Hasan Hanefî’den İlhami Güler’e, Fazlur Rahman’dan Hasan Elik’e, Nasr Hamid Ebu Zeyd’den Montgomery Watt’a ve Mustafa Öztürk’e kadar, Modernistlerin Allah ve Kur’ân Tasavvuru hakkında bilgilendirici ve eleştirel bir yazı…

İsIam modernizmi, İslam’ın modern hayata uyarlanması, liberallik, laikIik, seküIerIik, hümanizm ve rasyonalizm gibi çağın hâkim değerIerinin ışığında yeniden yorumIanması demektir ve asIen askerî, siyasî, idarî ve ictimaî hayatta başIayan yeniIenme/yeniIeştirme hareketIerinin gereği olarak doğmuştur.

Karakteristiği itibariyIe batılı düşünür ve oryantaIistIerin İsIam eleştiriIeri karşısında bir ezikIik ve bu ezikIiğin tesiriyIe oluşmuş acil ve sağIıksız bir cevap arayışıdır İsIam modernizmi. Bunun yanında pratikte/fıkıhta, seküIerIeşen topIum hayatının dinî hükümIerIe çözümIenmesi kabil olmayan taşkın arzu ve icapIarı karşısında bir kırılmadır. Bu bakımdan İsIam modernizmini fıkıh, tefekkür, tedebbür ve ictihad gibi isIamî dinamikIer merkezinde ortaya çıkmış, İsIam tarihinde tabii bir geIişme olarak görmek için elde sahici sebepIer buIunmamaktadır.

İsIam dünyasında yukarıda mezkûr alanIarda ortaya çıkan yeniIeştirme hareketleri nasıl Batı kaynakIı ise, İslam modernizmi de Batı kaynakIıdır. İsIam modernistlerinin genelde Batı’yla yakın ilişki içinde olmaIarı, oryantalist kaynaklardan besIenmeIeri ve tarihselIik, hermenötik gibi batıIı yöntemIeri sıkça kulIanmaIarı bu hükmü pekiştirmektedir. Nitekim İsIam modernistlerinin zaman zaman batılı modernist-postmodernist mütefekkir ve fiIozofIardan esinIenmeIerinin izahını da burada aramaIıdır. MısırIı İsIam modernisti Hasan Hanefî’nin, Spinoza’nın Tevrat’a uyguIadığı kutsal metinIeri beşerî metinIer gibi okuma yöntemini kendisinin Kur’ân’a uyguIamaya çaIıştığını ifade etmesi bu açıdan manidardır.(1)

Ankara İlahiyat’tan İlhami GüIer’in şu çağrısı da bir modernistin psikoIojisini ele vermesi bir yana, İsIam modernizminin ilham kaynağı hakkında da fikir verici mahiyettedir:

“Nietzsche, HıristiyanIığa lanet adIı kitabında Hz. İsa’dan sonra St. Paul ve KiIise’nin oluşturduğu tanrının artık öldüğünü ilan eder. (…) Peki bizim AlIah tasavvurumuz bizim dünyamızda uzun süreden beri kimin zengin, kimin fakir olacağını, fiyatIarı, kazaIarı, feIaketIeri, vakitsiz ölümIeri. vs. ilahi kader adı altında meşrulaştırmaktan başka neye yarıyor? İnsan özgürIüğünün bu en büyük rakibini, bu yanIış imajı öldürmenin zamanı gelmedi mi? Diğer türlü, Kur’an’daki adaIetin AlIah’ı nasıl geri geIebiIir?”(2)

Bir Tabir Olarak İslam Modernizmi

Konuya girmeden önce İsIam modernizmi ya da modern İsIam vb. gibi tabirIerIe ilgiIi bir hususa temas etmenin gerekIi olduğunu düşünüyorum. Esasen İsIam modernizmi tabiri kendi içinde çelişkili bir tabirdir ve her ne kadar müntesipIeri bir sakınca görmese de kanaatimizce böyIe bir tabirin kulIanılması doğru değildir. ŞöyIe ki, İsIam herhangi bir teori ya da ideoloji değildir. Tahriften masun olduğunda şüphe buIunmayan ilahî bir dindir; hükümIerinin doğruluğu, kesinIiği ve sağlamIığı itibarıyIa AlIah’ın hudutsuz ilmini ve karşı konulamaz iradesini temsil eder. Beşerî ideolojiIer insan zihninin ürünü olmaIarı itibarıyIa hem tarihseldir hem de çeşitIi nakîsaIarIa maIuldür. Bu sebepIedir ki sıkı bir tenkitIe nakzediIebiIir, zamanIa eksik ve tutarsız yönIeri ortaya çıkabiIir. Nitekim felseIe-biIim tarihinde yüzyılIarca ilim ve fikir anIayışına yön veren teoriIerin, bir yandan yeni biIimsel geIişmeIer karşısında eskiyerek ciddi tenkitIere maruz kaldığı, diğer yandan da ana istikametini verdiği başkaca teorilerle yenilendiği ehlinin maIumudur.

İnsan ürünü olması hasebiyle bu, normal olduğu kadar gerekIidir de. Ancak konu din olunca önceIikIe ortada yeniIenmeyi gerekIi kılan zaafın buIunmadığını görmek gerekir. AlIah’ın dini için ne eskime ne de yanIışIanma durumu söz konusudur. Şunu da diyebiIiriz; tahrif edilmiş dinIer için bir modernizmden söz ediIebiIir. SözgeIimi Hıristiyan modernizmi olabiIir. Nitekim HıristiyanIık, tarihin belIi bir döneminde muhteIif düşünce ve kültürIerIe etkiIeşim neticesinde ortaya çıkmış bir teoloji ve zaman içinde bu teoloji etrafında oluşmuş bir kültürdür. Onun temel metinIerinin dahi beşer mahsulü olduğu bilinmektedir. Bu bakımdan beşerîdir ve tabiatıyIa tarihseldir. Sahih bir dinin tarihselliğinden bahsedilemediği gibi modernleşmesinden de bahsediIemez. Ama ideoloji ve kültürIer tarihseldir ve modernize ediIebiIirIer. BinaenaIeyh İslam’ın modernize ediIebiIeceğini düşünen kimsenin zihninde İsIam olsa olsa bir kültürdür.

Nitekim sıkı bir modernist olan Hasan Hanefî’nin şu sözIeri kendi modernizm projesi için anlamIıdır:

“Bizatihi dinden bahsediIemez; biIakis beIirIi bir topIumun muayyen bir tarihinde oluşan ve tarihin geIecek alanIarına uygun olarak geIişmesi mümkün olan “kültür”den bahsediIebiIir. Esas itibarıyIa din vahiydir. Fakat o da indiği topIumun gerçeğine göre şekilIenmiştir.”(3)

Bu bakımdan İsIam modernizmi tabirinin kabul ediIebiIir olmadığını düşünüyoruz. Ne var ki müntesipIeri kendi projeIerini bu şekilde isimIendirmekten çekinmedikIeri için biz içeriğini kabul etmesek de sırf bir projeyi tanımIaması açısından kerhen de olsa bu tabiri kullanmak durumundayız.

YeniIenme ve Tecdid

Yeri gelmişken modernistIerin İsIam modernizmi projesini “İsIamî yeniIenme” adıyIa İsIam’daki tecdid kavramıyIa temelIendirme çabalarına da temas etmeliyiz.

Bu konuda modernistlerin sıkça referans gösterdikIeri, Allah’ın her yüzyıIın başında ümmetin dinini tecdid edecek birini göndereceğini ifade eden ve “tecdid hadisi” diye bilinen rivayetin(4) modernizmIe hiçbir alakasının olmadığını peşinen ifade edeIim. Her şeyden önce hadiste geçen tecdid keIimesinin bildiğimiz gibi yenilemek anlamında olduğu iddiası tatmin edici değildir. Muhammed Zahid el-Kevserî’nin dikkat çektiği gibi; İsIam’ın ilk dönemIerinde tecdîd keIimesinin bir şeye eski güç ve satvetini kazandırmak anlamına geldiğini unutmamaIıdır.(5)

Nitekim müceddid olduğu hemen bütün çevreIerce kabul ediIen İmam Şâfiî, el- Eş’arî ve el-Gazzâlî gibi kadim âlimIerin tecdid faaliyetlerine bakıldığında hep bu özellik dikkati çekmektedir. Şu veya bu sebepIe İsIam ahkâmına bağIıIığın zayıfIadığı dönemIerde yaşayan bu şahsiyetIer İsIamî hükümleri değiştirmek, temel İsIamî kavramIarın içini yeniden doldurmak gibi bugün güya tecdid sayıIan şaibeIi işIerle değil, haIin icap ettirdiği bir dil ve üsIupIa İsIam ahkâmına bağIıIığın gerekIiIiğini ortaya koymakIa meşgul olmuşIardır. Tarihin hiçbir döneminde müceddid olarak biIinen hiçbir âlim, nassIarIa sabit İsIamî hükümleri değiştirme, hele hele dönemin yabancı egemen kültürIerinden yana reformasyona gitme gibi bir kırılma zafiyeti asla göstermemiştir.

Hadiste geçen tecdidin, MüsIümanIarın zaman içinde buIanan İsIam algısının yeniIenmesi, değiştirilmesi anlamına geldiği düşünüIebiIir. Ancak İsIam modernizminin, açık nassIarIa sabit, kesin İsIamî hükümIeri de kapsayan bir yeniIenme projesi tekIif ettiğini hatırIamalıyız. MeseIe sadece, ictihadî, örfî ve masIahî hükümIerin/fetvaIarın zamanın tagayyürüyIe/değişmesiyIe değişmesi, yeniIenmesi meseIesi değildir. MeseIe açık Kur’ân ve Sünnet nassIarında yer alan temel İsIamî kavramIara ve prensipIere varıncaya kadar bugün modern değerIerIe örtüşmeyen bütün İsIamî esas ve hükümIerin yeniIenmesi/yeniIeriyIe değiştirilmesidir. Bu sebepIedir ki FazIur Rahman’ın sık sık yaptığı gibi İslam modernizmini geçmişteki ısIah hareketIeriyIe bir şekilde irtibatIandırmak düpedüz bir çarpıtmadır. Bunun gibi yine FazIur Rahman’ın, kendi modernizm projesi için zaman zaman görüşIerini istismar ettiği Şah VeliyulIah DehIevî’nin ısIahatıyla kendi önerdikleri arasında uzaktan yakından bir alaka bulunmadığı çok açıktır.

İşte makaIenin bundan sonraki böIümünde, Allah, vahiy ve Kur’ân özelinde temel İsIamî kavramIarın modernistlerin zihin dünyasındaki karşıIıkIarını tespite yöneIik gözIemIer yer alacaktır. Belki yer yer tenkitIer buIunsa da asıl gaye her şeyden önce bir gözIemdir. Pek tabii, yorumsuz kuru bir gözIem değildir; ihtiyaç hissedildikçe fikirIerin gerek epistemoIojik gerekse sosyo-psikoIojik zeminine dikkat çeken bazı yorumIar da buIunacaktır.

İsIam ModernistIerinin Allah Tasavvuru

Allah tasavvuru da dâhil temel İsIamî tasavvurIar konusunda İsIam modernizminin homojen bir yapı arz etmediğini, bünyesinde nispeten dengeIi bakışIar barındırdığı gibi çok uç fikirIere de yer bulunduğunu baştan ifade etmeIiyiz. SözgeIimi Hasan Hanefî’nin Allah tasavvuru bir uç fikir olarak görüIebiIir. Hanefî muayyen ve evrensel bir Allah imajının olamayacağını, aksine kültürIere göre değişebiIen dinamik bir Allah imajını savunmaktadır. Ona göre İsIam akidesinde Allah’a atfedilen zatî ve subutî sıfatIar asIında insanın sıfatIarı olup, insan bu sıfatIarı kendinden alarak, kendini olumsuzIayarak, kendine yabancıIaşarak Allah’a vermiştir.(6) Bu ve benzer fikirIeriyIe Hasan Hanefî teoloji/keIam/ilahiyat yerine antropoIojiyi önerir(7) ve hararetIe statik, aşkın/münezzeh bir Allah tasavvuruna karşı dinamik, yerel ve insanî bir Allah tasavvuru teklif eder.

Şu sözIer onun fikrinin somut ifadeIeridir:

“Allah, hangi ülke neye ihtiyaç duyuyorsa odur. Ekmekse ekmek, özgürIükse özgürIük… O’nun kendi şahsını ilgiIendiren hiçbir teorik değeri yoktur, sadece insanı ilgiIendiren pratik değeri vardır.”(8) Hanefî’nin antropoIojik Allah tasavvuru fikri, esasen teolojinin ters çevrilmiş antropoIoji olduğunu savunan Feuerbach’a aittir.(9) Onun Hıristiyan teolojisine uyguIadığı bu fikri Hanefî “Feuerbach’da Dinî YabancıIaşma” adIı makaIesinde özetIeyip İsIam itikadına uyarIamıştır.(10)

Bir uç fikri temsil etmesi sebebiyIe Hasan Hanefî’nin düşünceIerini bir yana bırakıp bu konuda diğer modernistIerin fikirIerine bakaIım. MeseIeye Allah’ın isimIeri ve sıfatIarı açısından yakIaşıldığında İsIam modernistlerinin birçoğu için Allah tasavvurunda çizgi dışı sayıIacak fikirIerden söz etmek pek koIay görünmemektedir. Allah’ın birIiği, yüceIiği, kudreti, herşeyi gören, biIen ve işiten yüce bir varIık oluşu, bu dünyada yapıp ettiklerinden dolayı insanoğlunu bir gün hesaba çekeceği ve buna göre bir kısmını mükâfatIandırıp diğer bir kısmını cezalandıracağı gibi temel hususIarda geneIi itibarıyIa modernistIerin aykırı bir yöneIişinden söz etmek zor görünüyor.
Buna rağmen modernistIerin Allah tasavvurunda ciddi sorunIar buIunmakta, çizgi dışına çıktıkIarı muhaIif fikirIeriyIe karşıIaşılmaktadır. Bu fikirIer Allah’ın adaIeti, insanın irade özgürIüğü, kaza-kader gibi Allah’ın fiillerinin imanIara yöneIik olanIarında, modernist tabirIe ‘Allah’ın ahIakîliği’ üst başIığı altında ele alınan meseIelerde ortaya çıkmaktadır. Bu sadette kaza-kader meselesi modernistIerin Allah tasavvuruna ışık tutan önemIi bir konu olarak görüIebiIir.

Birçok İsIam modernisti kaza-kader konusunda ayet ve hadisIerde tasvir ediIen çerçeveye sığmayan ve daha çok hümanist refIeksIerIe şekillenen bir inanca sahiptir. OnIara göre kader Allah’ın ezelde eşyayı takdir ve tayinidir; ama insanoğIunun hayatı ve yapıp ettikIeri bunun dışındadır. YerIerin ve gök Ierin yaratıIışı ve kâinatın fizik düzeninin tesisi itibarıyIa her şey ezelde Allah tarafından takdir ve tayin edilmiştir. Kâinatın bir parçası olan insanoğlu ise kendisine verilen özgür iradesi gereği ezelî takdirin dışında bırakılmıştır. O önceden hiçbir beIirIeme olmadan özgür iradesiyIe hayatını diIediği gibi şekilIendirmektedir.

FazIur Rahman’ın şu sözleri bu konuda bir misal kabul edilebilir:

“Kur’an’daki kader (takdir/beIirIeme) anIayışı, insan davranışları da dâhil herşeyin önceden ilahi olarak takdir ve tespit edilmesi şekIinde yorumIanmıştır. Bunun, Kur’an’ın kader anIayışının basit bir şekilde yanlış yorumu olduğu açıktır.”(11)

Bütün kâinatı Allah’ın takdiri dâhiIinde gördükIeri halde insanoğIunu bunun bir istisnası saymaIarı onIarın diIiyIe bazı kaygıIara müsteniddir. ModernistIerin kaygıları, tıpkı kulların kendi fiillerini yarattığını savunan MutezîIenin kaygısında olduğu gibi, imanIarın davranışIarını da içeren bir takdir/kader inananın, işIenen kötüIükIerden Allah’ın sorumIuIuğu sonucunu doğuracak olmasıdır.

Nitekim Ankara ilahiyat’tan İlhami Güler’e ait şu cümlelerde bu kaygı net biçimde dile getirilmektedir:

“Eğer insanın hür iradesi ile yaptığını söylediğimiz bir şeyi, ilmiyIe, iradesiyIe, kudreti ile önceden takdir etti ise, imanın irtikab ettiği isyan, küfür, ahlaksızlık, çirkinlik ve bütün şerlerden o zaman O sorumIudur. Bunu da akIı başında vicdan sahibi hiçbir Müslümanın kabul etmesi düşünülemez. Bunu düşünebiIen bir insanın Allah tasavvuru “adaIetsiz” demektir.”(12)

Görüldüğü gibi burada Allah’ın adaIeti söyIemi üzerinden Cenab-ı Allah’ın insan davranışIarına doğrudan müdahaIesine kısıtlama getirilmekte, tekIife ahIakîlik katma adına insan iradesinin özgürIüğüne atfediIen önem Allah’ın kudret ve iradesini gölgeIemektedir. Bu da haIiyIe müdahaIe alanı kısıtIanmış, nispeten kudretine gölge düşmüş ve her şeyden önemIisi adeta diğer varIıkIar gibi bir üst varIık tarafından tayin edilmiş belli kriterIere tabiiyeti mevzubahis bir Allah tasavvuruna yol açmaktadır.

Allah’ın insan hayatına müdahaIesi sadece insan fiilleri alanında değil, ecel konusunda da sınırlandırılmakta, bireysel ecellerin Allah’ın takdiriyIe olduğu gerçeği inkâr edilmektedir.

İlhami GüIer bunu şu sözIeriyIe diIe getiriyor: “Süre anIamında, Allah tarafından insan cinsi için bir ecel tayin edildiği doğrudur. Sünnî teoride yanIış olan, tek tek bireysel ecellerin Allah tarafından tayin edildiği fikridir.”(13) GüIer Allah’ın müdahaIesinin sınırIanmışIığını burada noktaIamıyor, bir adım daha ileri giderek sakatlıklar-sağlamlıklar, uzun boylu-kısa boyIu, yakışıkIı-çirkin, zeki, normal veya ebIeh olmak gibi imanIarın ruhî ve bedenî özellikIerini de Allah’ın mutIak takdirinin dışına itiyor.(14)

Güler kaza-kader konusunun cinsiyetler meselesiyle alakasını irdelediği bölüme, “Göklerin ve yerin hükümranIığı Allah’ındır. DiIediğini yaratır, diIediğine kız çocuk, diIediğine de erkek çocuk verir. Yahut hem kız hem erkek çocuk verir, diIediğini de kısır kıIar. O, biIendir, her şeye Kadir’dir.” (Şûrâ, 49, 50) ayetiyIe giriş yapıyor ve biraz ileride şu sözIeri sarf ediyor: “Şimdi burada Allah’ın noktasal olarak, yani bütün anne ve babaIarın sahip oldukIarı çocukIarın kromozomIarıyIa tek tek ilgiIenerek onIarın cinsiyetIerini beIirIediğini ileri sürmek, bana makul görünmüyor. Çünkü niçin sorusuna ahIaka ve adaIete dayanmadan Allah öyIe istiyor diye cevap vermek olmuyor.”(15) Ayette bu işIer bizzat Allah’ın diIemesine bağIandığı halde GüIer’in bununIa tatmin olmayıp ayetin açık ifadesini hiçe sayan zorlama yorumIara başvurması Allah’a rağmen Allah’ı tanımaya/tanıtmaya kalkmak değilse nedir?

Amacımız burada GüIer’in görüşIerini tartışmak değil ama bir tespit olarak diyebiIiriz ki GüIer’in tasavvurunda iki probIem dikkat çekiyor:

Birincisi GüIer, Allah’ın sonsuz bilgi ve hikmetine sığınıp rıza göstermenin, kulluğun gereği olarak sabretmenin gerekIiIiğine dikkat çekeceğine, kuIun Allah’ı sorguIamasını olumIuyor ve bunu bir yöntem olarak benimsiyor. Bu konuda ayet ve hadisIerden deIilIer getirmeye hiç gerek yok, yapıp ettikIeri karşısında kuIun Allah’ı sorguIamasını İsIam fıtratının kaldıramayacağını her MüsIüman vicdanında hisseder.

İkincisi, Güler’in gözünde Allah’ın öyIe diIemiş olmasının bir kıymetinin olmayışıdır. Allah’ın ulûhiyetini, kendisinin de ubûdiyetini kabullendikten sonra Allah öyIe istiyor, cevabı bir MüsIümanı nasıl tatmin etmez! Allah’ın iradesine tesIimiyet manasına geIen İsIam, bu tesIimiyetin sadece O’nun şeriatına boyun eğmek anIamına gelmediğini, bunun yanında O’nun takdirine de tesIim olmak, rıza göstermek gerektiğini ifade ediyor. MüsIümanın başına bir beIa geldiğinde: Nitekim “biz muhakkak AlIah’ınız ve muhakkak biz O’na döndürüIeceğiz” (Bakara, 156) demenin anIamı da budur. Kader inancına sahip olmayan, olayIarın Allah’ın takdiri/iradesi dâhilinde olduğuna inanmayan bir kimsenin zihninde bu tesIimiyet nereye oturur?

MeseIenin Allah tasavvuruna denk düşen vechesine geIecek olursak diyebiIiriz ki, GüIer’in fikrinde adeta Allah ile kul bir şirketin eşit hak ve yetkiIere sahip iki ortağı gibi tasvir ediliyor. En hafifinden, Allah ile kul aynı varIık zeminine oturtuIarak her ikisi için uyulması gereken eşit kanunlar ihdas ediliyor.

GüIer’in, Ehl-i Sünnet ve tarihî İsIamî birikim hakkındaki aşağılayıcı üslubuyla sıradan bir müslümanın bile hamiyetini tahrik eden şu ifadeleri de ibret vesilesi olarak okunmalıdır:

“Ehl-i sünnetin hicrî birinci asırdan itibaren oluşturduğu ilahî kader tarihi, büyük ölçüde bir yanlışı ve giderek de bir nevi bir ahlaksızlığı meşrulaştırma tarihidir.”(16) Sözün bağlamı hesaba katılırsa burada ahlaksızlık olarak görülen şey, rızık, ecel, çocuğun cinsiyeti ve fizik yapısı gibi hususlarla ilgili Allah’ın takdiridir; fakat Güler bunları başka sebeplere bağlamakla kendince mazur sayılabilir. Ama şurası açık ki, Güler’in teklif ettiği kader teorisi, imandan çok, mesela doğuştan çirkin yüzlü bir insanı Allah’a karşı provoke eden haince bir ayartma retoriğinden başka bir şey değildir.
En son yine Güler örneği üzerinden bir Allah tasavvuru modeli olarak Allah ve peygamberle savaşanların, yeryüzünde bozgunculukla uğraşanların cezasını beyan sadedinde Kur’ân’da geçen dört türlü cezadan biri olan “el ve ayakların çapraz olarak kesilmesi” yönündeki hüküm (Maide,33) üzerinden onun şu sözlerini birlikte okuyalım: “Bu ceza[nın] Firavun’un kendine karşı çıkanlara uyguladığı bir ceza yöntemi olduğunu hatırlatalım. Buradan, Firavun’un bir vahiy kalıntısını uyguladığı iddiasıyla savunmaya geçmektense Allah’ın bir insan [Firavun (A.T)] gibi davranarak, sâmî gelenekteki bir ceza müeyyidesini uygulamakta bir sakınca görmediğini anlamak daha uygundur.”(17)
Bir insan, yani Firavun gibi davranmasında “sakınca görülmeyen” bir Allah tasavvuruna mı yanmalı, yoksa Allah’ın ceza takdirinin ezelîliğinin farkında olmadan onu illa bir tarihsel insanî kaynağa dayandırma gayretinde ki şaşkınlığa mı?!

“Allah’ın ahlâkîliği” söylemi üzerinden bu ve benzer konuları ele alan Güler’in görüşlerinden çıkarılabilecek bir Allah tasavvuru; fiilleri henüz üzerinde ittifak oluşmamış belli ahlak ölçüleriyle izah edilebilecek kadar yalın ve yüzeysel, mezkûr ahlak ölçüleri üzerinden sorgulanabilen, insan özgürlüğü lehine iradesi bloke edilmiş, adeta seküler dünyanın yücelttiği iyilik-sevgi tanrısına tekabül etmektedir.

Modernitenin mitleştirdiği insan özgürlüğü adına sevgi tanrısına dönüştürülen Allah tasavvuru sadece Güler’in değil, hemen bütün İslam modernistlerinin ortak tasavvurudur.

Nitekim bir başka İsIam modernisti Doç. Dr. Hasan Elik’in şu ifadeIerinde de aynı Allah tasavvuru karşımıza çıkıyor:

“Kur’an’ın tanıttığı Allah gücünü insanIarın aleyhine kullanan, onIara öfke duyan ve gazap eden kontrolsüz bir güç değil; sevgisi gücünün önünde, gücü de sevgisinin emrinde olan kudrettir.”(18)
Burada yüce Allah’ın bir güç ya da kudret olarak takdimindeki lakaytIık bir yana, asıl alttan alta O’nun gazap sıfatını yok sayan sevgi ve merhamet takıntıIı bir Allah tasavvurunun gerçekçiIiği sorguIanmaIıdır. Kur’ân ve hadis metinIerinde onIarca misaIiyIe karşıIaştığımız Allah’ın gazabı ile ilgiIi ifadeIeri (Bakara, 61 ve 90; Al-i İmran, 112 ve 162; Taha, 81; Mümin, 10; Arâf, 71) görmezden gelen bir tasavvur gerçekçi olabilir mi? Gücü sevgisinin emrinde olan bir Allah hangi güçle azap edecek, haksızIıkIarın cezasını ahirette hangi iradeyIe verecektir? Tam bu noktada YahudiIerin Yahve’sini hatırIamamak mümkün müdür?

Vahiy ve Kur’ân Tasavvuru

İsIam modernistIerinin vahiy tasavvuru Hıristiyan Batı’da kutsal kitap tartışmalarının etkisinde oluşmuş kotarma bir tasavvurdur ve ayet, hadis ve icmada tasvir edilen vahiyle örtüşmediğinden İsIamî hiçbir temeli de bulunmamaktadır. Gerçi vahiy konusunda modernistlerin hepsi fikirIerini aynı açıkIıkta ortaya koyabilmiş değildir. Bir kısmı açıkça vahyin 7. yüzyıl Arabistan’ına ait bir kültür ürünü olduğunu savunurken, bir kısmı nisbeten daha özenli bir ifadeyle vahiyde peygamberin bilinçaltının dahIi olduğunu ileri sürer. Ama vahiyde bir yere kadar da olsa beşerîlik hepsinin ortak kanaatidir. Nitekim bu noktadan hareketIe hemen hepsi Kur’ân’ın tarihselliği fikrini benimserIer.

