Kasım Küçükalp

Giriş

Klasik, modern ve çağdaş Batı düşüncesinde insan tasav­vurunun nasıl şekillendiğini anlamak günümüzde karşı karşıya kalınan birçok insani problemin anlaşılması ba­kımından son derece önemli bir mevzu olarak karşımızda durmaktadır. Özellikle birçok düşünürün post ön eki ile düşünceler ürettiği çağımızda insanın nasıl bir konum içerisinde olduğu meselesinin açıklık kazanması insan ta­savvurundaki dönüşüm veya değişimle bağlantılı olduğu için, klasik, modern ve çağdaş zamanlarda insan tasavvu­ru konusu bilhassa üzerinde düşünülmeye değer bir me­sele olarak ele alınmalıdır.

İnsan tasavvuru söz konusu olduğunda günümüz dünyasında post-human, yani insan sonrası kavram- laştırılması adı altında ortaya atılan tartışmalar göstermektedir ki Batı düşüncesi içerisinde insanın yeryüzü serüveni nihayetinde insanın kendisinin dahi sonunu hazırlayacak bir seyir izlemiştir. Bu bağlamda zikredil­melidir ki gerek transhümanizm gerekse posthümanizm başlıkları altında karşımıza çıkan insan kavrayışının arka planı modern düşüncenin başlangıcına değin geri götürülebilir.

Bilindiği üzere kökleri 16 ve 17. yüzyıllara kadar geri götürülebilecek olan modern düşünce ile birlikte insanın Tanrı, insan ve eşya ile olan ilişkisi köklü bir dönüşüme uğramış ve nihayet adeta insanın yeryüzü hükümranlı­ğını hazırlarcasına bağımsız laik aklın zaferini ilan eden hümanistik ve seküler bir dünya vücuda gelmiştir. Mo­dern öncesi zamanlarda bir ruh varlığı olarak tanımla­nan insan Descartes’ın cogitosuyla birlikte bir bilinç var­lığı olarak ele alınmaya başlanmıştır. Elbette ki Descartes da felsefesini inşa ederken ruh ve beden ayrımına işaret etmiştir. Bununla birlikte Descartes’ın ruh ile gönderme yaptığı şey modern öncesi dünyada ruh ile kastedilenle aynı değildir. Descartes insanı ruh ve bedenden ibaret bir varlık şeklinde tanımlarken aslında bilinç ve beden arasındaki modern ayrıma işaret etmekteydi. Descar- tes’ın öznesi ile birlikte insan, klasik dünyada insanın özü olarak kavranılan ruhundan edilmiş, bilinç ve zeka­ya indirgenmiştir.

Aslına bakılırsa günümüzde karşımıza çıkan ve zihin/ zeka üzerine bina edilen insan kavrayışının kökeninde de Descartes’ın söz konusu ayrımının bulunduğu söylenebi­lir. Zira trans-hümanizmi insanla insan sonrası arasında bir geçiş olarak gören tartışmalar açısından da insan bir zeka varlığı olarak kabul edildiği gibi, insan bedeni de in­sanın mutlak özgürlüğü için aşılması gereken bir engel veya hapishane olarak görülmüştür.

Varlık ve Hakikat ile İlişkisi Bağlamında Klasik Dünyada İnsan Tasavvuru

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, modern öncesi dönemin insan tasavvurunu anlamak bakımından biri felsefi diğeri de dini olan iki kaynaktan bahsetmek mümkündür. Felsefi kaynağı Platon ve Platoncu gelenek, dini kaynağı ise İslam’la özdeşleştirebileceğimiz bu iki kaynak açısından insan, özü itibarıyla bu dünyaya ait ol­mayan, tanrısal olanla bağlantılı bir varlık olarak tasavvur edilmek durumundadır. Aslına bakılırsa bütün bir mo­dern öncesi dünyada insanın, söz konusu tasavvur bağla­mında ele alındığını söylemek mümkündür. Bu bağlamda biz de öncelikli olarak Platon ve Platoncu gelenekte daha sonra da İslam düşünce geleneğinde insanın ne şekilde ele alınıp kavramlaştırıldığını irdeleyip; nihayetinde ulvi maksutlarla irtibatlı olan klasik insan tasavvurundan, bütünüyle süfli olanla bağlantılı modern seküler insan ta­savvuruna nasıl geçildiğini değerlendirmeye çalışacağız.

Platon felsefeyi tanımlarken felsefe denilen eylemin insan ile ontolojik bağlantısını dikkate almış ve epistemo- lojik olmaktan ziyade, ontolojik temelli bir felsefe kavra­yışı ortaya koymuştur. Bu tanımlara kabaca bir göz atmak bile Platon için felsefenin aslında insanın dünya içre var­lığının inkişafı ile ilgili olduğunu açığa çıkaracaktır. Biz de bu çalışmada Platon’un ortaya koyduğu felsefe tanım­larından üçünü dikkate almak suretiyle Platon için insan ile felsefe veya düşünme eylemi arasındaki irtibatı ortaya koymaya çalışacağız. Platon felsefeyi tanrıya benzemek, ölüme hazırlık ve ruhun gözünü açmak şeklinde tanımla­mıştır. Aslına bakılırsa her üç tanım da insanın dünya içre varlığının mahiyetine ilişkin bir perspektif sunduğu gibi, insanın varlığını nasıl anlamlandırıp bir istikamete tabi kılacağını da gösterir niteliktedir.

Bilindiği üzere klasik felsefede karşımıza çıkan en te­mel ayrımlardan biri görünüş ve gerçeklik arasında yapı­lan ayrımdır. Söz konusu ayrım açısından bakıldığında insanın algısına verilmiş gerçeklik yalnızca görünüş düze­yinde bir değere sahip olup hakikat değeri taşımaz. Zaten felsefe de değişmenin veya görünüşün ardındaki değiş­meyen veya hakiki gerçekliğin bilgisine yönelik bir arayış olarak kavranılmıştır. Sofistlerin Platona sormuş olduğu “felsefe hakikati aramaktır diyorsunuz, aradığınızı biliyor musunuz, yoksa bilmiyor musunuz? Biliyorsanız neden arıyorsunuz, şayet bilmiyorsanız bulacağınızın aradığınız şey olduğunu nereden bileceksiniz?”, şeklindeki soru­ya Platon un vermiş olduğu cevap bu bağlamda oldukça büyük bir önemi haizdir. Platon Yunan mitolojisine refe­ransla insanın aslında hakikati hakikat diyarında temaşa ettiğini, fakat Lethe Irmağından içtiği unutkanlık suyu yüzünden hakikati unuttuğunu söyleyerek^[1], insan ile ha­kikat arasındaki ontolojik bağlantıya işaret ederek, insan için bilmenin adeta aslına uygun bir varoluş gerçekleşti­ren insanın ontolojik bir kazanımı olmak anlamında ha­tırlamaya karşılık geldiğinin altını çizer.

Platon’un bu yaklaşımını sofistlere yönelik bir cevap olarak okuduğumuzda karşımıza şöyle bir tablo çıkmak­tadır: Sofistlerin iddia ettiği gibi insan bütünüyle feno- menalist bir düzeyde yani görünüşten ibaret bir gerçek­lik içinde değildir. Aynı şekilde sofistlerce iddia edildiği gibi bilginin temelinde uzlaşım ve fayda da söz konusu değildir. Elbette ki insan bu dünyadadır fakat bu dünya insanın asıl yurdu olmadığı gibi, insan bu dünyada algı düzeyindeki bazlarının tatmini için var değildir. Yine Yunan mitolojisine referansla ifade edecek olursak insan bu dünyaya Güneş Tanrısı olan Helios’un arabasından düşmüş bir varlıktır. Bilindiği üzere güneş klasik felsefe­lerde hakikati sembolize eden bir metafor olarak okun­muştur. Bu doğrultuda bir okuma yapıldığında Yunan mitolojisi için insanın hakikatten bu dünyaya düşmüş olduğu ve hasbelkader içinde bulunduğu bu dünyadan hakikate doğru bir varoluş gerçekleştirmekle yükümlü olduğu söylenebilir.

Gerek Yunan mitolojisi gerekse Platon felsefesi için önemli olan ve insanın ontolojik özüne dair bir açıklık getiren başka bir anlatıda ise Tanrı Demirgus’un insanı yarattıktan sonra ona sonsuzluk ruhundan üflediği ifade edilir. İnsanın sahip olduğu tanrısal öze vurgu yapan bu anlatı aynı zamanda klasik dünya için insanın hangi yö­nüyle diğer varlıklardan ayrıldığını da ortaya koyar nite­liktedir. Bu hususun en açık örneğini Sokrates felsefesin­de gözlemlemek mümkündür. Sokratese göre insan ruhu sadece canlılık kaynağı değil, aynı zamanda insanın ka­rakterinin bulunduğu ve insan mutluluğunun kendisine bağlı olduğu özsel unsurdur. Açıktır ki bu yaklaşım insan mutluluğunu hazza değil, ruhun durumuna bağlayan ka­rakteriyle Platonun neden felsefeyi ruhun gözünü açmak olarak tanımladığını da açıklar niteliktedir. Her ne kadar Platon felsefesini eleştirmek suretiyle hümanistik düşün­cenin önünü açmış olsa da Aristoteles felsefesinin özellik­le ahlak ve siyaset felsefesi bağlamında söz konusu arka plana yaslandığı söylenebilir, insanı toplumsal/politik bir canlı olarak tanımlayan Aristoteles felsefesi için de insan, sahip olduğu kendine özgü ruhu ile bitki ve hayvanlardan ayrılan bir doğaya sahiptir.

Çağdaş siyaset felsefesinde oldukça önemli bir yere sahip olan Leo Strauss, insanı doğası itibarıyla politik bir canlı olarak ele alan klasik siyaset felsefesini değerlendirirken; klasik siyaset felsefesi açısından insanın birtakım doğal gayelerinin olduğu ve bu gayelerin insanı da kuşatan kozmos ile bağlantılı olduğunun altını çizer. Buna göre ne doğa ne de insan başıboş ve herhangi bir amaçtan bağımsız değildir. Hem doğa hem de insan için doğal birtakım gayeler söz konusu olup politikanın asli görevi de erdemli insanları mümkün kılan bir toplumsal yapının inşasından başka bir şey de değildir.^[2] Aristote­les’in, mutluluğu tercihi bir mesele olarak görmeyip, top­lumsalın insana biçmiş olduğu rolün yerine getirilmesi ile alakalı olduğunu vurgulaması bu kabilden bir örnek olarak değerlendirilebilir. Bu açıdan bakıldığında bilgi, erdem ve mutluluğun özdeş kabul edildiği Sokratesçi ge­lenek için ahlak ve siyaseti birbirinden ayırmak mümkün olmadığı gibi bir bütün olarak varlıktan da ayırmak müm­kün değildir. Daha Platoncu bir dille ifade edildiğinde, klasik felsefe açısından bilmek, görmek ve olmak bir ve aynı şeydir. Başka bir ifade ile zikredecek olursak, klasik felsefe açısından aşağı düzeyde ilgileri olan insanların ne yukarı düzeyde bilgilerinden ne de ahlaki kemallerinden bahsetmek söz konusu olamaz.

Bu hususun en veciz ifadelerinden birini Thomas Aqu- inas’ın, “En yüce şeylerden elde edilecek en zayıf bilgi, en küçük şeylerden elde edilecek en emin bilgiden daha çok arzu şayandır” cümlesinde görmek mümkündür.^[3] Bu cüm­lede de açığa çıktığı üzere klasik dünya görüşü açısından yüce şeyler ile küçük şeyler arasında mahiyet bakımından bir ayrım söz konusu olup, insan oluş da beşeri varlığın küçük şeylere yönelik ilgilerden kurtarılarak yüce şeylere doğru yönlendirilmek suretiyle kemale doğru taşınma­sından başka bir şey değildir. Buna göre insanın mahiyeti ile eşyanın mahiyeti arasında bütünlüklü ve amaçlı evren anlayışının ufkunca belirlenen ontolojik bir ayrım bulun­maktadır. Bu aynm insana, hem varoluşunu nasıl anlam­landıracağına hem de hakikatle nasıl temas kurabileceği­ne dair ufku sunmak suretiyle, insanın, varlığını eşyada hüküm süren mantıktan kurtarıp, hakikate açılmasının imkanım da göstermektedir.

Foucault nun “Öznenin Yorum Bilgisi” adlı çalışma­sında ifade ettiği üzere klasik dünyada insanın hakikat ile temas kurabilmesinin imkanı ruhsal bir dönüşüm ge­çirmesine bağlı bir mahiyete sahiptir.^[4] Öyle ki ruhsal bir dönüşüm geçirmek suretiyle varlığını yukarıya doğru ta­şıyamayan insan için hakikat ile temas kurmak da hiçbir biçimde mümkün değildir. Aslına bakılırsa klasik düşün­cede hem felsefi hem dini hem de mistik gelenekler için adeta insanın varlığını yukarı doğru taşıma merhalelerine tekabül eden varlık ve nefis mertebeleri kavramlaştırma- lan da Foucault’nun bu tespitini doğrular niteliktedir. Bu zaviyeden ele alınıp değerlendirildiğinde, klasik dünyada insan oluşun da insanın hakikat ile temas kurmasının da hiçbir biçimde modern düşüncede olduğu şekliyle yalıtık bir öznenin epistemik bir eylemi olmayıp bütünüyle on­tolojik mahiyet arz ettiği söylenebilir.

