metod ve üslûptur.

Zamanımızda insanlar, ekseriyetle dinden uzaklaşmanın ve ağır günahlar irtikâb etmenin rûhî buhrânı içindedirler. Böylelerine bir ıslah ve kurtuluş imkânı sunmanın, onlara kızıp öfkelenmek yerine, af, müsâmaha, merhamet ve şefkat yoluyla daha kolay olduğu, âşikârdır. Zira aklın ve nefsin sultasında bunalan ruhlara, İslâm’ı ilâhî bir tesellî, telâfi ve tedâvi nefhası hâlinde sunmak, onlara bir cankurtaran simidi atabilmek için günâha duyulan nefreti günahkâra taşırmamak, bilâkis günahkârı, kanadı kırık bir kuş gibi farzederek onlara şefkat ve merhametle yaklaşmak, çok daha faydalı bir irşad metodudur.

Dînî hayatın canlı tutulmasında, gelecek nesillere intikâlinde, halkın irşâdında ve İslâm’ın tebliğinde tarih boyunca ehl-i tasavvufun hizmet ve gayretlerindeki muvaffakıyet, gözler önündedir.

Nitekim geçen asrın İslâm âlimlerinden Muhammed Hamidullah bu gerçeği şöyle ifâde eder:

“Batı toplumunda, Paris gibi bir muhitte yaşamaya başladığım zamandan beri hayretle görmekteyim ki, hristiyanları İslâmiyet’i kabule sevk eden, fıkıh ve kelâm âlimlerinin görüşleri değil, İbn-i Arabî ve Mevlânâ gibi sûfîlerdir. Bu konuda benim de şahsî müşâhedelerim olmuştur. İslâmî bir konuda benden bir îzah istendiği zaman, benim verdiğim aklî delillere dayanan cevap, soranı tatmin etmiyordu; fakat tasavvufî îzah, meyvesini vermekte gecikmiyordu. Bu konuda tesir gücümü gittikçe kaybettim. Şimdi inanıyorum ki, Hülâgu’nun yakıp yıkan istilâlarından sonra Gazan Han zamanında olduğu gibi, bugün de en azından Avrupa ve Afrika’da İslâm’a hizmet edecek olan, ne kılıç ne de akıldır; sadece kalp, yani tasavvuftur.

Bu müşâhededen sonra, tasavvuf konusunda yazılan bâzı eserleri incelemeye başladım. Bu, benim gönül gözümü açtı. Anladım ki; Hazret-i Peygamber zamanındaki tasavvuf ve büyük İslâm mutasavvıflarının yolu, ne kelimeler üzerinde uğraşmak ne de mânâsız şeylerle meşgûl olmaktır; fakat insan ile Allah arasındaki en kısa yolda yürümektir, şahsiyetin geliştirilmesi yolunu aramaktır.

İnsan, kendisine yüklenen vazifelerin sebeplerini arıyor. Mânevî sahada maddî îzahlar bizi hedeften uzaklaştırıyor; ancak mânevî îzahlar ki insanı tatmin ediyor.”¹¹

Demek oluyor ki, Kur’ân ve Sünnete mutâbık olan gerçek tasavvufu redde kalkışmak, meyve veren ağacın dallarını kırmaya çalışmak gibi ağır bir vebâli yüklenmektir.

Bugün bütün dünyada bedenî açlıktan ziyade rûhî açlık kol gezmektedir. İnsanlığın yaşadığı buhranların temelinde, ruhlardaki açlık yer almaktadır. Bu sebeple de insanlık en büyük tatmini tasavvuf gibi rûha seslenen telkinlerde bulmaktadır. Nitekim günümüzün Amerika kıtasında insan rûhuna dâir en çok alâka gören eserler arasında Hazret-i Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin de bulunduğu mâlumdur. Ayrıca Mevlânâ Hazretleri’nin doğumunun 800’üncü senesi münâsebetiyle 2007 yılının UNESCO tarafından Mevlânâ’yı anma yılı îlân edilmesi de, bu husustaki dikkat çekici gelişmelerden bir diğeridir.

Suâlinizin ikinci maddesine gelecek olursak: Dünyevî sahalara müdâhil olmanın, tasavvufî muhitlerde bir dünyevîleşme temâyülü doğurduğu düşüncesini şöyle değerlendirmek lâzımdır: Gerçek tasavvuf, kalpleri dünyaya esir olmaktan koruma eğitimidir. Zikir, sabır, şükür, kanaat ve tefekkürle gönülleri gafletten muhâfaza etmektir. Mâsivâyı kalpten çıkarıp gönül tahtını Allâh’a hasredebilme gayretidir.

Fakat bu, dünyadan el etek çekmek mânâsına gelmez. Bilâkis “El kârda, gönül Yâr’da” düstûrunca, dünya ile meşgul olmak, fakat kalbi Hakk’a bağlayıp onu paranın kasası yapmaktan sakınmak îcâb eder. Kendisine hiçbir beşerin sahip olmadığı kadar büyük bir dünya saltanatı bahşedilmiş olan Süleyman (a.s.)’ın hâli, bu hususta en güzel örnektir. Aslolan dünya ile irtibatı kesmek değil, onun, kalbi perdeleyecek derecede gönlü meşgûl etmesine mânî olmaktır.