ModernistIer arasında Nasr Hamid Ebu Zeyd bu konuda görüşIerini pervasız bir dille ifade edebilmektedir. Onun, Kur’ân-ı Kerim’i, metinIerden bir metin gibi takdim eden şu sözIeri modernist vahiy tasavvurunun gerçek yüzünü gözIer önüne seriyor: “… Zaten her dilsel metin hangi dilde yazıldıysa o diIin kültürel ürünü sayılır. BinaenaIeyh Kur’an-ı Kerim de Arap yarımadasında ve Arap dilinde inmiş olması hasebiyle bir Arap kültür ürünüdür. Bunda yadırganacak bir taraf yoktur. “(19)
Nasr bu tespitinde yadırganacak bir taraf görmeyebilir; ama kendi ifadeIeriyIe “yazıIan metin”le ilgiIi hükmü “semadan inen metin”e uyguIamaya kalkmakIa düştüğü tutarsızIık karşısındaki vicdanî tavrı bilmem yadırgama keIimesi anIatmaya kâfi geIir mi?

Nasr’ın sözIerini irdeleyecek olursak iki ihtimalle karşı karşıya olduğumuzu görürüz:

Nasr, ya Kur’ân-ı Kerim’in hadd-i zatında inen bir metin olduğunu kabul etmediği halde takıyye yaparken yakayı ele vermekte ya da yazıIan metinIere has bir hükmü semadan inen metne uyguIamaya kalkmakIa fikir hokkabazIığı yapmaktadır. Onun ne yaptığı ya da ne yapmak istediğini sorguIamak şu an için dikkat çekmek istediğimiz nokta değil. Asıl dikkat çekmek istediğimiz nokta, Kur’ân-ı Kerim’in, kendisini ÂlemIerin Rabbi’nin indirmesi (Şuarâ, 192-194; Hakka, 43) olarak tarif ettiği ayetIeri bir de bugünün inkâr ve şüpheIeri çerçevesinde düşünmemiz gerektiğidir. Bu ayetIer acaba sadece kendisini Muhammed’in sözü olarak gören cahiliye müşriklerini reddetmekle mi kalıyor? Bunun yanında bir kısım spekülasyonlarla kendisini şu veya bu ölçüde beşerîliğe indirgeyen modern zihniyeti de kökünden reddetmekte değil midir?

Vahyin mahiyeti konusunda nispeten daha özenli ifadeIer kullanan Fazlur Rahman’a gelince onun vahiy algısında da beşerin/peygamberin etkin bir mevkide buIunduğu görülmektedir. FazIur Rahman, temelde vahyin Peygamber Efendimize hariçten bir meIek/Cebrail vasıtasıyIa inzal edildiğini kabul etmez. O bu inanışın zaman içinde Müslümanların zihninde kökleşmiş bir fikir olduğunu ileri sürer.(20) BöyIece FazIur Rahman hariçten/semadan geIen bir bilgi olmaktan çıkartıp peygamberin derununa çektiği vahye beşerî bir boyut atfetmiş oluyor.

Şu sözIerinde bu daha açık ifadesini bulmaktadır: “Hiç şüphesiz, vahiy Allah’tan sudur etmiştir ama diğer taraftan Muhammed’in şahsiyeti ile derinden ilgiIidir. Bu durumda vahiy elçisinin tamamen harici olduğunu ileri süren görüş doğru olarak kabul ediIemez. (…) O halde Kur’an salt ilahi keIamdır, fakat aynı ölçüde Hz. Muhammed’in iç kişiIiği ile yakından münasebettedir. Ancak Hz. Muhammed’in ilişkisi bir kayıtta [ses kayıt cihazında] oIduğu gibi mekanik bir şekilde anIaşıIamaz. İlahi keIam, Hz. Muhammed’in kalbinden süzülerek dışarı çıkmıştır.”(21)
FazIur Rahman’a göre vahiy peygamberin derûnunda his, fikir ve keIime süreçIerinde oluşmuş bir bilgidir. Peygamberin zihninde/kalbinde oluşmuşIuğu onun peygambere ait bir söz olduğunu gösterdiği gibi, bu oluşum peygamberin kontroIü dışında geIişip yeni fikirler ve bilgiIer olarak ortaya çıktığı için kaynak olarak ondan bağımsızdır ve bu itibarIa Allah’ın sözüdür.(22)

Burada gayemiz modernistIerin fikirIerini esasIı bir tenkide tabi tutmak ya da aksi istikamette deIilIer serdederek tartışmaya girmek değil; ama FazIur Rahman’ın söz konusu fikrini teyid için kullandığı birkaç ayete değinmeden de edemeyeceğiz.

FazIur Rahman Kur’ân-ı Kerim’in peygamberin bilinçaltındaki oluşumuna dayanak olarak, bir başka ifadeyIe vahyin peygamberden başka bir şey/hakikat oluşuna yönelttiği itiraza mesned olarak sık sık Şuarâ suresi 194. ayet ile Bakara suresi 97. ayeti ileri sürmektedir.

Bu konuda örnek olabilecek bir ifadesi için şu cümleleri seçilebilir:
“Bizzat Kur’an vahyin ‘başkaIığını’ , objektifIiğini ve sözIü niteIiğini kesinIikIe belirtmiş, fakat yine aynı kesinIikIe onun Hz. Peygamberin karşısında bir hakikati buIunduğunu reddetmiştir. Kur’an şöyIe buyuruyor: “UyaranIardan olman için Rûh el-Emîn onu senin kalbine indirmiştir.” (Şuarâ, 194) Ve yine buyuyor ki: “De ki: Cebrail’e düşman olan kimseyi (bırakın), çünkü Kur’an’ı senin kalbine indiren odur.” (Bakara, 97) (…) Başka bir deyişIe Sünnîlik, “Kur’an hem tamamıyla Allah keIamıdır, hem de olağan anIamda tamamıyIa Hz. Muhammed’in keIamıdır” diyecek fikrî yeterIiIikte değildi. Kur’an açık bir şekilde her iki hususu da kabul etmektedir. Çünkü vahyin Hz. Peygamber’in ‘kalbi’ne geldiği üzerinde ısrar ettiğine göre, vahiy nasıl onun dışında olabiIir?”(23)

Görünen o ki FazIur Rahman, düşüncesini vahyin, peygamberin kalbine gelmesiyIe izah etmeye çaIışıyor. Bunun için özellikIe ayette geçen “kalb”e ısrarIa vurgu yapıyor. Ama bir önceki ayette “nezeIe bihî” (“indirdi”) şekIinde ifadesini buIan ilk kısmı nedense pek görmüyor. Eğer bu kısmı daha dikkatIi okuyacak olsaydı vahyin Cebrail tarafından “indiriIen bir şey” olduğunu görecek ve böyIece vahyin peygamberden bağımsız, kendinde bir hakikat oluşunu yadırgamayacaktı. Aksi takdirde Kur’ân’ın aynı anda hem indiriIen bir şey hem de peygamberin kalbinde/biIinçaltında oluşan, onunIa özdeş bir şey olduğunu savunmak nasıl mümkün olabiIir? Vahyin, peygambere hariçten inen bir şey olduğunu reddedip, peygamberin derûnunda, kendi kontroIü dışında doğduğunu iddia ile onun ilahîliğini ispatIamaya çaIışmak hiç de tatmin edici değildir. Kontrol dışıIık kalbe doğan bir bilgiyi ilahî kıIacaksa vahiy basbayağı “hadsî” bir bilgidir.

Şu halde fiIozofIarın zihinsel mesaileri sırasında ani inkişafları ya da sanatkârların bir an için sezinIedikIeri ilhamî bilgiyIe vahiy arasında bir fark kalmayacağı aşikârdır. Nitekim FazIur Rahman’ın vahiyIe, bu tür bilgiIer arasında psikoIojik olarak paraIellik kurup bunIarı vahiy başta olmak üzere yaratıcı ilham hadisesinin farklı dereceleri olarak görmesi boşuna değildir.(24) Mahiyet itibarıyIa vahiyIe bu -sözü edilen- bilgi türleri arasında paralellik kurduktan sonra FazIur Rahman’ın dinî ve ahIakî içerik ve değer açısından vahyi bu bilgiIerden ayırmaya çaIışması vicdan tatminine yöneIik naif bir çabanın dışında hiçbir anIam ifade etmez.(25)

ModernistIerin teklif ettiği modern İsIam projesinin orijinaIitesi probIemine ışık tutması için burada nisbeten mutedil bir oryantaIist olarak biIinen Watt’ın Kur’ân-ı Kerim’in mahiyeti ve kaynağı konusundaki şu görüşIerine bakaIım: “Ben şahsen Muhammed’in kendisine vahiy olarak geIen şeyin kendi biIincinin ürünü olmadığına inanmakta samimi olduğuna(26) kanî oldum. (…) Binaenaleyh bunu söyIerken, Tanrı’nın vahyini bir şahsın bilinçaltı (unconscious mind) yoluyla göndermesi ihtimaIini de göz ardı etmiyorum.”
Nitekim Watt, vahiyde peygambere ait biIinçaltının dahIi buIunduğuna kail olduğundan Kur’ân’ın YahudiIik ve HıristiyanIık hakkında yanIış bilgiIer aktardığını düşünebilmiş ve bunun o günkü Hicaz ArapIarının bu dinIer hakkındaki yanIış bilgiIerine dayandığını ileri sürmüştür.(27)

ModernistIerin Kur’ân’ın tarihselliği yönündeki fikirIeri, işte vahiyde etkin olduğuna inandıkIarı peygamberin bu biIinçaltına dayanmaktadır. OnIara göre vahiy, peygamberin zihninde/kalbinde his, fikir ve keIime olarak doğması itibarıyla tarihseldir ve birçok yasaması 7. Yüzyıl Arabistan’ına özgü şartIara göre teşekkül etmiştir. Ama modernistIerin bu konuda çok da dürüst davrandıkIarı söyIenemez. OnIar Kur’ân’ın tarihselliği tezinin doğrudan bağIantıIı olduğu bu konuyu bırakıp, meseIeyi MutezîIenin ‘halku’l-Kur’ân’ konusundaki fikirIerine dayandırmaya çaIışırIar.(28) Oysa MutezîIenin ilgiIi konuya atfı tamamen tevhid merkezlidir ve münhasıran teolojiktir. Hiçbir mutezilî âlim Kur’ân’ın yaratılmışIığı fikrinden hareketle tarihselcilik tezini savunmadığı gibi, şeriatın hükümlerinin belli bir kültüre ait olduğunu ve zaman içinde değişebiIeceğini de savunmamıştır.(29) Ama modernistIer her iki görüşü de hararetIe savunmuşIardır. Bu da gösteriyor ki modernistIerin asıl hareket noktası, Kur’ân’ın yaratılmışIığı meseIesi değil, vahiyde beşerî boyut meseIesidir.

Kur’ân’ın tarihselliği fikrinin gereği olarak bundan başka Kur’ân hükümlerinin değişkenliği konusu da gündeme gelmektedir. ModernistIerin bu konudaki düşünceleri bellidir. Kur’ân tarihsel bir metin olduğuna göre onun hükümIerinin günün şartlarına göre değişmesi kaçınılmazdır. Nitekim FazIur Rahman ve diğer modernistIere göre Kur’ân’ın somut yasamaIarı/teşrîi olduğu gibi günümüze taşınamaz; belki gerek bu yasamaIarı konu edinen ayetIerden gerekse diğer ayetIerden anIaşıIan genel ahIakî ve ictimaî ilkeIer/din üzerinden bugün modern bir İsIamî yasama yapılmaIıdır.(30) ModernistIerin “sabit din, dinamik şeriat” anIayışı da bu temeIe dayanmaktadır. OnIar bütün peygamberIere hiç değiştirilmeden bildiriIen temel ahIakî ve ictimaî ilkeIeri din olarak tanımIarken, peygamberden peygambere değişebiIen hükümIeri de şeriat olarak tanımIarIar. Ayrıca her bir şeriatın, kendisine gönderildiği peygamberin yaşadığı dönemin şartIarına göre teşekkül ettiğini ileri süren modernistIer, bu şartIarın değişmesiyIe dinin/temel ahIakî ölçüIerin ışığında şeriatın yeniIenmesi gerektiğini savunurIar. Bu bakımdan haram ve heIalIeriyIe fıkıh kitapIarında yer alan ve şeriat olarak biIinen hükümIer ilk dönem İsIam tarihinin şartIarına göe teşekkül etmiş şeriattır. Günün şartIarı uyarınca bunIarın değiştirilmesi gerekir.(31) Bu fikirIerden hareketIe modernistIer söz konusu değişikIiği kabuIe yanaşmayan “gelenekçi ulema”yı İsIam’ı tarihe hapsetmekIe suçIamakta ve savundukIarı İsIamı “tarihsel İsIam” olarak kategorize etmektedirIer.

FazIur Rahman’ın şu çağrısı bu noktada yoğunIaşır: “MüslümanIarın atması gereken en önemIi ilk adım, tarihî İsIam ile kuralsal İsIam arasında kesin bir ayırım yapmaktır.”(32)

Son olarak beIirteIim ki, modernistIerin hararetIe savunduğu Kur’ân’ın tarihselliği tezi sadece hüküm ayetIerinin tarihselliğiyIe kalmamış, Allah tasavvuru da dâhil olmak üzere inanç konularını ele alan ayetler de tarihselci okumanın konusu yapılmıştır. Nitekim Prof. Dr. Mustafa Öztürk Cenab-ı Allah’ın Kur’ân-ı Kerim’de arş ve kürsî sahibi olarak takdim ediIişini o günkü ArapIarın mutIak güç ve kudret anIayışına göre teşekkül ettirilmiş tarihsel bir kral imajı olarak görmektedir. Yine ona göre Kur’ân-ı Kerim’de köşkIer, ırmakIar, hûrîler ve gılmanlarIa bezeIi cennet tasvirIeri o gün yokIuk ve eziyet içinde kıvranan ilk MüsIümanIarı motive etmek için oluşturulmuş tarihsel birer imajdan ibarettir.(33)

Hal böyIe olunca Öztürk’e şu soruIarı sormak gerekir: Kur’ân-ı Kerim bugün için ne diyor? Tevrat ve İncil’de geçen, hatta kadim hikmet kitapIarında yer alan bilgece öğütIerden ayrı olarak, Kur’ân-ı Kerim’in bugünün insanına hitap eden kendine özgü bir mesajı yok mu? Bu soruIar çoğaltıIabiIir ama Öztürk’e göre bu soruIar anIamsızdır. Zira bunlar Kur’ân’ın evrenselliği inancının gereğidir.

Oysa Öztürk Kur’ân’ın evrenselliği konusunda bakın neIer söyIüyor: “MüsIümanIarın kahir ekseriyetine göre Kur’an tüm insanIara ve tüm zamanIara gönderilmiş bir kitaptır. Bu itibarIa her bakımdan evrensel ve ‘tarih-üstü’dür. Bizce bu yaygın ve yerIeşik anIayış Kur’an’ın bazı sarih beyanIarına ters düşmesi nedeniyle tartışmaya açıktır. (…) Kanaatimizce çoğu zaman hesabı verilmeden savunuIan evrensellik söyIemi gerçekte slogan düzeyinde bir söylemden ibaret olup sahici bir değer içermemektedir. (…) Kısaca söyIemek gerekirse Kur’an nazil olduğu vasatta evrensellik iddiasında buIunmamaktadır.”(34)

Şu durumda Öztürk’e soruIabiIecek daha mantıkIı soru şu olsa gerek: Modern insana hitap eden bir din ne olmaIıdır? Bu dini kim neye dayanarak yeniden tesis edecektir? Öztürk, iddialarının böyIe bir soruya yol açabiIeceğini hesap etmediğinden ya da henüz bu konu üzerinde imal-i fikirde buIunmadığından olacak ki probIemin bu yüzünü konuşmuyor. Fakat İsIam modernizminin, önce mezhep sorguIamasıyIa başIayan sonra icma ve sünnet eleştiriIeriyIe devam eden ve en nihayet Kur’ân’ın evrenselliği ve bağIayıcıIığının sorguIandığı İsIam’ı hüviyetinden uzakIaştırma serüvenini hesaba katarsak bu sorunun cevabını oryantaIist Watt’ın şu çağrısında aramak için çok da ileri görüşIü olmak gerekmeyecektir: “Büyük dinIerin mensupIarı, bugün, eskisinden daha fazIa diğerIerinin inançIarıyIa yan yana nasıl yaşanacağını öğrenmeye itilmektedirIer. Netice olarak insanIarı birleşik bir dünya dinine doğru iten kuvvetIer, tazyikIer vardır.

Şu ideal güdülmektedir: ÇeşitIi dinIerde değerIi olan şeyIer bir din içerisine mezcedilmelidir. Fakat insanIık bu idealin çok aşağısında kaIabiIir ve bu yolda çok değer kaybedilmiş olabiIir, İsIam teoIogIarının [ilahiyatçıIarının] yeni probIemi, (HıristiyanIık dâhil) bütün dinIer için olduğu gibi, kendi dinIerinde kıymetIi gördükIeri şeyi, diğerIeri tarafından özümsenecek bir şekle getirmektir. Ve ancak böyIe yapılmak suretiyIe bütün dünyanın birIeşik dinine uygun bir ithal yapıIabiIir. Nasıl, İsIam teoIogIarı bu çağrıya cevap verebiIecekIer mi?”(35)

Sonuç

Kaynak ve yöntem itibarıyIa İslamîliği de özgünIüğü de önemIi derecede şaibeIi olan İsIam modernizminin kökIerimize dayaIı sahih bir ısIah hareketi gibi görüIemeyeceği aşikârdır. Nitekim gerek vahiy, sünnet, icma, içtihad, şûra vs. İsIamî kavramIara yükIediği yeni anlamIar gerekse hadIer, miras, şahitIik, nikâh vs. konularda İsIamî hükümIere dair ileri sürdüğü aykırı görüşler itibarıyIa İsIam modernizmi, ısIahtan çok İsIam tarihinde bir yırtılmayı andırmaktadır. Bir proje olarak İsIam modernizminde çağın hâkim değerIerinin ne denIi etkin olduğu çeşitIi vesiIeIerIe konuşuIabiIir ve bu bağIamda İsIam modernizminin ilham kaynağı tartışılabiIir. BiriIeri bunu kabullenmeyip iddia sahipIerini kompIocuIukIa itham da edebiIir. Ama bu projenin Allah tasavvuru olarak ileri sürdüğü şeyin açık bir hümanizm olduğu; vahiy ve Kur’ân tasavvuru olarak benimsediği şeyin İsIam’ı değiştiren değil, çağIarın eğip büktüğü omurgasız bir ahIak teorisine dönüştüreceği ve bu sadedde Modern İsIam’ın laikIik, seküIerIik, demokrasi ve liberallik gibi modern çağın hâkim söyIemlerine kolayIıkIa uyarIanabiIeceği/ indirgenebiIeceği konusunda kuşkuya yer yoktur.

Ahmet Turan

Not: Bu makale, Rıhle Dergisi’nin 3. sayısından alınmıştır.

Alıntılandığı yer:https://www.facebook.com/ModernizmMealcilikTarihselcilik/

Dipnotlar

1- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İslam düşüncesinde Kur’an’a yakIaşımIar, s. 51.

2- İlhami GüIer, Allah’ın ahIakîliği sorunu, s. 153.

3- İlhami GüIer, İman AhIak İlişkisi, s. 15. (Hanefî, Tecdid, 29.)

4- Sünen-i Ebî Davûd, hadis no, 4291.

5- Makâlâtü’l-Kevserî, s. 115.

6- İlhami GüIer, İman AhIak İlişkisi, s. 17. (Hanefî, DırasaIu’l-
isIamiyye, 20-22, 393-399; Tecdid, 105.)

7- Bu projesini “Teolojimi AntropoIojimi” ismiyIe Türkçeye çevrilmiş bir makaIede genişçe ele almıştır.

8- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İsIam Düşüncesinde Kur’an’a YakIaşımlar, s. 53.

9- Şevket Kotan, Kur’an ve TarihselciIik, s. 250; İlhami GüIer, PoIiIik Teoloji YazıIarı, s. 218.

10- İhami GüIer, PoIitik Teoloji YazıIarı, s. 218.

11- İlhami GüIer, Allah’ın AhIakîliği Sorunu, s. 96.

12-Age, s. 114.

13- Age, s. 116.

14- Age, s. 126.

15- Age, s. 127.

16- Age, s. 152.

17- İlhami Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 98.

18- Prof. Dr. Sa I im Öğüt, Modern düşüncenin is Iam an Iayışı, s. 184.

19- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İsIam Düşüncesinde Kur’an’a YakIaşımlar, s. 234.

20- FazIur Rahman, İsIam, s. 57.

21- FazIur Rahman, İsI am, s. 45. (İsIamî AraştırmaIar, c. 11, sayı, 12, 1998, FazIur Rahman’ın VahiyIe İlgiIi GörüşIeri ve Bu GörüşIerin Tenkidi, Ali KuzudişIi); FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. S. 32. (DerIeyen, Adil Çiftçi)

22- FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. s. 30, 33.

23- FazIur Rahman, İsIam, s. 78.

24- FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III., s. 33. (DerI eyen, Adil Çiftçi).

25- A.g.e., s. 33.

26- Burada Watt’ın ifadeIerindeki ima gözden kaçmasın. Onun özellikle genel bir ifade kullanmayıp bunun yerine Muhammed’in samimi inanışından bahsetmesi manidardır. Nitekim benzer ifade biçimini FazIur Rahman’da da görüyoruz. ÖzellikIe onun şu ifadeIeri bu şuurla inceIenmeIidir: “… Hz. Muhammed de Mesajı/vahyi Allah’tan, yani kendisinin tamamen ötesinden aldığından o kadar emindi ki, [vurgu, A.T] bu bilincin gücüne dayanarak, Musevî ve HıristiyanIarın ibrahim ve diğer peygamberIer hakkındaki en temel tarihsel iddialarının bazılarını reddetmiştir.” (Bkz., FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. S. 30. (Derleyen, Adil Çiftçi).

27- Dr. Şevket Kotan, Kur’an ve TarihselciIik, s. 170.

28- Bu çabayı hem FazIur Rahman’da hem de Nasr Hamid Ebu Zeyd’de açıkça görmekteyiz. Hatta FazIur Rahman daha da ileri gider ve bu konuda sünnî âlim Şah VeIiyullah ed-Dehlevî’nin fikirlerini de dayanak noktası olarak kullanır. (Bkz., FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeler III. S. 27 (Derleyen, Adil Çiftçi); Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 230.)

29- Bunun böyle olduğunu görmek için söz geIimi Mutezilî Zemahşerî’nin tefsirine müracaat edilerek oradan tarihsellik gerekçesiyle tatbikinde problem görülen ayetler hakkındaki görüşlerine bakmak en basit yoldur.

30- FazIur Rahman, İsIam ve ÇağdaşIık, s. 94.

31- İlhamî GüIer, Sabit din dinamik şeriat, s. 83, 98.

32- FazIur Rahman, İsIam ve ÇağdaşIık, s. 266.

33- Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Kur’an ve Tefsir Kültürümüz, 26, 27.

34- A.g.e., s. 13, 14.

35- Watt, İsIam Felsefesi ve Kelamı, çev. Prof. Dr. Süleyman Ateş, İstanbul 2004, 222.

Ebubekir Sifil: Sizin de malumunuz olduğu üzere İslam tarihi boyunca felsefe ile İslâmî ilimler arasında en azından genel itibariyle çok uyumlu bir ilişki olmamış. Felsefeden bahseden, İslam tarihine felsefe açısından bakan insanlar İslâmî ilimleri; İslâmî ilimler açısından bakanlar ise genelde felsefeyi ihmal ederek yaklaşmışlar; Tarafgir bir gidişat söz konusu. Fakat biz biliyoruz ki, en azından başlangıç itibariyle felsefenin İslam dünyasına girişi, İslam dünyasında felsefeyle ilgilenen insanlar, İslam’ı yozlaştırmak ya da dinden bağımsız bir felsefe yapmak gibi bir amaç gütmemişler. Önlerinde hazır buldukları bir yapıya İslâmî açıdan ve İslâmî zemine ayaklarını basarak bakmaya çalışmışlar. Biraz sonra belki değineceğiz, bu çalışmalardan eklektik bir yapı üretmişler. Genel olarak bu zeminde, felsefe-din ve hususan felsefe-İslam ilişkisini, “İslam Felsefesi” tabirini, bunun felsefî olarak imkânlarını konuşarak başlayabiliriz bu röportaja…

Şaban Teoman Duralı: Başlangıçtan itibaren, Hz. Peygamber ve özellikle Hz. Ali ile, İslam’da üç dayanak kabul edilmiş: Allah’ı zâhiren tebliğ… Bir dâhilî tebliğ var… Hepimizin içindeki vicdan dediğimiz hadise.

Birebir Allah’la konuştuğumuz, muhavereyi yürüttüğümüz araç vicdandır. Yunancada monolog (tek kişilik konuşma) dedikleri şeyden bahsediyoruz ki bu aslında diyalogdur. Yani içimizde bir nefsimiz var ve bir de Allah’ın sesi var. Allah’la olan konuşmamız her an ve her ortamda yürüyen bir muhaveredir. Bu da her an yaptığımız bir şeydir. Çünkü Allah, bir hükümdar, bir genel müdür, bir başöğretmen vb. bir şey değil ki ona şunu sorabilirim şunu soramam gibi bir durum söz konusu olsun. Ne varsa biz onunla hasbıhâl içerisindeyiz. “Her çocuk fıtrat üzere doğar” meselesi budur yani insanın Allah’la sürekli yürüttüğü bir muhavere vardır.

Zahirî tebliğ ise Kur’ân’dır… Vicdanın en üst kesiti akıldır. İnsan belli bir zihin seviyesine geldikten sonra Allah ona başka türlü hitap etmeye başlıyor. İnsan akıl bâliğ olunca artık çok basit bir biçimde değil; teklife muhatap olmaya başlıyor ki bu dönem insanın hür olduğuna ilişkin bir işarettir. İnsan yapısı ve doğuşu itibariyle hürdür. İnsanın en önemli hususiyeti hür olmasıdır. O bakımdan Allah, daha sonraki devirlerde yani insan akıl-baliğ olup rüşdünü isbat ettikten sonra kendisine teklif şeklinde geliyor… O eski emir kipinin yerini teklif alıyor. Burada akıl, Allah’ın dediklerinin anlaşılması ve kavranması manasına gelmektedir. İbn Sina’ya göre bu aslında Kur’ân’ın en önemli tefsiri manasındadır. Bizim bakî kalacak ölümsüz tarafımız aklımızdır… Ebedî yaşayacak olan, akıl kesimimizdir. Kur’ân ve akıldan sonra üçüncü husus hadistir. Buradaki sıralamanın önemi yok. İsterseniz bu sıralamayı “Kur’ân, hadis ve akıl” olarak da alabilirsiniz.