Bu noktada vurgulanması gereken önemli hususlar­dan biri de klasik dünyada benimsenen aşkın varlık ve hakikat anlayışına bağlı olarak, bilgide kesinlik fikrinin söz konusu olmadığıdır. Bilindiği üzere Platon İyi’nin var­lık ve bilginin ötesinde olduğunu vurguladığı gibi, bilgiyi de “olanı olduğu gibi bilmek” şeklinde tanımlamıştır. Bu tanım bilme eyleminin insan idrakine verilmiş gerçekliğe dair bilgi ile sınırlandırılamayacağı, mutlak varlık, bilgi ve hakikatin insanın epistemik imkanlarının ötesinde ol­duğu fikrini muhtevasında barındırmaktadır. Zira klasik dünya için insan, varlık bütünlüğünden yalıtılmış epis­temik bir özne olarak görülmediğinden dolayı, düşünce konusu kıldığı gerçekliği epistemik yollarla kuşatma altına almasının herhangi bir hakikat değeri taşıdığı da kabul edilmemiştir. Zaten modern düşünce açısından son derece belirleyici olan özne-nesne dikotomisi klasik dün­yada söz konusu olmadığı gibi, özne de varlık bütünlüğü içerisinde bulunan insana karşılık gelmekteydi. Yunan düşüncesinde insanın kendisini, önüne çıkan gerçekliğin karşısında değil içinde olarak düşünmesi ve bu gerçekliğin bir parçası olarak görmesi bunun en açık örneklerinden birini oluşturmaktadır. Modern dönemle birlikte bu hype- keminanon, yani altta-duran kavramı radikal bir değişime maruz kalacak^[5] ve özneye varlığın kesin bilgisine ulaşma­ya muktedir töz anlamında imtiyazlı bir ontolojik statü tanınacaktır. Bu bağlamda Heidegger’in Protagoras yoru­mu, klasik dünya için bilme eyleminin mahiyetini açığa çıkarmak bakımından oldukça manidardır. Birçok felse­fe tarihi yorumcusuna göre Protagoras “insan her şeyin ölçüsüdür” sözüyle insanı hakikate ölçüt kılmıştır. Buna karşın Heidegger, bu yoruma katılmayarak Protagoras ’ın burada insanı hakikate ölçüt kılmaktan ziyade, insanın varlık karşısındaki mütevazı konumuna dikkat çektiğinin _ve Varlık’ın kendisini insana açtığı kadarıyla insanın Varlık’ın bilgisine açılabileceğini vurguladığının altını çizer.^[6]

Kanaatimizce klasik felsefedeki düşünce ufkunun da Özünü belirleyen dini düşünce geleneklerinde de benzer bir insan tasavvurunun savunulduğunu söyleyebi­liriz. Bu bağlamda özellikle kitaplı dinler olarak bilinen ve İslam dini ile asıl anlam bütünlüğüne kavuşan dinler açısından bakıldığında insan bu dünyada bir amaç için bulunmaktadır. Müşahede alemi ile gayb alemi arasında belirgin bir ayrım yapan dini düşünce gelenekleri için in­sanın içinde yaşıyor olduğu müşahede alemi yalnızca im­tihan için gerekli bir mevcudiyet anlamına sahiptir. İnsan hasbelkader kendisini içinde bulduğu ve büyük ölçüde iti­bari değerlerin hüküm sürdüğü dünya hayatında yaşamak durumunda olmakla birlikte, söz konusu itibari değerlere yenik düşmeyip varlığını salimen ukbaya taşımakla mü­kellef bir var olandır.

İslam tasavvuf geleneğinde yapılan beşer ve insan ayrımı dini düşünce bağlamında nasıl bir insan tasavvurunun şekillendiğini açığa çıkarmak bakımından oldukça önemlidir. Bu ayrıma göre dünya içerisinde imtihana tabi tutulmuş insan aslında beşer olarak insandır. Beşer, insan ile hayvan arasında bulunan ara yerde bir varlık-oluş konumuna sahip olup, aşağı düzeydeki ilgileri nedeniyle aşağı düşme imkanına, özü itibarıyla ait olduğu hakikat ufku nedeniyle de yukarı yükselme yani insan olma imka­nına açık bir varlıktır. İnsan oluşun amacı da varlığın beşerlikten insanlığa taşınması ve böylelikle dünyanın oyun- su tabiatına yenilmeksizin ölüme tam anlamıyla hazır bir varoluşun kazanılmasından başka bir şey değildir.

Platonun Yunan mitolojisinden alıntıladığı unutma eylemine benzer bir yaklaşım dini düşünce içerisinde de karşımıza çıkmaktadır. Bezm-i Elest olarak kavramlaştırılan ve Allah ile yaratılışları sırasında insanlar arasında yapıldığı kabul edilen sözleşme adını Araf suresinin 172. ayetinden almıştır. Bu ayette, geçmişte Allah’ın Âdemoğullarından yani onların sırtlarından (veya sulplerinden) zürriyetlerini çıkardığı, kendilerini nefislerine şahit tut­tuğu ve onlara, ”Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye hi­tap ettiği, onların da “Evet” dedikleri belirtilmiştir. Buna göre insanoğlu daha dünyevi varoluşuna taşınmazdan önce kendisini yaratan Rabbine, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusu üzerine, “Evet, sen bizim Rabbi- mizsin” şeklinde bir cevap vermiş ve daha başlangıçta sahipsiz olmadığını deklare ve tasdik etmiştir.^[7] Dünya hayatında insan tarafından unutulan bu sözleşme vahiy yoluyla insana hatırlatılmış ve insanın bu dünyada ne için bulunduğu, Allah ile irtibatını nasıl kurması gerektiği, gerek kendi varlığını gerekse de diğer var olanları nasıl bir değerlendirmeye tabi tutması gerektiği gibi hususlar açıklığa vahiy, yani haberi bilgi yoluyla kavuşturulmuştur.

Tıpkı klasik felsefede olduğu gibi dini düşüncede de görünüş ile hakikat veya gerçeklik arasında bir ayrım ya­pılmış ve insanın ontolojik konumu da bu ayrıma göre tayin edilmiştir. Dünya hayatının itibari bir değerinin bulunduğu, asıl anlamını ahiretle kazandığı, oyunsu bir tabiata sahip ve zannedildiğinin aksine menfaatlerinin geçici olduğu hususlarının altını çizen ayetlerde ifade edildiği üzere, bu dünya kendinde bir değer ve anlama sa­hip olmayıp, asıl anlam ve değerini ahiretle kazanmak du­rumundadır. İnsan da ontolojik amacı itibarıyla hasbel­kader imtihan edilmek maksadıyla içinde bulunduğu bu dünyanın itibari veya imajinatif varlık maskelerini indirip varlığını salimen ahirete taşımakla mükelleftir.

Bu açıdan bakıldığında dini düşünce için insan bu dünyada oyun bozmak için vardır ve peygamberler de ilk oyun bozuculardır. Platon’un insanın birtakım güçlerle donanımlı olduğu ve bu güçleri İyi doğrultusunda sefer­ber etmesi gerektiği yönündeki düşünceleriyle paralel bir biçimde, dini düşünce için de Allah insanı, imtihana tabi tutmak amacıyla birtakım güçlerle donanımlı olarak ya­ratmış ve vahiy yoluyla söz konusu güçlerini nasıl ve hangi istikamette kullanması gerektiğini insanlara bildirmiştir. Dolayısıyla hem felsefi hem de dini düşünce açısından in­sanın verili birtakım güçlere sahip olması o güçleri doğal addedip meşrulaştırması anlamına gelmeyecektir. İnsan sahip olduğu güçler ile birlikte bir amaç için bu dünyada bulunmaktadır. Sahip olunan verili güçlerin, oldukları ha­liyle imkandan fiile geçirilmesi veya modern düşüncede olduğu şekliyle, insanda mevcut olmaları nedeniyle do­ğal addedilip meşrulaştınlması, klasik dünya görüşü için hiçbir biçimde mümkün değildir. Zaten insan oluş, söz konusu güçlerle anlamına kavuştuğundan ötürü, sahip olunan güçler ya kişisel inkişaf ya da toplumsal inkişaf için gerekli görülen ve insanı bireysel ve toplumsal olarak iyiye taşıma sürecinde bir araç konumuna sahiptir. İnsa­na düşen ontolojik sorumluluk da sahip olduğu güçleri iyi olan doğrultusunda ya geliştirmek ya terbiye etmek ya da aşmaktan başkası değildir.

Özetle ifade edecek olursak modern öncesi dünyada amaçlı bir âlem fikrine paralel olarak, insanın da belli bir amaç doğrultusunda tasavvur edildiği söylenebilir. Tele- olojik âlem tasavvurunun iş başında olduğu klasik dünya görüşü için alem en aşağı düzeyinde maddenin, en yüksek düzeyinde ise Tanrı’nın bulunduğu hiyerarşik bir karak­tere sahiptir. Söz konusu hiyerarşi, bütünlüklü bir varlık yapısına işaret etmekte olup aşağıdan yukarıya doğru çı­kıldıkça ontolojik olarak daha gerçek, epistemolojik olarak daha doğru, aksiyolojik olarak ise daha değerli olana doğ­ru, gittikçe artan bir mertebe fikrine karşılık gelmektedir. Tam da bu bütünlüklü ve hiyerarşik âlem tasavvuruna bağlı olarak klasik dünyada insanın da varlık, bilgi ve değer bakımından bütünlük arz eden bir varoluş olarak tasavvur edildiği söylenebilir. Buna göre insan için varlık, bilgi ve değer adeta üst üste gelip, çakışan mahiyetleri ile hiçbir biçimde birbirinden yalıtılamaz. însana has olan düşünme eylemi salt teorik veya epistemik bir eylem olmaktan ziya­de, özü itibarıyla ontolojik bir mahiyete sahiptir. Bilmek için olmak ve görmek gerekmektedir, öyle ki klasik düşün­ce için olmak, bilmek ve görmek âdeta birbiriyle örtüşen bir mahiyete sahiptir. Grekçe aslıyla düşünüldüğünde “theoria”nın temaşa etmek anlamına gelişi de bu tespiti doğrular niteliktedir. Dolayısıyla klasik düşüncede teori veya nazar olarak anlaşılan düşünme eylemi, modern dü­şüncede olduğu şekliyle insanın, kendi dışındaki herhangi bir var olanı epistemik bir gözlem nesnesi kılmasına de­ğil, varlığını inkişaf ettirmek suretiyle ruh gözüyle görme veya temaşa etmesi sürecine karşılık gelmekteydi.

Modern Özne ve Sübjektivite Metafizikleri Bağlamında İnsan ve Hakikat Anlayışının Dönüşümü

Modern düşünceyle beraber zuhur eden varlık ve hakikat fikri, teleolojik ve niteliksel âlem fikrinin yitirilmesine bağlı olarak varlık ve hakikat gibi insanın da niceliksel terimler bağlamında ele alınıp şeyleşmek suretiyle par­çalanmasına, dolayısıyla kemal fikrini yitirmek suretiyle küçülmesine yol açmıştır. Bütünüyle mekanistik terimler ekseninde tasavvur edilen evrendeki yasalılığı çözüm­lemek amacıyla karmaşık bir bütünü öncelikle kurucu atomistik unsurlarına ayırıp, daha sonra da söz konusu unsurlar arasındaki yasalı işleyiş ekseninde yeniden sen- tezlendiği bir pratiğe işaret eden modern temsilci episte­moloji, insan varlığını da bilinç ve beden olmak üzere un­surlarına ayrıştırılmak suretiyle şeyleştirip parçalamıştır.

Yüce şeylerin kesinsizliğinden, küçük şeylerin kesin­liğine doğru gerçekleşen ve tüm niteliksel ayırımların niceliksel olan lehine ortadan kaldırıldığı epistemoloji, öncelikle modern düşünceyle birlikte, insanın varlık uf­kunun yanı sıra insan kavramının içeriklendirilmesinde de büyük bir daralma veya sınırlandırma meydana getir­miştir. Artık ne dahl-i ilahinin ne de dahl-i şeytaninin söz konusu edilebildiği modern varlık anlayışında, vahiy zin­cirinden koparılan bağımsız laik akim güdümündeki^[8] in­san da dünya üzerindeki hakimiyet ufkuyla büyülenirken, klasik felsefe ve dinlerde varlık ve hakikatle irtibatının imkanı olarak görülen varlık mertebeleri fikrini büsbütün yitirerek, şeyler düzeni içerisindeki yerini almış ve mo­dern disiplinlerin bir nesnesi konumuna indirgenmiştir. Hobbes’un natüralist antropoloji ekseninde çözümlediği inşam, Descartes’ cogztosuyla ön plana çıkan epistemik öznesi, Kant’ın otonom ahlaki öznesi, Aydınlanma dü­şüncesinin, aklını kullanma cesaretini göstermek suretiy­le akıl ve bilim dışında her türlü aşkın referans noktasını yadsıyan ve insanı bizatihi doğal nedenler muvacehesin­de gerçekleşen özgürleştirici ilerleme anlatısının bir par­çası kılan anlayışı, HegeFin nihayetinde rasyonel olan ile gerçek olanın tam bir tekabüliyet ilişkisine taşındığı di­yalektiğinin ortaya çıkardığı ve iradesi, genel iradeyi yansıtmaya muktedir modern bireyi hep insanı bu dünyanın varlık ufkuyla sınırlandıran felsefeler olarak görülebilir. Böylelikle insanın dünya içre varlığının vahametini^[9] giz­leyen karakteriyle modern düşünce, varlık ufkunu gerek fiziksel gerekse düşünsel anlamıyla, herhangi bir harici referans noktasına müracaatı imkânsızlaştıracak bir bi­çimde, hümanistik karakterdeki rasyonel bir varlık ve ha­kikat ufku içerisinde sınırlandırmıştır.

Söz konusu sınırlandırmanın kaynağında hümanis­tik veya özne-merkezli bir düşünme içerisindeki insanın, idrakine/algısına verilmiş haliyle zuhura gelen gerçekliği bilme eylemine konu kılarken, olanı olduğu gibi bilmek­ten ziyade, imgeleminde yaratmak suretiyle, kendi teo- rik/epistemik temsiline konu ettiği bir gerçekliğin bilgi­sine ulaşmak durumunda olması bulunmaktadır. Dolayı­sıyla temsilci bir epistemoloji içerisindeki modern özne, epistemik yollarla inşa etmiş olduğu gerçekliği, insana yükümlü kılacak şekilde, tekinsiz bir müdahale nesnesi haline getirmektedir. Böylelikle de bilgide doğruluk yeri­ne faydanın işbaşında olduğu bir düşünme pratiği ortaya çıkmaktadır. Özellikle bilgiyi egemen olmakla, tabiatı da eski zamanlarda zindanlarda zorla konuşturulan kadın­larla özdeşleştiren Francis Bacon’ın tümevarım yöntemi ile birlikte, bilginin de bir anlamda öznenin ufkunda ve­rilmiş olan gerçekliğin deney ve gözlem yoluyla kuşatıl­masının ürünü olarak görülmeye başlandığı ifade edilebi­lir. Açıktır ki bu durum, modern hümanistik düşünceyle birlikte Varlık, Hakikat ve Tanrı’nın da aşkınhğım yitir­mesi ve epistemik öznenin zihninde temsil edebileceği bir nesne halini alması anlamına gelmektedir.