Peygamber Efendimiz’in şu îkazları çok mühimdir:

“…Sizler için fakirlikten korkmuyorum. Fakat ben, sizden öncekilerin önüne serildiği gibi dünyanın sizin önünüze de serilmesinden, onların dünya için yarıştıkları gibi sizin de yarışa girmenizden, dünyanın onları helâk ettiği gibi sizi de helâk etmesinden korkuyorum!” (Buhârî, Rikâk 7, Cizye 1; Müslim, Zühd 6)

“… Bu ümmetten kim bir âhiret amelini dünya için yaparsa, onun âhirette herhangi bir nasîbi olmaz.”(Ahmed, V, 134)

“Kim Allâh’ın rızâsını kazandıracak bir ilmi sadece dünyalığa sahip olmak için öğrenirse, kıyamet günü cennetin kokusunu bile duyamaz.” (Ebû Dâvûd, İlim, 12/3664. Ayrıca bkz. İbn-i Mâce, Mukaddime, 23)

Şüphesiz ki bu nebevî beyanlar, her müslüman için ciddî birer ikazdır. Dünyalık için dînî duyguların istismârı, lüks, israf ve güç gösterisi için yapılan aşırı harcamalar, hangi kesimden olursa olsun hiçbir müslümanın hayat tarzı olamaz. Tasavvufun hedefi de, nefsâniyeti palazlandıran bu gibi hususlardan kulun uzaklaştırılmasıdır. Bu sebeple bilhassa tasavvufî neşve sahiplerinin bu hususta daha dikkatli olmaları îcâb eder.

Merhum pederim Mûsâ Efendi şöyle buyururlardı: “İnsan başlangıçta parayı çok sever, zaman gelir para sevgisi dâhil her şey silinir. Yine zaman gelir para sevgisi, dünya sevgisi tekrar başlar. Ama mânâ değişir bu sefer, Allah için kazanmak ve Allah yoluna vermek düşüncesi hâkim olur. İşte burada mal ile münâsebet, ibâdet hâline geliyor. Kendi nefsi için olmayınca, her faaliyet faydalıdır.” (Altınoluk, Nisan, 1997, 134. Sayı s.28)

Velhâsıl, bu fâni cihânın hakîkatini kavrayıp bâkî âleme hazırlık için dünya ile meşgûliyeti ibâdet keyfiyetine dönüştürebilme şuurunu kazanmak gerekir. Kalbin mânâdan maddeye meyletmesine mânî olup maddeden bile mânâya yol bulacak bir gönül kıvâmı kazanmaya çalışmak, her müslümanın ufku olmalıdır.

Efendim; lûtfettiniz, zaman ayırdınız. Allah râzı olsun. Rıhle okuyucularına son bir mesajınız olur mu?

Cenâb-ı Hak, Kur’ân ve Sünnet istikâmetinde bir ömür sürmeyi hepimize nasip ve müyesser eylesin. Güzel dînimiz İslâm’ı dar ve sığ bir bakış açısıyla değil; ilim, irfan, ahlâk ve amel-i sâlih bütünlüğü içinde anlamayı, anlatmayı ve yaşamayı hepimize ihsân eylesin. Akıllarımızı ve kalplerimizi, fikriyat ve hissiyâtımızı, rızâ-yı ilâhîsiyle te’lif eylesin…

Dipnotlar

¹    Bkz. İbn-i Mâce, Edeb 56; Buhârî, Fedâilu Ashâbu’n-Nebî 9, Deavât 11; Müslim, Zikir 79, 80.

²    Bkz. Ahmed, IV, 124.

³    Ahmed, V, 235; Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, Beyrut 1988, IX, 22.

⁴    Ali bin Hüseyin Safî, Reşahât-ı Aynü’l-Hayât (thk. Ali Asgar Mu‘îniyân), Tahran 2536/1977, II, 636-637.

⁵    Bkz. el-Cum’a, 5.

⁶    Buhârî, Enîsü’t-Tâlibîn, s. 278-279; Ebu’l-Kāsım, er-Risâletü’l-Bahâiyye, vr. 74b-75b.

⁷    Muhammed bin Abdullah el-Hânî, Âdâb, İstanbul 2009, s. 8-9.

⁸    Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds (thk. Mahmud Âbidî), Tahran 1375 hş./1996, s. 384.

⁹    Abdülhâlık Gucdüvânî, Vasâyâ, Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddîn Efendi, nr. 3229, vr. 11a.

¹⁰   Buhârî, Rikak, 1.

¹¹                     M. Aziz Lahbâbî, İslâm Şahsiyetçiliği, Terc. İ. Hakkı AKIN, s. 114-115, dipnot 8. İst. 1972. Bu dipnot, Muhammed Hamidullâh’ın mütercime yazdığı 27 Eylül 1967 tarihli mektubun metnidir. (Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, s. 542-543’ten naklen.)

Rıhle Dergisi (14. Sayı)

Tasavvufun Rehberi Olarak Sahabe Nesli

Asr-ı Saadet’ bütün Müslümanlarca ‘ideal’ asır kabul edilmiştir. Farklı zamanlarda ve mekanlarda Müslümanlar, anlamında ve tanımında görüş birliğine varmamış oldukları bu dönemi öğrenmek ister, yaşadıkları zamanı Asr-ı Saadet’e göre muhasebe eder, sıkıntıya düştükleri dönemleri Asr-ı Saadet’ten uzaklaşmanın cezası sayar, buna mukabil kurtuluşu her zaman Asr-ı Saâdet’e dönmek te bulurlar. Şiî Müslümanlar arasında yaygın olarak kabul görse bile, öteki Müslümanlar arasında da kabul edilen İslam’ın kıyamet öncesindeki müstakbel hakimiyeti umudu, Asr-ı Saâdet’in ikinci kez ihya edileceği umududur. Bu itibarla Asr-ı Saâdet, bütün dönemler arasında ‘miyar’ ve ‘ayna’ Asrı olarak durur.