Şüphesiz en başta Kur’ân vardır. Fakat ondan sonra hadis ile aklın yerini değiştirebilirsiniz. Bu üçlü sacayağı çelişmiyor… Kur’ân’la akıl ve Kur’ân’la hadis çelişmez. Buradan yola çıkılmıştır ve çok erken bir çağda İslam, dışımızdan iki medeniyetin doğrudan etki alanına girmiştir. Biri İran ve İran üzerinden gelen Hind medeniyeti, öbürü de Yunan medeniyetidir. Büyük filozofumuz –hakikaten en büyüklerinden kabul edebiliriz- Bîrûnî bunun tahlilini yapıyor ve diyor ki: “Hind’den ve İran’dan duyguyu ve Bâtıniliği; Yunan’dan ise aklı aldık. Bu iki kutbu, İslam tarihi bağdaştırmaya çalışmıştır. Bîrûnî ve sonrasında Gazzâlî’ye göre –ki en büyük adamımız da odur- İslam düşüncesinin çatısını kuran adamdır.

Akıl önem itibariyle duygu ve Bâtınîliğe çok ağır basmaktadır. Akıl, hâkim/hükmedici durumdadır. Hatta şöyle diyebiliriz: akıl, müstebittir; dediğim dedikçidir. Bu arada bir karışıklığa yol açmasın diye belirtelim ki burada Bâtınîliği, Frenkçede “mistikliklik” dedikleri anlamda kullanıyoruz. Burada özellikle “tasavvuf” demiyoruz çünkü mistiklikten çok etkilenen tasavvuf olduğu gibi Gazzâlî’nin inşa ettiği çok sarih/müsbet diyebileceğimiz, aklın emrinde yürüyen bir tasavvuf da var. Ama daha çok, zamanla, benim başta bahsettiğim Bâtınilik dediğim manada yürümüştür. O ikinci türdeki tasavvuf biraz kenara itilmiştir. Tasavvuf, bilhassa on yedinci yüzyıldan itibaren o çekiciliğini ve cazibesini kaybediyor.

Ebubekir Sifil: Bu dediğiniz süreci biraz daha geri götürüp Muhyiddin b. Arabî ile başlatabilir miyiz?

Şaban Teoman Duralı: Bence başlatamayız. Çünkü Muhyiddin b. Arabî’de de son derece aklî bir yön baskındı. Biz İbn Arabî’yi çok kötü yorumluyoruz. Bilhassa vahdet-i vücûd meselesinde İbn Arabî’ye haksızlık edildiği kanaatindeyim. Evet vahdet-i vücud zor açıklanacak bir problem ama hemen şunu söyleyebilirim: O, Allah’ın varlığını bunun içine sokmuyor; Yaradılmışlıkların bütününü göz önünde tutuyor… Vahdet-i vücûd dediği bu… Allah’ın varlığı unun dışında… Panteist bir tarafı yok… Bunu çok net olarak söyleyebiliriz. Bunu böyle telakki etmek, kötü yorumlama ve anlamama sonucudur. Büyük filozoflarda çoğu kere yanlış anlaşılma sözkonusudur… Gazzâlî de bunun kurbanıdır. Biz yine konumuza dönecek olursak tasavvuf, bin altı yüzlerden itibaren bozulmaya başlıyor.

Öncelikle tarikatlar çok artıyor. Nasıl ki para çok arttığında iktisat zayıflar/bozulur; kavramlar da çok arttığında düşüncenin insicamı bozulur. Mesela biz bu gün bir kavramlar curcunası içerisinde yüzüyoruz. Dünya kadar kavram var… Herkes bir kavram üretiyor… Bu, son derece zararlıdır. Basit örnekler verebiliriz… “İnsan hakları”, “hayvan hakları”, “demokrasi” vd… Bunlar lüzumsuz şeyler. Adalet diye bir kavram var. Tarifi de muhtevası da kesin ve sarih bir kavramdır. Siz adalete uyduktan sonra onların uydurdukları o yeni kavramların ifade edeceği ne varsa zaten söy- lemişsinizdir… Yeni kavramlara lüzum yok. Tarikatlar konusu da böyledir. Esaslı bir takım tarikatlar vardı. Her gelen yeni bir şey ekledi. Alt kollar oluşturuldu… Hâlbuki çokluktan iyi bir şey çıkmaz; disiplin bozulur. Ordunuz var ve her alay, her bölük kendi başına ordu olmaya kalkıyor… Bu durumda ortada insicam falan kalmaz. Siz o orduyla o savaşı götüremezsiniz.

Ebubekir Sifil: Öyleyse bu, işleyişle ilgili bir arıza mıdır yoksa (…)?

Şaban Teoman Duralı: İşleyişle ilgili arıza zamanla fikirle ilgili arızayı beraberinde getirir. Yani biz felsefeden yola çıktık… Felsefenin de başı akıldır ve aklın da emrettiği ilk şey disiplindir… Vahdetten çokluğa geçtiğiniz ölçüde o disiplini bozuyorsunuz. Çok başlı olmaya başlıyorsunuz… Her kafadan bir ses çıkıyor… İlk başta söylenen ve sahih olan unutuluyor. Mesela ben eski el yazmalarını gördüm… Fârâbî üzerine şerh üstüne şerh, tefsir üstüne tefsir yapılmış. Sayfaya bakıyorsunuz her tarafta derkenar… “Farabî nerede?” demekten kendinizi alamıyorsunuz… Peki Fârâbî ne demiş?… Ortada yok… Kaybolmuş… Yorumlar… Yorumlar… Derken aslı kaybediyorsunuz.

Ebubekir Sifil: O zaman felsefenin de başına aynı şey gelmiş.

Teoman Duralı: Aynen öyle… Ona geliyorum şimdi… İlk başta dışarıdan gelen etkilere karşı İslam’ı savunma babından konuları açmanız lazım. Çünkü Allah’tan gelen tebliği insanların anlamasına açık kılmak gerekiyor. Bir elektrik santralini düşünürsek, elektrik santralinin ürettiği enerjiyi olduğu gibi evlere veremezsiniz; ortalığı yakarsınız; Trafo istasyonları vardır, bunlar dağıtır/indirir… İndirme merkezleridir bunlar. İşte o, akıldır. Akıl İslam’da tamamıyla dinî bir terimdir. Bu, diğer dinlerde de mesela Hıristiyanlıkta da böyleydi. Akıl dinî bir terimdir. Ondan sonra yeniçağda, bilhassa insancılık/hümnizmada aklın Allah’a giden kablosu kesildi… Akıl kendi başına bir merci oldu… Hakikati kendinden menkul bir şey. Halbuki aklın hakikati Allah’tadır… Fakat kabloyu kesince akıl kendi başına –sümme hâşâ- tanrı durumuna gelmiştir. Ve buradan, yeni-çağda akılcılıklar çıktı. Bizim bugün burada yaptığımız da, Türkiye’de yapılan da yeniçağ Avrupa’sında çıkanın kötü bir taklididir. Akıl tek başına bir şey halletmiyor. Bunu, başta peygamber olmak üzere belli bir takım salahiyetli insanlar ayarlıyorlar. Peygamberden sonra, hakîm dediğimiz filozoflar, peygamberin bildirdiklerini çağın tabii ve ictimaî şartlarıyla bağdaştırıyorlar… İctihad dediğimiz hadise. Sizin her çağda bu türlü ictihada ihtiyacınız var. Çünkü zamanın ihtiyaçları ve zaruretleri/zorunlulukları değişiyor… Mesela bu gün burada bir “İnsan hakları”, “hayvan hakları”, “demokrasi” vd… Bunlar lüzumsuz şeyler. Adalet diye bir kavram var. Tarifi de muhtevası da kesin ve sarih bir kavramdır.

101 milyon insanınız var ve bir milyon insana elektrik veriyorsunuz. Burası yirmi milyon olduğunda yirmi milyona elektrik dağıtacaksınız. Bir milyon insana dağıtmak için kullandığınız alet-edevat yirmi milyon insana elektrik dağıtmak için artık yetmemeye başlıyor. Ben çocukluğumdan bilirim… 1955 ya da 54 senesinde Türkiye’nin sadece %8’ine elektrik veriliyordu. Demek ki nüfusun %92’si karanlıktaydı. Bu gün galiba %100’e elektrik verilebiliyor. Haliyle dağıtıcı araçlarınızı değiştirmek zorunda kalıyorsunuz. Bunun gibi bir hadise… Felsefede ilk başlarda –ki Mutezile ve Eş’ariyye ile başlar bu işler- insanın iradesiyle Allah’ın iradesinin sınırlarını çiziyorlar. Bu bize Kur’ân’da bildirilmiş ve onlar bunu tefsir ediyorlar. Bu çok müthiş bir hukuk meselesidir. Kalkıyorum adamı kesiyorum, biçiyorum ve sonra diyorum ki: “Allah böyle istedi”… Bu problemin aslı Hz. Peygamber’in devrine kadar gidiyor. Zaten problemlerin esas dayanakları orada… Peygamberimiz müthiş yaşayan, insan bir kişi… Çok, böyle etiyle kemiğiyle yaşayan bir insan. Her yönüyle örnek… Aile babası, devlet başkanı, başkumandan, komşu, arkadaş, amca, dayı ve her şey. Çok dost bir insan… Peygamberlik ayrı bir şey… Mesela her halde Hz. Musa mizacı itibariyle sert bir insandı. Ben şahıs olarak Hz. Musa ile karşı karşıya gelmekten çekinirdim.

Ebubekir Sifil: Fakat Hz. Musa (a.s) öyle bir kavme peygamber olarak gelmiş ki onlara karşı sert bir mizaç gerekiyordu demek de mümkün.

Teoman Duralı: Evet aynen öyle… Mesela Hz. Peygamber (s.a.v) sabah geliyor bakıyor ki Hz. Ali (r.a) evin önündeki kerevette uyuyor. “Yâ Ali, sabah namazını ne yaptın?” diyor. Hz. Ali “aaa unuttum” deyince Hz. Peygamber “nasıl unuttun?!” diyor. Hz. Ali “Allah öyle istedi uyuya kaldım” diyor. “Allah isteseydi uyanırdım” demeye getiriyor. Hz. Peygamber (s.a.v) müthiş kızıyor… Öfkesinden kendi baldırına vuruyor ve dönüp gidiyor. Çok güzel bir tepki bu… Çok insanî bir şey yani. Buradan şunu anlıyoruz: Kendi şahsî hatalarını tutup da Allah’a yüklemeyeceksin. Tabii Hz. Ali de Hz. Peygamber (s.a.v) gibi çok insan bir adam. Zaaflarını saklamıyor… Son derece açık bir insan. Zaten öyle olduğu için başına bütün bu belalar geliyor. Siyasî bir adam değil; çok açık oynuyor. Tek hatası, devlet başkanı olmaya soyunmaktı. Çünkü onun mizacında bir adam siyaset yapamaz. Samimî, saf bir insan. Neyse… Biz burada şunu görüyoruz: Bizim cüzî bir irademiz var ve ondan sorumluyuz. İnsan olmanın başta gelen manası sorumluluk… Bir tarafta görev; öbür yanda sorumluluk var… Kaçınılmaz görevlerimiz var… Dünyaya geliş sebebimiz bu… Hikmet-i sebebimiz, görevlerin ifasıdır… Görevlerin ifası, sorumluluğa girer. Felsefenin başta gelen işi, bu dengeyi, bu muvazeneyi ortaya koymaktır. Felsefenin kolları vardır ve en önemli kolu ahlak felsefesidir. Görev-sorumluluk dengesinin ayarı ahlak felsefesine girer. Burada ahlak felsefesi birinci derecede Kur’ân’dan ve hadisten hareket eder. Kur’ân, doğrudan doğruya ahlakı vermez; Kur’ân bizi ahlakı düşünmeye sevk edecek ipuçlarını, nirengi noktalarını bildirir… Kur’ân’ı herkesin okuması şart… Ama anlamak maksadıyla okuyamazsın… Anlamazsın. Yani nasıl ki herkes oturup kalp cerrahı olamazsa, Kur’ân’ı anlamak da bir iştir, bir meslektir. “Herkes anlar efendim… Türkçeye tercüme edildi çünkü” diyorlar. Kur’ân Türkçe’ye tercüme edildi de ne oldu? Bu iş öyle tercümeler, mealler üzerinden olmaz. Meallerden hareketle Kur’ân’ı anladığını söyleyen kimse halt etmiştir. Okursun mühendis olursun, cerrah olursun vb… Ama Kur’ân’ı anlamak bir ihsandır… Allah’ın ihsanıdır… Yani herkes o tahsili görerek ona vakıf olamaz.

Onu anlamak üzere yaratılırsın ama aynı zamanda tahsilini görürsün. Bunun başta gelen bir şartı var mı bilmiyoruz. Mesela ben hiç Müslüman olmamış adamların Kur’ân tefsirlerine bakmışımdır ve hayran olmuşumdur. Mesela Montgomery Watt… diyor ki: “insanın verebileceği en büyük eser Goethe’nin Faustudur. Daha büyük bir eser olamaz. O, bir dil şaheseridir. Kur’ân ise Faustun birkaç kat şaheseridir. Sonuç itibariyle Kur’ân’ı bir insanın yazması mümkün değildir.” Bildiğim kadarıyla Montgomery Watt, ihtida etmiş bir adam değil. Montgomery Watt’ın bu tesbitini okuduktan sonra tekrar oturdum ve Goethe’nin Faustunu okudum. Hakikaten, Watt çok haklıymış dedim… Olağanüstü bir şey… Bir edebiyat eserinin muazzamlığı, tercüme edilemezliğindedir. Faustun tercümeleri var ama bunlar güdük tercümeler. Kur’ân tercümeleri gibi diyebiliriz. Mesela “Allahu ekber ne demektir?” diye sorulduğuna “en büyük Allah’tır” deniliyor… Hayır, yanlış. “en büyük Allah” diyemezsin. Çünkü en büyük dediğinde bile bir karşılaştırma yapmış oluyorsun. Allah öyle, varlıkları karşılaştırdığınızda en büyüğü manasında olamaz…

Biricik büyük, tek büyük, eşsiz büyük denebilir belki. Çünkü ölçü yok… Ölçü veremezsiniz. Bu manada da Allah mantıkla kuşatılamaz… Zaten kuşatılabilse Allah olmaz. Mesela Allah’ı tarif edemezsiniz. Çünkü ancak akıl yoluyla bir şey tarif edilebilir. Ben her şeye akılla yaklaşabilirim ama Allah’a ve ilahî olanlara, mesela ruha akılla yanaşamam. “Herşey ilahidir. Şu madde de Allah yaratığıdır” diyeceksiniz… Ama madde benim aklıma uygundur. Maddeyi ben açıklayabiliyorum. Allah benim aklıma uymayacak bir takım şeyler yaratmıştır… Ruh bunlardan biridir… Bu bakımdan ona yanaşamam. Ama hissederim… Allah’ı da hissediyorum. Bu çok önemli bir noktadır. Felsefe, hissetmelerle ilgilenmez; sadece akledilenlerle uğraşır. Bu manada felsefenin Allah’la alıpverebileceği bir şey yoktur.

Ebubekir Sifil: Ateist felsefe ya da ateistlerin yaptığı felsefe?

Teoman Duralı: Ateist felsefe mantıksızdır. Çünkü “Allah yoktur” dediğimde zaten Allah’ı kabul etmiş oluyorum. “Birisi bana Ebubekir bey nerede” diyor ve ben de “yoktur” diyorum… Ebubekir bey var olmalı ki ben “yok” diyorum. Bir şey yoksa ondan bahsedemeyiz.

Ebubekir Sifil: Var olduğu iddia edilen bir şeyse?

Teoman Duralı: Var olduğu iddia edilen bir şey de olamaz çünkü var ki Ebubekir’den bahsediyorum. Ebubekir beyi anmam, müsbet veya menfi manadadır… Vardır-yoktur manasında… Anıyor olmam Ebubekir beyin varlığının kanıtıdır. “Allah yoktur” dediğimde bu, “Allah var ki anıyorum ama inkâr ediyorum” anlamına gelir. Buradaki inkâr, psikolojik bir şey… Ontolojik bir hadise değil. Meallerden hareketle Kur’ân’ı anladığını söyleyen kimse halt etmiştir. Ama Kur’ân’ı anlamak bir ihsandır…

 Talha Hakan Alp: Hocam sizin anlattığınıza göre İslam felsefesi Kur’ân ve hadisin, daha genel ifadeyle vahyin bir tür yorumu. Bunun hayata, hayatın alanlarına -tıpkı elektriğin trafo istasyonlarından şehre ulaştırılması işlevinde olduğu gibi- ulaşımını sağlayan bir sistem, bir mekanizma. Dolayısıyla felsefeyi ya da filozofu/hakîmi klasik telakkide olduğu gibi, sadece Fârâbî ve İbn Sina şeklinde değil de içine Kur’ân’dan fıkıhla ilgili yorumlar çıkaran İmam-ı Azam Ebu Hanife, İmam Şâfiî, İmam Mâlik ve İmam Ahmed b. Hanbel’in, Kur’ân ve hadisten ahlâkî ilkeler istihrac eden el-Harâitî gibi alimlerin de girdiği bir kavram mı? O zaman siz İslâmî ilimler diye bildiğimiz alanı da hikmet ya da felsefe dediğimiz çatı altına koymuş oluyorsunuz. Bu Türkiye için yeni bir tanım mıdır yoksa (…)

Teoman Duralı: Hayır, yeni bir tarif değildir. Çok özet olarak söylersem Gazzâlî, İslam’ı felsefeye yedirmiştir ve İslam’a yedirilmiş felsefeden, kelam çıkmıştır.

Ebubekir Sifil: Gazzâlî öncesi kelam hakkında ne diyeceksiniz?

Teoman Duralı: Orada bir karışıklık var… İslam’da da olduğu üzere felsefe, yapısı gereği sorgulayıcıdır… Şüphecidir… Yalnız şüpheyi kuşkuyla karıştırmayalım… Şüphe, aklî bir zorunluluk olarak bana verilen herhangi bir şeyi sorgulamamdır… Metodik şüphe… Felsefe buradan hareket eder. Metodik şüphenin uygulanabileceği alan vardır, uygulanamayacağı alan vardır. İyi bir felsefe bunun ayrımını yapar. Her şeyin iyisi ve kötüsü olduğu gibi felsefenin de iyisi ve kötüsü vardır ve felsefe çok tehlikeli bir silahtır. Yani siz atomu tıpta çok yararlı işler için kullanıyorsunuz ama aynı zamanda milyonlarca insanı bir anda götürebiliyorsunuz… Bunun gibi bir hadise… Her şey böyledir. Bıçakla ekmek de kesiyoruz, adam da kesebiliriz. Felsefenin kötüsü, kavram karışıklığına yol açacak cinsten olanıdır. An önce size söyledim… Allah’a felsefeyle yaklaşamazsınız çünkü Allah, akılla kavranabilecek bir varlık değildir. Allah kendini ancak Kur’ân’da söylediği kadar açıklar… Biz onu biliriz. Onun dışında Allah hakkında hiçbir fikrimiz olamaz; hissederiz… İçimizde duyarız… O duyuşumuz da vicdan dediğimiz hadiseyle kendini gösteriyor. Ben şahsen sevgiyi filan bilemem. Belki felsefeciliğimden… Belki biraz fazla asker ruhlu olmamdandır bilmiyorum… Öyle sevgi mevgi bildiğim bir şey değil; ben evvelemirde Allah’tan korkarım. Allah sevgisi falan bilmi yorum nedir? Ben hayatımda önce Allah’tan korktum sonra babamdan. Babam gitti Allah kaldı… Hüve’l-bâkî… Ben bir tek sevgiyi annemde gördüm ki ona da şefkat diyoruz. Ama babamı sevdim mi bilmiyorum fakat saydım ben onu. Babam benim için mertliğin ve namusun timsaliydi…

Ebubekir Sifil: Belki babanıza duyduğunuz o korkunun içinde bir miktar sevgi de vardı…

Teoman Duralı: Mutlaka… Yoksa niye korkayım ki? Ben koskoca adam olmuştum ve hala bir şey yaparken “babam buna ne der?” derdim. Çünkü çok kategorik bir adamdı. “Bu olmaz, bu böyle bu şöyle” tarzında biri idi. Şimdi Allah meselesi de böyle bir hadisedir. Marks’ın lafına dönersek afyon her anlamda bir dizgin, bir durdurucu güç manasındadır. Çünkü bundan daha korkunç bir şey yok. Gece gündüz, her an, her lahza beni gözetliyor. Hatta henüz hissetmeye başladığım hususları benden önce görüyor. Bu anlamda bırakın her şeyi yapmayı, her şeyi düşünmeye bile mezun değilim. Bazı şeyler var ki onları düşünmem bana yasak… Burada örneğini veremem çünkü düşünmem yasak… Bunu kim denetliyor? Allah. Yeniçağda, bilhassa insancılık/hümanizmada aklın Allah’a giden kablosu kesildi…

Kazara böyle bir şey düşündüğümde kendi kendimi yiyorum… “sen nasıl böyle bir şey düşünürsün be adam? Ne diycek şimdi buna o otorite?” diyorum. Kur’ân bize ahlakı vermeye/yedirmeye çalışıyor. Çünkü ahlak, insan demektir… Duyduklarımızı, hissettiklerimizi hayvanlarla paylaşıyoruz; hayvanda da var his. Onun için de çoğu kere “hayvanla biz akrabayız, hayvandan geliyoruz falan” diyorlar. Çünkü arada bir yakınlık var… Hayvan da duyuyor. Evrim basamaklarında üst katlarda duran türlerde çok gelişmiş bir duyarlılık/alıcılık var. Şöyle kıpırdadığında, orada yatmakta olan kedi bunu hissediyor… Kafasını kaldırıp bakıyor. Hissettiklerim konusunda Allah’ın bana bir şey söylemesine ihtiyaç yok… Önümde duran şeyi görüyorum… Çarptığımda canım acıyor vb. Ama hissetmediklerim var… Ahlak budur… Onun hiç karşımda bir örneği yok. İffet, namus, cesaret vs. Bunların görünürde/duyulabilir bir ölçüsü/ölçeği yok.

Ebubekir Sifil: Özellikle modern dönemde, belki biraz da batıda Hıristiyanlık karşısındaki tesbitlerden yola çıkarak, onları kes-yapıştır metoduyla İslam dünyasına taşıyarak İslam hakkında şu tarz telakkileri duymaya/okumaya başladı insanımız: “Dinin özü ahlaktır. Ahlakî ilkeler de evrenseldir… Zulüm her yerde kötüdür… Hırsızlık her yerde kötüdür… Cinayet her yerde kötüdür… Dolayısıyla din de özünde bunları vermeye çalışır. O halde dinin üstündeki o ince tülü, mesela hükümleri kaldırsanız ortaya evrensel hususlar çıkar. Din de budur.” Bu bizi şuraya götürmüyor mu? Ortak evrensel insanlık dini gibi bir iddia var. Dinlerarası diyalog ça lışmalarının bir ucunda da bu var. Bu bizi böyle bir yere götürmez mi?

Teoman Duralı: Din, İslam’dır. Zaten fıtrat üzere yaratılmışız ki o fıtrat da İslam’dır. O İslam’ın yorumları var. Budacı, Hindu, Hıristiyan, Yahudi vd. yorumları var ve İslam’ın özünü bize yansıtan Müslümanlık var. Bu Müslümanlığı bırakırsak “efendim, ahlakın özü dindir. Bütün dinler aynıdır” dersek, peki nedir bu ahlakın özü? Kur’an’a ve hadislere bakmadan nasıl bulacağız o özü? Tekrar söylüyorum: onları biz anlamıyoruz; onları bize anlatıyorlar… Hakîmler anlatıyor onları bize… Hakîmlere ihtiyacımız var. Din, sadece bir anlatma meselesi değil… Bu noktanın çok mühim olduğu kanaatindeyim… Müslümanlık sadece bir anlatma meselesi değil; bir talim-terbiyedir. Ahlaklı yaşama, insanın başarabileceği en zor iştir. Çünkü ahlak’ı yaşama, elini ayağını dünya nimetlerinden uzak tutmaktır. Peki nimetlerden hiç mi yararlanmayacağız? İnsanca yaşamamızı mümkün kılacak ölçüde yararlanırız. Onun dışına çıktığın anda haramdasın… Sefahat/ sefihlik haramdır. Allah Teâlâ, “zina etme!” demiyor, “yanaşma!” diyor. Çünkü yanaşırsan frenin tutmayabilir… gidersin. Müslümanlık çok zor bir iş… İbadeti zordur… Muamelatı zordur… Herhalde dinlerin en zorudur. Mesela bir namaz kılacaksınız, kırk tane şartı ve ter tibi vardır… Mühendislik gibi bir şey… Çünkü disiplin altına alınacaksınız… Tıpkı savaş gibi; öldürmek ya da ölmek için gidersin cepheye ve bunun için yığınla talim-terbiyeden geçersin. Din de böyledir… Askerî bir eğitim ve terbiyedir… Hayat genel olarak askerî bir disiplin gerektirir. Bütün mesele, insanı yaşatmak/ayakta tutmaktır. Bu bakımdan din yalnızca doğruyu eğriden ayırmanın ölçüsünü vermiyor; aynı zamanda nasıl yaşayacağımızı bize bütün ayrıntılarıyla bildiriyor. Küçük-büyük abdestinizi bile tafsil ediyor. Benim gördüğüm kadarıyla başka hiçbir dinde böyle bir şey yok. Ve bu o kadar içime siniyor ki bir içgüdü/hayvanî bir içgüdü gibi, bunu yapamadığım zaman dehşet rahatsız oluyorum… Ahlaklı yaşama, insanın başarabileceği en zor iştir. Çünkü ahlak’ı yaşama, elini ayağını dünya nimetlerinden uzak tutmaktır. Oturamıyorum… Yaşayamıyorum.

Ebubekir Sifil: O zaman buradan şöyle bir şey çıkıyor: İslâm’ın zorluğu insanlığın zorluğudur.