Tarihsel arka planı dikkate alındığında, hümanizm olarak nitelendirilen zihnî ve toplumsal hareketin, Rö­nesans düşüncesinde ortaya çıktığı ve İtalya başta olmak üzere Avrupa’nın hemen tüm ülkelerinde sanat, edebi­yat, bilgi, kanun ve şehir yaşamını kuşatır hâle geldiği söylenebilir, Rönesans’la birlikte Orta Çağ düşüncesine bir tepki olarak insan düşüncenin merkezine alınmış ve buna bağlı olarak da doğaüstü veya ilahi temellerden ba­ğımsız sadece insana dayalı bir kültür yaratmak amacıyla, yeniden keşfedip, ele geçirmek amacıyla Grek ve Roma düşüncelerine yönelik bir geri dönüş hareketi baş göster­miştir. Kabaca ifade edecek olursak Rönesans hümanizmi de klasik uygarlıkların insan merkezli perspektiflerinin tekrar ele geçirilmesi anlamına gelmektedir. Fakat şu hu­susun özellikle altı çizilmelidir ki, Rönesans hümanizmi modern seküler hümanizmden farklı olarak, insan tecrü­belerini her şeyin pratik ölçüsü haline getiren estetik ka­rakterli bir akım olup, Orta Çağ’ın doğaüstü karakterdeki düşüncesiyle, modern bilimsel ve eleştirel tutum arasında yer almaktadır. Bu husus dikkate alındığında, Rönesans hümanizminin bireyin kurtuluşuna odaklandığını ve bilim öncesi çağın mistik ve estetik tabiatını bünyesinde barındırdığını söyleyebiliriz.

Modern zamanlarda zuhura gelen insan tasavvurunun da nasıl şekillendiğini anlamak bakımından son derece önemli olan hümanizm kavramındaki asıl dönüşümün felsefe ve bilimdeki gelişmelere paralel olarak 17. yüzyıl­da meydana geldiği ifade edilebilir. İnsanı merkeze alması bakımından Rönesans hümanizmiyle aynı karaktere sa­hip olmasına rağmen, modern sektiler hümanizm, insan aklını ve bilimi yegâne referans noktası olarak kabul et­mesi, bundan dolayı da mistik ve estetik tecrübeleri ge­ride bırakmak konusundaki ısrarı ile Rönesans hümaniz­minden ayrılır. Bu anlam çerçevesi içinde ele alındığında hümanizm, “aklı insan varlığının tek ve en yüksek değer kaynağı olarak gören, bireyin yaratıcı ve ahlaki gelişimi­nin rasyonel ve anlamlı bir biçimde, doğaüstü alana hiç başvurmadan, doğal yönden gerçekleştirilebileceğini be­lirten ve bu çerçeve içinde insanın doğallığını, özgürlüğü­nü ve etkinliğini ön plana çıkartan felsefî akım”dır.^[10]

Felsefe bakımından temellendirilmesini Descartes’ın “cogito’sunda bulan modern felsefî hümanizm, Vatti- mo’nun da işaret ettiği üzere, insanı evrenin merkezi­ne yerleştiren ve onu varlığın efendisi haline getiren bir perspektifi imlemektedir.^[11] Söz konusu hümanistik perspektifin en ayırıcı vasfı ise insan aklına “düşünen özne” ve modern bilimin optimistik vizyonuna olan ka­yıtsız bağlılığıdır. En yetkin formunu Aydınlanma felse­fesinde bulan hümanist bakış açısına göre insan, tabiatın bir parçası olup, devam edegelen uzun bir süreç sonunda zuhur etmiş bir varlıktır. Bu yüzden İnsanî değerler için herhangi bir kozmik veya tabiatüstü kaynağa müracaat olmaksızın, modern bilim tarafından resmedilen evren tablosu yeterlidir. Buna göre ahlaki değerlerin kaynağı insan tecrübesi olup, etik de hiçbir teolojik veya ideolojik tasdike ihtiyaç duymayan otonom bir karaktere sahip­tir. Bu açıdan bakıldığında, modern seküler hümanizm tanrısal rehberlik yerine insan zekasına güvenmeyi salık verir.^[12] Bu anlamda, modern seküler hümanizmin insana aşkın bütün otorite mercilerinin reddedilmesi anlayışın­da ifadesini bulduğu söylenebilir.^[13]

Aydınlanmanın optimistik ilerleme nosyonuna paralel olarak modern bilimdeki evrim telakkisini benimseyen hümanist felsefeye göre, gittikçe daha da yetkinleşen in­san aklı, insani tercihler alanında da yegâne referans kay­nağı olmak durumundadır. Bu yüzden insanın dünyayı anlamaya yönelik her türlü teşebbüsü, duyu verilerine ve onların zihinle anlaşılmasına bağlı olmalıdır. Buna göre aşkın veya dinî bilgi ve hakikati test etmeye yönelik hiçbir rasyonel ve bilimsel yol olmadığından, aşkın bir bilgi ve sezgi kavramı hiçbir surette savunulamazdır. Bilgi diye ni­teleyebileceğimiz şey de olmazsa olmaz bir şekilde insanın anlama alanına ait olmalıdır.^[14] Buna göre, gerçekliğin in­sanın gözlem ufkunca belirlendiği ve düşüncenin de aşkın referanslarını kaybettiği modern yaşam dünyasında ölç­me ve hesaplamaya dayalı bir düşünme eylemi iş başında­dır. Modern bilim düşüncesinin en önemli simalarından biri olan Galileo; “ölçebildiğim ölç, ölçemediğini de ölçü­lebilir hale getir” der ve deneyi, “doğaya matematiğin dili ile sorulmuş bir som” olarak görür. Heidegger’in, “bilim real olanın teorisidir” sözünü hatırlatırcasına modern dü­şüncede bilimsel gerçeklik dahi imgelemde kurulan veya epistemik olarak temsil edilen gerçeklikten öte bir anlam taşımamaktadır. Bundan dolayı modern dünyada düşün­menin ufku, müteal varlık alanı ile irtibat imkanından ko­parılmıştır ve insanın imgelemine verilmiş olan gerçeklik de üzerinde, insani tahakkümün gerçekleştirileceği bir nesne alanı olarak görülmeye başlanmıştır. Bu doğrultuda olmak üzere insan da özneleşerek varlığı niceliksel para­metreler doğrultusunda ölçülebilir, hesabı kitabı yapılabi­lir bir nesne olarak deneyimlenmek durumundadır.

Tam da bu nedenle modern zamanlarda zuhura gelen söz konusu dönüşümü anlam bakımından her şeyden önce hakikat kavrayışındaki dönüşüm meselesinin ele alınması gerekmektedir. Bu dönüşümün, insanın, aş­kın varlık ve hakikat fikrinin yanı sıra, ulvi ve süfli âlem arasındaki ayrımı kaybetmesine bağlı olarak ortaya çı­kan bir insanlık durumu olduğu söylenebilir. Açıktır ki söz konusu dönüşümle birlikte insan bir anlamda ulvi maksutlardan koparılarak adeta şeyler düzeninin hüküm sürdüğü dünyevi bir varoluş içerisine saplanıp kalmış olan bir bilme ve var olma ufkuna düçar olmuştur. 20. yüzyılın önemli filozoflarından biri olan ve bütün bir Batı metafizik geleneğini “Varlığın anlamının unutulması” olarak gören Martin Heidegger, modern zamanlarda in­sanın Varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığım ifade sadedinde şu anlamlı cümleyi serdetmiştir. “Dünya­nın imge halini almasıyla varoluş içerisinde insanın özne haline gelmesi aynı şeydir.” Bu kısacık cümle, modern se­ktiler hümanizmle birlikte insanın varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığı bağlamında bize son derece önemli şeyler söylemektedir. Buna göre, modern düşüncede Des- cartes’ın “cogito” kavramında yansımasını bulmuş olan ve hemen tüm modern felsefelerde belirleyici bir karakter arz eden öznenin zuhuruyla birlikte, artık hakikat, ger­çeklik, varlık, anlam, değer, insan ve Tanrı da dâhil olmak üzere, düşünce konusu kılman her şey, öznenin zihninde yansıyan veya başka bir ifade ile temsil edilen bir imge halini almıştır. Tam da bu durum, modern düşünceyle birlikte, düşünce konusu kılman her şeyin insan idrakine indirgendiği hümanistik bir düşüncenin işbaşında olduğu anlamına gelecektir. Özellikle öznenin, Kantçı eleştirel felsefede kazandığı boyut da dikkate alındığında, mo­dern öznenin doğuşuyla birlikte öznenin gerçekleştirdiği bir temsil eyleminin dışındaki haliyle kendinde hakikat, kendinde varlık ve hatta Tanrı’nın bizatihi ne olduğu me­selesi artık düşüncenin konusu olmaktan dahi çıkacaktır.

En felsefi kavramlaştırmasıyla modern özne/süb- jektivite metafizikleri olarak niteleyebileceğimiz hüma- nistik düşünce biçimlerinin en belirgin etkisi kuşkusuz aşkınlık fikrindeki dönüşümde kendini göstermektedir. Klasik dünyada aşkınlığı ifade etmek için transcendent, yani müteal ifadesi söz konusu iken, modern dünyada transcendental kavramı kullanılmıştır. Bu değişiklik özü itibarıyla düşünüldüğünde, aşkınlık anlayışındaki köklü değişikliği ifade etmektedir. Buna göre modern düşün­ceyle birlikte yeni bir aşkınlık türü yaratılmıştır. Bu aş- kınlık ise, öznenin epistemik imkanlarının, varlık, haki­kat ve gerçeklik için nihai sınır kılınmasından neşet eden bir aşkınlık biçimi olarak öznenin imgeleminde, yani bi­lincinde zuhura gelen aşkınlık olmak durumundadır. Do­layısıyla modern düşüncede insan/özne artık hakikatin nihai ontolojik referans noktası olarak, doğruluk, anlam ve değer için de mutlak hareket noktası olmak durumun­dadır. Modern hümanistik düşünce ile birlikte mutlak ve nihai karar mercii kılman özne, Tanrı’nın tanrılığını, eş­yanın eşyalığını, insanın insanlığını ve bir bütün olarak yarlığın değer ve anlamını da belirleme güç ve salahiyeti­ne sahip kılınmıştır.

Tüm sorularına cevap bulduğunu düşünen söz konusu hümanistik bakış açısının, insan düşüncesine bağlı olarak tasavvur yoluyla oluşturulan dünya resmini gerçekliğin yerine ikame ettiği söylenebilir. İnsanın dünyayı soyut bir resim olarak inşa etme mantığıyla, oluşan resmin tezahür mantığının aynı olması nedeniyle, hümanistik düşünce büyük bir özgüven içerisinde, soyut (rasyonel) düşünce yoluyla hakikate vasıl olduğunu düşünür. Bu bağlamda söz konusu düşünce eyleminin, insanı da kuşatan aşkın hakikat fikrini yıkacak şekilde, insana sağladığı güvenli epistemik pozisyona “hakikat konformizmi” demek mümkündür. Modern felsefi hümanizmi sınırlılığın bir analitiği ile karakterize eden Foucault da buradaki sınırlılığın, kendisini Tanrının yerini almak suretiyle hem belirleyici hem de temel ola­rak sunan sınırlı bir varlık olarak insana işaret ettiğini ve Kant’tan beri modern felsefenin bu figür üzerine bir refleksiyon olduğunu düşünür.^[15] Her ne kadar modern felsefe eleştirel bir düşünce tarzı olarak insan bilgisinin sınırlan bağlamında heterojen bir görünüm arz etse de, insanın bu felsefe geleneği içerisindeki merkezi konumu, birbirinden farklı formlarda da olsa, belirginliğini muha­faza etmiştir.

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, ak­lın nazari boyutundan koparılıp ratio ve reason anlam­larına bağlı olarak, modern rasyonalizmin sınırlarına hapseden modern seküler hümanizmin, insan merkezli atomistik bir paradigma ekseninde varlık ve hakikat uf­kunu bilimsel ve rasyonel gerçeklikle sınırlandırmak su­retiyle, nitelik fikrini kaybederek, bütünüyle niceliksel bir dünya görüşünün egemenliğine vücut verdiği söyle­nebilir. Hiç kuşku yok ki niceliksel olana yönelik modern ilginin izini sürmenin en kesin ve kestirme yolunun, modern mekanistik dünya tasavvuru ve söz konusu ta­savvur bağlamında evrenin Tanrıyı dahi bağlayan doğa yasaları bağlamında işleyen yapısı olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre insanın da içinde bulunduğu evrende, hiçbir niteliksel ayrım söz konusu olmaksızın, her şey matematik ve geometrik yollarla teorileştirile- bilmesi ya da insani temsil pratiği yoluyla temsil edil­mesi mümkün fiziksel yasaların hükümranlığı altında işlemek durumundadır.

Tam da böyle bir varlık tasavvuru altında insan biyo­lojik ve fizyolojik varlığı itibarıyla evrendeki diğer şeyler arasında bir şey konumuna indirgenmişken, sahip olduğu rasyonel düşünce kabiliyetiyle, şeyleri ne iseler o olarak temsil etmeye muktedir epistemik bir özne konumuyla, son derece ayrıcalıklı ontolojik bir statüye taşınmıştır. Söz konusu ayrıcalıklı statü ise, modern özneye bilgi, hakikat ve doğruluk konusunda da ayrıcalıklı bir konum bahşetmiştir. Foucault tarafından da vurgulandığı üzere, mo­dern öncesi dönemde insanın hakikat deneyimi ile, özel­likle Descartes ve Kant felsefelerinde karşılaştığımız özne kavramlaştırması ekseninde ortaya konan hakikat dene­yimi arasındaki fark da öznenin modern zamanlardaki kuruluşuna bağlı olarak kazandığı statüyle yakından ilişkilidir. Platoncu perspektifin hâkim olduğu klasik dönemde, insanın, ruhani bir dönüşüm yoluyla, kendi varlık biçimini değiştirmeksizin hakikat deneyimine açılması söz konusu değilken, bilimsel pratik modelin de kayda değer bir rol oynadığı Descartes düşüncesinin nirengi noktası olarak alınması durumunda, modern düşünceyle birlikte, öznenin, ruhani bir dönüşüm geçirmeksizin, bizatihi özne olarak hakikate muktedir kılındığı söylenebilir.^[16]

Bu değerlendirmeler ekseninde düşünüldüğünde Fou- cault’ya göre, hakikate erişmek için ruhani bir dönüşüm geçirme koşulunun tasfiyesinin, tam anlamıyla Descar­tes ve Kant marifetiyle gerçekleştiği söylenebilir. Öyle ki; “hakikate muktedir olmak için, gözlerini açmak yeterli- dir, salimen, düzgün biçimde ve kanıt çizgisine yol boyu yapışıp hiç bırakmadan fikir yürütmek yeterlidir. Dola­yısıyla, öznenin kendini dönüştürmesi gerekmez. Özne­nin, özne olarak kendi yapısının açtığı bir hakikate, bilgi içerisinde erişmek için olduğu şeyi olması yeterlidir.”^[17]

Kuşkusuz hakikati bilmeye muktedir söz konusu özne nosyonuyla birlikte, bilgi kavrayışı da büsbütün değişmiş ve bilgi, hakikate erişmek olarak değil, bir nesne alanının bilgisi şeklinde kavranmaya başlamış, böylelikle de nes­nenin bilgisi nosyonu, hakikate erişim nosyonunun yerine ikame edilebilmiştir,^[18]

Bu dönüşüm akıl anlayışında da köklü bir değişime yol açmak suretiyle akletme biçimini de değiştirmiştir. Klasik dünyada akıl ruhun gözü idi ve akletme eylemi ruhsal veya varlıksal kemal ile birlikte düşünülmekteydi. Mesela orta çağlarda intellect kavramı sezginin de için­de bulunduğu üst düzey bir akletme imkanına işaret et­mekteydi. Buna karşın modern dünyada intellectin yerini ratio ve reason anlamında bir akıl almıştır. Ratio oranla, reason ise sebep-sonuç ilişkisiyle ile ilgilidir. Dolayısıyla klasik dünyada kastedilen akıl modern dünyada kaste­dilen akıl değildir. İnsan, ruhunu kaybedip bilinçle ta­nımlanmak suretiyle bir zeka varlığına dönüştüğü anda, artık düşünme eylemi de ruhsal bir arınma veya kemal meselesi olmaktan çıkıp, bir hesap kitap meselesi haline getirilmeye başlamıştır.