Din bilimleri için Asr-ı Saadet, henüz adlarının bulunmadığı fakat ‘mana’ olarak bulundukları devre karşılık gelir. İsimsizlik devresi her ilmin arka planını teşkil eder. Her ilim kendi üstadını Asr-ı Saadet’ten seçer, sûfilerin özelliklerini kendi ilimIerinde bulur. Bir ilim kendi pirini Asr-ı Saadet’ten bulurken adeta şunu demek ister: ilmin gayesi insana belirli bir konuda Asr-ı Saadet’in kanaatini öğretmekten ibarettir. Öyle ki bilimler, Asr-ı Saadet’ten uzaklaşmanın neticesi olarak ortaya çıkmış bile sayılır. Vakıa, Asr-ı Saadet’te olsaydık din bilimlerine ve özellikle usul ilimlerine gerek kalmayacaktı. Sadece bilimler değil! İslam toplumunda ortaya çıkan bütün sanat ve uğraşılar Asr-ı Saadet’ten ‘pirler’ üzerinden kendilerini Asr-ı Saadet’e, daha doğrusu ‘saadete’ bağlarlar. Tabâbetten berberliğe, güreşten okçuluğa kadar farklı mesleklere ve sporlara varana kadar her meslek ve sanat Asr-ı Saadet’ten pirlerle başlatır tarihini. Tarihin hicret ile başlaması İslam toplumundaki her kurumun ve her bilimin başlama tarihi olması da demektir. Asr-ı Saadet Müslümanlar için sadece tarihin başladığı bir dönem değildir, aynı zamanda ‘insan’ olmanın ‘Müslüman olmak’ ile örtüşerek hayatın manasını bulduğu devir de hicretle başlamıştır. İslam dünyasındaki bilimler ve sanatlar Asr-ı Saadet’ten ‘pirler vasıtasıyla Hz. Peygamber’e bağlanırken sadece tarih sahnesine çıkmış olmazlar, aynı zamanda bir maksada da yönelmiş olurlar: İnsanı saadete ulaştırmak! İslam toplumunda her ne ortaya çıktıysa onun maksadı insanı saadete ulaştırmak oldu ve bu nedenle her işin, bilim ve sanatın öncelikli gayesi Asr-ı Saadet’ten bir ‘pir’ buImaktı.

Dedik ki: İslam toplumunda bilimler ve sanatlar bu devirden pirler aracılığıyla Hz. Peygamber’e bağlandı. Bunu İslam geleneğinde kullanılan bir deyimle bismil olmak diye ifade edebiliriz. ‘Bismil olmak’ Asr-ı Saadet’i ortaya çıkartan ilk ayet-i kerime olan “Yaratan rabbinin adıyla oku” düsturunun deyimleşmiş halidir. Her şeyi Allah’ın adıyla okumak ve her şeyi Allah’a bağlamak! Asr-ı Saâdet’in hülasası buydu Müslüman toplumlar için. Müslümanların akîdevî meselelerini ele alan kelam ilmi kendisine Asr-ı Saadet’ten bir veya birden çok imam buldu. Özellikle sahabenin Hz. Peygamber’e sorduğu sorular, kelam ilminin ilk yönelimlerini belirledi. Fıkıh ilmi kendisi için bu devirden imamlar buldu. Sonraki mezhepler, sahabe arasında ortaya çıkmış bazı farklılıklara kendisini dayandırdı. Hadis ilmi ise bu dönemi söz, fiil ve takrir olarak bütün incelikleriyle sonraki nesillere taşıma görevi üstlendi. Ancak Asr-ı Saadet’in ruhunu ve manasını sonraki nesillere taşıyan, sûfiler oldu. En azından tasavvufun baştan beri en büyük iddiası bu oldu: Sahabe neslinin yaşadığını yaşamak! Bu itibarla ilk neslin sonraki nesiller için ‘referans’ zamanı haline gelmesinde sûfiler büyük bir görev üstlenmişlerdi. Belki de değişimi ve Asr-ı Saadet’ten uzaklaşmayı en gerçekçi bir şekilde görenler sûfiler oldu. Tasavvuf, İslam toplumlarının yüz yüze geldiği yeni zaman ve mekana karşı Asr-ı Saadet’ten itibaren devam ede gelen tarihi ve geleneği benimsemek demekti.