Teoman Duralı: Tabii, insan olmak zor bir iş. Zaten Hz. Âdem’in Cennet’ten çıkması, insan dışı bir yaşamadan insan olmaya bir çıkıştır. Hayvan Cennet’te ama orada yaşadığının farkında değil. Çünkü Cennet hayatında günahsızlık var… Senin yaşadığın insanî hayat günahkârca bir hayattır. Bunu olumsuz manada değil, zorluk manasında söylüyorum. İster istemez günah işliyorsun fakat bunu en aza indirmeye çalışıyorsun. Sıfır noktasından başlıyorsun hayata… Hıristiyanlıktan farklı olan yanımız bu. Sıfırla başlıyoruz hayata; kimsenin günahını üstlenmiyoruz. İnsanca/Müslümanca yaşamak tek kelimeyle zordur. Bu zorluğa alıştırmak üzere Allah bir takım formüller gönderiyor ve o formüllerin açılması gerekiyor. Ben sadece ahlak bakımından felsefeyi yorumladım. Felsefenin bir de tabiat çalışması vardır… O dinden bağımsızdır, dinle bir alakası yoktur. Çünkü burada felsefenin konusu tabiat olduğu için o karşınızdadır; burada Allah’ın bana bir şey söylemesine hacet yoktur… Allah bana akıl ve duyular vermiş ve ben “bu sudur”, “bu ağaçtır”, “bu baharda açar, sonbaharda yapraklarını döker” diyorum. Peki bunun ahlakla buluştuğu veya çatıştığı bir nokta olur mu? Olur. Bu, çok uç noktalarda olur. Alelumum bir yerde değil, çok uç noktalarda olur. Mesela, bu nasıl meydana gelmiştir? Bunun mey- dana gelme mekanizması nedir? Bunu açıklarsın, açıklarsın sonra iş öyle bir noktaya gelir ki orada “bu iş bu noktada bitiyor. Bundan ötesini bilmiyorum” dersin. Bunun ötesi, küllî iradenin sahasıdır. Allah’ın yaratıcı olma hususunu bilfiil kabul ettikten sonra tabiatı açıklama modellerimizde hiçbir arıza olmaz. Çünkü Gazzâlî bana bunun ölçüsünü vermiştir. Diyor ki: “Ben baktığım zaman, ufkî/yatay görürüm. Allah ise dikey görüyor.” Çünkü O, yarattığı için her şeyi içinden tanıyor… Onun sırası yok. Bana her şey sıralıdır. Ben bunu şunun önünde görüyorum. Şunu bu makinenin önünde görürüm… O makineyi o saatin önünde görürüm vs. Böyle bir sıra üzerinde yürürüm. Allah için ise böyle bir durum mevzu bahis değil.

Ebubekir Sifil: Biz öğrenerek biliyoruz. Allah Teâlâ’nın bilmesi ise mutlaktır. Hocam, tam bu noktada, insan inanç ilişkisi bağlamında diyorsunuz ki: “insanın biyolojik yönünü genetik yapısı oluşturuyor… Hayatını ise inançlar belirliyor.” Bu, beşeri, insan kılan temel unsurun inanç olduğunu gösteriyor. Bu tesbitinizi başka bir tesbitinize bağladığımızda ortaya ilgi çekici bir durum çıkıyor. Diyorsunuz ki: “Cahil kaldığımız ölçüde korunuyoruz. Okuduğumuz ölçüde cahil kalıyoruz.” Bu “Cahil kaldığımız ölçüde korunuyoruz. Okuduğumuz ölçüde cahil kalıyoruz.”

Bugünkü şartlarda insanımıza, özellikle Müslüman toplumumuza “Kur’ân’ın kendisi de olmak üzere aradaki bütün aracıları çıkarın, kendiniz bizatihi onlarla muhatap olun. Birebir kendiniz öğrenin” deniyor. Özellikle İslâmî ilimlerle ilgilenen bizler bakımından bu, çok temel bir problemdir. Sizin bir iki cümleyle temas ettiğiniz, “Kur’ân’ın anlaşılması” meselesi ilahiyat fakültelerindeki en temel tartışma konularından birisidir. Hatta Montgomery Watt’tan yaptığınız alıntı bu gün/elan ilahiyat fakültelerinin çoğunda hâkim olan temel bir yargıyla esasta çeli şiyor. Montgomery Watt orada Kur’ân lafzının mucizeliğinden/eşsizliğinden bahsediyor, bizim ilahiyatçılarımızın büyük bir çoğunluğu ise Kur’ân lafzının tarihselliğinden bahsediyor. Hatta Kur’ân’da gereksiz tekrarlar ve gramatik hatalar bulunduğunu söyleyecek kadar ileri gidiyor. Şimdi burada ne yapmalı? Burada enteresan bir örtüşme var. Yani Dâru’l- Hikme olarak insanlara “çok okumak çok makbul bir şey değildir… Size söylendiği gibi ideal bir şey değildir. Önemli olan, doğru bilgiye sahip olmaktır. Talim-terbiyedir” diyoruz. Fakat bir seyl-i hürûşân var… Herkes, her merkez insanlara “okuyun” diyor. “Japonya’da şu kadar kitap basılıyor, Azerbaycan’da şu kadar gazete okunuyor. Biz okumayan bir toplumuz. Cahil kalmış bir toplumuz” lafları havada uçuşuyor. Buradan, “geri kalma”- “ileri gitme” problemi ortaya geliyor ve birbiriyle bağlantılı birden çok meseleyle muhatap oluyoruz. Şaban

Teoman Duralı: Okumak kendi başına bir fazilet değildir. Biraz önce dediğim gibi şüphe nasıl ki felsefenin baş şartıysa, yöntem/metod da öyle bir şeydir. Yönteme bağlı okumadığın takdirde bu okuma hiçbir şey ifade etmez… Kafan karmakarışık olur. Benim bildiğim kadarıyla Allah’ın en mühim iki vasfından biri Rahmân-Rahîm oluşudur diğeri ise “Rabblığı”dır. Rahman-Rahimliği anlatmaya imkân yok; bunu ancak hissedeceksin… Yaratıyor, kolluyor ve koruyor. Allah sadece yaratmakla bırakmıyor işi. Felsefenin kurucu dehası Eflatun’un –bizimkilerin “Eflâtun el-ilâhî” dedikleri- Kanun adlı eserinde münakale halindeki iki kişiden biri diğerine diyor ki: “En ağır suç nedir?” Diğeri cevaplıyor: “Allah’la çatışmak.” “Peki Allah’la nasıl çatışırsın?” deyince, “Allah’ın koruyucu ve kollayıcılık vasfını inkâr ederek” diyor. Devamla, “Allah var etmenin dışında korur ve kollar. Esas önemli olan O’nun koruyucu ve kollayıcılığıdır” diyor. Yani bizim Rabb dediğimiz şeyden bahsediyor. “Peki bunu inkâr eden ne olmalıdır?” deyince, öteki, “İdam edilmelidir” diyor. “Peki bir kere mi idam edelim?” diyor ve kaç kere idam edilmesi gerektiği üzerine bir fasıl tartışma çıkıyor ve fakat bu bir karara bağlanamıyor… Yani o kişiye o kadar şiddetli bir ceza uygulanmalı ki iffet-i âleme numune olsun. Allah’ın koruyuculuğu ve kollayıcılığı bir daha tartışılmasın. Allah rahimliğini, insanda kadına veriyor. Bu bakımdan anne anlamında kadın İslam’da erkeğe üstündür. Bu, Hz. Peygamber’le başlayan, Mevlânâ ve İbn Arabî ile devam eden bir husus. Hz. Peygamber (s.a.v)’in soyunun kadın üstünden gitmesi de çok önemli bir işarettir. İlk müslümanın bir kadın olması… Hz. Hatice… O kadar ki ilk vahiy geldiğinde Hz. Peygamber (s.a.v)’i bile ikna ve teselli ediyor: “sen delirmiyorsun” diyor. Hepimiz rahim üzere olmayız… Bu mukaddes bir yerdir. Gerçi İslam’da her şey mukaddestir. Mukaddes olanla olmayanı birbirinden ayıramazsın. Bizde sekülerlik diye bir şey yok… Dinî bir siyasî sınıf yok. Ama ilahî menşeli olması bakımından her şey kutsallık üzeredir.

Rahim çok mühim bir hadisedir. Bu rahim mevzusu yüzünden çok kavga etmişimdir. Pusulasını şaşırmış bazıları rahime “döl yatağı” diyorlar. “Sen döl yatağından olabilirsin. Ben rahimde gelmeyim” derim öylelerine. Sen nerden gelirsen gel… Bu senin bileceğin bir şeydir ama benim yerim rahimdir. Durduk yerde söylenen bir laf değildir “rahim”. Öbürü de rabblığın mürebbiye olan tecellisidir. İlk öğretmenimiz bize formel/biçimsel bilgi vermiyor; yaşamanın akışı içindi bizi terbiye ediyor. Okumadan çıktık buralara geldik. Çocukluğumda annem bana “falanla görüşmeyeceksin. Oraya gitmeyeceksin” derdi. Hayatımdaki en büyük baskıyı bana annem uygulamıştır. O gitti karım başladı [gülüşmeler]. Tabii ki annem böyle davranırken gücünü nereden alıyor? Babamdan. “Tepemi attırırsan bunu babana naklederim” diyordu. Tabii babam nasıl döver, ne yapar bilmiyordum. Sadece korkuyoruz. Hani “Allah’ın sopası yok” derler ya. Ömür boyu öndere/mürşide ihtiyacım var. Her anlamda ve her alanda sana yol gösterecek bir meşru öğretmene ihtiyacın var. En zararlı işlerden bir tanesi gelişi güzel okumaktır. Söylemek istediğim bu. Yol göstereceksiniz. Tabii yol gösterecek adamın yol biliyor olması lazım. Bilmiyorsanız sorarlar: “falanca apartman, filanca sokak nerede?” derler. Adam bilmeden söylüyor ve insanlar mahvoluyorlar. Ondan sonra dolap beygiri gibi dönüyorlar ortalıkta. Her yılın başında talebeye “şu şu kaynakları okuyacaksınız” diyorum. Sadece onların içindeki bilgi değil benim için önemli olan…

Bu kaynak Türkçe ise –ki çoğunlukla Türkçe, çünkü ecnebi dil bilmiyorlar- onun dili de beni çok ilgilendiriyor. Kerih, o şorloca dedikleri rezil dille yazılanları okumayın. Çünkü dil insanı baştan çıkarır. Mahveder adamı. O okuyacağın kaynak özüyle sözüyle doğru olmalı. Çok okuyan adam: hayır; özlü okuyan adam… yöntemli okuyan adam. Her şeyde olduğu gibi yöntemin de başında akıl vardır… Akıl da kendi başına işlemez; onun yollarını bize gösterecek insana ihtiyaç vardır. Medreseler ve tarikatlar bu sebeple vardır. Halis/meşru tarikatlar, Allah’a götüren yollardır. O yolu sen kendi başına bulamazsın. İnsan, Allah’a giden yolu doğuştan bilemez… Hatta Allah’ın varlığını da bilemez. İslam’ın en önemli yönlerinden biri budur. “Göğe baktım. Aman ne mükemmel bir düzen. Mutlaka bunun bir yaratıcısı vardır”…

Göğe bakıp oradaki mükemmelliği görünce onun bir yaratıcısının olduğu meselesi aklına ya gelir ya da gelmez. Ama o yaratıcı nasıl bir şeydir? Onu bize din, bildiriyor… Kur’ân bildiriyor… Allah kendisi söylüyor. Biz İslam fıtratı üzere yaratılmış olabiliriz ama Müslümanlığı “öğreniyoruz”. Müslümanlık, ancak edinilebilir… İhsan edilen insanlar var mı? Vardır… O, Allah’ın bileceği bir şeydir… O bir mucizedir. Normal olarak Müslümanlık talim ve terbiye üzerinden verilir. Bir Müslüman ailenin çocuğu olarak dünyaya gelirsin ve orada Müslüman olarak yetiştirilirsin. Budist bir ailede dünyaya gelirsen Budist olarak yetiştirilirsin. Ama öyle bir yere gelirsin ki hakikati görürsün –fakat dediğim gibi, bu bir nasip işidir, bir ihsandır. Diyelim ki yüz milyon Budist’ten, bir ya da iki tanesi böyle çıkar. Bunu biz bilemeyiz. Böyle şeyler bize kapalıdır. Çünkü bunlar mucize hadiselerdir. Normal olarak aile, çocuğuna dinî terbiyeyi verir. O, Müslüman olmadan da Müslüman ahlakı üzerinde yürüyebilir. Nakib el-Attas, Toshiki İzutsu’nun cenazesine katılmak üzere Japonya’ya gidiyordu. “İzutsu nasıl biri? Müslüman olmuş muydu?” dedim. “Bilmiyorum ama zannetmiyorum” dedi. “Fakat resmen ihtida etmiş olmasa da onun İslam ahlakı üstüne yaşadığını  biliyorum” dedi. Sorunuzun cevabına dönersek, her şeyin başı eğitim ve sonrasında öğrenimdir. Tabii ki eğitim ve öğrenim aynı şey değildir. Eğitim bizim doğal olarak, kaynaktan aldıklarımızdır… Ailede aldıklarımızdır. Aile en mühim meseledir. Aile çözüldüğü andan itibaren o insanlara istediğin kadar öğrenim versen de faydası yok. Asıl eğitim ailededir… Anneyle başlar, babayla, büyük kardeşlerle ve sair akraba-i taallukat, kabile ve aşiretle devam eder. Kabile ve aşiret ne yazık ki kalktılar. Hâlbuki çok iyi şeylerdi bunlar.

Ebubekir Sifil: Bir de toplumda eşraf vardı. Bunlar da toplumsal önderler/rehberler idiler. Şimdi, okuma faaliyetinin sistemli bir şey olması gerektiğini söylediniz. Belki buradan geleneksel avam-havas ayrımına geçebiliriz. Bir insanın doğru bir okuma faaliyeti yapabilmesi için önce onun sistemini bilmesi lazım. Bu bir eğitim-öğretim işidir. Belki imkân ya da bazen kapasite eksikliği sebebiyle avam öğrenme işini dinleyerek/şifahen elde ediyor. Havas ise bu işi, belki sistemini de koyarak ve bilfiil yürüterek yapıyor. Bu avam ve havas ayrımı toplumda fiilen ortadan kalktığı için o bilgilenme faaliyeti de aleyhimize dönen ve zararlı bir mekanizma olarak işleyen bir şey oluyor diye düşünüyoruz. Ne dersiniz?

Teoman Duralı: Aynen öyle… İki çeşit sınıftan bahsedebiliriz. İktisadî sınıflaşma ile ictimaî sınıflaşma. Yer yer ikisi birbirine de girebilir. Benim gördüğüm kadarıyla İslam’da, iktisadî sınıflaşma, istenmeyen bir hadisedir. Bu anlamda zamanla moda olan bir kelime “toplumculuk ideolojisi” İslam’a çok yakı dır… Sosyalizm dedikleri şey. Belli bir kesimin çok ağırlık kazanması/zenginleşmesi ve öbür tarafın fakir kalması ki bu çok tabiidir. Mesela bir tekneye bindiğinizde herkes aynı tarafa oturursa o tekne yan yatar, hatta devrilebilir. Bir tarafta dünyanın ni metleri/kaynakları çok kısıtlıdır… Bu kaynakları bir kesim kendine yonttuğu ölçüde öbür kesim haliyle yoksun kalacak… İslam’da kabul edilen, istenen ve savunulan bir sınıflaşma var… O da toplumsal anlamdadır. Çünkü adalet bunu gerektirir. Adaletin olduğu yerde eşitlik olmaz. Eşitlik son derece zulümdür. Eşitlikçilik herkese eşit davranmayı gerektiriyor ki bu zulümdür. Hukukta dahi “kanun karşısında herkes eşittir” diyemezsiniz; adalete uygun olmaz. Fatih saray inşa ettirmek istiyor. Rum mimarın çizdiği taslağı onaylıyor. Saray inşa edildikten sonra Fatih binayı beğenmiyor. Bunun üzerine mimarın elini kestiriyor. Mimar, kadıya gidip Fatih’i şikâyet ediyor. Fatih ve mimar kadının karşısına çıkıyorlar. Fatih orada oturuyor. Kadı oradan bağırıyor: “Kalk ayağa! Sen kadının karşısında nasıl oturursun?!” Fatih, yeni yetme bir çocuk gibi ayağa fırlıyor. Adalete duyulan saygıdır bu. Adalete duyulan saygı Allah’a duyulan saygının bir yansımasıdır. Kadı mimarı dinliyor…

Normalde kısas uygulanması lazım… Fatih’in sağ elinin kesilmesi gerekir. Fakat Fatih, başkumandan… Genelde insanlar solak değil, sağlak olduğundan Fatih de kılıcı sağ eliyle tutuyor. Savaş meydanında kılıçla işaret veriyor. Kadı bu durumu itibara alıyor ve mağdura diyor ki: “Böyle bir durum var. Sen izin verirsen Fatih’in elini kesmeyelim. Onun yerine sana diyet ödesin” diyor. Mimar da kabul ediyor ve Fatih adamı kendi kesesinden aylığa bağlıyor. Ayrıca, mimarın sağ eli kesildiği için artık proje çizemeyeceğinden ona bir ressam tutuluyor ve onun da ücreti ödeniyor. Yani bu tarz bir kayırma olabilir. Çünkü orada Fatih değil de normal bir adam olsaydı sağ eli giderdi. Ancak Fatih’in mesleğinin insanlar için ifade ettiği ehemmiyetten  ötürü adalet icabı eli kesilmiyor.

Talha Hakan Alp: Bizim tarihimizde, geçmişimizde ve kültürümüzde bugüne kadar talim-terbiye kurumlarımız, kültürümüz, adabımız ve ahlakımıza da baktığımızda ve bu günkü modern talim-terbiyenin şartları, yapısı ve kültürüyle kıyasladığımızda ciddi bir kopuşun/kırılmanın olduğunu görüyoruz. Tarihte mürşid ve muallim merkezli, metnin yan unsur ya da bir zabıt aracı olarak yer aldığı görülüyor; Metinden daha ziyade mürşidin ahlakı, adabı ve şahsiyeti görülmek, takip, taklid ve ittiba edilmek suretiyle özümseniyor. Böyle çok yönlü bir eğitim söz konusu. Modern dönemde ise metin merkezli bir yetişme tarzı var. Metin merkezli ve metni de zaten her insan okur ve anlar. Geçmişte aile sonrası talim-terbiye işi daha ziyade cemaat olarak medreselerde ve tekkelerdeki halaka düzeninde iken bu gün bu iş daha çok, bireyselleştirilmiş durumda…

Metni alırsın, evine çekilirsin ve okumaya başlarsın. Okurken de yazarın ne söylediğinden çok senin yazara ne söyleteceğin belirleyicidir. Yani bireysel, metin okuma merkezli bir entelektüel süreç söz konusu. O günün Müslüman prototipine baktığımızda biraz daha cemaatçi, mürşidlere, âlimlere ve muallimlere karşı saygı ve sevgi içerisinde, dairevi (iç içe daireler şeklinde) olarak semaya ya da köklere doğru intikal eden ve kaynağa ulaşan bir sistem söz konusu. Bu günse öyle bir cemaat anlayışı yok… Bireyselci bir durum var ki zaten metin okuması da bunu tetikliyor. Muallim/mürşid merkezli olmadığı için avam-havas ayrışmasında olduğu gibi üst bir merciye bağlılık söz konusu değil… Tarihe bağlılık da söz konusu değil. Nitekim İslâmî ilimler geleneği, mezhepler, tarikatlar ve meşrepler de yadsınıyor. Doğrudan mealden beslenme faaliyeti idealleştiriliyor. “Mealcilik”, “Kur’ân İslam’ı” gibi modern din söylemleri ortaya çıkıyor. Toplumda müşahede ettiğimiz modern İslamcı söylem, “Kur’ân İslam’ı” söylemi vs. bütün bunların küresel medeniyetle ya da hâkim çağdaş söylemle, kültürle ve yaşam tarzıyla birebir irtibatı kurulabilir mi?

Şaban Teoman Duralı: Müslümanlık, benim deyişimle “İngiliz-Yahudi Medeniyeti” ile bağdaşmaz. Çünkü “çağdaşçılık”tan ne kastedildiğini bilmiyorum… anlamıyorum. Her dönemde çağdaştı insanlar. 1535’de Pekin’de, İstanbul’da, Bağdat’ta ve Moskova’da yaşayan insanlar çağdaştılar. Peki aralarında ortak olan ne vardı? Hiçbir şey yoktu. İnsan olmak dışında hiçbir şey yoktu. Tabii medenî yaşamanın bir ortak çizgisi var. Mesela bütün medenî insanlar giyinir; çıplak dolaşmaz. Belli bir biçimde yemek yersiniz… Yemek yemenin bir edebi-adabı vardır. Fakat bunların dışında ortak bir taraf yok. Bu insanlar da çağdaştı… Bu bize ne ifade ediyor? Dolayısıyla bugün çağdaşlıktan ve modernlikten anlaşılan, başka bir şeydir ve benim “İngiliz- Yahudi” medeniyeti dediğim şeyin saklanmasıdır… Dumanla manzaranın karartılmasıdır… Başka bir şey değildir. “Çağdaşçılık”tan kastedilen bu. İngiliz- Yahudi medeniyetiyle Müslümanlığın birlikte yaşama imkânı yok. Bu, insanların birbirini boğazlayacağı ve bir tarafın diğerine atom bombası atacağı anlamına gelmiyor. Ama iç içe yaşayamayız. Başka bir deyişle, Müslüman olan bir Türkiye’nin Avrupa Topluluğu’nda işi yok.

Bu çağdaşçılığın, bu İngiliz- Yahudi medeniyetinin temel ekseni bir ideolojidir. Bu ideolojinin adı sermayeciliktir/kapitalizmdir. İdeoloji felsefeden gelir. Felsefenin dinleştirilmesi dir. Nasıl ki din hayatımızın her köşesine ve bucağına müdahilse ve bunu Allah adına yapıyorsa –zaten dinin asıl iddiası Allah’tan geliyor olmasıdır-. O bakımdan ben “İslamcılık” terimine şiddetle karşıyım. Din, müellifi Allah olan bir düzenin insana tercümesidir. İslamcılık ise bunun ideolojileştirilmesidir. Nasıl ki biz “Muhammedî” değilsek, Musevî ve İsevî yanlış deyimlerse aynı şekilde İslam’ı İslamcılık olarak veremezsiniz. Bu, dini insanileştirmek demektir. Dinin müellifini insan konumuna indirgemek demektir. İslamcılık, çok çağdaş bir fikirdir. Her şey ideolojileştirildi. Oysa bizim temel iddiamız nedir? Biz dine dayanmaktayız… Dine yaslanmaktayız. Din ise Allah’tan geliyor. Dinin asıl müellifi Allah Teâlâ’dır. Tümüyle insan yapısı bir düzenin meşruluğu bana meşru gözükmemektedir. Mesela ben neden durduk yerde, sadece canım çektiği için bir adamın kolunu kırmayayım? Ben bunu Allah korkusundan yapmayacaksam neden yapmayayım? Ben saldırgan bir kişiliğe sahipsem ve akıl akıldan üstün olduğuna göre inzibatı ve polisi aldatabilirim. Bakmamam gereken yere gizli gizli bakarım ve baktığım zaman da niyetimi bozarım. Bunu kim anlayabilir? Hâlbuki Allah bana, “niyetini bozamazsın” diyor. “Yanlış davranma!” demiyor, “niyetini dahi bozamazsın” diyor. Allah içimize bakıyor, hukuk ise dışımıza bakıyor.

Ebubekir Sifil: Hocam, tam bu anlamda, bu söylediğinizi teyid eden bir şey okumuştum. Onu nakledeyim: Aliyyü’l-Kârî adında bir âlimimiz var… Hanefî ulemasından… Çok yönlü biri. Niyet meselesiyle ilgili olarak diyor ki: “Bir insan hanımı zannederek, yabancı bir kadınla cinsel ilişki kursa bu insan günahkâr olmaz. Fakat bir insan hanımıyla yatarken başka birini hayal etse günahkâr olur.”

Şaban Teoman Duralı: Müthiş bir şey! Çünkü burada sadece Allah’a değil; kuluna da haksızlık ediyorsun. Allah Teâlâ, “bana kul hakkıyla gelme” diyor. Başka bir kadın hayal ederken eşini aldatıyorsun. Bu çok korkunç bir şey. İman sadece, insanın kendini Allah’a teslim etmesi, sorgusuz-sualsiz kendini O’na vermesi değil; aynı zamanda dünya hayatını da sorgusuz-sualsiz götürmesidir. Dostluk, insanın karşısındakine şeksiz- şekvasız güvenmesidir. Ben talebelerime hep söylerim: “siz bana yüzde yüz güveniyorsunuz. Aksi takdirde çıldırırsınız. Çünkü benim her anlattığımı gidip de nereden tahkik edeceksiniz? Ben de size güveniyorum. Mesela benimle dalga geçmediğinize ve sınavlarda kopya çekmediğinize inanıyorum” derim. Tabii güvenin en kesini, insanın Allah’a güvenmesinin yeryüzündeki yansıması olarak görülebilen, kadının erkeğine, erkeğin kadınına güvenmesidir. Kadın-erkek ilişkisinden daha mühim bir hadise ben bilmiyorum. Bütün hayatımız buna bağlı. Bu ilişki, bu bağ zayıflarsa toplum çöker; Çocuk yetiştiremez… Aile dediğimiz kurum biter. Ondan sonra zaten başka bir şey aramaya lüzum yok. Kadın-erkek ilişkisindeki iman mesabesinde güven-inanma, baş tacıdır. Bu, insanî yaşamanın temeli olan namusu getirmekte… Namusun başka bir izahı olmaz. Bundan sonraki namus telakkileri bu söylediğimizin türevleridir… Kadın-erkek ilişkisindeki bağlılığın/güvenin türevleridir.

Ebubekir Sifil: Namusla güven arasında zaten çok sıkı bir ilişki var. Cebrail (a.s)’a “namus” denir mesela.

Talha Hakan Alp: Hocam, çağdaşçı İslam düşüncesi/akımı ve bu akımı beslemek, yaymak ve temellendirmek adına üretilen alt-türev söylemler, bir takım kurgular bir bütün olarak ele alındığında çağdaşçı İslam anlayışı derken doğrudan Kur’ân’la irtibat kurarak metin merkezli okuma biçimini esas alan ve “entelektüel Müslüman” tiplerini üreten/ çoğaltan bir yapılanmadan söz ediyoruz. Bu, bizim özgün tarihsel geçmişimizin, tevarüsümüzün ve akışımızın bu günkü yeniden yapılanışı olarak okuyabileceğimiz bir hareket midir? Yoksa dünyadaki küresel, çağdaş yapılanmanın etkisinde ortaya çıkmış/şekillenmiş bir yapı mıdır?

Teoman Duralı: İkincisinde görmek lazım. Bu defa “Birincisi nasıl olur?” sorusu gündeme gelir ki benim de ömrümün yarısı bu soruyu sormak ve çözüm aramakla geçti. Önce Muhammed İkbal’e baktım. O, bu işi çözemiyor. Afganî de ortaya bir şey koyamıyor. En son benim de hocam olan ve kendisini sevip saydığım Nakib el-Attas’a baktım… el- Attas tamamıyla muhafazakar bir İslâmî düşünüşe sahip bir adam. Bu sebeple de modern dönemde yaşayan hiçbir Müslüman düşünürü yahut filozofu tutmuyor/sevmiyor. Belki onun bu tavrının şahsi tarafı da olabilir. Kendisine, “bütün tahlillerinizin s nucunda ortaya çıkan İslamî bir özgünlük/orijinallik nedir?” demiştim. Türkiye’de ilgi çekici bir hareket oldu. Dışarıdan bakarak bunu şöyle görüyorum. Bir tarafta Necmeddin Erbakan hocamız, diğer tarafta Fethullah Gülen hocamız. İkisinin de İslamî nizamı istediği anlaşılıyor. En azından bana öyle gözüküyor.