Çağdaş/Post Zamanlarda İnsan Tasavvuru

Dünyanın bir bütün olarak matematikselleşmesinin in­san anlayışı üzerindeki en bariz etkisi bilince indirgenmiş insanın sahip olduğu her türlü özelliğin adeta beynin ma­tematiksel olarak teorileştirilmesi mümkün bir fonksiyo­nu olarak görülmesi olmuştur. Tıpkı doğanın matematik­sel ve fiziksel yasaların hüküm sürdüğü bir mekanizmaya sahip olarak görülüp, doğa dışı veya ilahi referanslara hiç­bir biçimde başvurmaksızın sadece mekanik terimlerle açıklanması gibi insan da nihayetinde nörolojik süreçlere bağlı büyük ölçüde nörobiyolojik bir açıklamanın nesnesi haline getirilmiştir.

Klasik dünyadaki insanla ilgili en temel kabuller orta­dan kalkıp, ruh varlığı olarak insandan bilinç varlığı ola­rak insana geçilmesi, zaman içerisinde insanın her türlü davranışının beynin etkilerine indirgenmesine yol açmış­tır. Kuşkusuz burada bir et parçası olarak beyin değil, in­san denilen varlığın merkezini oluşturduğu düşünülen ve bilinç, zihin ve zeka gibi kavramların kendisine referansla açıklanmaya çalışıldığı bir yapı kastedilmektedir. Buna göre beyin ve beynin fonksiyonlarının açık kılınması ha­linde bilincin, zihnin ve zekanın da anlamı çözümlenebi­lecek, böylelikle de gelişmiş zekasıyla diğer canlılardan temyiz edilen insanın tüm sırlarına vakıf olma imkanı do­ğacaktır. Bunun da ötesinde, beyni oluşturan nöronların birbirleriyle bağlantısının ortaya çıkardığı zihin tam bir açıklamaya kavuşturulduğu takdirde, bir bilinç ve zeka varlığı olarak insan da çözümlenmiş olacak, böylelikle in­sanın bedenden kurtarılmış zeka yoluyla ebedileşmesinin önü de açılacaktır.

Aslında bakılırsa günümüzdeki zeka, yapay zeka tar­tışmaları da en temelde ruhun bilince ve zekaya indirgen­mesinin uzak erimli sonucu olarak okunabilir. Aydınlan­ma düşüncesinin ilerlemeci tarih telakkisine paralel ola­rak gerek biyolojik gerekse sosyal evrimciliğin bir uzantısı olarak görülebilecek bu süreç, nihayetinde bilinç-beden dikotomisinin vücut verdiği insanın da insana dair bi­limsel bilgilerin artması sonucunda bilinç lehine ortadan kalkacağını öngören post-human^[19] tartışmalarına dahi uzanan bir muhtevaya sahiptir.

Kanaatimizce varılan nihai noktayı üç boyutu dikkate alarak analiz etmek mümkündür. Bunlardan ilki trans- hümanizm ve post-hümanizm kavramlaştırmalarında karşılığını bulan ve nihayetinde insanın, ya yapay zekalı makineler yoluyla ya da sahip olduğu zekanın bedenden kurtarılması suretiyle aşılacağını öngören özü itibarıyla ilerlemeci veya evrimci bir mahiyet arz eden yaklaşımda karşılığını bulur.

En kaba haliyle tarif edildiğinde transhümanizmi, sahip olduğu nörobiyolojik özelliklerin peyderpey keşfe­dilmesine paralel olarak, insanın birtakım fiziksel ve bi­lişsel yeteneklerinin teknoloji ve bilimden yararlanmak suretiyle daha da geliştirilmesini ve yaşlılık, hastalık vb. insanın bedene bağlı oluşunun ortaya çıkardığı olum­suzlukların aşılmasını öngören uluslararası entelektüel ve kültürel bir hareket olarak tanımlamak mümkündür. Kavram özünde bir geçiş fikrini muhtevi olup, insan ile insan-ötesi arasındaki geçiş sürecini ifade etmektedir. Birtakım fütürologların (gelecek bilimci) vurguladıkları şekliyle, insan zekasına dair bilimsel ve teknolojik geliş­melere paralel olarak, bir yandan tıpkı insana benzeyen ve insana her türlü hizmeti sunmak için programlanmış yapay zekalı sentetik veya mekanik robotlar yapılaca­ğı gibi, diğer yandan da insan organlarından başlamak suretiyle giderek zeka veya zihin dışındaki tüm insan bedeninin yerini alacak makine bedenler ortaya çıka­caktır. Söz konusu gelecek bilimcilere göre bu sürecin sonu, insan zekasının bedenden büsbütün kurtarılarak, avatarlaşmak suretiyle insanın büsbütün aşıldığı insan sonrası veya ötesi (post-human) olacaktır. Adeta Aydın­lanma düşüncesinin ütopik gelecek tasavvurunun nihai ufkunu teşkil eden bu tartışmalar, hakikat, değer ve an­lamdan kopmak suretiyle dataya dönüşen bilgi yoluyla her türlü mitolojik, dini ve arkaik perspektifin aşıldığı, Tanrı’nın dahi bir üstün zeka olarak tasavvur edildiği bir muhtevaya sahiptir.^[20]

İkinci boyut ise, yine bilim ve teknolojinin gelişmesinin yanı sıra insanı bir bilinç ve zeka varlığı olarak indirge­meye tabi tutan yaklaşımların etkisiyle insanın gerçek­lik algısındaki imajinatif olan lehine vuku bulan köklü değişimde karşılığını bulur. Şayet insan dediğimiz varlık bilinç, zihin veya zekadan ibaret bir varlık olarak nörobi- yolojik zemine indirgenmişse, insanın her türlü hissiyat ve algısı da beynin fonksiyonlarına indirgenebilir. Do­layısıyla neyin gerçek olduğundan ziyade, insanın neyi gerçek olarak algıladığı daha önemli olacağından ötürü, gerçekten daha gerçek olarak deneyimlenen ve insanı daha çok mutlu eden sanal gerçeklik, gerçekliğin yerine ikame edilebilir.

Özellikle bu ikinci husus bilimi de yedeğine almak suretiyle global düzeyde serpilip gelişen kapitalizmin çağdaş zamanlardaki tüketim kültürüne vücut verdiği hali bağlamında, son derece önemli sonuçlara gebedir. Bilimin teknolojiye vücut vermek suretiyle insanın var­lık üzerindeki kontrolünün en keskin formuna ulaştığı yerde, dönüşüm de yepyeni bir boyut kazanmıştır. Kitle iletişim araçlarının gelişimine bağlı olarak zuhur eden küreselleşen dünyada, 16. yüzyıldan itibaren yavaş yavaş serpilip gelişen kapitalist yaşam pratiğinin, bilimi de ye­değine almak suretiyle dünya üzerinde hâkim bir güç ha­lini almaya başladığına tanıklık edilmektedir.

Kapitalist yaşam pratiğinin pazar kapitalizminden, tekelci kapitalizme oradan da tüketim kapitalizmine ev­rilmek suretiyle vücut verdiği geç kapitalist yaşam prati­ği veya tüketim kültürü içinde artık varlıkların imajinatif bir biçimde yaratıldığı bir inşa mantığı ortaya çıkmıştır. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde, kültür de dahil olmak üzere her şey endüstrileşmeye maruz kalmıştır. Kültür, inanç, sağlık aklınıza gelecek her şey bir endüstri meselesi­dir artık. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde her şey, büyük kapitalist imaj tüccarlarına artı değer getirecek bir şekil­de arzu nesnesine dönüşmek durumundadır. Dolayısıyla insan oluşun anlamı meselesinin akılların ucundan dahi geçirilme imkanına büsbütün kapalı bir şeyleşme mantığı içerisindeki insan için en temel mesele de; tam bir unut­kanlık hali içerisinde problemsiz, imajinatif veya var olma hissiyatından ibaret bir dünyevi varoluşun kazanılmasıdır.

Öyle ki televizyon ve sinemanın devrim niteliğindeki zuhuruna bağlı olarak inşa edilen simülasyon dünyası, insan varlığının ölçütünü dahi değiştirerek, düşünen bir varlık olarak insan yerine, “görünüyorum o halde varım” düsturuyla temyiz edilen imajinatif bir varlık olarak insanı ikame edecektir. Dünyanın, oyunsu tabiatını tarihinin hiçbir döneminde bu denli şeffaf bir biçimde açığa çıkarmadığını söyleyebileceğimiz geç kapitalist yaşam dünyası içerisinde insan oluş bakışların gölgesi altında görünerek var olma hissiyatına indirgenecektir. Bir yandan tüketim kültürü yoluyla kitleleri marka değeri olan eşyalar yoluyla çeşitli varoluş hissiyatlarına taşımak suretiyle zaten bir simülasyona dönüşmüş olan yaşam pratikleri, diğer yandan da insanları arzuları yoluyla ken­disine cezbeden ve gerçekten daha gerçek bir deneyim vaat eden ideal simülasyonlar insan oluşun anlamının görünüşten ibaret bir varoluş hissiyatı yoluyla ortadan kalkmasına yol açacaktır.

Nietzsche nin, gündüz için ayrı hazları gece için ayrı bazları olan, istemekten gayri hiçbir derdi olmayan son insan olarak adlandırdığı insan tipi^[21], Herbert Marcu- se’nin, varoluşunun diğer imkanlarından büsbütün ko­partılmış tek boyutlu insanı^[22], Heidegger’in, gündelik ya­şam pratikleri içinde, dedikodudan gayrı yapacak hiçbir şey olmayan dasman’ı (onlar alanı)^[23] modern ve çağdaş varoluş içerisinde insanın nasıl bir istikamete savrula­cağını işaret eden önemli tespitler olarak okunabilir. Benzer bir biçimde, özü itibarıyla cemaat fikrinin ger­çekliğine dair hiçbir hakiki izdüşümü olmasa da, birbirini gerçek anlamda tanımayan insanların sanal ortamda ya­ratılan sahte bir biz duygusu oluşturmasını ortaya çıkar­dığı postmodern dünyanın hayali cemaatleri; insanların gerçek kimliklerini rahatlıkla gizlemek suretiyle imajina- tif bir düzlemde istedikleri kişi olma hissiyatlarını müm­kün kılan sanal gerçeklik veya medya alanları ve nihayet sözde oyun formu içerisinde insanlara servis edilen ve insanlara çok boyutlu imajinatif bir gerçeklik deneyimi sunan sanal gerçeklik dünyası çağımızda insanın nasıl bir gerçeklik deneyiminin içine çekildiğinin önemli gösterge­leri olarak okunabilir.

Kuşkusuz bu tespitlerle paralel bir biçimde altı çizilme­si gereken önemli bir husus da, modern yaşam koşullan altında bilinçdışının keşfedilmesine paralel olarak ortaya çıkan ve insanı bilinçdışı-libidinal bir varlığa indirgeyen psikanalitik yaklaşımların kerameti kendinden menkul bir bilimsel anlatı yoluyla yeni insan anlayışını meşrulaştiran boyutu olmak durumundadır. Descartes’ın, bir cogi- to varlığı olarak tanımlayıp modern felsefenin ontolojik zemini ve modern sektiler hümanizmin taşıyıcısı kıldığı rasyonel özne telakkisinin yerine, şimdi de anti-hüma- nizm tartışmaları ekseninde bilinçdışı bir arzu varlığı olarak tanımlanan arzu öznesi ikame edilmektedir. Artık insan rasyonel yönüyle değil, bilinçdışı boyutlarıyla ele alınacağından ötürü, özgürlük de varlığın bütünüyle ras­yonel kılınması olmak yerine, libidinal olanın önündeki tüm engellerin kaldırılmasından ibadet görülecektir.

Ulvi maksutlarını yitirmek suretiyle modern söylem pratiklerine bağlı olarak çeşitli kimlikler kazanmış/özne- leşmiş çağdaş bireyler için haz, konfor, kalite vb. kavram­lar dışında, varlıklara istikamet tayin edebilecek hiçbir değer zemini de söz konusu değildir. Yararcı parametre­ler doğrultusunda realize edilen çeşitli ahlak felsefeleri için değerlerin kendisine bağlı olarak inşa edildiği ulvi maksutlar söz konusu olmadığından dolayı, değerlerin zemininde de eşyada hüküm süren sektiler parametreler bulunmak durumundadır. 19. yüzyılın yararcılığının 20. yüzyılda pragmatizme evrildiği yerde anlamlılık ve değer­liliğin ölçütü de karşılaşılan problemlerin sektiler dünya ve sektiler parametreler içerisinde çözülmesinden başka bir şey olmayacaktır.

Kanaatimizce modern dünyanın zuhuru ile birlik­te müteal varlık alanından kopmak suretiyle ruhunu kaybedip bilince indirgenen insan, şimdi de bilinçdışı- libidinal bir özgürlük varlığı olarak tanımlanıp, daha da aşağı düzeye çekilmek durumunda kalmıştır. Buna göre çağdaş arzu felsefelerinin adeta bir şiar olarak insanın önüne koyduğu, “insani arzuların kolonize edildiği ve libidinal akışı engelleyen tüm engellerin ortadan kaldırılıp beşeri arzuların özgürleştirilmesi” ideali, çağdaş insan ta­savvurunun yeni meşruiyet ufkunu oluşturacaktır. “Her şey uyar” düsturuyla hareket eden postmodern insan için yüzeysel, kırılgan ve oluştan ibaret olan gerçekliğin dışında veya ötesinde insani eylemleri anlamlandıracak ve sınırlandırılacak hiçbir meşruiyet zemini veya ölçütü olmadığından ötürü, insani eylem alanında her şey müm­kün hale gelecektin îster kadim, ister dini, ister klasik, is­terse modern olsun insana bir öz biçmek suretiyle insanı anlamlandıran her türlü dikotominin çökmek zorunda kaldığı postmodern yaşam pratiği için olumsal olanın, her türlü zorunluluk fikrini kapı dışarı eden ufku yegâ­ne ontolojik zemindir. Bütün tanımlayıcı ayrımlarından kurtarılmış insan için herhangi bir üst anlatı söz konusu olmayacağından dolayı, insani eylem ve tercihler için de onları doğru veya yanlış şeklinde niteleyebilecek bir değer zemini hiçbir biçimde söz konusu değildir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – Gerçekçiliğe Yeni Bir Çağrı (Salgın Günlerinde Felsefe),syf:85-114

Kaynakça

Braidotti, Rosi. İnsan Sonrası. Çev. Öznur Karakaş. İstanbul: Kolektif Kitap, 2018.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.