Nedir Asr-ı Saadet? Asr-ı Saadet iki terimden oluşur. Birincisi zamana ve döneme atıf yapan asr kelimesiyken öteki esas üzerinde durmamız gereken saâdettir. Saadet terimini doğru anlamak hiç kuşkusuz onun mukabili olan zamanı anlamakla mümkündür. İslam, kendisinden önceki dönemi ‘cahiliye’ çağı olarak nitelemişti. Bu itibarla Asr-ı Saadet tam olarak cahiliye çağının mukabilidir. Cahiliyede ne vardı ve Asr-ı Saadet’te ne oldu? Kur’ân-ı Kerîm cahiliye devrini bir zulüm çağı, günahlar çağı, güçlünün güçsüzü ezdiği, insanın insan sayılmadığı bir dönem olarak değerlendirir. Burada bir paradoks vardır ki onu anlamamız Asr-ı Saadet’i anlamamız için de önemlidir. Bu çağ ‘cahiliye’ çağıydı fakat bilgili insanlar vardı. Başka bir ifadeyle, cahiliye devrinde bilgi vardı fakat o bilgi gerçek bilgi değildi. Sadece bilgi değil! Cahiliye insanı söz gelimi fedakarlık yapıyordu fakat din onları cömert saymadı. Kendilerine göre bir temizlikleri vardı fakat din onları temiz saymadı. Cahiliye insanının bir cesareti vardı fakat din onları cesur saymadı. Buna bütün insani değerleri eklemeliyiz. Cahiliye devri kendine göre bir ahlaka sahipti fakat din o çağın ahlakını ahlak saymadı. Asr-ı Saadet’in cahiliye Asrı dediği devri nasıl gördüğünü anlamak bütün asırlar arasında İslam’ın ne yaptığını anlamamız bakımından kayda değerdir. İslam için esas mesele Allah’a imandı. Her şeyin merkezinde Allah’a iman vardı ve bu iman hayatın maksadıydı. İlk ayet-i kerimede dile getirilen “Yaratan rabbinin adıyla oku” düsturu tam da bunu anlatıyordu. Her şeyi rabbin ismin e bağlamak ve her şeyi Allah için düşünmek. Aslında Asr-ı Saadet’in anahtar kavramı buydu. Daha doğrusu cahiliyeden Asr-ı Saadet’e dönüş, Allah’a dönmek ve her şeyi Allah için yapmak demekti.

Sûfiler için Sahabe Nesli: Maksat Allah, Tarîk Hz. Peygamber ve Kılavuz Sahabe

Sûfiler için sahabe nesli, ‘seçilmiş’ bir mürşidin terbiyesinden geçmiş bir nesil ve o neslin değerleridir. ‘Seçilmişlik’ hiç kuşkusuz öncelikle Hz. Peygamber’e ait bir ayrıcalıktır. Daha sonra sûfiler, velayet meselesinden söz etmeye başladıklarında ortaya çıkacak büyük sorunlardan birisi velayet ve nübüvvet ilişkileri olacaktı. Velayet mi üstündür ve nübüvvet mi üstündür tartışmaları tasavvuf tarihinde geniş bir yer tutmuş olsa bile, bu tartışmalara getirilecek en büyük çözüm her zaman peygamberliğin seçilmişlik ile irtibatıdır.

Peygamber seçilmiş olduğu için mutlak anlamda üstün olandır. Bu nedenle seçilmişlik en ayrıştırıcı özellik olarak biline gelmiştir. Fakat sûfiler, seçilmişlik meselesini daha geniş bir zeminde ele alarak ‘ikincil’ bir seçilmişlikten söz ettiler. Bu seçilmişlik düşüncesi özellikle ilk tasavvuf eserlerinde tasavvufun kaynağı için ileri sürülen görüşlerde belirleyici bir rol oynamıştır. Cüneyd-i Bağdadi’nin öncülüğünde gelişen ve Hücvirî’nin nitelemesiyle ‘sahv’ ekolünün takipçilerinden biri olan Ebu Nasr es-Serrac, tasavvufun kaynağını ele alırken ‘seçilmişlik’ meselesine dikkatimizi çeker. Allah Hz. Peygamber’i insanlara dinini tebliğ etmek üzere seçtiği gibi aslında bütün nesiller arasında da insanlığa hakikatleri öğretmek üzere insanlar ‘seçer.’ Bu ikincil ‘seçmek’ İslam toplumunda ariflerin, alimlerin, kısaca İslam ümmetinin irşat işlerini deruhte edecek olan kimselerin de nübüvvetin bereketine ortak kılınmasını sağlayan bir kavramdır. Bu sayede peygamberleri vasıtasıyla insanları cahiliye, yani Allah’tan habersiz yaşadıkları bir bedbahtlıktan Allah’ı tanıma saatine ulaştırdıkları gibi sonraki nesiller için bu görevi üstlenenleri seçen de Allah’tır. Serrac bu şekilde ‘hidayet’i Allah’a ve O’nun peygamber göndermesine bağladığı gibi irşadı da Allah’a ve O’nun seçimine bağlar.

“Allah her nesilden insanlar seçer” ilkesi Serrac için tasavvufun kaynağını Allah’ın iradesinde bulmanın tabii bir neticesidir. Velilerin ve ariflerin seçilmişliği ile Peygamber’in seçilmişliği arasındaki ilişki mucize ile keramet ilişkisinin bir devamı ve yansıması olarak kabul edilebilir. Keramet mucizenin neticesi ve delili iken velilerin seçilmişliği de nebilerin seçilmişliğinin bir delili ve devamından başka bir şey değildi. Her hâlükârda kullarını ‘saadet’e ulaştırmak, Allah’ın ihsan ve lütfuna bağlıdır. Bu yaklaşım, özellikle Ehlisünnet itikadında mühim bir yer tutan ‘imanın Allah’tan olması’ ilkesinin başka bir tezahürüdür. Allah sadece irade ettiklerine iman nasip edeceği gibi insanları hidayete erdirme işinde kimi istihdam edeceğini de kendisi belirleyecektir. Bu nedenle, Hz. Peygamber’i olduğu kadar O’nun irşat ettiği ikinci neslin ‘mürşitleri’ olan sahabe neslini seçen de Allah’tır. Bu itibarla sûfilerin özünde sahabe nesli ‘seçilmiş’ bir insanlar topluluğuydu ve dediğimiz gibi bu seçilmişlik birinci ve asıl seçilmişliğin neticesinden ibaretti.