Kafaların arkasında geçeni ve niyetleri Allah bilir. Necmeddin Erbakan’da, “biz önce İslam’ı siyasî anlamda hâkim kılalım” anlayışı var. Öbürü de diyor ki: “olmaz; böyle bir düzeni kurman için kadroya ihtiyacın var. Bu kırk, elli yıllık fetret devrinde kadrolar yok oldu. Böyle bir düzeni kuracağın adamlar yok ortada. Yetişmiş Müslümanlar yok. Öyleyse okullar açmalıyız.” Bunun üzerine öbürü diyor ki: “sana okul açtırmazlar. Okul açabilmen için siyasî nizamı İslamileştirmen lazım.” İş burada tıkanıyor. Bir tanesi okulları kurmaya başlıyor. Ama o nizam gelmediğinden ötürü o okulları devam ettiremiyor ya da devam ettirebilmek için müfredatı çok sulandırmak zorunda kalıyor. Açık konuşalım… İngiliz-Yahudi medeniyetini baskıları sonucunda ben bu okulların tekâmülünü gördüm. Dünyanın dört bir köşesindeki bu okull rı görünce ilkin hayran kaldım ama zamanla bunlar gittikçe sulandırıldı… Mecbur… “Niçin mecbur olsun. Kapatsın öyleyse” denilebilir. Ben bunu İslamî bir tarzda götüremediğime göre, mesela Ulanbatur’daki okulda Müslümanlıkla ilgili hiçbir şey yok. Çünkü ortada Müslüman yok. Sen zaten Müslüman var diye değil, Müslüman kılmak üzere açmışsın vaktiyle.

Ebubekir Sifil: Post-modern dönem her şeyin birbirine girdiği bir süreç. Literal olarak İslâmî düzen lafına kimse itiraz etmiyor ama bundan ne anlaşılması gerektiği konusunda bir kafa karışıklığı var. İngiltere’de şeriat mahkemeleri var… Bunlar, ticarî hayata ilişkin anlaşmazlıkları çözüyor ve basından izlediğimiz kadarıyla gayri Müslim İngilizler bile bu mahkemeleri tercih etmeye başlamış. Çünkü çok adil ve çok hızlı işleyen bir yargı mekanizması var. Şimdi İslamî düzenden kastımız bu mudur? Yani toplumu bir tarafından tamir eden, bir tarafından ıslah eden, diğerleriyle birlikte çoğulcu bir anlayış içerisinde yaşayan, onlara karşı herhangi bir onto lojik ya da hukukî üstünlük hissi ve iddiası olmayan bir şey midir yoksa A’dan Z’ye kendisinin tesis ettiği bir yapı içerisinde kendi hakimiyetini (…?)

Teoman Duralı: Evvelemirde, İslâmî düzenin asıl anahtarı eğitim ve öğretimdir. Yani gençleri İslam üzre yetiştirmek. Siz okullar açacaksınız ve buradaki gençler, fizik, kimya, biyoloji ve sair ilimleri elbette öğrenecekler ama bundan önce ve bunun yanında İslamî edep ve adabı göreceklerdir. İnsanların edeplilik özelliği –ki çok temel bir özelliktir- gittikçe çözülüyor. Mesele ahlakına, terbiyesine ve ilmine güvenilir bir mürşidin yol göstericiliğidir. Yani icazet almak lazım.

M. Fatih Kaya: Hocam, “İslamcılık” ya da “Modern İslamcı Hareketler” dediğimiz bu cereyanlar Kur’ân’ın ve hadisin yani dinin klasik ilimler ve yöntemlerin yardımı olmadan ya da onları dışarıda bırakarak anlaşılması gerektiğini teklif eden bu hareketler hangi ihtiyaçtan yola çıkmaktadır? Bunları böyle düşünmeye iten sebepler sizce nelerdir? Modern İslamcılık akımını hangi düşünce beslemektedir?

Teoman Duralı: Aşağılık duygusu…

M. Fatih Kaya: Hocam, özellikle bu tür çağrıların medreseliler değil de mektepliler dediğimiz zümreden gelmesi veya günümüzde ise üniversite çevrelerinden, belli ilahiyat fakültelerinde temerküz etmiş, ya da Avrupa’da okumuş insanlardan gelmesini nasıl değerlendirmek lazım?

Teoman Duralı: Her şeyin başı, akıl eksikliğidir. İlahiyatçılar dediniz de birkaç defa karşılaştığım bir durum var… Konuşma yapıyorum. İlahiyatçının biri diyor ki: “Kur’ân’ın âyetleri tabiat olayları tarafından doğrulanıyor”. “Estağfirullah… Sümme hâşâ” diyorum. Anlı-şanlı ilahiyatçılarla birlikte katıldığım programlar oldu. Adam diyor ki: “Amazon nehri Atlas denizine dökülüyor ve üç yüz km. yol alıyor. Bu sırada tuzlu suyla tatlı su birbirine karışmıyor. Nitekim Kur’ân’da da bunun âyeti var. Demek ki bu âyet doğru.” İnsanın saçını-başını yolası geliyor. Yahu İman, şüpheden tümüyle arınmışlık demektir. Kur’ân’dan bir cümleyi okurken, “ben bundan şüphe etmeyeceğim” demiyorum…

Bu tavır bile nakıstır. “Ben bunu şüphe etmeden ve sorgulamadan okuyacağım” bile demeyeceksin. Ayet bana, hayatımla ilgili bir noktayı işaret ediyorsa yorumlarım; yani ben bunu şu ya da bu biçimde hayatıma uygulayacağım diye okurum. Bunu da yoruma açık olan ayetlerde yaparım. Ayet yoruma kapalıysa orada mutlak teslimiyetten maada yapılacak bir şey yoktur. “Allah birdir; eşi ve bezeri yoktur” buyruğu karşısında “efendim, ben nereden bileyim Allah var mıdır yok mudur?” demek akla mantığa sığar mı? “Niçin A kişisine vahiy gitti de B kişisine gitmedi?” sorusu kadar yersiz bir soru olabilir mi? Ayet orada “tatlı su, tuzlu suya karışmıyor” derken bana bir tabiat hadisesini açıklamıyor. Ayet bunu açıklamak için değil başka bir şey için, mesela bir örnek olarak konulmuş oraya. O tuzlu su tatlı suya bu gün karışmaz yarın karışır… Ne olacak o zaman?… Sümme hâşâ Kur’ân mı yalanlanmış olacak? Dünyanın hidrosfer şartları değişti ve sular birbirine karıştı diyelim. Ayetin bunla bir alakası yok. Çünkü Kur’ân zaman ve zemin üstüdür. Şimdi biz hangi gezegene taşınırsak taşınalım Kur’ân bizim için yine geçerlidir. Eğer insanlık yaşayacaksa 300 bin yıl sonra Alfa x yıldızının bilmem ne gezegeninde yaşayacak torunlarımız yine Kur’ân’a bağlı olacak… Oraların fizik şartları bambaşka olacaktır.

Ne olacak şimdi, insanlar tuzlu suyla tatlı suyu mu düşünece ler? Hayır… Zaten önümüzde olan bir şeyi Allah bize niye söylesin? Bu da bir ahlak meselesidir. Mevlana da bunu söylüyor: “Kur’ân’ı baştanbaşa okudum; edepten başka bir şey bulamadım” diyor. Kur’ân ayetinin doğrulanması-yanlışlanması hastalığı pozitivizmden gelmektedir. Biraz önce söylediğiniz modernizm ya da çağdaşçılık meselesi. Adam deney yapıyor ve “deneyin kabul ettiği şey doğrudur” diyor. Hayır! Kur’ân’ın söylediği doğrudur. Öteki her şey değişir çünkü. Öbürünün doğrusu-yanlışı yoktur; geçerliliği ya da geçersizliği vardır. Bu günkü atmosfer şartlarında, deniz seviyesinde, su yüz dereceye geldiğinde kaynıyor. Yarın bu şartlar değişir ve o su yüz yirmi derecede kaynar. Dolayısıyla bu günkü tesbitimiz yanlışlanmış olur. Ama Kur’ân’ın söylediği değişmez. Bu çağdaşçılığın kaynağında Hıristiyanlığın kötülenmesi vardır. Biz oradan gelmediğimiz için bunu görmüyoruz.

Bin altı yüzlerden itibaren Avrupa’da bir zümre insan Katolikliğe karşı çıkmıştır/isyan etmiştir. Hıristiyanlık da Katoliklikten bilinirdi zira Ortodoksluk zaten bizim hâkimiyetimiz altında olduğundan Hıristiyanlığın sancağını Katoliklik taşırdı. Katoliklik, Hz. İsa’nın insan kılığına girmiş tanrı olduğunu kabul eder ve onun sulbünden gelen adam, papadır. Papaya tokat attığında tanrıya atmış gibi oluyorsun. Bu, bizim için anlaşılmaz bir şeydir. Papanın ruh soyundan gelenler da ruhban sınıfıdır. Bizde Kur’ân, Allah kelamıdır. Yahudilerde de Ahd-i Atik böyledir. Hıristiyanlarda İncil, şüphelidir. Katoliklere göre papa ve etrafındaki o zümrenin (konsilyumun) ifadeleri ilahîdir ve Allah kelamı gibi görülür. Ruhban olmayanlar yani laikler, ruhbanı devirdiklerinde –ki bu devirmenin son durağı 1789 ihtilalıdır- artık ilahî hâkimiyete son verdiklerini ilan etmişlerdir. Nietzsche da “Tanrı ölmüştür” derken bunu kastetmektedir. Nietzsche’nin burada kastettiği, Hıristiyanlığın o çok dolaylı tanrısıdır. Laikler ilahi kelama alternatif seçenekler üretme zorunluluğu hissetmişlerdir. İlahiyata karşı en önemli seçenek, laik felsefedir. Biraz önce “Gazzalî, felsefeyi İslam’a yedirmiştir” dedim. Öbür tarafta, Hıristiyanlıkta aziz Thomas tersini yapmış Hıristiyanlığı felsefeye yedirmiştir. Bu çok önemli bir kırılma noktasıdır. Dolayısıyla yeniçağ felsefesi felsefeyi, ilahî müelliflikten söküp almıştır.

Bu arada Şiilik de bana Müslümanlıktan çok Katolikliği hatırlatır. Çünkü orada “masum imam”ın ağzından çıkan, ilâhî bir kelamdır. Viyana’da tanıştığımız bir Ayetullah’a söyledim bunu ben. Ben Farsçanın hayranıyım… Farsçaya âşık bir adamım ve ömrüm Farsça öğrenmekle geçiyor; bir türlü bitiremiyorum. Viyana’da üniversitede ders veriyorum ve aynı zamanda İran elçiliğinin açtığı Farsça derslerine katılıyorum. Orada bir Ayetullah’la karşılaştık. “Şiilik, İslam’dan fazla Zerdüştlüğe bağlı olmasın” dedim. “Estağfirullah!” dedi. “Ben anlamak için söylüyorum. Zerdüştlük çok da kötü bir şey değil. Tek tanrıcı bir din” dedim. Bunun üzerine dedi ki: “Biz tabii ki müslümanız ama Zerdüştlükten de etki almışızdır.” İran’da felsefe çok önde giden bir şey. Bütün bu Ayetullahlar felsefe tahsili, en azından İslam felsefesi eğitimi görmüş adamlar. Şiiliği  ben bir noktaya kadar haklı görüyorum; İslam’ı başsız bırakmamak lazım. İslam, Sünnilikte çok başsız kalmıştır. Bunu yine bizim geç dönem Osmanlı padişahları halifelikle kapatmaya çalışmışlardır ama kim inanır? Halifeliğin uhrevî bir tarafı olmamakla birlikte bunu yedirmeye çalışmışlardır. Sanıyorum bu, 4. Murat’la başlayan bir şey. Çünkü insanların yöneleceği bir merciye ihtiyaçları vardır. Sünnilikte bu boşluğu hep tarikatlar doldurmak istemiştir. Ben Müslümanlığı biraz pozitif bilimlere benzetirim. İçinde hiçbir efsane yoktur. Halbuki Hıristiyanlık, olduğu gibi Yunan efsanesidir. Aziz Pavlus yoluyla, olduğu gibi Yunanileşmiştir. Benzer durum Şiilikte var.

Şiilik de iyice İranileşmiştir. İran efsaneleri dolmuştur Şiiliğin içine. Sünnilikte ise efsane yok gibi bir şeydir. Her şey gayet kesin/katı, göz önünde yerleştirilmiştir. Mesela ibadetlerde gözümüzün önünde bir sembol yoktur. Adam, haçın karşısına geçer, orada bir heykelcik ya da resim vardır… Hatta bizdeki Alevilerde Hz. Ali’nin resmini asarlar… Bu çok psikolojik bir şey. Şiiler secdede taş kullanır vs. Sünnilikte bunların hiçbiri yoktur En baştaki sorunuza gelirsek, “bizde, baştan itibaren felsefeyle İslam arasında kavga var mıydı?” diye sordunuz. Hayır, bu bizim çağdaşçılarımızın bilmeden, cahilce dile getirdiği bir iddiadır. Bizde, İslam’la felsefe arasında bir çatışma olmamıştır. Gazzâlî, Meşşaî felsefeciler zümresini, dini inkâr ediyorlar diye değil; boylarından büyük işlere giriştikleri için tenkit etmiştir. Zekeriya er-Razî’yi bir yana koyarsanız, “varlık ezeli midir değil midir?”sorusunu soranlara Gazzâlî, “bunu soramazsın” diyor ki bence haklıdır da. Çünkü sen bunu çözemezsin. Çözemeyeceğin soruları felsefede soramazsın. Aynı şeyi Gazzalî’den bin yıl sonra Kant söylemiştir. Akılla çözebileceğimiz bir şey değil çünkü. Dine aykırılığı konuşulmuyor orada… Zaten dine aykırılığı da bence söz konusu değil; ben “varlık ezelidir” de diyebilirim. Varlık yaratılmadan önce ne vardı? diye soracaksınız. Allah’ın yaratma fiili, ezelî bir şey. Biz ona bir zaman sınırı koyamayız ama Allah her varlığı yaratmaktadır. Her şeyi yoktan var etmektedir. O bakımdan insan eşsizdir. Bu yüzden de bir ahlak umdesi değil; ilahî bir umde olarak bir masumu öldüren, bütün insanlığın canına kastetmiş gibidir. Çünkü Allah onu yoktan var ederek yaratıyor ve sen O’nun eşsiz eserini yok ediyorsun. Ahlakın dinî kaynağında böylesine muazzam bir temel var. “Efendim, insan öldürmek kötüdür. Niçin? Çünkü sen kendinin öldürülmesini istemezsin.” Bu, mantık değil… Böyle mantık olmaz. Bu, beni durduramaz.

Ebubekir Sifil: Buna, felsefî bir zemin de teşkil edebilirsiniz. Yani yaşama hakkı olmayan, bu hayatta bir işe yaramayan, üretmeyen kimseler benim ayağıma bağ oluyor diye düşünmek de mümkün. Nitekim Hitler de böyle demişti zaten.

Şaban Teoman Duralı: Aynen dediğiniz gibi. Ben çok önceden, 1963 yıllarıydı yanılmıyorsam… Eski bir SS (Schutzstaffel) subayı ile tanışmıştım. Bu adam çocukları çok seviyordu. Gördüğü çocukların başını okşuyor ve öpüyordu. Ben o zaman delikanlılık pervasızlığıyla adama dedim ki: “Bu nasıl oluyor? Hem o kadar Yahudi çocuk katletmişsiniz hem de çocukları bu kadar çok seviyorsunuz?” Çok şaşırdı… Önce bir öfkelenir gibi oldu. Hiç unutmayacağım bir şey söyledi bana: “sen hayvanları seviyorsun değil mi?” dedi. “Evet” dedim. “Bitleri, pireleri, hamamböceklerini, fareleri seviyor musun?” dedi. “Ne yapıyorsun onları? Öldürüyorsun” dedi. Yani mantığın sonu yok. Mantıkça baktığında doğru gözükebilir. “Ama insanı böyle tasnif edemezsin” derler. “Niye edemezsin? Bunun cevabı yok.

Dindışı ahlakı savunan kimi görmüşsem ben bunu sordum: “Niye? Bir Yahudi çocuğunu öldürmekle fare öldürmek arasında ne fark var?” Allah, insana özünden üflemiştir” ilkesine inanmıyorsan bana Yahudi çocuğunu niye öldürmemem gerektiğinin mantıklı bir gerekçesini getiremezsin. Yoktur… “Hepimiz Âdem ile Havva’nın çocuklarıyız” gerçeğini kabul etmiyorsan bana bir gerekçe getiremezsin. Ben insanlara soylarından soplarından değil, yapıp ettiklerinden/davranışlarından ötürü karşı çıkarım veya çıkmam. Yani insanla benim işim ontolojik olamaz; sadece ahlâkî bir hadisedir. İslamî bir düzen bunu getirmekle y kümlüdür. Bunu getirsin yeter. Ama bunu getirmek çok zor bir iştir. İslam bir nizam işidir. Siyasî, hukukî, iktisadî ve eğitim-öğretim manasında her yönü ve yanıyla bir nizam işidir. Onun için en başta Marks’ı örnek verdim. “Onun bütün getirdiği bir düzen işidir” dedim. Bu adam bunu nereden bulmuş? Çünkü İslamî nizama benzer bir düzen görüşünü savunan başka bir din görmedim. Hıristiyanlıkta böyle bir şey yok. Yahudilik bir kavmiyet haline getirilmiş. Yahudilikle İsrailliği aynileştirmişlerdir. Ben kendilerine de söyledim: “siz günahların en büyüğünü işlemişsiniz. Allah size büyük bir iltifatta bulunmuş ama kadrini bilememişsiniz” dedim. Kalkıp da “soy itibariyle benden başka herkes kâfirdir” dediğin anda iş bitmiştir. Sana verilen ödev, hakikati insanlara göstermek iken sen “hayır, benim soyumdan gelmeyen kimse o hakikati göremez, ona layık olamaz” diyorsun.

M. Fatih Kaya: Dinlerarası diyalog meselesini siz nasıl görüyorsunuz?

Şaban Teoman Duralı: Olmaz öyle bir şey. Gayr-i Müslim bana bir şey soracaksa sorsun ama ben ona bir şey sormuyorum ki. Buna ihtiyacım yok. O bana bir şey sorarsa benim ödevim ona izah getirmektir. Din, Allah’ın vaz’ıdır. İnsanın üretimine ve müdahalesine açık olmadığı için dinin diyaloğu olmaz. Ayrıca diyalogda bir de uzlaşma meselesi vardır. Ben neyi uzlaşacağım? Hz. İsa’nın tanrı tarafından falan mı bahsedeceğim? Bana kalırsa dinlerarası diyalog kültür emperyalizminin bir başka adıdır. İslam’ı ehlileştirelim/evcilleştirelim deniyor. Bana kalırsa İslam’ın değerli olan tarafı “vahşet”idir zaten. “İslam teröristtir” vb laflar ediliyor. Bunlar boş laflar. Saçmasapan şeyler. İslam çok açık… Söylüyor işte: “Bir masumun kanına girmek bütün insanlığın kanına girmektir” diyor.

Ebubekir Sifil: Biz buradaki arkadaşlar felsefe tahsil etmedik. Zannediyorum siz de İslamî ilimler tahsil etmediniz ama çok enteresandır, biz sizi izliy ruz… Bizim tarih boyunca birike gelen İslâmî ilimler müktesebatından edindiğimiz/çıkardığımız sonuçlarla sizin bir felsefeci olarak çıkardığınız sonuçlar arasında kelimenin en yalın ve çıplak anlamıyla çarpıcı örtüşmeler var. Kur’ân’ın anlaşılma meselesi, öğrenme-bilgilenme-cahil kalma meselesi böyle… Allah’tan korkma meselesi böyle. İslamcılık böyle. Az önce “vahşet” kelimesiyle ifade ettiğiniz şey bana hemen “çocuklarınıza namazı öğretin. Ergenlik çağına geldiklerinde kılmazlarsa hafifçe dövün” manasındaki hadis-i şerifi çağrıştırdı. Yahut kadın-erkek ilişkileri bağlamında üstü örtülmek istenen, batı kültürünün tasallutuyla, batılı değerler doğrultusunda dönüştürülmek istenen bir İslamî zihniyet var. Ve sizin bu durum karşısında gerçekten, İslamî ilimler tahsilinden geçmiş insanlar için bile çok şayan-ı numune bir yaklaşımınız var. Modern dönemde pek çok Müslüman için aşılmaz bir şey gibi duran, kendi içinde de pek çok Müslüman yazan-çizen insanların takıldığı bir nokta var. “Gelişme, ilerleme ve geri kalma”. Bu mesele on dokuzuncu yüzyıldan beri çok yoğun olarak İslam dünyasında konuşulan/tartışılan bir şey. “Gelişme-İlerleme” ile Protestanlık arasındaki ilişki, Hıristiyanlığın dönüşümü/Protestanlığa evrilmesi arasındaki ilişki gibi bir ilişki mi öngörülüyor İslam’da. Gelişme dediğimiz şey nedir? Bundan ne anlamamız lazım? Bir Müslüman bu meseleyi Müslüman kalarak, dönüşmeden kendi içinde na- sıl çözecek?

M. Fatih Kaya: Modern İslamcı hareketler hep geri kalmışlık ön kabulünden hareket ediyorlar. Geri kalmışlık, tartışılmaz bir hakikatmiş gibi ortaya konuluyor. Şaban

Teoman Duralı: Osmanlı’nın tarihi bunu Müslümanlara telkin etti. Osmanlı, 1683 felaketinden itibaren devamlı dayak yedi. Bütün Müslümanlar Osmanlı’nın yediği dayağı kendilerinde hissettiler. İşin özeti bu. Osmanlı’dan başka Müslüman devletler olsaydı belki onlar bu açığı kapatırlardı. İkincisi, Hıristiyan Avrupa’nın dışında herkes ezildi. Abdülhamid Osmanlısı Avrupa dışında ezilen bütün milletlerin bayraktarlığını üstlendi. Bunu da görmek lazım. Marks’ın ifadesiyle zincirlerinden başka kaybedecek bir şeysi kalmayanlar misali, dayak yiyenlerin tek bayraktarlığını Abdülhamid dönemi Osmanlısı yaptı ve o yüzden de zaten adam alaşağı edildi. Müslüman olan ya da olmayan insanlar Avrupa’dan yedikleri dayağın feci şekilde etkisinde kaldılar. Kimisi bizim 1920’lerden sonra yaptığımız gibi o parametreyi (Avrupalılaşmayı) kapıp kurtulmayı düşünmüşler, kimisi de direnmeyi tercih etmiştir. Sorunuzun cevabı bu: Yani yenilen dayağın sonucunda müthiş bir aşağılık duygusu. Avrupa’ya karşı çıkan da “nasıl çıkayım?” diye sormuş.

Elimde mızrakla, yayla ve okla mı çıkayım yoksa topa tüfeğe mi kavuşayım? Topa tüfeğe kavuşacağım diyenler ister istemez onun aklını ve yöntemini ithal edeceğiz demişlerdir. Yine Abdülhamid dönemindeki Müslümanların tartışmaları burada bizim için çok yön açıcıdır. Kimisi “biz Müslüman kalalım ama medeniyeti Avrupa’dan alalım” diyor. Bu güne kadar özgün bir Müslümanlık hadisesi çıkmamıştır. Müslümanlık din olarak kendi kendine gelişen bir hadisedir. Özü bir ve aynı kalmakla birlikte bazı ayetlerin zaman ve zemin şartlarına göre yorumlanması çok tabii bir hadisedir. Bunlar bildiğimiz olaylardır. Dolayısıyla Müslümanlıkta ıslahat yapılmalı mıdır yapılmamalı mıdır sorusu havada kalan bir sorudur. Böyle bir derdimiz yok. Bazı Müslümanlar İslam’ı kavmiyetçilik/ırkçılık gibi alıyorlar. “Aman farklı bir ırk bizi bozmasın, içimize karışmasın” gibi algılıyorlar. Böyle bir şey yok. Bu kavim değil, ırk değil; bu bir dindir, ülküdür, idealdir… Medeniyet babından baktığımızda farklı unsurlardan yararlanabilirsiniz. Ben “diyalog olmaz” dedim. Çünkü o bir din hadisesi. Ama medeniyet konusunda tabii ki dışarıdan etki alacaksınız.

Talha Hakan Alp: Hocam, sizin “İngiliz-Yahudi Medeniyeti” tezinizi okudum, sizden de dinledim. Bu İngiliz-Yahudi Medeniyetinin oluşumunda, kapitali elinde bulunduran zümrenin Hollanda üzerinden İngiltere’ye intikali, Yahudi zümrenin para ve bilgi yeteneklerini ortaya koyması; bunun, İngilizlerin teşebbüs gücüyle birleşmesi –ki siz buna akıl izdivacı diyorsunuz- Yahudi para adamlarını, oraya altın taşıyanları anlattığınız yerde sözü illuminati meselesine getiriyorsunuz. Belli ailelerden bahsediyorsunuz. Bu bügün Türkiye’de de çok konuşuluyor. Bunların bir kısmı biraz komplo teorileri gibi duruyor. Siz o işin bilgi ve sermaye boyutunu ortaya koyan izdivacın tarafı olan Yahudilerin bu illuminati tezinde anlatıldığı şeklinde olduğuna mı inanıyorsunuz?

Teoman Duralı: Köprü vazifesi görüyor. Masonluk bu iki uç arasında bir köprü durumundadır. Bunu bana bir şey ilham etti. Kuala Lumpur’da gökdelen diktiler. Petronas kuleleri diyorlar. Bunun inşaatı 90’lı yıllarda başlamıştı. En üst kesimde iki kuleyi birbirine bağlayan bir köprü var. Onu görünce aklıma birden böyle bir ilham geldi: Masonluk İngiliz ile Yahudi unsuru arasında bir köprü görevi gördü… İkisini birleştiriyor… Geçişi sağlıyor. Masonlukta büyük ölçüde Yahudi ritüelleri var. Ama İngiliz zihniyeti de orada yer almış durumda. Masonluk iki tarafı kardeşleştiriyor. Evvelemirde Yahudi’yle İngiliz’i “birader” kılıyor. Kardeş, kandan gelen bir şey. Biraderlik genel olarak bir ülkü beraberliğidir. İhvan ise saf inanç birlikteliği manasına gelir… Yani Müslüman insanların biraradalığına biz uhuvvet diyoruz. Birader ise şer topluluklarının birlikteliği. İşte illuminati masonluğun bir türüdür. İlluminati ana tarikatın dallarından birisidir.

Talha Hakan Alp: Hocam şimdi burada “Omurgasızlaştırılmış Türklük” adlı son kitabınız var. Bunun İsmet Özel’in “Kalın Türk”üyle bir akrabalığı var mı?