Dağ, Ahmet. Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü. Ankara: Elis Yayınları, 2018.

Doğan, Özlem. “Giriş: Heidegger ve Teknik” içinde Tekniğe İlişkin Soruşturma. Martin Heidegger. Çev. Doğan Özlem, İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998.

Foucault, Michel. Öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981-1982. Çev. Ferda Keskin. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015.

Heidegger, Martin. Being and Time. Çev. John Stambought. New York: State University of New York Press, 1996.

Heidegger, Martin. Nietzsche Volumes Three and Four. Ed. David Farrell Krel. San Francisco: Harper & Row, 1987.

Heidegger, Martin. Tekniğe İlişkin Soruşturma, Çev. Doğan Özlem. İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1998.

Kolakowski, Leszek. Modernliğin Sonsuz Duruşması, Çev. Selahattin Ayaz. İstabul: Pınar Yayınlan, 1999.

Küçükalp, Derda. “Heidegger, Politika ve Etik,” Felsefe Dünyası 51, no. 1 (2010): ss. 119-136.

Küçükalp, Derda. “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek.” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016).

Küçükalp, Kasım. Nietzsche ve Postmodernizm. İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010.

Marcuse, Herbert. Tek Boyutlu İnsan. Çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunçdoğan. İstanbul: May Yayınlan, 1975.

Nietzsche, Friedrich. Böyle Buyurdu Zerdüşt. Çev. A. Turan Oflazoğlu. İstanbul: Cem Yayınevi, 1984.

Owen, David. Maturity and Modernity. London: Routledge, 1994.

Özel, İsmet. Tahrir Vazifeleri VII. İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993.

Platon. Devlet. Çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010.

Schumacher, E. F. Aklı Karışıklar İçin Kılavuz. Çev. Mustafa Özel. İstanbul: Küre Yayınları, 2016.

Strauss, Leo. Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1. Çev. Özgüç Orhan. İstanbul: Pinhan Yayınları, 2018.

Vattimo, Gianni. Modernliğin Sonu. Çev. Şebabettin Yakin. İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Bezm-i Elest”. TDV İslâm Ansiklope­disi, https://islamansiklopedisi. org.tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[1] “Lethe ovasına gitmişler; ne ağaç, ne ot varmış bu ovada. Akşam olunca Ameles ırmağı kıyısında konaklamışlar. Bu ırmağın suyu hiçbir kap içinde durmazmış; oysa herkes de bu sudan biraz içmek zorundaymış. Bazı ruh­lar ölçüyü kaçırıp fazla içermiş, içer içmez de her şeyi unuturmuş.” Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010), s. 367.

[2] Leo Strauss, Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1, çev. Özgüç Orhan, (İstanbul: Pinhan Yayınlan, 2018), ss. 44-50.

[3] E. F. Schumacher, Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, çev. Mustafa Özel, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2016), s. 17.

[4] Michel Foucault, öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981- 1982, çev. Ferda Keskin, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2015). s. 163.

[5] Doğan Özlem, “Giriş: Heidegger ve Teknik”; Martin Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998), s. 18.

[6] Heidegger, Nietzsche Vdlumes Three and Four, ed. David Farrell Krel, (San Francisco: Harper & Row, 1987), s. 86.

[7] Yusuf Şevki Yavuz, *Bezm-i Elest”, TDV tslâm Ansiklopedisi, https://isla- mansiklopedisi.org. tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[8] Leszek Kolakovvski, Modernliğin Sonsuz Duruşması, çev. Selahattin Ayaz, (Istabul: Pınar Yayınlan, 1999), s. 17.

[9] insanın şeyler arasında bir şey kılınmak suretiyle, dünyada oluşunun vaha­metinin gizlenmesi ve sıradan bir sağduyu varlığı kılınmasıyla ilgili onto- lojik bir analız için bkz. İsmet özel. Tahrir Vazifeleri VII, (İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993), ss. 7-10.

[10] Ahmet Cevizd, Felsefe Sözlüğü, (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 431.

[11] Gianni Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şebabettin Yakin, (İstanbul: İz

Yayıncılık, 1999), s. 86.

[12] Kasım Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, (İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010), s. 93.

[13] Derda Küçükalp, “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek,” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016), s. 90.

[14] A.g.e.,s. 94.

[15] David Owen, Maturity and Modernity, (London: Routledge, 1994).

[16] Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, s. 163

[17] A.g.e., s. 164.

[18] Foucault, öznenin Yorumbilgisi, s. 165,

[19] Konuyla ilgili temel referans niteliğindeki kaynak için bkz. Rosi Braidotti,
İnsan Sonrası, çev. öznur Karakaş, (İstanbul: Kolektif Kitap, 2018).

[20] Ahmet Dağ, Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, (Ankara: Elis

Yayınlan, 2018), ss. 161-188.

[21] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. A. Turan Oflazoğlu, (İs­tanbul: Cem Yayınevi, 1984), ss. 24-25.

[22] Herbert Marcuse, Tek Boyutlu İnsan, çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunç- doğan, (İstanbul: May Yayınlan, 1975), s. 27.

[23] Martin Heidegger, Being and Time, çev. John Stambought, (New York: State University of New York Press, 1996), s. 165-166; Derda Kûçükalp, Heidegger, Politika ve Etik”, Felsefe Dünyası, 2010/1, Sayı: 51, Türk Felsefe Demeği Yayınlan, ss. 119-136; s. 124.

Çok daha ciddi sorunlar yaratan bir diğer davranış biçimi de pek çok Müslüman psikologun, Batılı psikologların kısmen veya tamamen terk ettiği kertenkele deliğine dalmalarıdır. Psikanalitik çukur bunun en açık örneği ve muhtemelen en tehlikeli olanıdır.

Daha önce de belirttiğimiz gibi psikanaliz, sadece ruhsal rahatsızlıkların tedavisiyle ilgilenen psikolojik bir ekol değildir. Freud’un dünya çapındaki etkisi, modern tıbbın ve klinik psikolojinin sınırlarını geçmiş ve bu etkiler, sosyal bilimler, felsefe, din, sanat ve edebiyatta büyük ölçüde hissedilir olmuştur. Amerikalı bir tarihçinin söylediği gibi: “… Amerika daki tüm ideologların en etkilisi ve önemlisi, kuşkusuz 1909’daki ziyaretiyle kamuoyunda gerçekten depreme neden olan Sigmund Freud’dur”32 Bu depremin titreşimleri güçlü ritimleriyle, Müslüman genç bilim adamlarımızın en temel dinî ideolojilerini sarsmıştır.

Müslüman psikolog ve psikiyatristlerin çoğu psikanalize büyük saygı duymakta, her türlü normal ve anormal davranışların açıklanmasında Freud un kavram ve teorilerini, bireylerin uyum sorunlarından çeşitli kültürlerdeki Müslümanların müşterek sosyal davranışlarına kadar çeşitli alanlarda kullanmaktadır. Küçük örneklemlerden ve uyarlanmamış psikanalitik yönelimli projektif testlerin sonuçlarından hareketle yapılan aşırı genellemeler, ne yazık ki Freud’un teorilerine dayalı sosyal psikoloji ve sosyal antropoloji çalışmalarının başlıca özelliğidir. Bu psikologlardan biriyle konuştuğumuzda “id”, “libido” veya “Oedipus kompleksi” gibi belirsiz kavramların, sanki test tüplerine konup ölçülebilir fiziksel olgular olduğunu sanırsınız. Oysa, gerçekte bu belirsiz kavramlar bilimsel doğrulamaya yatkın olmayan belirsiz terimlerdir.

Psikoterapötik alanda, psikanaliz daha büyük bir sorun doğurur. Bir defasında, dindar bir Müslüman psikiyatrisi bana sinirli, gergin ve sürekli olarak anüsünü kaşıyan üç yaşlarındaki bir çocuğun babasına bu davranışının cinsel gelişiminde normal bir evre olduğunu, çünkü onun ‘anal dönem’in son zamanlarında bulunduğunu söylediğini anlatmıştı. Bu psikiyatrisi, çocuğun, Freud’un teorisine göre anüsünü libidinal cinsel güdülerini tatmin etmek için kaşıdığını ve dışkısını tutma veya çıkarma psikoseksüel gelişim evresinde bulunduğunu sanıyordu. Freud bu evreye büyük önem verir, hatta yetişkin insan davranışlarını, onların çocuklukta bu anal dönemdeki tecrübeleriyle açıklar. Açgözlü, inatçı ve düzenlilik konusunda takıntılı bir yetişkin, Freud’a göre anal dönemde dışkısını tutan bir çocuk olarak yetişmiştir; bu çocuk, ebeveynlerin yalvarma ve suçlamalarına karşılık, dışkısını çıkarmayıp tutmaktan zevk almıştır. Diğer taraftan dışkısını boşaltan çocuk, ebeveynlerinden büyük övgü almakta ve bu kişi büyüdüğünde cömert ve hayırsever bir yetişkin olmaktadır. Ancak yukarıdaki vakada bahsedilen çocuğun, anüsünü bağırsak kurtları nedeniyle kaşıdığı sonradan anlaşılmıştır.

Dindar psikiyatristlerimiz arasından böyle psikanalitik yönelimli bir psikiyatristin çıkması bizi şaşırtabilir. Ne var ki bu kişiler, Freud’u dikkatlice okumuşlar ve onun tercüme edilmiş bazı ifadelerini ezberlemişlerdir. Namazında niyazında bir Müslüman olmalarına rağmen, bundan ne suçluluk duymuş ne de zihinsel bir çatışmaya düşmüşlerdir. Bazen bu bilim adamlarının, duygusal ve zihinsel hayatlarını su geçirmez iki bölüme ayırdığını yahut dışardan bakıldığında hiç de patolojik görülmeyen bir çift kişilik oluşturmayı başardıklarını düşünürüm. Yoksa insan, dini açıkça alaya alan ve tüm insan davranışlarının belirleyicisi olarak cinselliği ön- celeyen bir kişiye duyulan körü körüne hayranlığı nasıl açıklayabilir ki?

Daha az dindar olan Müslüman psikiyatristler ise yetişkin hastalarına, -kelimenin tam anlamıyla- ahlaksızca bazı cinsel öneri ve yorumlarda bulunmuşlar ve Freudyen teorinin bilinçaltındaki cinsel enerji, çözülmemiş kompleksler, baskılar ve benzeri kavramlarıyla bu kişilerin yaptıklarını kabul edilebilirmiş gibi ortaya koymuşlardır. Bu tavırlarıyla, Müslüman hastalarını
tedavi etmek yerine onlarda suçluluk duygusunu geliştirmişlerdir. İnsanlığın tüm problemlerini çözmek üzere gelen İslam gerçeği hakkında onları şüpheye düşürerek, katlandıkları ızdırapları çoğaltmışlardır. Batının kutsal ilmiyle donanmış bu doktorlar, İslam yasak olduğunu söylese de, aslında zinadan kaçınmanın psikolojik zararlara neden olabileceğini söylemişlerdir; halbuki birinden birinin yanlış olması gerekmez mi?

Freudyen Kuyunun
Zifiri Karanlığı

Psikanalitik kertenkele deliğinin kuytu köşelerine merakla dalmış üçüncü grup, adeta kendilerini Avrupalı ve Amerikalı profesörlerin üzerinden tanımlayan ve eğitimleri süresince psikanalize tabi tutulan nitelikli birkaç Müslüman psikanalisti içerir. Psikanalizi sadece tedavilerinde uygulamakla kalmayıp, aynı zamanda onun felsefi teorisinin ve ideolojik duruşunun fanatik propagandasını da yapan bu kişilerden, Arapça konuşulan ülkelerde psikanaliz konusunda yaptığı çalışmalarıyla tanınan bir uzmana burada değinmek uygun olabilir.

Dr. Milleegi’nin Religious Development in Children and Adolescents [Çocuk ve Ergenlerde Dinî Gelişim] isimli kitabının33 sunuş yazısında, tanınmış Mısırlı analizci Dr. Mustafa Zevar, din psikolojisi konusunda bilimsel bir anlayışa ulaşma çabalarının 19. yüzyılın sonlarına doğru gerçekleştiğini söyler. Ancak, bu çabalar katkıları açısından sınırlıydı. Dinî olguyu anlamak için insan psişesinin doğasını araştırmanın gerekliliği artık açıkça ortaya çıkmıştır. Diğer bir deyişle, esas araştırılması gereken insanın bilinçaltı boyutudur. Dolayısıyla, Zevar’a göre Freud’un psikanalitik keşiflerinden önce,insanlığın dinî gelişiminin bilinmesi imkânsızdır! Zevar, takıntılı nevrozla din arasındaki ilişkiyi, daha önce de ifade ettiğim gibi psikanaliz “bilimi’nin kanıtlanmış gerçekleri olarak sunulan Freudyen kurgular üzerinden açıklamaktadır. Açıkça şöyle der:

Psikanalitik süreç, deneysel bilimsel araştırmanın tüm şartlarını taşımaktadır. Bu nedenle, sonuçları tüm deneysel çalışmalarda olduğu gibi, geçerli ve güvenilirdir.34

Sonra, Freudyen teoriyi özetler. İnsanoğlunun Tanrı kavramı ve O’na bağlılığı, sadece ve sadece bir baba figürü serabına koşmaktır. Dr. Zevar’ın ifadesinin çevirisi şöyle seyreder:

… Hiç şüphe yok ki psikanaliz, dinî hissiyatın kaynağını ve insandaki dinî gelişmeyi en açık şekilde göstermektedir. Çocuk babasını idealize eder, en güçlü ve en bilgili olarak onu görür. Fakat iyi bilinen “oedipal” evreden geçerken, babasının zayıflığını keşfeder; onun yerine her şeyi bilen, en güçlü, yeni ve daha ulvi bir varlığa bağlanmaktan başka çare bulamaz ki, o da Allah’tır.1351
Dr. Zevar’ın orijinal ifadesinde, “Tanrı” yerine “Allah” kelimesini kullanmış olduğunu vurgulamak ilgi çekici olacaktır.35

Bilindiği gibi, Freud’un insanın Tanrıyı nasıl keşfettiğini36 açıklarken yararlandığı ve Dr. Mustafa Zevar gibi bir Müslüman tarafından da bir papağan gibi tekrarlanan “oedipal çatışma”, çocuğun karşı cinsten ebeveynine duyduğu cinsel istek ve aynı cinsten ebeveynine karşı duyduğu nefretle ilgili birtakım bilinç dışı duygu ve fikirlerdir. Freud’a göre üç ile beş yaşları arasında ortaya çıkan bu saplantı, tüm çocukları etkileyen evrensel bir olaydır. Küçük erkek çocuk annesini sever ve çocuksu bir cinsel sevgiyle annesinin tamamen kendisine ait olmasını ister. Fakat aynı zamanda, babasının misilleme ve rekabetinden de korkar. Bu arada kız kardeşinin penisinin olmadığını fark eder ve aynı cinsel dürtülere sahip olduğu için babasının, kız kardeşininkini keserek onu cezalandırdığı ve küçük bir çıkıntı olan klitorisi bıraktığı sonucuna varır. Freud, adını eski Yunan mitolojisinden aldığı bu teorinin kanıtını kendi başından geçenlere dayandırır. Unutmuş olduğu çocukluğunun cinsel hatıralarını ayrıntılarıyla incelediğini iddia ederek, bir defasında çıplak gördüğü annesine cinsel istek duyduğunu söyler.37 Bunun dışındaki diğer tek kanıt bir avuç hastasının anlattıklarından kendi analizine dayanarak çıkardığı klinik bulgulardır. Bugüne kadar, onun bu önermesini doğrulayan bir başka dayanağın bulunmayışı, bazı psikologları “oedipal çatışma’nın bu dünyada sadece tek bir kişiyi, Freud’u üzdüğünü söylemeye sevk etmiştir.