Ashab-ı Suffe söylediğimiz üzere ticaretten ve evlilikten uzak kalarak kendilerini bütünüyle dindarlığa ve bilgi öğrenmeye vermiş fakir bir sahabe topluluğuydu. Onlar Hz. Peygamber’in mescidinin civarında yaşıyorlardı ve işleri güçleri olmadığı için sürekli Peygamber ile bulunma imkânı elde edebiliyorlardı.

Sûfiler bu seçilmiş nesil içinden kendileri için daha yakın örnekler bulmada gecikmediler. Bu noktada dikkate değer hususlardan birisi, tasavvuf ve sûfi kelimesinin kökeni için ileri sürülen görüşlerdir. Sûfiler belki hiçbir bilimde görülmeyecek ölçüde tasavvuf ve sûfi kelimelerinin tahlilini yapmak istediler ve bu hususta pek çok ihtilafa düştüler. Bu yönüyle sûfi ve tasavvuf kelimeleri üzerinde bir görüş birliğinin oluşmaması tasavvufun başlangıçta nazari düşünceden yoksun olmasıyla açıklanabilir. Sûfiler nazariyattan kaçmışlardı ve onu terakki ve kemal için yararlı görmüyorlardı. İlk sûfiler arasında nazari geleneklerden gelen insanlar bulunsa bile çoğunluk ‘sıradan’ insanlardan oluşmaktaydı. Fakat daha sonraki sûfiler ve özellikle de tasavvufun ilk tarihçileri olan nesil de bu hususta bir görüş birliğine varamadılar. Bazı kimseler için tasavvuf suf, yani yün elbise kelimesinden türetilmişken bazı kimseler başka kökler ileri sürdü. Üzerinde durulan köklerden birisi Ashab-ı Suffe tabiridir. Ashab-ı Suffe Hz. Peygamber’in mescidinin bir kenarında yaşayan ve kendilerini ilme ve dindarlığa adamış bir grup sahabenin adı idi. Sûfilerin en azından bir kısmına göre tasavvuf kelimesi ‘Ashab-ı Suffe’ terkibindeki suffe kelimesinden türetilmiş bir isim-fiildir. Bu fiilin anlamı suffe ehline benzemeye çalışmak iken ismi, bu fiilin sahibi olan ve suffe ashabına benzeyen kimsedir. Tasavvuf kelimesinin kökleri arasında dil bakımından güçlüsü bu kök değildir. Fakat başka karineler nedeniyle anlamca en güçlü köklerden birisi budur.

Çünkü hangi kökü kaynağı kabul edersek edelim, tasavvuf, Asr-ı Saadet ile sonraki asırlar arasında bir köprü olarak kendisini kabul eder. Bu nedenle tasavvufu, bir ayağı Asr-ı Saadette sabit iken öteki ayağı sûfinin kendi asrında ve mekânında bulunduğu bir pergelin sabit-değişken hareketi şeklinde kabul edebiliriz.

Ashab-ı Suffe söylediğimiz üzere ticaretten ve evlilikten uzak kalarak kendilerini bütünüyle dindarlığa ve bilgi öğrenmeye vermiş fakir bir sahabe topluluğuydu. Onlar Hz. Peygamber’in mescidinin civarında yaşıyorlardı ve işleri güçleri olmadığı için sürekli Peygamber ile bulunma imkânı elde edebiliyorlardı. Daha sonra çok hadis rivayet ettikleriyle ilgili eleştiriler olduğunda, suffe ehlinden birisi “Biz ticaret yerine hep hadis dinledik” anlamında bir söz söyleyerek bu duruma atıf yapacaktır. Genellikle sahabelerin kendilerine verdikleri sadakalarla geçinirler, onların ikramlarına mazhar olurlardı. Suffe ashabının bu adanmış hayatları sonraki nesiller arasında en çok sûfiler için bir ideal haline geldi ve kendileri de yaşadıkları bölgelerde ve zamanlarda ‘suffe’ ashabı gibi olmak istediler. Buradaki temel mesele, hayatın ihtiyaçlarının küçümsenmesi ve değersiz dünyaya karşı ebedi ve kalıcı olan ahiretin tercihiydi. Tasavvuf kelimesinin köklerinden başka birisi olan suf kelimesi de bu anlamla örtüşür ve dolaylı olarak suffe ashabının yaptıklarıyla sûfiler arasındaki irtibatı pekiştirir.