Teoman Duralı: İsmet beyin o kitabını görmedim. Burada türkü herhangi bir toplum sınıfıyla özdeş leştirmiyorum. Türklüğün, tarihî ülküsüne aykırı düştüğü kanaatindeyim. O tarihi ülküsü/misyonu, İslam’ın bayrağını taşımaktı.

Talha Hakan Alp: İsmet Özel’in tezi de öyle. O da “türk” derken özellikle bir ırkı işaretlemiyor.

Ebubekir Sifil: Sizin bu tesbitinizle tamamıyla örtüşen tarifler ve yaklaşımlar.

Teoman Duralı: Ben mesela iki şeyin son derece zararlı olduğunu düşünüyorum. Birisi din adamı ve din adamı olmayan ayrımının yapılması. İslam’da böyle bir ayrım yoktur. Herkes dini bilmek mecburiyetindedir. Hangi meslekten olursan ol, kalkıp Cuma namazını kıldırabiliyor olman lazım. Fıkhın belli başlı konuların biliyor olman lazım. İkincisi de asker-sivil ayrımı. Bu da çok kötü bir şey. Sivilleşmek son derece rezil bir iştir. Bu tür konulardan bahsediyorum o kitapta.

Ebubekir Sifil: Hocam, neler okursunuz?

Teoman Duralı: Ben evvelemirde eskileri, en başta da filozofları okumaya meyyalim. Yenilerden beni çok etkileyen, derslerine girdiğim ve kitaplarını okuduğum el-Attas var. Seyid Hüseyin Nasr, bir şey söylemiyor gibi geldi bana. Kur’an tefsirinde en çok tuttuğum/sevdiğim adam Yusuf Abdullah… O, çok sade, dolandırmadan anlatan bir kişi. Medeniyet bahsine gelince, Muhammed Hamidullah hocanın talebesiyim. Ahmed Yüksel Özemre’nin de üzerimde çok emeği vardır. Benim yetişmemde çok önemli yeri olan bir isimdir. Bu eskileri gördükten sonra ukala oluyorsun… Bir şey beğenemiyorsun artık. Mesela Gazzâlî’den sonra kalkıp da Fazlurrahman’ı okuduğun vakit biraz elin havada kalıyor. Bizim zaten Avrupa’dan büyük farkımız o. Bu klasiklerimizi/büyüklerimizi aşan büyükler çıkmadı. Aristoteles dururken Haidegger okunur mu? Okunur. Kant duruken, Russel okunur. İşte bizim Haideggerimiz, Russelimiz yok. O çapta, o kalibrede filozofumuz yok. İbn Sina’yı aşan bir adam arıyorsunuz… Hadi aşmasın da İbn Sina o adamı gereksiz kılmasın… “İbn Sina varken bu adamı ne yapayım?” demeyesin.

M. Fatih Kaya: Özellikle son yüz-yüz elli yıldır İslam toplumlarında daha ziyade müsbet bilimlere vurgu yapılır oldu. Din artık moda ifadeyle “out”; müsbet bilimler ve felsefe “in” sayılıyor. Soru şu: Felsefe insanın saadeti noktasında zorunlu mudur? Mesela Hz. Peygamber ve Sahabe neslinin düşünüyorum. Onlar bizim anladığımız manada (…)?

Şaban Teoman Duralı: Saadet vermek felsefenin ödevi değildir. Saadet vermekle yükümlü olan, dindir. Yeni çağda yapılan ise felsefenin dinin yerine konulmasıydı. Felsefe de saadet vermediği için sermayecilik ideolojisi çıktı ve bu ideolojinin insana gösterdiği ülkü/ideal, belden aşağısıdır. Mutluluk ile saadeti karıştırmamak icab eder. Mutluluk, geçici bir şeydir. Bir takım beşerî ihtiyaçlar tatmin edildiğinde mutlanabilirsiniz. Ama iki dakika sonra o ihtiyaç yeniden baş gösterir; yeniden tatmin edilmesi gerekir. Saadet ise ömürlük bir hadisedir. Mutluluk, saadetin karşılığı değildir. O bakımdan saadet, dinin işidir. Sadece bu dünya için değil; din bundan sonraki hayatımızın devamını getiriyor. Çünkü bana ebedî hayatı vaat etmiştir. Felsefe ise bu dünya ile bağlantılıdır. Bu dünya ötesi felsefede yoktur. Felsefe bu hayatla sınırlıdır; aklıl-bâliğ olma ile ölüm arasındaki noktadır. Din, Allah’ın vaz’ıdır. İnsanın üretimine ve müdahalesine açık olmadığı için dinin diyaloğu olmaz. Ayrıca diyalogda bir de uzlaşma meselesi vardır. Ben neyi uzlaşacağım? Bana kalırsa dinlerarası diyalog kültür emperyalizminin bir başka adıdır.

devamı için bknz:https://drive.google.com/file/d/0ByshBk6ScMl4R2NqRXFId1pTNUE/view?pref=2&pli=1

“Elbette o Zât’ın Sünneti, harekâtı, iktidâ edilecek en güzel numunelerdir ve takip edilecek en sağlam rehberlerdir ve düstur ittihaz edilecek en muhkem kanunlardır. Bahtiyar odur ki, bu ittibâ-ı Sünnet’te hissesi ziyâde ola. Sünnet’e ittibâ etmeyen, tembellik ederse hasâret-i azîme, ehemmiyetsiz görürse cinâyet-i azîme, tekzibini işmâm eden tenkit ise dalâlet-i azîmedir.”

Bediüzzaman Said Nursî, 11. Lem’a

Giriş ya da Talihsiz bir Devrin Panoraması

İdrak ettiğimiz zaman dilimini ‘talihsiz’ olarak sunmamızın en etkili âmili, bu devirde köklerinden kopuk veren mümeyyiz vasfı redd-i miras olan türedi bir mâkulenin sesinin her zamankinden daha fazla çıkmaya başlamış olmasıdır. Farkında olarak veya olmayarak,tahrip ve tahrifin mümessilliğine soyunanlar, kirli ellerini, bir müslümanın tasavvurunu inşâ eden temel normlara kadar uzatmış bulunuyorlar.

Tarihî kayıtlar, geçmiş nesiller arasında da, ana akım Ehl-i Sünnet ulemâsınca ‘fırâk-ı dâlle’ olarak görülen grupların var olduğunu haber veriyor.

Şu farkla ki, her ne kadar geldiği nokta itibariyle bâtıla demir atmış olsalar da, mezkûr sapmaların kahir ekseriyeti, samimi ve ‘içeriden’ kaygılardan neş’et etmişti.

Son bir-iki asırdır dolaşıma giren nevzuhur din telak­kisi için bu kadar iyimser olmak ise mümkün değil. İslâm’a cephe almış kalkınmacı Batı düşüncesi karşı­sında yaşanan zâhirî yenilginin tezâhürlerini ortadan kaldırmak için, alternatif oluşturma adına ilerlemeci bir din yorumu ihdas edenler, art niyetlilikle itham edilemeseler de, özünden ve temel iddialarından uzaklaş­mış bir İslâm algısına zemin kazandırmış olmaları, mâzur görülmelerini imkânsız hâle getirmektedir.Bu güruhu seleflerinden ayıran en temel nokta, ilik­lerine kadar işlemiş komplekslerinden ötürü, sorgulamalarını bizâtihi Din’e yönlendirmiş olmalarıdır.İslâm’ın yanlış yorumlandığı (iddiası) daha önceleri de vâki idi; fakat ‘ahkâmdan utanılması’ gibi bir garabetle daha yeni yeni tanışıyoruz. Kur’ân âyetlerine tarihsellik söylemi üzerinden sataşanlar, Sünnete dönük taarruzlarını ise -zaten işin ehli olan âlimler tarafından titizlikle ayıklanmış ve hiçbir dinî hükme mehaz olma özelliği taşımayan- uydurma hadislerin varlığını speküle ederek temellendirmeye çalışıyorlar.

Zihinlerini modern değer yargıları inşâ ettiği için, bu devrin insanına anlatmakta güçlük çekeceklerini düşündükleri ahkâmı binbir tevil ve tekellüfle tağyir etme gayretinde olan bu odaklar, ‘daha kabul edilebilir bir din yorumu’na vücut verme adına din mefhumunun içini boşalttıklarının farkına varacaklar mı acaba?

Sözü edilen nevzuhur tutumu muhkemleştirmenin önündeki en büyük engel Sünnet-i Seniyye’dir ve iş-bu kitle saldırı himmetini (!) bugün en çok bu sahaya teksif etmektedir. Devreden çıkartıldığında ortada Din nâmına bir şey kalmayacağı için Sünnetin de muhafaza edilmiş olmasının kaçınılmazlığının farkında olmayan bu bâtıl mantık, mücadele zeminini,Sünnet’i işlevsizleştirip,fıkhı beşerileştirme eğilimine kaydırmış bulunuyor. Oysa Efendimiz’in (s.a.v) ısrarla, kendisine söylemediği bir söz isnâd edenler hakkında kullandığı tehditkâr ifadeler bile, Sünnet’in dinde hüccet olduğunu ispatlamaya yeter! Bu yalın gerçeği görememek nasıl bir akıl tutulmasıdır?

“Bir âyet bile olsa benden başkasına götürün (tebliğ edin). Beni İsrail’den de (Kur’ân ve Sünnete aykın olmayan şeyler) rivayet edin, bunda bir mahzur yok­tur. Ancak kim bile bile bana yalan nisbet ederse ce­hennemdeki yerini hazırlasın.”(1) “Benim üzerime söy­lenen yalan, bir başkası üzerine söylenen yalan gibi değildir. Öyleyse kim bile bile bana yalan nisbet ederse cehennemdeki yerini hazırlasın!”(2)

Efendimiz’in (s.a.v) Sünnetin tahrifinden bu kadar net ifadelerle ümmetini sakındırması, mezkûr handi­kabın vukuu durumunda meydana gelecek zararın Din’e de râcî olacağını gösterme adına yeterince göz açıcı değil midir? Hadis rivâyetleri arasında yer yer göze çarpan ihtilafların gâyet mâkul îzah ve gerekçe­leri olduğu halde, bunları adayarak bütün bir hadis külliyatını töhmet altında bırakacak kadar ileri giden bu mantalitenin samimiyetine nasıl inanacağız?

Çeşitli râvîlerin aynı olayı farklı ifadelerle nakletmesi,bizzat Efendimiz’in (s.a.v) aynı konuyu değişik kelimelerle anlatması veya farklı hikmetlere binâen değişik zamanlarda değişik şekilde hareket etmiş olması ve sonraki hadisin öncekini neshetmesi gibi(3) anlaşılır sebeplerin vücut verdiği kısmî bir ‘rivayet ihtilafı’nı dile dolamayı ve buradan hareketle Sünnet’i bütünüyle hedef tahtasına oturtmayı, ‘istismar’dan daha iyi karşılayabilecek bir sözcük bulunabilir mi?

Muhaddislikten Ayıklayıcılığa: Bir Yozlaşmanın Anatomisi

Hadislerin sıhhat derecelerini tesbit eden ulemâ, bu işi teknik usullere müracaatla yapıyordu. Rivâyet zincirinin tahlili, senet kritiği vb. kıstasları nazar-ı itibara alan ehil fıtratların, bu ilimle bütünleşmeleri münasebetiyle âdetâ birer ‘hadis sarrafı’ hâline gelmiş olmalarına da bir mim koyalım.

Devletin resmî anlamda hadisleri muhafaza işine vaziyet etmesinde Ömer b. Abdülaziz önemli bir paya sahip olsa da, hatta ilk hadis tedvininin bu dönemde yapıldığı kanaati hadis âlimleri arasında itibar edilen bir görüş olarak kaydedilse de bunu resmî tedvîn süreci olarak değerlendirmek ve ferdî tedvîn işleminin Hz. Peygamber (s.a.v) dönemine kadar uzandığını kabul etmek gerekir.(4) Sahabe-i Kirâm’ın, yazmanın Efendimiz (s.a.v) tarafından tecviz edilmesini müteâkip, hadisleri kâğıt, kemik,deri ve kumaş parçaları üzerine yazarak muhafaza ettikleri bilinmektedir.

Hadis konusundaki fevkalâde hassasiyet, mevzû rivayetlerin belli teknik yöntemlerle tesbitini sonuç vermiş ve muhaddislerin saygın çabalarıyla, uydurma rivayetlerin sahih hadislerle karışmasının önüne geçilmişti.

Bugün ise Diyânet İşleri Başkanlığı’nın da katkılarıyla (!), hadis kritiği işlemi, ‘hadis ayıklama’ ameliyesine evrilmiş ve bazı hadislerin üzerine ‘uydurma’ yaftası yapıştırılırken temel kıstas, sened veya rivâyet araştır­ması değil, sözkonusu hadisin modern değer yargıla­rıyla bağdaştırılma zorluğu olmuştur.

Öyle ki, bir ha­dis, işin ehli ulemâ tarafından mevzû ya da zayıf bulunmasa da, modern zihnin kabullenemeyeceği bir muhtevâya sahip olduğu için ayıklanmaya lâyık(!) görülürken,(5) zayıf olduğu bilinen nice hadis, içerik olarak sorunsuz (?!) görüldüğü için ayıklama işlemi bağlamında gündeme getirilmemiştir.(6)

Bu meyanda, ‘Kur’ân İslâmî’ türünden ‘yeni’ terkiplere karşı, müslümanların her dâim müteyakkız olmaları ve modern zamanlara has bu Sünnet karşıtlığı furyasının, kendisini Kur’ân vurgusu uzerinden meşrulaştırmaya çalıştığını akıldan çıkartmamaları gerekmektedir. Meselenin bütüncüllüğü gözardı edilmesin:Birileri kılıçlarının ucuna Kur’ân’ı takıp, Sünnete ve Fıkıh’a musallat oldu. Gözümüzü boyayarak din algısını içeriksizleştiren bu mâkule ile mücadele boynumuzun borcu olsun.

Hadislerin Yazımı Meselesi

Hadislerin birçoğunun sonradan uydurulduğu(7) ve kendisine ait olmayan birçok sözün Peygambere (s.a.v) izâfe edilerek dinde hüküm kaynağı hâline getirildiği iddiası mesned-den yoksundur. Mezkûr kanaat, meşhur bazı oryantalistler ve onların yerli uzantıları tarafından sıklıkla dile getirilir.(8) Efendimiz’den (s.a.v) bir dönem hadis yazımını men’ eden bir takım beyanlar sâdır oluşu ve genel anlamda hadislerin yazı ile kaydedilerek nakledilmemiş olduğuna dâir iddialar da bu söyleme payanda olacak şekilde gündeme getirilmektedir.

Oysaki Allah Resûlü’nün (s.a.v) bi’seti döneminde Arap milletinin tümüyle okuma-yazma bilen insanlar­dan müteşekkil olmadığı ve ezberin ön plânda olması nedeniyle mühim işlerin hâfızada muhafaza edildiği gerçeği, bu mevzuda altı çizilerek dile getirilmesi gere­ken bir noktadır. Mevdudî, tarihçi Belazuıfnin, Kureyş gibi ileri ve müreffeh bir kabilede bile sadece 17 kişi­nin okuma-yazma bildiğini aktardığını kaydeder. Yine Belazurî’ye göre Medine’li Ensar’dan okuma-yazma bilenlerin sayısı 11’i geçmemektedir.(9)

Arapların o dönem çok işlevsel hâle getirmeleri ne­deniyle hafıza melekelerinin çok güçlü olduğu anla­şılıyor. Mevdudî bu durumu şöyle ifadelendirir: “Araplar, Allah Resûlü’nden (s.a.v) önce binlerce yıldan beri işlerini yazı ile değil, hafızalarıyla yapmaya alışıktı. Tüccarları çok büyük paralarla işler yapar ve bunun için defter tutmazlardı. Düzinelerce alıcı ve müşterilerle ilgili hesapları kuruşu kuruşuna ezbere bilirlerdi. Kabile hayatlarında soy sop ve kan bağlarının çok önemi vardı; bunların hepsi hafıza ile mu­hafaza edilirdi ve sözlü rivâyetlerle kuşaktan kuşağa aktarılırdı.

Tüm edebiyattan da kayda geçirilmemiş, aksine kalplerine nakşedilmişti. Bu gelenekleri yazı­nın îcad edilmesinden sonra da uzun süre devam et­ti. Kayda alınanlara inanmaktansa, kendi hafızaları­na daha çok güveniyorlardı. Bununla gurur duyu­yorlardı; bir kişi kendisine bir şey sorulduğunda ha­fızasına güvenip söylemeyerek, gidip evinde bir def­tere yazılı bir şeyden bulup cevap verdiğinde gözle­rinden düşerdi.”(10)

Hadislerin yazımı ile ilgili Efendimiz’in (s.a.v) yasak­layıcı ifadeleri mevcuttur.(11) ancak bunlar bir takım konjonktürel gerekçelerden kaynaklanmaktadır.(12) Nitekim daha sonraki dönemlerde bizzat Efendi- miz’den (s.a.v) hadis yazımını teşvik eden sözler şerefsüdûr olmuştur.(13) Bununla beraber, Efendimiz’in (s.a.v) yazmaktan men ettiği dönemde dahi şifâhen nakli teşvik ettiği bir vâkıadır.(14)

Tüm bunlardan anlaşılmaktadır ki, Allah Resûlü (s.a.v), ilk zamanlarda Kur’ân’la karıştırılabilir endişe­siyle hadislerin yazıya geçirilerek kaydedilmesini onaylamamış, fakat yine bu dönemde şifâhî nakli teşvik etmiş; daha sonra mezkûr endişe ortadan kal­kınca hadislerin yazıya geçirilmesini de onaylamıştır. Ayrıca hafızası bu denli güçlü bir toplumda ilk etap­ta yazı ile kayıt sözkonusu olmasa da, sözlü aktarımın gayet sağlıklı icrâ edildiği izahtan vârestedir. Kaldı ki, ezber gücündeki bu şaşırtıcı muvaffakiyete rağmen, daha Allah Resûlü’nün (s.a.v) sağlığında hadislerin yazıyla kayda geçirildiği de önemli bir hakikat olarak karşımızda duruyor.(15)

Daha sonraki dönemlerde siyasî hizipleşmeler ve kelâmî/mezhebî ihtilaflarla bazı hadisler uydurulmuş fakat ulemanın titizliği sayesinde bunlar genel anla­mıyla tefrik edilerek ayrıca bir araya getirilmiş; dinde hükme kaynaklık etmeleri kesinlikle engellenmiştir.

Mevdudî, sahte (uydurma) hadis fitnesinin ortaya çıkmaya başladığı hengâmda, aynı hızda bunlarla mücadele zemininin de teşkil edildiğini ve tek tek araştırılan hadis râvîlerinin rical kitaplarına kaydedil­meye başladığını dile getirir.(16)

Kılı Kırk Yaran bir Hassasiyet ve Hadis Nakli

Gerek hadislerin kayıt altına alınması, gerekse nakli mevzuunda gösterilen hassasiyet, bugün Sünnet’i zan altında bırakanlan açığa düşürecek çoklukta ör­neğe sahiptir. Kaldı ki, Kitab’ın muhafaza edildiği müsellemdir ve bu, neticede ağırlıklı olarak yine hıfz, nakil gibi yollarla gerçekleşmiştir. Sünnettin, Kur’ân’da yer almayan hususlar konusunda hüküm koyucu özelliğe sahip olduğu dikkate alınırsa, Kitab’ın yanında, Sünnettin muhafazasının da kaçınıl­mazlığı tebârüz eder. Sünnettin muhtevası da genel anlamda, Kur’ân ile aynı usullerle ve emin eller ara­cılığıyla bize kadar ulaşmıştır.

Hadis naklindeki titizlik hakkında fikir verecek bazı anekdottan kaydedelim:

I) Berâ b. Âzib el-Evsî (r.a) şöyle demiştir: “Bizler, bü­tün hadisleri bizzat Resûlullah’ın (s.a.v) kendisinden dinleyemiyorduk. (Bazılarını) arkadaşlarımız bizlere anlatıyorlardı. Bizler develerimizi gütmekle meşgul­dük. Sahabe, Resûlullah’tan (s.a.v) dinleyemedikleri şeyleri talep ediyorlar, akranlarından veya kendile­rinden daha iyi ezberleyenlerden dinliyorlardı. Dinle­yecekleri kişilere ise çok dikkat ediyorlardı.”(17)

II) Enes b. Mâlik (r.a) şöyle demiştir: “Bizler Hz. Peygamber’in (s.a.v) yanında bulunur, ondan hadisler din­ler, kalktığımızda ise bunları kendi aramızda ezberleyinceye kadar müzâkere ederdik.”(18)

III) Amr b. Meymûn anlatıyor: “Ben, İbn Mes’ûd (r.a) ile Perşembe akşamları bir araya gelmeyi hiç aksat- mazdım. Bu gelişlerimde, onun herhangi bir şey hu­susunda ‘Resûlullah buyurdular ki’ dediğini hiç işit­medim. İşte bu akşamlardan birinde, ‘Resûlullah bu­yurdular ki’ diyerek söze başladı, fakat arkasını getiremeyip başını öne eğdi. Kendisine baktım. Gömle­ğinin ilikleri çözülmüş, gözlerinden yaşlar boşanmış, avurttan şişmiş vaziyette ayakta duruyordu. (Bir müddet bu vaziyette kaldıktan sonra) sözünü şöyle tamamladı: ‘Resûlullah (s.a.v) böyle veya bundan bi­raz fazla veya biraz az veya buna yakın veya buna benzer bir şey söylemişti.”‘(19)

IV) Tâbiîn âlimlerinden A’meş’in şu sözü hayli mânidardır: “Bu ilim (hadis ilmi) öyle insanların nezdinde idi ki, onların her biri gökten baş aşağı düşmeyi, ona bir ‘vav’ ya da ‘elif ya da ‘dal’ ilâve etmekten daha se­vimli görürlerdi.”(20)

V) Resûlullah’ın bir hadisini zikretmek isteyen Sa’îd b. el-Müseyyib hasta döşeğinde olduğu halde: “Beni doğrultun. Zira ben, Hz. Peygamber’in (s.a.v) hadisini, yatakta serilmiş bir halde anmak istemiyorum.
demiştir.(21)

VI) Hadisi sıhhatli öğrenme ve nakletme adına mezkûr kuşaklarda uzun ve meşakkatli yolculuklara katlanma sık rastlanılır bir durumdur. Bunlardan birini Atâ b. Ebî Rebâh şöyle hikâye etmektedir: “Ebû Eyyûb el-Ensârî, Hz. Peygamber’den duymuş olduğu bir hadisi sormak amacıyla Ukbe b. Âmir el-Cuhenîye doğru yola çıktı. Zira sözkonusu hadisi Hz.Peygamber’den işiten, bir o bir de Ukbe kalmıştı. Teyid ettikten sonra bineğine yönelerek Medine’ye dönmek üzere yola çıktı.”22

VII) Hadis yolculukları, Sahabe sonrası dönemde daha canlı hâle gelmiştir. Tabiîn ve Etbâu’t-Tâbiîn, bir hadisi ilgili sahabiden dinlemek üzere yola koyuluyordu.Ebu’l-Âliye’nin şu sözü rivâyet edilir: “Bizler Basra’da, Hz. Peygamber’in ashâbının rivâyetlerini duyar ve Medine’ye gidip, bunu onların ağızlarından dinlemedikçe de rahat etmezdik.”(23)

Bunlar ve benzer daha nice misaller, hadis naklinin, hassasiyetiyle mütemâyiz ve tüm benliği ile meseleye eğilen kuşaklar tarafından gerçekleştirildiğini belgeler niteliktedir. Bu meyanda bütün bir hadis külliyatı, kendisine bulaştırılmaya çalışılan lekelerden fazlasıyla müberrâdır.

Bir Sünnet Aşığı: Bediüzzaman Said Nursî

Risale-i Nur’da, yukarıda bahsi geçen nakil sıhhati meselesine değinmeksizin, ‘hadis müdafaası’ denile­bilecek bir tarzı benimseyen Said Nursinin Sünnet konusundaki tavrı, bir modern dönem âliminin Ehl-i Sünnet çizgisindeki kararlı duruşundan izler taşır. Ya­şadığı dönem itibariyle mücadele himmetini tahkikî imanın tahkimine hasreden müellif-i muhterem, Ri­sale-i Nur’ların muhtelif yerlerinde Sünnet-i Seniyye’ye ittibâın hayâtî ehemmiyetine vurgu yapar. Neş’et ettiği ve hâlen bizim de idrâk etmekte olduğu­muz zaman diliminin belirgin özelliği, hak ile bâtılın aynı pazarda sunuluyor olmasıdır.Âhir zaman öyle bir tarihî kesittir ki, butlan ile malul nice yaklaşım, hakikat ambalajı ile paketlenerek mütehayyirlere kabul ettirilmektedir. Saflar net değildir;olması gereken ayrışma sağlanamamıştır.

Kendi ifadesiyle, ‘niceleri, bâtılı hak zannederek koynunda taşımakta’dır. ‘Kurdun gövdenin içine girdiği’ böylesi meş’um bir tasalluta Müslümanlar nasıl mukâvemet edeceklerdir? Düşmanını dost sanan, tasavvuru yâd eller ve nâehiller tarafından inşâ edilen, kutsalına sinsice ilişilen bir neslin imdâdına kim yetişecektir?

Evvelâ tabloyu nazara veren Bediüzzaman, çıkış yolunu gösterecek pusulaya da işaret eder. Kaleme aldığı eserin çeşitli bölümlerinde Sünnet vurgusu gayet net hissedilir. Öncelikle İmam-ı Rabbânî’nin Sünnet- i Seniyye’ye ittibâın kıymetini âşikâr kılan şu sözüne atıf yapar: “Ben seyr-i ruhanîde kat-ı merâtip ederken, tabakat-ı evliyâ içinde en parlak, en haşmetli,en letâfetli, en emniyetli, Sünnet-i Seniyye’ye ittibâı esas-ı tarikat ittihaz edenleri gördüm. Hattâ o tabakanın âmi evliyaları, sair tabakâtın has velîlerinden daha muhteşem görünüyordu.”(24)

Ardından kendi şahsî tecrübesiyle bu hükmün teyid edildiğini şu şekilde ifadelendirir: “Bu fakir Said, Eski Said’den çıkmaya çalıştığı bir zamanda, rehbersizlikten ve nefs-i emmârenin gururundan gayet müthiş ve mânevî bir fırtına içinde akıl ve kalbim hakaik içerisinde yuvarlandılar. Kâh Süreyya’dan serâya, kâh serâdan Süreyya’ya kadar bir sukut ve suud içerisinde çalkanıyorlardı. İşte o zaman müşahede ettim ki, Sünnet-i Seniyye’nin mese-leleri, hattâ küçük âdâbları, gemilerde hatt-ı hareketi gösteren kıblenâmeli birer pusula gibi, hadsiz za- rarlı, zulümatlı yollar içinde birer düğme hükmünde görüyordum.