Dahası, insandaki dinî gelişmeyle ilgili Dr. Zevar ın tüm deneysel bilimler kadar güvenilir ve geçerli olduğunu söylediği bu görüş Freud’un da değildir. O, bu görüşü ironik bir şekilde 19. yüzyıl filozoflarının kurgularından ahntılamıştır. Ellenberger’e38 göre filozof Taine’nin yazıları Tarde tarafından geliştirilerek sistemleştirilmiş ve Freud çocuğun dinî gelişimindeki baba figürünü ondan “ödünç” almıştır. Tarde, çocuğun bilinçli veya bilinçsiz olarak babasını taklit ettiğine ve onu ilk sahibi ve rahibi olarak gördüğüne inanıyordu. Bu taklit Tarde tarafından “asıl olgu” (primal phenomenon) olarak görülerek, önce “hipnotizma” ile daha sonra da bir tür “görünmez cinsel bağ” ile mukayese edilmiştir.

Müslüman bilim adamlarının böyle temelsiz teorilerle ilgili dogmatik kabulleri ve bu teorileri Rahman ve Rahim olan Allah’a karşı yaptığımız ibadetlerimizi ve dinî bilincimizin oluşumunu açıklamakta kullanmaları gerçekten üzücü bir olaydır. Yine bu yazıların, üniversite öğrencileri tarafından yüksek bir otoriteden gelmiş kelimeler gibi kabul edilerek, Arapça konuşulan üniversitelerde bu derece yaygınlaşması rahatsızlık vericidir.

Freud’un dinî gelişimle ilgili ateist teorisini ortaya koymak için hareket ettiği gözlemlerden, Müslüman bir psikolog da İslami perspektifli bir teori geliştirebilirdi. Örneğin; Freud, çocuğun babasına karşı olan duygularını Oedipus kompleksini geliştirmek için kullanıyor. Bir Müslüman ise aynı bilgiyi (çocuğun babasına karşı olan duygularını) kullanarak, fıtrat üzerine bir teori geliştirmek için kullanabilir. Kısacası, aynı veriyi gözlemleyip kayıt altına alarak, hem İslami hem de gayri İslami bir teori geliştirilebilir. İslam’ın tasvir ettiği şekliyle fıtratı, Allah’ın bizi dünyaya göndermeden evvel ruhlarımızla yaptığı anlaşma39 olarak özetleyebiliriz. Dolayısıyla, Allah’a “kulluk” bizim psişemize ve ruhumuza işlenmiş; sistemimize kodlanmıştır. Eğer bu dünyada Allah’a kul olunmazsa, doğuşumuzla beraber getirdiğimiz bu kulluk fıtratı bizi başka şeylere kul olmaya sevk eder. Çocuğun anne babasını ve esrarengiz güçleri yüceltmesi, onları bir tanrı gibi görmesi, bu doğal duygunun yani kulluk duygusunun sistemimizde köklü olarak yerleşik olduğunun kanıtıdır.

Batı’da Freud’un
Tahtından İndirilişi

Neyse ki psikiyatri ve klinik psikoloji üzerindeki psikanalizin ağırlığı Batı dünyasında gittikçe azalmaya başlamıştır. Psikanaliz “kateksis”, “libido” ve “id” gibi tanımlanması zor olan muğlak kavramlara dayanmasından dolayı, davranışçı ve deneysel psikologlar tarafından ağır eleştirilere maruz kalmış ve halen de kalmaktadır. Onlar, psikanalitik teorilerin çoğunun gözlemlerle teyit edilemeyecek veya yalanlanamayacak kurgulardan ibaret olduğunu, bu nedenle de bilimsel nitelik taşımadığını iddia etmektedirler. Örneğin, yeni doğan bir çocuğun psikoseksüel gelişmesinin oral evresinde, meme emerken ağzının erojen bölgesinden cinsel bir zevk aldığını nasıl doğrulayabiliriz? Kelimeleri yeni hecelemeye başlayan çocuğa “Yavrum, annenin memesini emerken bir haz alıyor musun?” diye mi soracağız?

Yine de bu kavramların ve onların dayandığı teorilerin belirsizliğine rağmen, pek çok araştırmacı psikanalitik iddiaları bütünüyle yalanlayan deneysel çalışmaları başarıyla gerçekleştirebilmişlerdir.

Malinowski,40 Torbiand adası sakinlerinde “oedipal çatışmanın hiçbir izine rastlamamıştı. Onun gibi Prothro, Lübnan’da çocuk yetiştirme uygulamaları üzerine yaptığı değerli çalışmasında, “anal kişiliklin (aşırı titiz ve takıntılı inatçı kişilik) Freudyen teorilerin tersine, gerçekte tuvalet eğitimi ile ilgisi olmadığını göstermişti.41 Frankl ise bir dizi çalışmanın sonucunda, kişilerin olumlu ve olumsuz baba imajları ile dinî inanç ve tutumları arasında hiçbir ilişki olmadığını bulmuştu.42

Bilimsel dayanağı olan psikologların Freud’a getirdikleri bir diğer temel eleştiri, onun bulgularını küçük bir hasta grubuna dayandırması ve çalışmalarında bilimsellikten uzak kontrolsüz gözlem yöntemlerini kullanmasıdır. Buna rağmen o, bu bulguları insan davranışlarını açıklamada genelleştirerek abartılı bir şekilde kullanmış ve teorilerinin evrensel olduğunu iddia etmiştir. Böylece, bir avuç Avusturyalı kadın hastadan elde edilen sonuçların, Afrika’nın kalbinde yaşayan ilkel kabileler için veya psikanaliz doğmadan yüzyıllarca önce ölen büyük adamların edebiyat ve sanat çalışmaları veya hayat hikâyeleri için de geçerli olacağını iddia etmektedir. Jehoda’nın dediği gibi, “En başta ve belki en fazla tekrarlanan suçlama, Freudyen teorinin test edilemeyecek ölçüde belirsiz oluşudur. Bu teori her şeyi açıklaması nedeniyle hiçbir şeyi açıklamamaktadır”43

Bazı psikologlar şimdilerde Freud’un doğa bilimlerinin iyi bir öğrencisi olduğuna, fakat onun düşüncelerini, tahrif edilmemesi için kasıtlı olarak test edilmeyecek şekilde formüle ettiğine inanmaktadırlar. Bu bile tek başına bilim felsefecilerinin iddia ettiği gibi psikanalizi bilim dışına itmektedir.

Freudyen teori, analizcinin her zaman haklı olduğunu iddia edebileceği birçok açığa sahiptir. Genelde bilinç dışı motivasyondan, özelde de ego savunma mekanizmalarından, araştırma verilerinde ve insanları manipüle etmede ustaca yararlanılmıştır. Bunların her biri teorinin yanılmazlığını ispat edecek bir biçimde kullanılmıştır. Basitleştirirsek, eğer analizci size bir duyguya sahip olduğunuzu söyler ve siz de kabul ederseniz o zaman o haklıdır, yok dürüst bir şekilde kabul etmezseniz o zaman, “Bu duygular sizin bilinçaltınız- dadır ve siz bir ego savunma mekanizması olan karşıt tepkiyle bilinçaltındaki bu duygularınızı bilinçli olarak inkâr etmektesiniz” der ve yine o haklıdır.

Psikoloji ve psikanaliz tarihi araştırmacıları Freud un arkadaşlarına yazdığı mektuplardan ve arkadaşlarının biyografilerinden önemli bilgiler elde etmişlerdir. Bunlardan biri belki de en önemlisi Ellenberger’in anıtsal eseri The Discovery of the Unconscious (Bilinçdışının Keşfi) isimli kitabıdır. En şiddetli eleştirmenleri bile, yakın zamanlara kadar Freud u orijinal fikirlere sahip biri olarak görüyorlardı. Fakat yapılan bu çalışmalar, fikirlerinin çoğunun ve hatta terminolojisinin bile başkalarına ait olduğunu şüphe götürmez bir şekilde ortaya koymuştur. Teorisinde ağırlık oluşturan ödünç aldığı fikirlerin çoğu, psikanalize karşı olumsuz duygular oluşturmayan fikirlerdi. Muhtemelen Eysenck i psikanaliz hakkında “Bu teorilerde doğru olanların hiçbiri yeni değil, yeni olan her ne varsa, onlar da doğru değildir. l44] şeklinde konuşmaya yönelten de budur.

Freudyen teorinin açığa çıkarılan bu yeni yönlerinin, aslında geleneksel Yahudi kertenkele deliğinden çıkarılmış olduğunu öğreniyoruz.

D. Bakan, ilgi çekici değerli çalışmasında Freud’un kaynaklarının iddia ettiği gibi hastalarına değil, onun çocukluk yıllarında aldığı Talmudik eğitime dayandığını söyler.45 Bu alanda yeni bir eser, Marthe Robert’in Fransız Gulliver ödülü ile ödüllendirilen From Oedipus to Moses [Oedipus’tan Musa’ya] İsimli kitabıdır. Robert bu çalışmasında, psikanalitik teorinin menşeindeki Freud un Yahudi geçmişinin etkilerini gözler önüne sermekte ve bunu, onun otobiyografik bilgileriyle ve yazışmalarıyla da belgelemektedir. Freud’un sahip olduğu “Yahudi ruhu” konusunda Marthe Robert şunları söyler:

Psikanalizle “Yahudi ruhu” arasındaki yakın ilişki o kadar açıktır ki, buna atıfta bulunanların çok azı Yahudi ruhunu tanımlamaya veya kuşaktan kuşağa nasıl aktarıldığını sorgulamaya gerek duymuştur. Freud, her ne kadar “Yahudi ruhu” üzerinde durmuyorsa da, özellikle mektupları ve otobiyografik çalışması dahil, sık sık bu ruhtan bahsetmektedir. Gerçekten o, inandığı entelektüel ve ahlaki özellikleri ile keşiflerini bağdaştıran ilk kişi olmuştur. Bu nedenle, ölümüne kadar yirmi yıl aktif üyesi olduğu “B’nai B’rith” isimli Yahudi liberal örgütünde yaptığı bir konuşmada çalışmalarının belirleyici unsurunu, kendisinin Yahudi tabiatına sahip olmasına dayandırmıştır. “Bir Yahudi olmam nedeniyle, diğerlerinin zekâlarını sınırlayan pek çok önyargıdan kendimi bağımsız olarak bulmuş ve yine Yahudi olmam nedeniyle ezici çoğunluğun fikirlerine katılmadan dilediğimi yapmaya ve muhalefet grubuna katılmaya hazırlanmıştım ” Sigmund Freud entelektüel mücadelenin ön saflarında yerini almak için özel olarak donatılmış bir “Yahudi doğası’ndan söz etmekle kalmamakta, aynı zamanda, “Psikanaliz ancak bir Yahudi tarafından keşfedilebilirdi” diyerek radikal bir sonuca varmakta ve insan ruhunun bu yöntemle araştırılmasının bu kadar gecikmesinin sebebini açıklamaktadır. Dostça bir tartışmaları esnasında Protestan papaz Oskar Pfister’e, “Şu dindar adamlardan biri çıkıp, niçin daha önce psikanalizi oluşturmadı? Tamamen dinsiz bir Yahudi’yi beklemek zorunda mıydı?”diye sormuştu.46

Psikanalizin gelişmesindeki Yahudi etkisiyle ile ilgili bu gerçekler, Peygamberimizin (sav) kertenkele deliği tanımıyla uygunluk göstermektedir.

Psikanalize en büyük darbe ise ironik bir şekilde psikoterapi alanından gelmiştir. Bu alan, Freud’un kendisini en çok güvende hissettiği, teorilerinin uygulanmasına gerekçe olarak sunduğu, iddia ettiği başarılarını gerçekleştirdiği ve tedavi ile hiçbir ilgisi olmayan din ve felsefe konularında bile at koşturduğu bir yerdi. Freud, “17. Yüzyılda Bir Şeytan Nevrozu” isimli makalesinde şunları yazar:

Psikanalizin en basit ilişkileri bile gereksiz ayrıntılarla karmaşıklaştırdığı, olmayan problem ve sırları keşfettiği, önemsiz ayrıntılar üzerinden tuhaf sonuçlara ulaştığı şeklindeki bilindik eleştiriyi işitiriz.1471

Bu türden eleştirilere karşı, Freud’un nevrozu anlama ve tedavi etmede teorisinin başarılı olduğuna dair, kendi iddialarından başka bir dayanağı yoktur. Aynı makalede şöyle devam eder:

Benim haklı çıkmamın nedeni, genel olarak nevrozun doğası ile ilgili araştırmalarımızın başarısına dayanır. Tevazu göstererek söyleme cesaretini buluyorum ki meslektaşlarımız ve çağdaşlarımız arasında en kalın kafalılar bile, nevrotik hastaların psikanalizin yardımı olmaksızın tedavi edilemeyeceğini anlamaya başlamış görünmektedir. Sofok- les’lnPhiloctetes isimli oyununda Odise’nin dediği gibi: “Truva, sadece bu şaftlarla48 alınabilir”49

Psikanalizin psikolojik tedavi olarak gerçek etkileri konusunda yapılan kontrollü birçok araştırmadan öyle anlaşılmaktadır ki, Truva henüz alınmamıştır, en azından Freud’un alçak gönüllülükle iddia ettiği biçimde…

Hastanelerde psikanalitik yönelimli psikoterapi ve psikanaliz alan bir grup nevrotik hastada yapılan araştırmaların sonuçları iki yıl sonra hastanelerde yatak eksikliği veya diğer nedenlerle tedavi göremeyen, dikkatli bir şekilde eşleştirilmiş kontrol grubu hastaların sonuçlarıyla karşılaştırılmış, şaşırtıcı olarak iki grupta da iyileşme oranlarının aynı olduğu görülmüştü. Deney, nevrotik çöküntüden muzdarip olan askerlerde, duygu durum bozukluğu olan çocuklar ve suçlularda tekrarlanmış, sonuç her zaman aynı çıkmıştı. İstatistiksel önemi olan bir farklılık görülmemişti.50 Bu araştırmaların yanı sıra psikolojik rahatsızlıklara basit, fakat çok daha etkili bilimsel açıklamalar getiren “davranışsal terapi” gibi yeni tedavi ekollerinin doğması, psikanalizin tahttan inmesinin başlıca sebepleri arasındadır.