Tasavvuf kelimesinin suf, yani yün elbise giymek anlamından geldiğini ileri sürenler aslında dikkatimizi giymekten daha çok çıkartılan elbiseye çektiler. Tasavvuf yün giymekten daha çok ve onun öncesinde dokunmuş elbiseleri çıkartmak, bu elbiseleri elde etmenin vasıtası olacak ticareti ve çalışmayı terk etmek, en nihayetinde ise bu ticaretin en önemli değer sayıldığı şehri terk etmekti. Binaenaleyh tasavvufun yün elbise giymek derken dikkatimize sunduğu esas mesele, dokunmuş elbisenin çıkartılmasıyla başlayan şehrin terk edilmesiydi. Müslümanlar bu tecrübeyi esas itibarıyla Hacda yaşarlar ve ihram tam anlamıyla dokunmuş elbise ve onu üreten şehrin reddedilmesidir. Sûfiler yün elbise giydiklerinde iki şeyi birden yaptılar. Birincisi, dokunmuş elbiseleri reddettiler ve bu sayede hayat için çalışmak gailesinden kendilerini uzaklaştırdılar. Çalışmanın terk edilmesi daha sonra sûfiler ile normatif geleneği temsil eden kesimler arasında ciddi bir çatışma konusu olagelmiştir. Haris Muhasibi’den itibaren bu hususta görüş beyan edildiğini görmekteyiz ve sûfiler çalışmak ile tevekkülün sınırlarını belirlerken büyük güçlükler yaşamışlardır. Haris Muhasibi, Şakik Belhi’nin çalışmakla ilgili görüşlerini eleştirir ve fakihlere daha yakın bir görüşte sûfileri toplamak ister. Fakat sûfilerin çalışmak ile tevekkül arasında gördükleri çelişki kolay bir şekilde aşılamamıştır. Bu noktada dikkate değer metinlerden birisi Hanefi fakihlerinden İmam Muhammed’e izafe edilmiş Kitabü’l-Kesb’dir.

Bu kitapta İmam Muhammed, kendisine sûfi diyen bazı insanların çalışmayı tevekküle aykırı sayarak reddettiklerini belirttikten sonra sûfilerin görüşlerini de zikreder. Özellikle kendileriyle yapılan tartışmalarda ticaret yapmaya kaynaklık teşkil eden nasları sûfiler yorumlamışlar ve bu ifadelerin ticaretin lehinde yorumlanmasını doğru bulmamışlardır. Onlara göre Kur’ân-ı Kerîm’de ticaretten söz edilmiş olsa bile ayetler daha çok Allah ile kul arasındaki bir ticaretten söz etmiştir. Pek çok ayet ticaretten söz eder gibi başlamış olsa bile, nihayetinde ‘zarar etmeyecek ticaret’ tabirindeki gibi Allah ile insan arasındaki ticarete sözü bağlamıştır. İmam Muhammed bu görüşleri eleştirse bile ikna edici bir argüman geliştirmiş değildir. Her hâlükârda sûfilerin çalışmak ve ticaret ile ilgili eleştirileri İslam toplumunu ciddi ölçüde etkilemiştir. İşte tasavvuf tabirinin ilk anlamı, bu hayatın terk edilmesidir ve bunun sembolik karşılığı ‘dokunmuş elbisenin terki’dir. Tasavvuf kelimesinin zımnında bulunan bu anlam anlaşılmadan ‘yün giymek’in mahiyeti anlaşılamaz. Yün giymek ancak bu ilk anlamdan sonraki pozitif eylemdir. Dokunmuş elbiseyi terk eden sûfi veya derviş, bu kez zahitliğin ve fakirliğin göstergesi olarak yün elbise giyer. Yün elbise her insanın kolaylıkla ulaşabileceği elbise anlamına gelir ve zamanla hırka veya yamalı hırka şeklinde yeni kelimeler sûfilerin elbiselerini ve yoksulluklarını anlatmak için kullanılacaktır. Tasavvuf kelimesinin bu ikinci anlamı onu suffe ashabından ayırır gözükse bile, işin gerçeği öyle değildir. Belki bu hususta tam tersi söylenebilir: Tasavvuf kelimesinin yün anlamındaki ‘suf’ kökünden türetildiğini ileri sürenlerin en güçlü argümanlarından birisi suffe ashabının yün elbise giymeleriydi. Bu sahabilerden birisi “Biz yün giyerdik ve yağmur yağdığında koyunlar gibi kokardık” demiştir. Pek çok sûfi için tasavvufun yün elbise ile irtibatının en güçlü delili sahabenin bu sözüdür. Demek ki tasavvuf kelimesi, ikinci kez güçlü bir şekilde suffe ashabına dayandırıldı ve sûfiler suffe ashabını zahitlikteki pirleri olarak görmede ısrar ettiler.

Sûfilerin sahabe nesli ile ilgili bu tasavvurları tabakat kitaplarının yazımlarında kendini gösterir. Tabakat kitapları tasavvufun geleneğinin oluşmasında önemli bir rol oynamış ve din bilimlerindeki ‘selef otoritesi’ işlevine sahip olmuştur. Sûfiler zamanları aşarak sûfilerin aynı görüşte ve hepsinin sahabe neslinin izinde olduğunu göstermek için tabakat kitaplarını yazmaya büyük özen göstermişlerdir. Dikkate değer hususlardan birisi, bazı tabakat kitaplarında sahabe neslinin ‘sûfi imamlar’ arasında zikredilmiş olmasıdır. Bazı kitaplar Hz. Ebu Bekir (ra), Hz. Ali (ra), Hz. Ömer (ra) gibi büyük sahabeyi sûfiler arasında zikreder. Öte yandan bu hususta dikkate değer tartışmalardan birisi sahabe adı ile sûfi adı arasındaki ilişkiyi belirlemede ortaya çıkar. Sûfiler kendi devirlerinde yaşandığını kabul edebileceğimiz bir tartışmaya atıf yaparak şöyle bir soru sorarlar: Niçin sahabe neslinde sûfi ismi kullanılmamıştır? Bu soru aslında makul bir soru olarak görülemez. Çünkü bizzat sûfiler kendi tarihlerini ele alırken çok güçlü bir eleştirel söylem geliştirirler ve şöyle derler: “Önceden tasavvufun adı yoktu kendi vardı, şimdi ise adı var, kendi ise yok.” Bu eleştiri hemen hiçbir dini bilimde karşılığını bulamayacağımız bir eleştiridir ve sûfiler bu eleştiriyi bizzat kendi ilimlerine yöneltmişlerdir.