Hem o seyahat-i ruhiyede, çok tazyikat altında, gayet ağır yükler yüklenmiş bir vaziyette kendimi gördüğüm zamanda, Sünnet-i Seniyye’nin o vaziyete temas eden meselelerine ittibâ ettikçe, benim bütün ağırlıklarımı alıyor gibi bir hiffet buluyordum. Bir teslimiyetle, tereddütlerden ve vesveselerden, yani, ‘Acaba böyle hareket hak mıdır, maslahat mıdır?’ diye endişelerden kurtuluyordum. Ne vakit elimi çektiysem, bakıyordum, tazyikat çok. Nereye gittikleri anlaşılmayan çok yollar var. Yük ağır, ben de gayet âcizim. Nazarım da kısa, yol da zulümatlı.

Ne vakit Sünnet’e yapışsam yol aydınlaşıyor,selâmetli yol görünüyor, yük hafifleşiyor, tazyikat kalkıyor gibi bir hâlet hissediyordum. İşte o zamanlarımda İmam-ı Rabbânî’nin hükmünü bilmüşahede tasdik ettim.”(25)

Sünnet-i Seniyye’nin merâtibine dikkat çektiği pasaj,aynı zamanda, Nebevî mirasın teferruat gibi duran tezahürlerine riâyette bile fevkalâde titizlenen bir Ehl-i Sünnet âliminin hissiyatını yansıtır. Gündelik yaşamın en basit davranışlarında dahi Allah Resûlü’nü (s.a.v) tahattur eden bir mü’minin âdâtını ibadete çevireceği müjdesini veren Bediüzzaman, âdetâ ‘hayata hayat kılınan’ kuşatıcı bir Sünnet telakkisini salık verir:

“Kavaid-i Şeriat-ı Garrâ ve desâtir-i Sünnet-i Seniyye tamam ve kemâlini bulduktan sonra, yeni icadlarla o düsturları beğenmemek veyahut -hâşâ ve kellâ- nâkıs görmek hissini veren bid’aları icad etmek dalâlettir,ateştir. Sünnet-i Seniyye’nin merâtibi var. Bir kısmı vâciptir, terk edilmez. O kısım, Şeriat-ı Garrâ’da tafsilâtıyla beyan edilmiş. Onlar muhkemattır, hiçbir cihette tebeddül etmez. Bir kısmı da nevâfıl nev’indendir. Nevâfıl kısmı da iki kısımdır: Bir kısmı,ibadete tâbi Sünnet-i Seniyye kısımlarıdır. Onlar dahi şeriat kitaplarında beyan edilmiş; onların tağyiri bid’attır. Diğer kısmı, ‘âdâb’ tabir ediliyor ki, Siyer-i Seniyye kitaplarında zikredilmiş. Onlara muhalefete bid’a denilmez; fakat âdâb-ı Nebeviye bir nevi muhalefettir ve onların nurundan ve o hakikî edepten istifade etmemektir.

Bu kısım ise, örf ve âdât,muamelât-ı fıtriyede Resûl-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm’ın tevâtürle mâlûm olan harekâtına ittibâ etmektir. Meselâ, söylemek âdâbını gösteren ve yemek ve içmek ve yatmak gibi hâlâtm âdâbının düsturlarını beyan eden ve muaşerete taallûk eden çok sünnet-i seniyyeler var. Bu nevi sünnetlere ‘âdâb’ tabir edilir.Fakat o âdâba ittibâ eden, âdâtını ibadete çevirir. O âdâbdan mühim bir feyiz alır. En küçük bir âdâbın mürâatı, Resûl-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm’ı tahattur ettiriyor, kalbe bir nur veriyor.”(26)

İslâmî kıyafetine ilişmek isteyen ve sonraki bir zaman diliminde intihar ederek hayatına son veren Ankara Valisi Nevzat Tandoğan’a “Bu sarık, bu başla çıkar”diyen bir hakikat adamından söz ediyoruz. Hayatını ve ilmî mirasını mercek altına alanlar, Sünnetin âdâblarını dahi hayata taşıyan, yaşama yön veren dinamik bir Sünnet algısının yerleşik hâle gelmesi için her dâim numûne-i imtisal olma gayreti gösteren bir istikamet insanının dünyasından kesitler aktarıyorlar.

İmanın tehlike altında olduğu, bütün dinî tezâhürlere ‘topyekün savaş’ mantığıyla abanıldığı netâmeli bir süreçte, mesela şeâire yaptığı vurgu, her türlü takdirin üzerindedir. Zoru görünce eğilip bükülen bugünkü nâdânlardan ayrıldığı en müşahhas nokta, çağının değer yargıları ile yaka-paça oluşudur. O, itirazı olan bir insandır. ‘Kelleyi koltuğun altına almadan’ dinin en temel emirlerinin bile icrâ edilemediği bir vasatta, bugün çoklarınca ‘tâli bir husus olarak algılanan, ‘olsa da olur; olmasa da’ savrukluğu ile karşılanan şeâire sahip çıkmak,nasıl bir tasavvurun tezâhürüdür?

Şu bölüm, ‘en mühim’ Sünnet-i Seniyye’nin ne olduğunu haber verdiği kadar, bakış açımızı ayarlamaya dönük yönüyle de bir hayli önem taşır: “Sünnet-i Seniyye’nin içinde en mühimi, İslâmiyet alâmetleri olan ve şeâire de taallûk eden sünnetlerdir. Şeâir, âdetâ hukuk-u umumiye nev’inden, cemiyete ait bir ubudiyettir. Birisinin yapmasıyla o cemiyet umumen istifade ettiği gibi, onun terkiyle dumum cemaat mes’ul olur. Bu nevi şeâire riyâ giremez ve ilân edilir. Nafile nev’inden de olsa, şahsî farzlardan daha ehemmiyetlidir.”(27)

Şu ifadelerse, tüm zamanlara bir çağn mâhiyetinde sesini yükselten bu ‘kış adamı’nı anlamakta, arkadan gelenler olarak bizlerin ne ölçüde zorlandığını beyân eder:

“Evet, Şeriat-ı Muhammediye ve Sünnet-i Ahmediye’de hiçbir mesele yoktur ki, müteaddit hikmetleri bulunmasın. Bu fakir, bütün kusur ve aczimle beraber bunu iddia ediyorum ve bu dâvânın ispatına da hazırım. Hem şimdiye kadar yazıları yetmiş seksen Risale-i Nuriye, Sünnet-i Ahmediye’nin ve Şeriat-ı Muhammediye’nin (s.a.v.) meseleleri ne kadar hikmetli ve hakikatli olduğuna yetmiş seksen şahid-i sadık hükmüne geçmiştir. Eğer bu mevzua dair iktidar olsa, yazılsa, yetmiş değil, belki yedi bin risale, o hikmetleri bitiremeyecek.

Hem ben şahsımda bilmüşahede ve zevken, belki bin tecrübâtım var ki, mesâil-i şeriatla Sünnet-i Seniyye düsturları, emrâz-ı ruhaniyede ve akllyede ve kalbiyede, hususan emrâz-ı içtimaiyede gayet nâfi birer devâdır bildiğimi ve onların yerini başka felsefî ve hikmetli meseleler tutamadığını, bilmüşahede kendim hissettiğimi ve başkalarına da bir derece ri­salelerde ihsas ettiğimi ilân ediyorum. Bu dâvâmda tereddüt edenler, Risale-i Nur eczalarına müracaat edip baksınlar. İşte böyle bir Zât’ın Sünnet-i Seniyyesi’ne elden geldiği kadar ittibâa çalışmak ne kadar kârlı ve hayat-ı ebediye için ne kadar saadetli ve hayat-ı dünyeviye için ne kadar menfaatli olduğu kı­yas edilsin.”(28)

Önce ümmetine, sonra da Efendimiz’e (s.a.v) şöyle seslenir: “Ey insanlar, ey Müslümanlar! Böyle hadsiz bir şefkatiyle sizi irşad eden ve sizin menfaatiniz için bütün kuvvetini sarf eden ve mânevî yaralarınız için, kemâl-i şefkatle, getirdiği ahkâm ve Sünnet-i Seniy- yesi ile tedavi edip merhem vuran şefkatperver bir zâtın bedihî şefkatini inkâr etmek ve gözle görünen re’fetini itham etmek derecesinde onun sünnetinden ve tebliğ ettiği ahkâmdan yüzlerinizi çevirmek ne ka­dar vicdansızlık, ne kadar akılsızlık olduğunu biliniz. Ve ey şefkatli Resûl ve ey re’fetli Nebî! Eğer senin bu azîm şefkatini ve büyük re’fetini tanımayıp akılsızlıklarından sana arka verip dinlemeseler, merak etme. Semâvat ve arzın cünudu taht-ı emrinde olan, Arş-ı Azîm-i Muhit’in tahtında saltanat-ı rububiyeti hükme­den Zât-ı Zülcelâl sana kâfidir. Hakikî mûti taifeleri senin etrafına toplattırır, seni onlara dinlettirir, senin ahkâmını onlara kabul ettirir.”(29)

Risale-i Nur’da Zayıf Hadis Meselesi

Hayatını Allah Resûlü’nün (s.a.v) âhir zamandaki iz­düşümü hâline getirme gayretiyle mütemâyiz bir mü­tefekkirin takipçilerinin, sahih hadislerin bile türlü spekülasyonlara mâruz bırakıldığı, Sünnet mirasına hoyratça saldırıldığı bir hengâmede, itirazlarını üst perdeden dile getirmiyor oluşları, nicelerini inkisara sevk etmektedir.(30)

Sahiden, “Kıyâmet alâmetlerin­den ve âhir zaman vukuâtından ve bazı âmâlin fazîlet ve sevaplarından bahseden ehâdîs-i şerîfe güzelce anlaşılmadığından, akıllarına güvenen bir kısım ehl-i ilim, onların bir kısmına zayıf veya mevzu demişler. İmânı zayıf ve enâniyeti kavî bir kısım da inkâra ka­dar gitmişler.

Şimdi tafsile girişmeyeceğiz. Yalnız, ‘On iki Asıl’ı beyân ederiz.”(31) demek suretiyle, zayıf ha­dislerin bile öyle bir kalemde silinip atılmasını aslâ kabul etmeyen ve âhir zamandaki bakış bulanıklığı­nın karşısına, kaleme aldığı ‘On iki Asıl’ ile, âdetâ bir hadis müdafaası sunarak dikilen bu Sünnet âşığının talebeleri, sevenleri vs. Diyânet hadis ayıklarken ne yapmaktadır?

Bediüzzaman, dinin bir imtihan olduğunu, bu ne­denle âhir zaman vukuatına dâir bazı hadislerde net ifadelere rastlanılamamasının gayet doğal karşılan­ması gerektiğini, aksi takdirde imtihan sırrının orta­dan kalkacağını dile getirerek ve kıyâmet hengâmına dâir rivâyetlerin muhtelif ve anlatımın kapalı oluşu­nun mantığını izah ederek bahsi geçen ‘On iki Asıl’a giriş yapar.(32)

Bazı hadislerde teşbih ve mecaz türünden anlatım tek­niklerinin kullanıldığını, teşbih ve temsillerin havastan avamın eline geçtikçe, yani ilmin elinden cehlin eline düştükçe mürur-u zamanla (zaman aşımı) hakikat te­lakki edilerek ilgili söz ya da hadisin reddine kapı ara­landığını da kaydeder.(33)

Bir sözün farklı anlam tabakalarında karşılığı olma­sı gayet tabiîdir. Çok tenkid edilen cifr ve ebced me­selesinde de, işârî tefsire atıf yapan Bediüzzaman,âyetin anlam tabakalarından bahseder. Ayetin sarih anlamı olduğunu ileri sürmeksizin, bir karşılığının da zikrettiği mânâ olabileceğini oldukça ihtiyatlı bir dille nazara verir. Aynı mantığı hadis kritiğine de teşmil ederek, felsefe ile bulaşık bir zihnin, baktığı dar perspektiften bu muhtelif anlam mertebelerine vâkıf olamayacağını, dolayısıyla ehâdis-i Nebevî’ye dil uzatabildiğini vurgular. “Bir kelâmda çok ahkâm-ı zımniye bulunur. Fakat hususîdir. Her biri ayrı bir asıl, ayrı bir semeresi olabilir.” sözüyle bu hakikati öne çıkarır.(34)

Bir hadis müdafaası yordamıyla kaleme alman 24. Söz’ün Üçüncü Dal’ında, Deccal ile ilgili “Birinci gü­nü bir sene, ikinci günü bir ay, üçüncü günü bir haf­ta, dördüncü günü eyyâm-ı şâire gibidir. Çıktığı za­man dünya işitir. Kırk günde dünyayı gezer.” Hadi­sini(35) ve “Dünyanın Cenâb-ı Hakk’m yanında bir si­nek kanadı kadar kıymeti olsa idi, Cenab-ı Hak kâfirlere bir yudum su nasip etmezdi.” Hadisini(36) de zikrederek, hadisle ilgili genel spekülasyonlara set çekmeye çalışır. Biz, bu makalenin kapsamını zorla­mama adına ayrıntıları ilgili risâleye havâle edip ge­çeceğiz.(37)

Son bir not olarak mezkûr risâlenin sonlarında ‘Netice-i Kelâm’ ifadesiyle kayda geçirilen şu pasajı aktaralım: “Ey insafsız ve dikkatsiz ve imânı zayıf, felsefesi kavî, hodbîn, münekkid adam! Şu ‘On Asıl’ı nazara al. Sonra sen, hilâf-ı hakikat ve katî muhâlif-i vâki’ gördüğün bir rivâyeti bahane ederek, ehâdîs-i şerifeye ve dolayısıyla Resûl-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm’m mertebe-i ismetine halel verecek itiraz parmağını uzatma! Zîrâ, evvelâ o ‘On Asıl’ın on dairesi seni inkârdan vazgeçirir. ‘Hakiki bir kusur varsa, bize âittir’ derler, hadise râcî olamaz.

‘Eğer hakiki değilse senin sû-i fehmine âittir’ derler.Elhâsıl, inkâr ve redde gitmek için, şu ‘On Asıl’ı tekzib ve iptal etmek lâzım gelir. Şimdi insafın varsa,bu on usûlü kemâl-i dikkatle düşündükten sonra, o aklın hilâf-ı hakikat gördüğü bir hadîsin inkârına kalkışma. Ya bir tefsiri, ya bir te’vili, ya bir tâbiri vardır’ de, ilişme.”(38)

Risâle-i Nur’da Hadis-i Bilmânâ Değinişi

Sahabenin Allah Resûlü’nün (s.a.v) hadislerini lafzın aynıyla nakli mevzuunda hassasiyet gösterdiği ehli­nin mâlûmudur. Muhammed b. Sûka’nın rivâyetine göre Ebû Cafer şöyle demiştir: “Abdullah b. Ömer, Resûlullah’tan (s.a.v) bir şey duyduğunda veya bir şeyi müşahede ettiğinde, bunu ne eksik, ne de fazla bir şekilde (aynıyla) rivâyet ederdi.”(39)

Yine İbn Ömer’in (r.a), “İslâm beş şey üzerine bina edilmiştir” hadisini zikrettikten sonra bunu tekrar eden bir adamı uyardığı ve “Hayır, Ramazan orucu­nu bizzat Resûlullah’ın ağzından duyduğum gibi en sonda zikret!” dediği kaydedilmiştir.(40)

İşbu hassasiyete rağmen, mânâ ile nakle -belli zaru­ret durumlarına münhasıran- cevaz veren âlimlerin varlığı da bir realitedir. “el-Câmi’u li-Ahlaki’r-Râvî ve Âdâbi’s-Sâm adlı eseri tahkik eden Prof. Acâc el- Hatib hoca bu isimleri şöyle tâdâd eder: Abdullah b.Mes’ud, Ebu’d Derdâ,Enes b. Mâlik, Hz. Âişe,Amr b. Dinar, Amir eş-Şâ’bî, İbrahim en-Nehâ’i,İbn Ebi Nerîh, Amr b.Murre, Ca’fer b. Muhammed b. Ali, Süfyan b.Uyeyne ve Yahyâ b.Sa’îd el-Kattân.(41) Fakat bu ‘mânâ ile nakil’ cevazı belli şartlara vâbestedir.

Mesela âlimler, rivâyet ettiği hadisin anlamını bilmeyen bir şahıs için bu tarz bir naklin adem-i cevazı hususunda icmâetmişlerdir. Cevaz âlimler içindir. Prof. Acâc el- Hatib, Mâverdinin şöyle dediğini nakleder:

“Eğer lafzı unutursa kendisine (anlam itibariyle rivâyet) câiz olur. Çünkü o, hem anlamı hem lafzı bilmektedir, bir an için ikisinden birini rivâyet etmekten âciz kalmıştır. Dolayısıyla ikisinden birini rivâyet etmek durumundadır. Belki de o an için rivâyeti terk etmesi bir hükmün ketmedilmesine sebep olacaktır. Eğer unutmamışsa onu lafzı hâricinde rivâyet etmesi câiz olmaz. Çünkü Resûlullah’ın (s.a.v) lafızlarındaki fesâhat, başka şekilde rivâyet edilen lafızlarda olmayabilir.”(42)

Allah Resûlü’nün (s.a.v) muhtelif yerlere gönderdiği elçilerin, hadisleri gönderildikleri kavmin diline çevi­rerek nakletmiş olmaları da, mânâ ile aktarımın, ilgi­li şartların tahakkuku durumunda câiz olduğuna de­lil teşkil edebilir.

Yüz sayfadan fazla bir hacme sahip Mu’cizât-ı Ahmediye Risalesi’ni (19. Mektub) kendi ifadesiyle “kitapla­ra müracaat edilmeden, ezber olarak, dağ, bağ köşe­lerinde, üç dört gün zarfında, her günde iki üç saat çalışmak şartıyla, mecmuu on iki saatte” te’life muvaf­fak olan Bediüzzaman Said Nursî, mezkûr risâleyi ya­zarken yanında hiçbir hadis kitabı olmadığını da altı­nı çizerek kaydediyor. Bu nedenle hadis lafızlarında bir yanlışlık sözkonusu ise ya tashih edilmesini ya da ‘hadis-i bilmânâ’ olarak telakki edilmesini seılık veri­yor: “Şu risâlede çok ehâdis-i şerife nakletmişim. Ya­nımda kütüb-ü hadisiye bulunmuyor. Yazdığım ha­dislerin lâfzında yanlışım varsa, ya tashih edilsin ve-yahut ‘hadis-i bilmânâdır’ denilsin. Çünkü kavl-i râcih odur ki, ‘Nakl-i hadis-i bilmânâ caizdir.’ Yani, hadisin yalnız mânâsını cilıp, lâfzını kendi zikreder. Madem öyledir; lâfzında yanlışım varsa, hadis-i bilmânâ nazarıyla bakılsın.”(43)

Netice

Müslümanların mâruz kaldığı modern tasallutun bünyenin içine kadar sirâyet ettiği bir dönemde, iman kalesinin en sağlam burçlarından biri Sünnet- i Seniyye’dir. Bu nevzuhur durumla mücadelenin XX. yüzyıldaki simge isimlerinden biri olan Bediüzzaman Said Nursî, Risâle-i Nurda genel olarak Sünnet’e bağlılığa sık vurgu yapmış ve bu konudaki hassasiyetini özellikle zayıf hadislere bakışı taçlandırmıştır.

Mirasına sahip çıkma bahtiyarlığına ermek isteyenler, işe ondan aldıkları bu Ehl-i Sünnet mesaj ve du­ruşunu hayatın her sahasına taşıma konusunda âzamî cehd göstererek başlamalıdırlar. Şüphesiz âhir zaman, Ehl-i Sünneti temsil eden hakikat erlerinin ses ve soluğuna her zamankinden fazla muhtaç oldu­ğumuz, yürek burkucu bir devirdir.

Dipnotlar:

1- Buhari, Enbiya 50; Tirmizi, İlm 13, (2671

2- Buhârî, ilim 38; Müslim, zühd 72.

3- Mevdudî; “Sünnetin Anayasal Niteliği”; Bengisu-1997; sf. 297.

4- Bkz. Prof. Dr. Muhammed Acâc el-Hatîb; “Sünnetin Teşbih; sf. 317de bu bilgi Tedbirur Râv¡ ve “Kavâidut-Tahdis’e atfen verilmiştir.

5- örneğin “Havva, Âdem’in bir kaburga kemiğinden yaratıldı.” hadisi. [Buharı. Nikâh 79; Mûslim, Reda 65; Tirmizî, Talak 12; Darimi, Nikâh 45; Ahmed b. Hanbel, II. 428.449.530, V. 164]

6- Örneğin ‘Temizlik imandandır*’ (Aliyyulkâri. el Masnû,1/78; Aclûnî, Keşfui-hafâ, 1/341) sözü hadis değildir.

7- Imamı Âzam Ebû Hanife’nin sadece 17 hadisi sahih kabul ettiği yönünde bir iddia da öteden beri mütedâvildir. Hâlbuki bunun yanlışlığı, sadece İmamın iki talebesi imam Ebu Yusuf ve İmam Muhammeedin Kitabül Asâr” adlı eserlerinde İmam Ebu Hanife’nin rivayet ettiği bin civarında da 1000’den biraz fazla. İkincisi 1000te yakın) hadisi toplamış olduğu bilgisi ile dahi tebarüz eder. Bkz: “Sünnetin Anayasal Niteliği’; Mevdudî; Bengisu-1997; sf. 268.

8- Mesela Goldziher tarafından; bkz: Prof. Dr. Muhammed Acâc el-Hatib; ‘Sünnetin Tesbiti; sf. 241 vd.

9- Mevdudî; “Sünnetın Anayasal Niteliği; Bengisu-1997; sf. 280.

10- Mevdudî a.g.e sf. 299.

11- Bu minvalde en sahih rivâyet Ebû Said-Hudriden nakleden şu hadistir “Benden (Kurân hârici bir şey) yazmayınız! Her kim benden Kurân hârici bir şey yazmışsa onu imha etsin.” (“Sahih Müslim bi- Şerhi-Nevevi. XVIII, sf. 129] Hadis için bkz: Prof. Dr. Muhammed Acâc el-Hatib; “Sünnetin Tesbiti; sf. 286.

12- Bu gerekçelerden en önemlisi. Kur’ân’m nüzul sürecinde, hadislerin Kuran ile karıştırılması endişe­sidir.

13- Abdullah b. Amr b. Âs diyor ki: [Ben Resülullahtan (a.s.m) ne duysam yazardım. İnsanlar beni bun­dan men etti ve dedi ki: “Resûlullah a.s.m) ne de olsa insandır; bazen keyifli konuşur, bazen sinirli. Sen ise her şeyi yazıyorsun.” Bunun üzerine Resûlûllah’a (a s m) sormadan bir şey yazmamaya karar verdim. Sonra kendisine sorduğumda, ağzına işaret ederek buyurdu ki: ‘Yaz! Nefsim yedi kudretinde olan Allah’a yemin ederim ki, bu ağızdan hak dışında bir şey çıkmaz.! (Ebu Davud, Müsned-i Ahmed. Darimi, Beyhakî) Hadis için bkz: “Sünnetim Anayasal Niteliği’; Mevdudî; Bengisu-1997; sf. 281.

14- Ebû Hureyre’nin rivâyetine göre Efendimiz (a.s.m) bir defasında şöyle buyurmuşlardı: “Burada hazır bulunan, hazır bulunmayanlara iletsin. Belki de işitmesi daha güçlü olan birine iletir.” (Buhâri ve Mûslim) Hadis için bkz: “Sünnetin Anayasal Niteliği”; Mevdüdî; Bengisu-1997; sf. 283.

15- Sadece bir Örnek şu şekildedir: Enes b. Malık (r.a). etrafındaki insanlar çoğalınca sayfalar getirmiş ve budan onlara dağıttıktan sonra: “Bunlar, Hz. Peygamberden duyduğum ve yazdığım; ayrıca kendisine arz etmiş olduğum hadislerdir.” demiştir. (Takyidul-ilm; sf. 95-96) Bkz: Prof. Dr. Muhammed Acâc ef- Hatib, “Sünnetin Tesbiti; sf, 301.

16- Mevdudî a.g.e sf. 278.

17- en-Nişâbûrî; “Ma’rifetu Ulûmil-Hadîs” sf. 14; bkz: Prof. Dr. Muhammed Acâc ef-Hatib; “Sünnetin Tesbiti”; sf. 70.

18- Hatib el-Bağdâdî; “el-Câmiul-Ahlâkir-Râvî ve Âdâbus-Sâmi” sf. 12; bkz: ef-Hatib a.g.e sf. 71.

19- “Sünenu İbn Mâce” c. I sf. 8; “Sünenu Darimi’ c. I s.84; bkz: ef-Hatib a.g.e sf. 101.

20- Hatib elBağdâdi; ‘et-Kifâye* sf. 178.; bkz: ef-Hatib a.ge sf. 134.

21- Ebu Ömer Yusuf b. Abddberr; ‘Câmhı Beyanil-İlm ve Fadlihi“ c. II; bkz: ef-Hatib a.ge sf. 161.

22- en-Nişâbûri: “Marifetu Ulûmil-Hadis” sf. 8; bkz: ei-Hatib a.g.e sf. 176.

23- Hatib el Bağdâdi; “el-Câmi’u l-Ahlakir- Râvî ve Âdâbis-Sâni sf. 168; “el-Kifaye* sf. 402; bkz: el- Hatib a.g.e sf. 177.

24- Bediuzzaman Said Nursî; Lemalar; 11. Lema; Yeni Asya Yay. sf. 102

25- Bediuzzaman Said Nursî; age sf. 102.

26- Bediuzzaman Said Nursî; a.g.e sf. 105.

27- Bediüzzaman Said Nursî age s 105.

28- Bediüzzaman Said Nursi age sf. 107.

29- Bediüzzaman Said Nursi; a.g.e sf. 107.

30- Nerelerdeyiz. Ne işlerdeyiz?; Metin Karabaşoğlu;

31- Bediuzzaman Said Nursi: Sözler; 24. Söz-3. Dal Yeni Asya Yay. sf. 307

32- Bediuzzaman Sari Nursi, Söder; 24. Söz-3. Dat sf. 307.

33- Bediüzzaman, bu teşbihli ve mecazî anlatıma örnek olarak iki hadisi nazara verir.

34- i) İbn Abbas (ra) gibi zâtlara isnâd edilen sahih bir rivayet var ki, Resuli Ekrem Aleyhiselatu Vesselamdan sormuşlar. “Dünyâ ne üstündede? Ferman etmiş: (Dünya öküz ve balığın üzerindedir)
Bu rivayette. bir defa (Öküz üzerindedir) demiş, diğer defada (Balık üzerindedir) demiştir.]
Beduzzaman, Kurân gibi hadislerin de müteşâbihatı olduğu mecaz tekniğiyle bir hakikatın dile getirildiği şeklindeki izahlarla bu hadisi savunur.Ayrıntı için bknz:Bediuzzaman Said Nursi Lemalar; 14. Lema,sy.149…..

35- Bediuzzaman Said Nursî; Muhakemat 11. Mukaddimenin hatimesi.