Bugün bir taraftan İngiltere ve Avrupa’da pek çok psikologun psikanalizden yüz çevirdiğini ve İslam’la nispeten çatışmayan yeni rakip ekollerin ortaya çıktığını görürken, diğer taraftan Müslüman ülkelerde birçok psikologun kendilerini hâlâ Freud’un kertenkele deliğinde emniyette hissettiklerini görüyoruz. Bunlar arasında Dr. Zevar gibi bazıları, insani duyguların en yücesini, Allah’ın Müslümanlara en büyük ihsanı olan çocuğu ve ebeveyn-çocuk ilişkisini, Oedipus kompleksiyle ve küçük çocukların babaları tarafından penislerinin kesileceği korkusuyla açıklanmasına izin vermektedirler.

Batılı psikologların kısmen veya tamamen terk ettikleri kertenkele deliğine körü körüne büyük bir merakla girmekte ısrar eden Müslüman psikologlar için gerekli uyarıyı yaptığımı umarım. Onlardan çoğunun Batılı psikoloji teorilerini hiç eleştiriye tabi tutmaksı- zın papağan gibi tekrar ederek, sadakatle uygulamaları gerçekten esef vericidir. Gördüğümüz gibi bu zihinsel esaret, ne yazık ki sadece bilimsel psikolojiyle sınırlı değildir. Doğup geliştikleri ülkelerde bile etkilerini kaybetmiş olan İslam dışı felsefe yönelimli Batı psikoloji ekollerinin çok sayıdaki dindar takipçisi, İslam üniversitelerinin kürsülerinde hâlâ bu ekolleri canlandırmaya çalışmaktadır.

Müslüman Psikologlar Olarak
Batı Psikolojisi Hakkında
Neler Yapmalıyız?

Şimdi, modern Batı psikolojisinin İslam ideolojisine yönelik fiilî ve muhtemel bazı tehditlerini tartıştıktan ve Müslümanların Batılı bir psikolog veya psikanalist modeline öykünmeleriyle ilgili örnekleri verdikten sonra kalemimi yerine koymadan, iki zor soruya deneme mahiyetinde de olsa bir cevap aramaya çalışacağım. Bu sorulardan birincisi, “Kertenkele deliğinden başını çıkarabilen çok az sayıdaki Müslüman psikoloğun durumu nedir?” İkincisi, “Büyük çoğunluğu Batı psikolojisine uymuş meslektaşları hakkında, bu psikologlar neler yapabilirler?”

Bir gün meşhur Mısırlı Müslüman düşünür Muhammed Kutub’un verdiği oldukça aydınlatıcı bir konferansın ardından, Suudlu bir eğitimci “Müslüman- lar olarak modern psikolojiye ihtiyacımızın olmadığını” söylemişti. “Bu bilim, bütünüyle bize yabancı, kâfir Batı uygarlığının ürünü olan teori ve uygulamalardan ibarettir” diyerek, Müslüman bilim adamlarının İslam ideolojisine dayalı yeni bir psikoloji metni yazıncaya dek, modern psikolojinin Suudi Arabistan’ın eğitim müfredatından çıkarılması gerektiğini savunuyordu. Gerçekten de son zamanlarda üniversitelerimizden birisi, bir profesörün gayri islami psikolojik bilgileri şiddetle savunması nedeniyle, psikoloji bölümünü kapatmıştı.

Birinci soruya, Müslüman bir psikologun Suud- lu eğitimci gibi düşünmemesi gerektiğini söyleyerek cevap vermek isterim. Zira onun düşünceleri yönünde hareket etmenin, tıpkı içindeki sağlıklı bebeklerle birlikte banyo suyunun dökülmesi veya değerli şeylerin atıklarla birlikte çöpe atılması anlamına geleceğine inanıyorum.

Bir kere, modern psikoloji tümüyle “Batılı” değildir. O, büyük ölçüde insan hakkında yine insanların deneyimlerinin birikiminden meydana gelmiştir. Modern psikoloji bu deneyimlerin gözlem, deney ve ölçümleme ile süzgeçten geçirilmesiyle oluşmuştur. Modern eğitim teorileri ve benzeri branşlarda, Aristo’ya ve eski Yunan filozoflarına kadar uzanan fikirler bulunur. Kişilik, sosyal psikoloji ve hatta psikoterapi gibi alanlarda Doğulu düşünürlerin isimlerinden bahsedilmese de, onların yapmış olduğu katkılar açıkça ortadadır. Bunların arasında, birçok Müslüman atamızı bulabiliriz. Psikoterapi ve psikiyatride İbn Sina, sosyoloji ve sosyal psikolojide İbn Haldun, rüya yorumlarında İbn Şîrîn ve kişilik çalışmalarında Muhasibi ile Gazali bunlar arasındadır. Bu nedenle, yanlışlıkla attığımız “bebek”lerden bazılarıyla aramızda kan bağı bile olabilir. Ve yine unutmamalıyız ki saygın Müslüman psikologlarımızdan bazıları, bugün bile Batının akademik ve uygulamalı psikolojisine katkıda bulunmaya devam etmektedir. Bunun örnekleri, Ebu’l-Aziz el-Kavsi’nin zekâ faktör analizinde, Şerif’in deneysel sosyal psikoloji alanında ve Mustafa Suef’in kişilik ve benzeri çalışmalarında açıkça görülebilir.

Bunun yanı sıra, modern bilimsel psikoloji Batı uygarlığının çocuğu olsa da eğitim, askerî ve tıbbi sistemlerini geliştirmek isteyen hiçbir ülkenin, tamamen onlarsız yapamayacağı pek çok yararlı araç ve uygulama geliştirmiştir.

Önceden de sözünü ettiğim gibi, zekâ testleri beşerî yeteneklerin ölçümünde büyük bir keşif olarak düşünülmektedir. Bu testlerin eğitim, iş dünyası ve diğer alanlardaki değeri inkâr edilemez. Onlardan savaşta ve barışta büyük ölçüde yararlanılmıştır. Diğer test tipleri el becerilerini, tutumları, mesleki ilgileri, duygusal rahatsızlıkları ve başka değişkenleri ölçmektedir. Hatta insandaki duygusal değişiklikleri ortaya çıkarmak için özel olarak geliştirilmiş bazı araçlar, yalan tespiti, psikoterapi ve diğer amaçlar yönünde başarıyla kullanılmıştır.

Müslüman ülkelerin de öğrenme alanında psikolojinin katkılarına ihtiyaçları vardır. Bu alan saf deneysel araştırmalara açık, din dışı spekülatif teorilere büyük ölçüde kapalı olan bir alandır, öğrenmenin doğası, motivasyon ve pekiştirme, eğitimin transferi, hatırlamanın doğası, unutmanın sebepleri ve benzeri konulardaki sorulara cevap aramak için hayvanlar ve insanlar üzerinde mükemmel araştırmalar yapılmıştır. Öğrenme teorisyenleri ve deneycilerin okullardaki eğitim uygulamalarının iyileştirilmesine önemli katkıları olmuştur. Diğer eğitim psikologlarının yardımıyla eğitim yöntemlerinin geliştirilmesini büyük ölçüde başarmışlardır. Bunun yanı sıra pek çok yararlı araç ve gereç geliştirmişlerdir. Bunlar, program dahilinde kullanılan sinema ve televizyon benzeri görsel-işitsel araçlar ve çocuğun bizzat yaparak öğrenmesine yardım eden eğitim araç ve gereçleridir.

Müslüman ülkeler, felsefi zeminlerinden etkilenmeden bu katkılardan büyük ölçüde yararlanabilirler. Bizim geleneksel okullarımızdan, eski tip öğrenme yöntemleriyle yetişen Müslüman nesillerimizden ancak eleştiri yoksunu iyi ezberciler yetiştiğini görünce, insan kendisini depresif hissetmektedir. Müslüman eğitim psikologlarımızın psikolojinin bu yönünden yararlanabilmesi için hiç kuşkusuz, Batı’da değerlerini kanıtlayan teori ve ilkelerin uygulanmasında, kendi araç ve yöntemlerini geliştirmeleri gerekmektedir. Tekrar söyleme gereğini hissediyorum ki bu, İslam ülkelerindeki psikoloji bölümleriyle işbirliği yapacak bir Müslüman psikologlar topluluğunun işidir.

Psikoterapi ve psikiyatri disiplinlerinde de psikolojik rahatsızlıklarla uğraşan etkin teknikler geliştirilmiştir. Her ne kadar, gördüğümüz gibi bu yöntemlerin temelinde yatan anlayış kılık değiştirmiş din karşıtı bir felsefe de olsa, onlardan geliştirilen bazı çok yararlı teknikler bir tür otonom tarafsızlık elde etmişlerdir, öğrenme teorileri ve deneysel psikoloji üzerinde temellenen davranışsal terapi ve davranışsal psikoterapinin yapılan kontrollü deneyimlerde fobik ve takıntılı tepkiler ve cinsel işlev bozukluğu gibi bazı nevrotik rahatsızlıklarda çok etkili tedavi yöntemleri olduğu görülmüştür. Davranış terapisti, psikanalizcinin yaptığı gibi bilinçaltına girmeden veya cinsel yorumlarda bulunmadan, semptomlarla mücadele eden bir teknisyen olarak çalışır. O, nevrozu öğrenilmiş bir alışkanlık olarak düşünür ve hastasının bu davranışı unutarak, onun yerine uyarlanabilir yeni davranışlar edinmesi için çalışır. Davranışsal terapinin teori ve uygulamasındaki temel süreç, koşullandırma, koşullandırmayı çözme ve kavratma suretiyle öğretme ve unutturmadır.

Müslüman toplumlarda “kâfir Batı psikolojisine ihtiyacımız yoktur” bahanesiyle bu yöntemler kullanılmazsa yazık olur.

Prof.Dr. Malik Bedri – Müslüman Psikologların Çıkmazı,syf:53-72

34) Age., s. 10.
35) Age., s. 8-9.
36) Bu konuda Freud’un Totem and Taboo (Türkçesi Totem ve Tabu, çev. Kamuran Şipal, Say Yayınları, İstanbul 2016) isimli eserine bakınız.

34) Ernest Jones, The Life and Work of Sigmund Freud (Türkçesi Freud Yaşamı ve Eserleri, çev. Emre Kapkın ve Ayşen Tekşen Kapkın, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2004), Pelikan Kitapları, Londra, 1964.
35) Ellenberger, Age., s. 528.

[40] B. Malinowski, Sex and Repression in Savage Society (Türkçesi TS CİnSel Ya}am’’ Saade‘Özkal’ Kabalcı Yayınları, İstanbul 1992) Humanities, Ne w York 1927

44) Hans J. Eysenck, Experimental Study of Freudian Concepts [Freudyen Kavramların Deneysel Çalışması], İngiliz Psikoloji ve Sosyoloji Bülteni, 25, 89,1972.
45) Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition [Sigmund Freud ve Yahudi Mistik Geleneği], Van Nostrand Co, Princeton, 1958.

46) Marthe Robert, From Oedipus to Moses, Routledge and Kegan Paul, Londra, 1977, s. 3-5.

[50] S. Rachman, The Effects of Psychotherapy [Psikoterapinin Etkileri], Pergamon Press, 1971.

İslam’ın yüce ibadet biçimlerinden biri olan tefekkü­rü, bilimin saygın cübbesine bürünmüş sahih olma­yan bilgilerle dolu, büyük ölçüde kültüre bağımlı ve seküler bir disiplin olan çağdaş Batılı psikolojinin bakış açısıyla tartışmak, haddini bilmezlik gibi görülebilir. Ancak Doğu’daki Müslüman halk ve çoğu psikoloji öğrencisi, Batı’dan ithal edilen her şeye hâlâ hayranlık duydukları için, kitaba bu bölümle başlamanın önemli olduğunu düşünüyorum. Ümit ederim ki, bu açıklamam İslam ahlakını, din psikolojisi hakkında yazılmış ve psikanalitiğin etkisi altındaki ders kitaplarıyla öğretmeye devam eden Müslüman üniversite hocalarına yardımcı olur. Onlar psikolojiyi İslamileştirdiklerini söylüyorlar fakat, farkında olmadan İslam’ı sekülerize ediyor ola­bilirler! Bu kitabın okuyucularının çoğu muhtemelen Batılı psikoloji eğitimi almamış olabilirler. Aynı şekil­de, bir ibadet biçimi olarak İslami tefekkür perspekti­finden çağdaş psikolojinin derinlemesine eleştirisi de genel okuyucu için fazlasıyla sıkıcı ve yorucu olacaktı. Bu nedenle açıklamalarımı bilerek basit tuttum.

Batılı psikolojinin yakın zamanlarda derin düşün­me (meditation) prosedürlerine ve onların değiştirilmiş bilinç halleri üretebilme yeteneğine gösterdiği ilginin İslami bir ibadet biçimi olarak tefekkürü de kapsadı­ğı başlangıçta kabul edilebilir. Ancak İslami düşünce, meditasyonun rahatlatıcı faydalarını sağlasa da, ileride göreceğimiz gibi, ana amacının daha bilişsel ve zihinsel olması açısından, Doğu dinlerinden alınma meditasyon prosedürlerinin bütün formlarından ayrılmaktadır. İs­lami düşüncede, değiştirilmiş bilinç halleri kendi başına bir amaç değildir, gaye evrenin yaratıcısı ve Rabbi olan Allah’ın bilinmesi, yani deruni bir marifetullah’tır. Do­layısıyla, İslami tefekkürü psikolojik açıdan derinleme­sine tartışmak, bilişsel psikolojinin alanına girer ve özel olarak düşünme psikolojisini ilgilendirir.