Kim kendi ilmini bu kadar katı ve acımasız bir şekilde eleştirebilir ki? Bu nedenle “Tasavvufa yönelik en büyük eleştiri içeriden gelir” demek yerinde bir tespit olabilir. Binaenaleyh sûfiler böyle bir eleştiriyi dile getirdikten sonra artık bu varsayımsal sorunun bir anlamı kalmamış olabilir. Fakat sûfiler yine de bu varsayımsal soruyu dikkate alarak cevap vermişler ve sahabe ve sûfi isimlerini kıyas etmişlerdir. Onlara göre sahabeden daha üstün bir isim olmadığı için ikinci bir is me ihtiyaç yoktur. Sûfi ismi sahabe isminin ortadan kalkmasıyla birlikte ortaya çıkan boşluğu doldurmak üzere ortaya çıkan ikinci neslin kullandığı bir kelimedir. Öte yandan sahabe ismi sadece Hz. Peygamber’e arkadaşlık yapmaya atıf yapmakla kalmaz, aynı zamanda Hz. Peygamber’e arkadaşlık etmenin insana kazandıracağı ahlaki, zühdü, dindarlığı; kısaca daha sonraki nesiller için sahabe neslinin ifade ettiği bütün manevi değerleri taşıyan geniş kapsamlı bir isimdi. Belki sûfiler, sahabe isminin sadece arkadaşlık anlamına indirgenmesine itiraz eden, bu ismi ahlakın ve dindarlığın temel gereklerine sahip olmakla özdeşleştiren ilk kişilerdi. Başka bir ifadeyle sûfiler, sahabe isminin indirgenmesine karşı durarak kelimenin asli anlamının korunmasını sağlayan kimseler oldular.

Bu hususta üzerinde durulması gereken başka bir konu ise tarikatlar açısından sahabe neslinin anlam ve önemidir. Bu husus, şimdiye kadar değindiğimiz hususlara göre daha çok bilinen bir durumdur. Pek çok insan tarikatların Hz. Ali ve Hz. Ebu Bekir’ den geldiğini bilir ve bu hususta en azından tasavvuf çevrelerinde genel bir kanaat oluşmuştur. Meselenin bir yanı ise ehl-i beyt ve imamları için geçerlidir. Pek çok insan için tasavvuf ehl-i beyt’e dayanır ve özellikle Hz. Ali (ra)’nin tarikatlardaki konumu ehl-i beyt ve tasavvuf ilişkisinin en iyi delilini teşkil eder. Doğrusu günümüzde bu konu üzerinde yeterli bilimsel çalışmanın yapılmamış olması pek çok husus u menkıbe anlatımlarına bırakmış, yalan yanlış değerlendirmeler tasavvufun genel öğretileriyle de çelişerek hakikatlerin yerini almıştır. Öyle ki Hz. Ali (ra) ve kısmen de Hz. Ebu Bekir (ra) üzerindeki vurgu, yukarıda dile getirdiğimiz sahabe nesliyle tasavvuf arasındaki irtibatı anlamsız hale getirebilecek ve bütünüyle kopartacak boyutlara varmıştır. Pek çok insan için tarikat, Hz. Peygamber’in Hz. Ali (ra)’ye zikir telkin etmesiyle başlayan ve müteselsilen devam eden bir kurumdur. Nakşibendilik ise Hz. Ali (ra) kanadına Hz. Ebu Bekir (ra)’i eklemiştir. Bu itibarla hicretteki ‘mağara arkadaşı’ ile hicret ederken evindeki yatağında yatan Hz. Ali (ra) tasavvuf ve tarikatların kaynağı kabul edilmiştir. Hz. Ali (ra) için söylendiği kabul edilen “Ben ilmin şehriyim, Ali kapısıdır” hadisi de bu yaklaşımları güçlendirmiştir. Burada ciddi bir sorun vardır ve o sorunu tam olarak çözmedikten sonra tasavvuf ve din bilimleri arasındaki çelişki giderilemeyecektir.