36- Mûslim, fiten; 110; Mûsned, 3:367,4:181; Tirmizi, fiten: 59; Ibn Mâce. fiten: 33. Bkn; Bediüzzaman Said Nursî; Sözler, 24. Soz-3. Dal sf. 309.

37- Buhâri, Tefsir. 18; Müslim. Münâfikûn: 18; Ibn-i Mâce, Zuhd. 3; Tîrmizi. Zühd: 13. Bkr. Bediüzzaman Said Nursî; Sözler. 24. Söz-3. Dal sf. 311.

38- Zayıf hadis ile ilgili altı çizilmesi gereken bir alıntıyı da buraya kaydedelim. (İbn Abdilber, isnad zayıf hadis zikrettikten sonra şöyle der :Bu, bünyesinde zaaf bulunan bir hadistir ve kendisiyle hüccet getirilmez. Ancak biz bu hadisi, bilinsin diye zikrettik. Zayıf hadis. her ne kadar kendisiyle ihticac edilmese de. tamamen kaldırılıp atılmaz.Nice hadisler vardır ki,isnadı zayıf olduğu halde manası sahihtir.(İbn.Abidlber,et-Temhid,1,58) Nee hadsier

39- Bediuzzaman Said Nursi, Sözler, 24. Söz-3. Dal sf. 313.

40- Müsned İmam Ahmed; c.VII. sf. 297, Hadis No: 5546; Bkz et-Hatib age,syf;132

41- Hatib ef-Bağdaâdi “el-Kifaye s1.175. Bkn el-Hatib age sf. 133.

42- Bkz: el-Hatib a.ge sf. 137.

43- es-Suyuti; Tedribırur Râvi sf. 313..

44- Bediuzzaman Said Nursî; Mektubat; Yen Asya Yayını, sf. 89-90.

Rihle Dergisi,Sünnet Sayısı

Yazan:Murat Türker

Meselâ; “Allah ve melekleri Peygamber’e SALÂT etmektedirler, ey iman edenler, siz de O’na SALÂT edin!” (Ahzâb, 56) âyeti nâzil olunca, Müslümanlar bu “salâfın nasıl yapılacağını bilemediler, çünkü âyet-i kerimede bu konuda herhangi bir bilgi yoktu. Konuyu Hz. Peygamber’e sormuşlar ve O da kendi­lerine salli-bârik dualarını öğretmişti. Bu bilgi olma­saydı ve biz âyetteki “salâf kelimesine, bilinen anla­mıyla “namaz” manasını verseydik, âyeti doğru anla­mış olacak mıydık?

Sorunun ikinci şıkkmdaki “sünnetin tayin edici fonk­siyonu” konusunda Kur’ân-ı Kerîm’e baktığımızda* bunun tartışmaya gerek kalmayacak şekilde belir­lendiğini görürüz. Hz. Peygamber’e itâati, 0*nu ör­nek almayı ve O’nun hükümlerine uymayı emreden âyetler, herhalde O’nun sünnetine işaret etmektedir. Eğer sünneti göz ardı edecek olursak âyetlerdeki “itâat ve ittibâ” görevini nasıl yerine getireceğiz? Bu­nu yerine getirmeyince âyetlerin hükmünü yok saymış olmaz mıyız? Şunu söylemek herhalde yanlış değildir: Hz. Peygamberin sünnetini göz ardı etmek, zorunlu olarak pek çok âyeti de göz ardı etmek so­nucuna götürür.

Yalnız burada Hz. Peygamberin, Kur’ân dışında söy­lediklerinin ve yaptıklarının tamamen bağımsız ve vahiy kaynağından kopuk olduğunu düşünmek son derece yanlış olur. Aksine Hz. Peygamberin, Kur’ân dışındaki söz ve işlerinin büyük çoğunluğunda da yi­ne vahyin kontrolünde olduğunu gösteren pek çok örnek vardır. Dolayısıyla Hz. Peygamberin sünneti­ne izafe edilen “tayin edici fonksiyon” netice itibariy­le yine vahye dayanır. Meselâ Kur’ân-ı Kerîm’de yüz­lerce defa geçen “salât” kelimesinden, bugün kıldığı­mız şekliyle namazların kastedildiğini biz Hz. Pey­gamberden öğreniyoruz. Burada soru şudur: Acaba Hz. Peygamber namazla­rı bugünkü şekliyle bize gösterirken tamamen kendi aklından mı hare­ket etmiştir, yoksa bu ko­nuda kendisine birileri öğretmenlik yapmış mı­dır? Hiç şüphesiz Hz. Peygamber bunlan Cibril’den öğrenmiştir. Bunlar Kur’ân-ı Kerîm’de bulunmadığı­na göre, Allah’ın Rasûlü’ne Kur’ân dışında da vahiy geldiğini söylemek gerekir. Namaz için söyledikleri­mizi zekât, oruç, hac vb. diğer ibadetler için de söy­lemek mümkündür.

Bu konudaki pek çok örnek arasından, sadece Cuma namazı örneğini hatırlatmakla yetineceğiz:

Bilindiği üzere Hz. Peygamber, Cuma namazını ilk defa hicret sırasında Kubâ’dan ayrılıp Rânûna vâdi- sindeki Benû

Sâlim yurduna ulaştığında kılmıştı. Ama bildiğimiz kadanyla Cuma namazının farziyetiy- le ilgili herhangi bir âyet yoktu. Bu âyet çok sonra nâzil oldu; Medine’de namaz sırasında bir ticaret ker­vanının geldiğini gören Müslümanların, Hz. Peygam­beri minberde bırakıp dışarı çıkmaları üzerine Cuma âyetleri geldi. Rânûna’da Cuma namazını kılmasını emreden bir âyet olmadığına göre, Hz. Peygamber orada böyle bir namazı nerden ve nasıl düşünmüş olabilir? Eğer bu sadece Hz. Peygamberin bir sünne­ti idiyse, âyet gelinceye kadar kılınan Cuma namazları farz değil, sünnet idi mi diyeceğiz? Sonradan ge­len âyetlerin sadece o sünneti te’yîd amacını taşıdığı­nı mı söyleyeceğiz? Âyet gelinceye kadar kılman cu­malar da farz idi diyeceksek, o zaman Hz. Peygam­berin emrinin de farz olduğu hükmüne varırız. Gayet tabi Hz. Peygamberin bütün söyledikleri ve yaptıkla­rı için böyle bir iddiada bulunulamaz.

Meseleyi bütünüyle düşündüğümüzde Hz. Peygam­berin, öğle namazını bile ıskat edecek kadar önemli olan Cuma namazını kendiliğinden ihdas etmiş ol­ması mümkün değildir; bu mutlaka vahyin emri ol­malıdır. Ama Cuma namazının farziyetini ifâde eden âyetin, hicri 4. veya 5. yılda nâzil olduğunu da bili­yoruz. Bu ömek O’nun Kur’ân dışında da vahye mu­hatap olduğunu gösterir.

Burada söylenmesi gereken ve günümüz insanı için de önem arz eden bir başka husus şudur: Ne Allah Rasûlü’nün yaşadığı dönemde ve ne de daha sonra hiçbir Müslüman, Kur’ân’da olmayan böyle bir na­mazın kılınmasından dolayı Hz. Peygamberin bu uy­gulamasından kuşkulan­mamış ve sünnetin tayin edici fonksiyonunu sor­gulamayı aklına getirme­miştir. Kanâatimizce bu gibi konularda düşünül­mesi gereken husus, Hz. Peygamberin sözünün veya davranışının, O’nun hangi sıfatından sâdır olduğunu tespite çalışmaktır.

2. Sırasıyla gidecek olursak, Hz. Peygamberin akla aykırı bir şey söylemesi kabul edilemez. Selim akla muhalif bir rivâyet görülürse, tereddütsüz reddedilir. Klâsik hadîs usûlünün, rivâyetleri değerlendirmedeki temel ilkesi de budur. Ancak burada “akıl” deyince; hiçbir kayıt ve sınır tanımayan, her şeyi reddetmeyi il­ke edinen ve sadece kendi dünya görüşünü hâkim kıl­mayı amaçlayan bir aklı anlamamak gerekir. Dinin, bizim değer yargılarımızdan farklı olarak kendine göre ilkeleri ve ölçüleri vardır; dolayısıyla sadece bizim mantalitemize ve dünya görüşümüze uymuyor diye bir rivâyeti reddetmek, kendimizi dinin sahibi yerine koymak anlamına da gelebilir. Hz. Peygamberin be­nim arzuma ve değer yargılanma göre konuşmak zo­runda olmadığını, herhalde her akıl sahibi kabul eder. Rivâyetin makûl ve mantıklı şekilde anlaşılmasına ça­lışmak da bilimsel bir yoldur. Dolayısıyla metodoloji­de “mutlak tenkit” kadar “anlama”yı da öncelemek ge­rekir. Aksi halde sübjektiviteye, dış tesirlere, konjonk­türe! etkilere mahkûm bir din ortaya çıkarmış oluruz. Bugün konjonktüre! etkilerle temel sâbitelerimiz üze­rinde bile yapılan çarpıtmaları dikkate aldığımızda, bu endişelerimizde çok da yanılmadığımız anlaşılır.

Sonra bugün örneklerini bolca gördüğümüz üzere,insanlar Allahın kelamını da akla aykırı görebilmektedir.Akıl,büyük ölçüde tecrübe ettiği ve görüp durduğu gerçeklerle sınırlıdır,çünkü görüp tecrübe ettiklerinin dışındakilere ulaşma imkanı yoktur.

Halbuki din, sadece görünenlerle sınırlı değildir. Bu- yasadığımız dünya gerçekleri ile şekillenen akıl, mesela Hz. Nuh’un 950 yıl yaşadığını kabul edebilir mi? Kuran-ı Kerim’de uzun uzadıya ve detaylı bir şe- kilde anlatılan Zülkarneyn’in şeddini, bütün coğrafî keşiflerin yapıldığı asrımızda hangi akla inandıraca­ğız? Yoksa anlama problemi yaşıyoruz diye âyetleri de mi reddedeceğiz?

Elbette akıl esastır, ama hayat sadece siyah ve be­yazdan ibaret değildir. Tonlar farklılaşınca, aklın ve­rileri de farklılaşmaktadır.

Hadîsin Kur’ân’a uygun olması gerektiği de hiçbir şe­kilde tartışılmaz. Bu husus, klâsik hadis usûlünün en temel ilkesidir. Yalnız burada insanın uygun görme­diği bir rivayeti âyete uymuyor diye indî bir değer­lendirme ile reddetmesi yanlıştır. Bazen âyetleri bile çarpıtarak bu tür değerlendirmeler yapılabilmektedir. Bugün bazı rivayetleri değerlendirirken “bu Kur’ân’a aykırıdır” şeklinde yapılan genellemelerin büyük ço­ğunluğu tartışmaya açık şeylerdir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, âyetleri kendimize göre yo­rumlayarak hadîsi mahkûm etmekten kaçınmaktır. Yoksa âyetin ak dediğine kara diyen bir rivâyet, hiç düşünmeksizin reddedilir.

Hz. Peygamberin Kur’ân’a ve akla uyma zorunluluğu elbette vardır, ama asrın telakkilerine ve konjonktüre uyma zorunluluğu yoktur. Çünkü her asırda, hatta her on yılda bir konjonktür ve telakkiler değişmekte­dir. Bütün insanlar tarafından tereddütsüz benimse­nen temel insanı değerler elbette tartışılmaz. Bu temel değerlerin dışında kalan asnn telakkisi iddiasını ciddi­ye almaya bile gerek yoktur. Zira Allah’ın Rasûlü’nü kendi telakkimize mahkûm etmeye ne hakkımız var­dır, ne de yetkimizi Böyle bir anlayış, Peygamberin makamına, her an değişmeye mahkûm olan asrın te­lakkisini veya tamamen sübjektif bir anlayışın ürünü olan ve egemen güçlerin çıkarlarını hedefleyen kon­jonktürü oturtmak anlamına gelir.

Tarihsellik konusu ise, batı kaynaklı bir anlayış olarak ülkemizde son yıllarda gündeme getirilmiştir. Bizler, Allah Rasûlunün ve O’nun getirdiği Kitabın hükmü­nün kıyamete kadar baki olduğuna inanmakla yü­kümlüyüz. Kurân’dan sonra başka bir İlahî kitap gelmeyeceği gibi, Hz. Muhammed’den sonra da başka bir peygamber gelmeyecektir. Bunları klonlayıp tari­hin belli bir dönemine mahkûm etmek, İslâmî anlayı­şa uygun olmasa gerektir.

Bu konuların Hanefî usûlüne dayandığı iddiası ise, en hafif deyimiyle haksızlıktır ve bilimsel temelden uzaktır.

3-Yöntem, gerçeğe varmak için en uygun yolu ve vasıtayı arama çabasıdır ve insan aklının ürünüdür. Hadîs tenkit yöntemi de şüphesiz nass değildir; İslâm âlimlerinin asırlar süren çabalarının ürünüdür. Daha iyi bir yöntem bulunabildiği takdirde, mevcudun terk edilmesinde hiçbir sakınca olamaz.

Hadis tenkit yönteminde amaç, bir sözü Hz. Peygam­berin söylediği kesin bile olsa, bizim mantalitemize uymuyor veya konjonktüre uygun düşmüyor; yaşa­nan hayatla örtüşmüyor diye onu reddetmek değildir herhalde; çünkü bu, netice itibariyle Hz. Peygamberi tenkit ve hatta red anlamına gelir. Aksine amaç, o sözün Hz. Peygamber’e ait olup olmadığını tespit et­mektir. Birinin bir sözü söyleyip söylemediğini tespit etmenin en sağlıklı yolu, bizzat kendisine gidip bunu sormaktır. Ama 15 asır önce yaşayan birine bunu sor­ma şansımız olmadığına göre başka çareler aramak gerekir. İkinci bir çare, eğer montaj gibi hilelerden emin olabilirsek, ses kayıt cihazları gibi teknolojiler­den yararlanmaktır. Peygamber kelamı için böyle bir şans da yoktur. Bu durumda “insan” unsurunun dev­reye girmesinden başka çare kalmamaktadır. Tabi bu insanın inancı, hafıza gücü, zihnî yapısı, siyasî çıkarları, ideolojik saplantıları gibi pek çok açıdan güvenilen biri olması, bulunabilecek kriterlerdir. En önemlisi de,insanın iman etme zorunda olduğu peygamber kelamını taşıyacak nitelikte olması kaçınılmazdır.Buna rağmen yine de onun insan olduğu, çıkarlarına uygun düşen yanlışlıklar yapabileceği; bilinçli olarak yanlışlık yapmasa bile insan olmanın gereği hata edebileceği yine de akılda tutulur. Bu durumda aynı sözün diğer insanlar tarafından nasıl rivâyet edildiği, ona benzer ve aksi manadaki rivâyetler, diğer sahih rivayetler ve en önemlisi de Kur’ân-ı Kerîm ışığında bir kanaat el­de edilmeye çalışılır. Ama yine de bu kanâatin kişisel olduğu inkâr edilemez bir gerçektir.Hadîsçilerin bunca ihtimâm ve gayretle naklettikleri rivâyetleri dikkate almamak eğer bilimsel bir ilke ise, milattan önceki dönemlerden beri nakledilen tarih, felsefe vb. alanlardaki bilgilere nasıl “bilimsel” değer­ler gözüyle bakılabilir? Hadîs rivâyetlerinin yanında

bunlar tamamen efsane mesabesinde kabul edilmeli­dir. “Öbürü bilimseldir, ama bu değildir” demek ise, çifte standarttır, ciddiye alınmaya bile değmeyen ide­olojik bir bağnazlıktır.

Yeni bir metoda, önyargı ile karşı çıkmak elbette doğru olmaz, ama bu konu yıllardır ülkemizde tartı­şıldığı halde “yeni metot” olarak ortada bir şeyin ol­maması da dikkat çekicidir.

Tekrar etmek gerekirse, hadîs rivayetinde amaç, Hz. Peygamber in ne söylediğini tespite çalışmaktır; asla O’na kendi istediğimizi söyletmek değildir! Mutlak anlamda “tenkit metodolojisi” diye bir metot da ol­maz. Eğer olursa, o zaman bütün bilimler için de dü­şünülmelidir. O zaman da insanın haklı veya haksız tenkit edemeyeceği hiçbir şey kalmaz.

4-Fıkhı mezhepleri, nassları doğru anlamak ve onla­rın ışığında yaşanan hayatın problemlerine çözümler üretmek gayretinin semeresi olarak görmek gerekir. Bilindiği üzere mezhepler, sadece sünnet merkezli olarak ortaya çıkan farklı anlayışlar manzûmesi değil­dir, aynı zamanda Kur’ân merkezli olarak da farklılık­lar görülmektedir.

Fıkhı literatüre baktığımızda mezheplerin Kurân’dan daha çok sünnet malzemesini kullandıktan inkâr edi­lemez bir gerçek olarak karşımıza çıkar. Müslümanla­rın pratik hayatlarında da sünnet kendisini daha çok göstermektedir. Bu durumda mezheplerin sünnet karşıtı oldukları sonucuna nasıl varılır? Mezhep imamlarının, Hz. Peygamberin sahîh sünneti karşı­sındaki tutumlarını bilenlerin böyle bir neticeye var- maları mümkün değildir.

Hadîsleri değerlendirme faaliyetinin izafi olduğu, do­layısıyla birinin sahîh gördüğü bir rivâyeti, başka biri­nin zayıf görebileceği bilinen bir husustur. Aynı konu­da görülen iki sahîh rivâyetten birinin esahh (daha sa­hih) kabul edilmesi de bir usûl ölçüsüdür. Burada esahh olan alınmakta, diğeri ise ihmâl edilmekte, ama asla reddedilmemektedir. Bu iki rivâyetten herhangi birini uygulamakta dinen bir sakınca olmayabilir. Bu farklılığın cevaza işaret ettiği, insanlara bir genişlik ve rahatlık sağladığı düşünülebilir. Burada amaç, sıradan insanların zihinlerinde fazla bir karışıklığa yol açma­dan dinen caiz olanın öne çıkarılmasıdır. Bu anlayış da, tamamen çözüm üretme ve insanların işlerini ko­laylaştırma düşüncesinden kaynaklanmaktadır.

Mezheplerin içtihatlarının nass mesabesinde olmadı­ğını söylemeye bile gerek yoktur. Burada İmâm Mâlikin Halife Harun Reşid in kendisine yapmış ol­duğu bir teklife verdiği cevabı hatırlatmak uygun olur. İmâm Mâlik Muvatta adlı eserini yazınca, Hali­fe bu eseri pek beğenmiş ve onu İslâm ülkesinde bir yasa kitabı haline getirmek istemişti. Bu arzusunu da imâm Mâlik’e söylemişti. Bir fâni için son derece bü­yük bir onur olan  böyle bir teklife, büyük İmâm’ın verdiği cevap, en az kendisi kadar büyüktür:

“Bu, benim aklımın erdikleridir. Benden başkaları bundan daha farklı ve daha güzel içtihatlar üretebilir­ler. İnsanları sadece benim içtihatlarıma mahkûm et­mek doğru değildir. Dolayısıyla böyle bir teklifi kabul edemem.”

Burada İmâm Şâfiîden gelen bir rivâyeti de kayde­delim: Biri İmam Şâfiye bir soru sorar. O da “bu ko­nuda Hz. Peygamber şöyle buyurdu” der. Adam, “ben senin ne düşündüğünü öğrenmek istiyorum” deyince, büyük İmâm’ın rengi değişir, titremeye baş­lar ve şu tarihi cevabı verir:

“Allah Rasûlü’nün hüküm vermiş olduğu bir konuda ben farklı düşünecek olsam, hangi gök beni altında barındırır ve hangi yer beni üstünde taşır?”

Mezhep imamlarının da sünneti ihmâl ettikleri iddi­ası, zannederim sünnetin ihmâl edilebileceği düşün­cesine aranan yapay bir dayanaktır.

5-Bütün hadislerin itikadî sahada aynı derecede bağlayıcı olduğunu söylemek elbette mümkün değil­dir. Bu mesele, hakkında uzun ve detaylı çalışmalar yapılması gereken bir konudur. Esasen bu söylediği­miz, buradaki soruların hepsi için söz konusudur. An­cak kısa bir soruşturma çerçevesinde söylenebilmesi mümkün olanlarla yetinmek zarureti, meselenin de­taylı şekilde ele alınmasını mümkün kılmamaktadır.

İtikadi konularda delil olabilecek rivâyetlerin, diğer alanlardaki rivâyetlerden çok daha güçlü ve sağlam olması gerektiği temel ilkedir. Ancak bu temel ilkeye rağmen mütevatir hadîs sayısının son derece az oldu­ğu, dolayısıyla bütün itikadî konularda delil olabilecek miktarda mütevatir hadîs bulunmadığı da herkesin bil­diği bir gerçektir. Bu itibarla ulemanın önemli bir kesi­mi âhâd rivâyetleri de itikadî konularda delil olarak kullanmaktadırlar. Bu rivâyetlerin içeriklerinin, Kur’ân ile uyum içinde olması gerektiği de kaydedilmelidir.

Her ne kadar itikadî konularda haber-i vâhidlerin de­lil kabul edilmemesi gerektiği genel bir ilke ise de, ba­zı itikadî hususların Peygamberimizin sözleriyle sabit olduğu da bir gerçektir.Dolayısıyla bu konuda teori ile pratik her zaman uyuşmamaktadır.Ahad rivayetlerin itikadda delil olmayacağı genel kanaatinin yanında,Ebul Hasan el Eşari,Ahmed b.Hanbel,İbn Hazm,İbn Teymiyye,İbn Kayyum el Cezviyye gibi alimler aksi görüşü savunurlar.

İtikadla ilgili hususların büyük çoğunluğunun,akıl ve tecrübe alanının dışında kalan pratik hayatla alaka­sı olmayan ve daha çok gayb ile, gelecekle ve âhiret hayatı ile İlgili meseleler olduğunu belirtmek gerekir.

6- Şüphesiz İslâm’ın temel amaçlarından biri de, eski (cahiliye) ile bağını koparmış yepyeni bir “kimlik” oluşturmaktır, Her şeyiyle mevcutlardan farklı bir ki­şilik yapısı vücuda getirmektir. Bu yapıda insan inan­cı, ibadeti, konuşması, şakası, yürümesi, yemesi, gi­yinmesi, oturup kalkması, hâsılı her şeyiyle hemcins­lerinden farklı bir kimlik sergiler. İslâm’ın geldiği dö­nemde yeryüzünde varlığını sürdüren iki semavî di­nin mensuplarından farklı bir kimlik sergilemelerini Müslümanlara tavsiye eden Kur’ân, bu anlayışın te­melini oluşturur. Yüce Allah’ın Hz. Peygamber’i bü­tün Müslümanlara “örnek” göstermesi ve O’na uymalarını emretmesi de bunu te’yîd eder.

Hz. Peygamber’in uygulamalarına ve tavsiyelerine baktığımızda, O’nun da her açıdan farklı bir insan ti­pi vücuda getirmeyi amaçladığını görürüz. Hadîsler­de mü’min, münafık, müşrik ve ehl-i kitap ayırımını her vesile ile görmek mümkündür. Bu ayırım sade­ce inanç bağlamında değil, İnsanî ilişkiler, davranış­lar, günlük yaşam tarzı gibi tamamen dünyevî ha­yatla alakalı hususlarda görülmektedir. Pek çok hadîste de Müslümanların, o zümrelere muhalefet etmeleri, onlardan farklı bir tutum içinde olmaları emredilmektedir.

İnsan’ın giyim-kuşamına,saç-sakal şekline,oturup kalkmasına,yemesi-içmesine,tuvalaete girip çıkmasına,taharetlenmesine,elini yüzünü yıkamasına,tebessümüne,kahkahasına, selamlaşmasına ve tokalaşma­sına varıncaya kadar detaya müteallik pek çok konu­da Hz. Peygamber’in yönlendirici müdahaleleri bu­lunmaktadır. Buradaki temel gerekçenin, farklı bir Müslüman kimliğini oluşturmak olduğu şüphe götür­mez. Değer yargıları, mantalitesi ve davranışlarıyla farklı bir kimlik… Bunun için de en basit konularda bile nasıl hareket edilmesi gerektiği konusunda “ehl-i kitaba… müşriklere muhalefet ediniz…” buyurur. Bu konuda Selmân et-Fârisiden gelen bir rivâyet câlib-i dikkattir.

Rivâyete göre müşriklerden biri Selmân-ı Fârisî’ye, alaylı bir tavırla şöyle der;

Bakıyorum da dostunuz size her şeyi öğretmeye çalışıyor; hatta helaya bile nasıl gireceğinizi, nasıl oturacağınızı ve nasıl çıkacağınızı öğretmeye kalkı­yor!…”

Onun bu sözden maksadı, Peygamber sizi adam ye­rine koymuyor, en basit konularda bile size müdaha­le ediyor, size çocuk muamelesi yapıyor diyerek onu tahrik etmekti. Ama Selmân, büyük bir gururla ona;

“- Evet, O bize her şeyi öğretiyor” diyor ve ardından tuvalet âdâbı ile ilgili hadîsleri sıralıyor.

Burada Selmân, Allah’ın elçisi olan biri tarafından yönetildiğinin farkındadır. O’nun da Cebrâîl tarafın­dan yönetildiğini, Cebrail’in de Yüce Allah’ın buyru­ğuna göre hareket ettiğini düşünmektedir. Dolayısıy­la Hz. Peygamber’den öğrenmiş olduğu günlük ha­yatla ilgili uygulamaların, tutum ve davranışların, Al­lah’ın muradına uygun olan şeyler olduğuna inan­maktadır. Yani o, Hz. Peygamber’in verdiği çizelgeye göre kendine şekil vermekte ve bunun da Yüce Al­lah’ın tayin ettiği çizelge ile örtüştüğünü düşünmekte, bundan dolayı da haklı bir gurur duymaktadır. Hiç şüphe yok ki bu çizelge, her şeyiyle kendine özgü bir şekli yansıtmaktadır.

Burada şunu da hatırlatmak gerekir: Kimlik, insanın kendine özgü değerler manzumesidir ve bir şahsiyet göstergesidir. Ancak kendi değerlerine güvenmeyen ve şahsiyet problemi yaşayan insanlar, başka kimlik ararlar. Başka kimlikler peşinden koşunca da kendisi olmaktan çıkarlar. Müslüman ise, mutlak doğruyu ve mutlak güzeli temsil eden Yüce Allah’tan gelen de­ğerlere sahip olan insandır. Bu kimlik değerlerinin in­san çapında cisimleşmiş örneği de Hz. Muham- med’dir. Çünkü O, her şeyiyle bütün insanlara Allah tarafından örnek gösterilmektedir. Bu örneklik um­deleri de O’nun sünnetinde yatmaktadır. Bunları be­nimsemek de Hz. Peygamber’in, dolayısıyla Yüce Al­lah’ın rızasını aramaktır.

Prof.Dr.Kemal Sandıkçı

Rihle Dergisi,Sünnet Sayısı