Şöyle ki: Tarikatlar kaynak olarak Hz. Ali (ra)’yi ve Hz. Ebu Bekir (ra)’i alırken atıf yaptıkları hadiseler genellikle din bilimlerinin kaynaklarıyla doğrulanamayacak hususlardır. Bu sorun belki aşılabilir fakat daha önemli olan sorun şudur: İlk tasavvuf metinleri sayılan kitaplarda bile böyle bir iddianın kaynağını, en azından sonraki dönemlerde kabul edildiği şekliyle bulmak pek mümkün değildir. Öte yandan Hz. Ali (ra)’ye ve Hz. Ebu Bekir (ra)’e tasavvuf ve tarikat ilminin verilmesi iddiası sahabe nesli arasında uzlaştırılması çetin bölünmeler ortaya çıkartır. Çünkü biz Hz. Ali (ra)’ye ve Hz. Ebu Bekir (ra)’e verilen bir ilmin öteki sahabeye niçin verilmediğini izah edemeyiz. Bunu izah edemediğimiz sürece sahabe nesli arasında, birkaç sahabenin bulunduğu seçkinler sınıfı ile çoğunluğun yer aldığı avam sınıfı diye bir ayrım bulunduğunu kabul etmiş olabiliriz. Bu ise bizi baştaki iddialarımızdan uzaklaştırır. Bu nedenle tarikatların zikrettikleri ‘Ali’ye mensubiyet’ meselesini sûfilerin sahabe nesli hakkındaki genel tasavvurlarıyla bağdaştırabilecek bir perspektifle izah edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in Hz. Ali (ra)’ye kimseye vermediği ve kimseye söz etmediği hakikatleri vermiş olabileceğini kabul etmek, tebliğin mahiyetiyle çelişir. Bu konuda şöyle bir yaklaşım tasavvufun ruhuna ve literatürüne uygun düşebilir: Hz. Peygamber bir nesli terbiye ve irşat etmiştir ve her birisine özel ve genel hakikatlerden söz etmiştir. Bununla birlikte Hz. Ebu Bekir (ra) ve Hz. Ali (ra) bu özel bilgileri aktarmada ötekilerden daha öncelikli kabul edilmiştir. Daha doğrusu onların Hz. Peygamber ile ilişkileri kendilerini ‘kaynak’ haline getirmiştir. Yoksa Hz. Ali’nin bildiklerinin ve ona öğretilenlerin öteki sahabeye öğretilmediğini düşünmek, vahyi tebliğin genel mantığıyla bağdaşmaz. Günümüzde tarikatların ve tasavvufun, daha makul bir çerçeveye oturabilmesi için bu men şe sorununu bilimsel bir yaklaşımla çözmeleri bir zorunluluk olarak durmaktadır.

Tarikatlar canlarını Hz. Peygamber’e feda eden iki sahabeyi örnek ve kaynak kabul ederek kendi maksadını ortaya koşmuştur. Tasavvuf, Hz. Muhammed (sav)’de fani olmak ve O’nun vasıtasıyla Allah’a ulaşmak demektir. Çünkü maksat Allah, yol ise Hz. Muhammed (sav)’dir.

Her şeye rağmen Hz. Ali (ra)’nin ve Hz. Ebu Bekir (ra)’in sahabenin pek çoğunda temessül etmiş bir özelliğin daha belirgin bir şekilde kendilerinde gözüktüğü iki sahabe olmasını da göz önünde bulundurmak gerekir. Bu özellik ‘isar’, yani başkasını kendine tercih etmek ülküsüdür. Aslında Hz. Ali (ra)’yi ve Hz. Ebu Bekir (ra)’i tarikatların kaynağı haline getiren hadise hicret esnasında Hz. Peygamber ile olan hadiseleridir. Bu hadisenin doğru anlaşılması, Hz. Ali (ra)’yi ve Hz. Ebu Bekir (ra)’i sahabe nesli arasında ayrıştırmamızı engelleyebilir ve bütün sahabeyi tasavvuf imamları olarak kabul etmemizi mümkün kılabilir. Şöyle ki: Hz. Ali (ra) gencecik yaşına rağmen Hz. Peygamber’in yatağına yatmış, onun canı için kendi canını tehlikeye atmaktan çekinmemişti. Üstelik bu hadisenin ardından “En rahat uykumdu” diyebilmiştir. Hz. Peygamber de kendisine bu süreçte zikir telkin etmiştir. Rivayetler böyle der. Hz. Ebu Bekir (ra) ise hicret esnasında kendisine eşlik etmiştir. Beraber mağarada saklanmışlardır; ayette mağara arkadaşı diye methedilmiştir ve en nihayetinde o da ölümü göze alarak Peygamber’e kalkan olmak istemiştir. Aslında tarikatın bu iki sahabeden başlaması tam da bu noktada anlam kazanır.

Tarikatlar canlarını Hz. Peygamber’e feda eden iki sahabeyi örnek ve kaynak kabul ederek kendi maksadını ortaya koşmuştur. Tasavvuf, Hz. Muhammed (sav)’de fani olmak ve O’nun vasıtasıyla Allah’a ulaşmak demektir. Çünkü maksat Allah, yol ise Hz. Muhammed (sav)’dir. Tasavvuf bu nedenle ‘diğergâmlık’ idealini en faziletli değer kabul etmiş, yaratılmışları Hakk’ın tecelligâhı sayarak onlara hizmeti sülûkun en önemli parçası görmüş, insanlara hizmetten Allah’a ulaşabileceğini söylemiştir. Asr-ı Saadet’i cahiliyeden ayıran şey, bu bilgi olduğu gibi tasavvufun peşinde olduğu şey de tam olarak bu bilgiydi: İnsanlara hizmet, tabiata hizmet, Allah’ı yarattıklarına hizmet ederek tanımak ve sevmek! Sûfiler bu bilgiyi sahabenin bilgisi ve hayatı kabul ederek onlara bağlanmışlardı.

Prof.Dr.Ekrem Demirli,Sufi Şairler