Kaba biçimiyle bilişsel psikolojinin sahası, dav­ranışçılık hakim olmadan önce, ilk dönem psikoloji okullarının odağını oluşturuyordu. O günlerde psiko­loji esasen insanların bilincini, duygularını, düşünce­lerinin içeriğini ve zihin yapılarını incelemek için kul­lanılıyordu ve öğrenme konusuna, ancak bu unsurlar yoluyla yaklaşılıyordu. Davranışçı okul tamamen yeni bir yaklaşım ortaya koydu. Öğrenmenin, uyaranlar ve gözlemlenebilir tepkiler yoluyla incelenebileceğini öngören bu yaklaşım psikolojinin temeli haline geldi. Duygular, zihnin bileşenleri ve düşünme süreci doğrudan gözlemlenemeyen sorular olarak kabul edildi ve onları incelemek için kullanılan yöntemler (kendi duygu ve düşüncelerini inceleme, içsel deneyimin gözlemlenme­si ve bildirilmesi gibi) muğlak ve güvenilmez buluna­rak eleştiriliyor ve deneysel prosedürlerle kontrol edi­lemiyordu. O yüzden, psikolojinin fizik ve kimya gibi kesin deneysel bir bilim olmasını isteyen davranışçılar çalışmalarını laboratuarda gözlemlenebilen olgularla sınırladılar, ölçülebilen ve kontrol edilebilen tepkiler onların deneysel ve bilimsel ilgilerinin odağı haline gel­di. Diğer taraftan, insanın içinde gerçekleşen bilişsel ve duygusal faaliyetler kapalı bir karakutu olarak kabul edildi. Bu karakutunun içeriği gözlemlenemezdi ve do­layısıyla da onu incelemek için zaman israf edilmeme­liydi. Bu yüzden, davranışçı yaklaşım insanları makine­lerden ibaret görüyordu, bu makineler belli uyaranlara maruz kaldıklarında araştırmacının kontrol ve tahmin edebileceği belli tepkiler gösterecekti. Sözkonusu yakla­şım, tefekkürü otomatik olarak psikolojik bir araştırma alanı olmaktan çıkardı.

Bir kişinin manevi ve deruni bilişsel faaliyetlerini görmezden gelerek fiziksel ve biyolojik bilimlere özen­me çabası, davranışçılığın kurucu babası J. B. Watson tarafından net biçimde tesis edildi. Watson insanların ancak hayvan olarak görülmesi gerektiğini, onların hayvanlardan sadece ortaya koydukları gözlemlenebilir davranış türleriyle ayrıldıklarını vurguladı. O nedenle, psikologların bilimsel olabilmeleri için hayvanlarla ilgi­li yürüttükleri çalışmaların aynısını insanları incelemek için de kullanmaları gerekiyordu. Watson şöyle diyordu:

(Davranışçılık) tek bir şey yapmaya çalışır: insanın de­neysel incelenmesine, insandan düşük düzeydeki hayvan­ların incelenmesinde bu kadar yıldır pek çok araştırma­cının yararlandığı aynı türden prosedürü ve aynı tasvir dilini uygulamak. O yüzden, inanıyorduk ve şimdi de inanıyoruz ki, insan hayvanlardan sadece sergilediği dav- ranış türleri açısından ayrılır.

Saf haliyle gerçek şudur: Eğer siz, psikolog olarak bilim­sel kalmak istiyorsanız, insanın davranışlarını, kestiğiniz öküzün davranışlarını tasvir ederken kullanacağınız te­rimlerin aynısıyla tasvir etmek zorundasınız.^[1]

Bu daraltılmış perspektiften etkilenen ve İvan Pavlov’un koşullama yoluyla öğrenmeye yaptığı katkılardan ce­saret alan davranışçılar, insanın her türlü zihinsel ve psikolojik faaliyetini uyaran-tepki bağlantısıyla izah edegeldiler. Düşünme süreci bile uyaran-tepki bağlan­tı ağıyla açıklandı ve kendi kendine konuşmadan daha öte bir şey olarak kabul edilmedi.

Kişilerin bu şekilde gayri insanileştirilmesinin birin­cil amacı, psikolojiyi bilimsel bir kalıba dökmekti. Bir diğer önemli hedef de Batılı toplumların sekülerleştiril- mesi ve dinin pençesinden kurtarılmalarıydı. Bu bağ­lamda, Watson insanların, yaratıcı olarak Allah’ı gör­melerinden, ahirete inanmalarından ve hayvan olarak sınıflandırılmayı kabul etmeyişlerinden açıkça şikayet etmektedir:

İnsanlar kendilerini diğer hayvanlarla birlikte sınıflamak istemiyorlar. Hayvan ama “artı başka bir şey” olduklarını kabule istekliler. İşte bu “başka bir şey”, soruna yol açıyor. Din, ahiret, ahlak, çocuk sevgisi, anne-baba, ülke vs. ola­rak sınıflandırılan her şey işte bu “başka bir şey”de gizli.^[2]

Bu ifadelerden, davranışçılığın insanların fıtraten iyi veya kötü bir yaratılışa sahip olduğunu ve inandıkları şeylerin doğru ya da yanlış olduğunu kesin biçimde in­kar ettiği anlaşılmaktadır. Rüzgarın önündeki kuru bir yaprak gibi, insanların yaratılışı, değer ve inançları da ta­mamen çevresel uyaranlar tarafından belirlenmektedir.

Davranışçı düşüncede küresel ahlaki hakikatlere veya manevi ölçülere asla yer yoktur. Bu düşünce insanın seçme hürriyetini; ahlaki veya manevi karar almaya ilişkin her türlü kanaatini dışlamaktadır. Ünlü Ingiliz nörolog John Eccles, davranışçılığa yönelik bu eleştiri­yi onaylamakta ve davranışçılığın hakim olduğu uzun karanlık geceyi şöyle tasvir etmektedir:

Zihin, bilinç, düşünce, amaç ve inanç gibi kelimeler, “üst düzey” felsefi söyleme girmesine izin verilemeyecek “kir­li” kelimeler olarak görülüyordu. Gariptir, en meşhur felsefi müstehcenlikler dört harfli kelimelerden oluşan yeni bir sınıftı: zihin (mind), kendilik (self), ruh (soul), irade (will).^[3]

Psikanaliz ve biyolojik perspektif gibi, psikolojinin di­ğer baskın perspektifleri davranışçılıkla sert ihtilaflar yaşamış ve halen yaşıyor olsa da, sıra sekülerleşmeye ve bilinçli düşüncenin aşağılanmasına gelince tam bir uyum sergiliyorlar. Mesela, klasik Freudyen psikanaliz, insan davranışlarının tamamen kişinin bilinçdışı cin­sel ve saldırgan dürtüleriyle belirlendiğini düşünür. Bu ise insanların bilinçli düşünce, tefekkür, yargı ve akıl yürütmelerinin farkında olmadıkları daha derin, gizli bir zihnin yan ürünlerinden başka bir şey olmadığı an­lamına gelir. Freud dinin, bir yanılsama ve kitlesel bir saplantı nevrozu olduğunu düşünüyordu!

Kendisine “organikçi” biyolojik bir perspektifi temel alan geleneksel nöropsikiyatri de bilinçli fikir oluştur­manın, seçme özgürlüğünün ve insanın değişmez manevi ölçülerinin önemini küçümser. Abartılı biçimiyle biyolo­jik belirlenimcilik, normal veya anormal insanın yaptı­ğı her şeyin, miras aldığı genlerinin, sinir sisteminin ve doğuştan gelen biyokimyasının tam hükümranlığı altın­da olduğunu iddia eder. Bir araştırmacının tasvir ettiği gibi: “Her türlü bozuk düşünce ya da eylemin ardında, beyinde bozuk bir molekül vardır.” Teoride, doğuştan gelen bu biyolojik öğelerin, bilgisayarın ana belleğinde­ki bir program gibi, çevreyle etkileşime girdiğine inanı­yorlar: eğer bütün unsurları ve değişkenleri biliyorsanız, sözkonusu kişinin gelecekteki davranışlarını da isabetle tahmin edebilirsiniz. Sonuç olarak, dinin ve insanların bilinçli olarak kabullendiği ve sorumluluklarını üstlen­dikleri ahlaki davranışların çoğunu karşı konulamaz biyolojik determinizm ile açıklamaktadırlar. Mesela, çe­şitli araştırmalar rastgele cinselliğin, homoseksüelliğin ve lezbiyenliğin biyolojik olarak programlanmış dürtülerde gizli olduğunu ve o yüzden insanların genlerinin yarat­tığı güdülerini izledikleri için kınanmamaları gerektiğini ispatlamaya çalışmıştır.

Şayet İslami tefekkürü psikolojik açıdan incelemek mutlaka bilinçli bilişsel düşünceyi ele almayı gerektiri­yorsa, bu üç baskın perspektif (davranışçılık, Freudyen psikanaliz ve nöropsikanaliz) çok az yardımcı olabilir veya hiç olamaz. Gerçekten de bu perspektiflerin ikisi insanları dış uyaranların veya biyolojik ve biyokim­yasal faktörlerin hükmettiği mekanik varlıklar olarak görür. Üçüncüsüne göre ise, bilinçli düşüncelerimiz ve duygularımız bilinçdışımızın aldatmasından ve ego sa­vunma mekanizmalarından başka bir şey değildir. O nedenle, sözkonusu psikoloji okullarının karmaşık bi­lişsel faaliyetleri ve duyguları yapay biçimde aşırı ba­sitleştirmeleri, insan davranışına ilişkin bilimsel izahlar getirdikleri için yıllardır saygı uyandırmış olsa da, tat­min edici sonuçlar sağlayamamıştır.

Elli yıllık iyimserlik artık kaybolmuş ve yüksek ekonomik enflasyonu geride bırakan tek değişken, her­halde Batılı toplumların sosyal ve psikolojik sorunları olmuştur. Onların başarısızlığı şaşırtıcı değildir, çünkü bütün karmaşık değişkenleri ve manevi yönleriyle insan psikolojisi asla laboratuar deneylerinin kimyasal ve fi­ziksel verilerine indirgenemez.

Fizik ve kimya gibi tam ve kesin disiplinler şaşırtıcı ilerlemeler kaydettiler. Bunun nedeni bazı psikologların bizi inandırdığı gibi sadece uzun tarihi gelişim süreleri değil, aynı zamanda ve daha önemlisi, saf biçimde mad­di doğalarıydı. Bu iki disiplin madde ve enerjinin dav­ranışını ve etkileşimlerini açıklamak için temel ölçü bi­rimleri ve kapsamlı teoriler inşa ettiler. Madde ve enerji asli faktörlerdir. Çünkü atom kavramı veya proton ve elektron gibi bileşenleri olmadan deneysel bilimler bu kadar başarılı olamazlardı. Aynı şey biyolojideki temel birim olan hücre için veya kalıtım incelemesinde genler için de söylenebilir.

Gelgelelim psikolojide, insan davranışının karmaşık doğası ve gayrimaddi oluşu bu tür temel birimlere veya kuşatıcı kavramlara izin vermiyor. Bu zorluğu göster­mek için koşullu refleks kavramını örnek olarak alabi­liriz, zira koşullu refleks psikolojideki en basit kavram­lardan biri olarak kabul edildi ve pek çok davranışçı tarafından onaylandı.

Koşullu refleks nedir? Aç bir köpeğe çalan zil sesiyle birlikte kuru et verilir. Süreç, köpeğin zilin sesiyle tükü­rük salgılamaya başladığı ana kadar tekrarlanır. Yapay bir uyarana -zil- tepki olarak bu tükürük salgılama, ko­şullu refleks olarak bilinmektedir. Koşullama kolaylık­la insanlara da uygulanabilir. Mesela, yanıp sönen bir ışığa veya zil sesine göz kırpıştırarak tepki vermeyi ref­leksi! biçimde öğrenirler. Her ne kadar bu olgu İbn Sina ve Gazali gibi ilk dönem Müslüman alimler tarafından tasvir edilmiş olsa da, deneysel olarak ilk kez ünlü Rus fizyolog îvan Pavlov tarafından incelendi.

Koşullama yoluyla öğrenme basit öğrenmenin ba­zı yönlerini kesinlikle açıklayabilir, ama psikolojide ciddi bir birim olarak alınamaz. Çünkü psikolojinin birçok alanı böylesi basit uyaran-tepki bağlantılarına dayalı değildir. Örnek olarak sosyal psikoloji, insan­cıl psikoloji, algı, dil öğretime ve benzeri alanlar basit uyaran-tepki koşullama paradigmasına indirgenemez. Aynı şekilde, insan davranışının derin ve karmaşık yön­leri koşullama yasalarıyla açıklanamaz. Mesela “aşk”, uyaran ve koşullu refleksler kullanarak nasıl açıklana­bilir? Bu davranışın karmaşık doğası bu tür aşırı bi­çimde parçalarına ayırma eylemine yer bırakmaz.

Aynı zorluklar, psikolojiyi Einstein’ın fizikte göre­celilik teorisi veya Darwin’in evrim teorisi gibi kap­samlı bir teori geliştirmekten alıkoymuştur. Yakın za­manlardaki bilimsel keşifler bazı kusur ve hatalarını ortaya koymuş olsa da, evrim teorisi hâlâ genel ve kapsamlı biyolojik bir teori olarak hizmet etmektedir. Psikanaliz, Geştalt psikolojisi ve öğrenme teorisi gibi bazı okul ve perspektifler her şeyi kuşatan bir teori ge­liştirmeye çalıştılar, ama hiçbirisi başarıya ulaşamadı ve çabaları sadece Batılı psikoloji tarihinin bir parçası oldu.^[4]

Art arda gelen bu başarısızlıklar, çağdaş psikolog­ların, önce kendi ruhlarından kaldırıp attıkları deruni duygulan, bilinci, zihni ve zihinsel süreçleri görmez­den gelerek, disiplinlerini deneysel bir bilime dönüş­türmeyi amaçlayan basiretsiz çabalarının mantıksal bir sonucuydu. Bu bozuk yaklaşım, başından itibaren İngiliz psikolog Cyril Burt gibi açık fikirli bilim insan­larının güçlü muhalefetiyle karşılaştı. Burt’ün psikolo­jinin önce ruhunu, sonra aklını ve nihayet bilincini yi­tirdiğini ve kendini topyekün bir çöküşe hazırladığını ifade eden sözleri sık sık alıntılanmaktadır.^[5]

Islami tefekkür ve bilişsel devrim

Çağdaş psikolojideki çarpık insanlık imgesinin çökü­şünü görmekten daha çok, Batılı psikologların onu dü­zeltmelerinin bu kadar uzun zaman aldığını görmek in­sanı şaşırtıyor. ^wAkh”nı başına alması ve deruni bilişsel faaliyetlerini yeniden keşfedebilmesi için psikolojinin eksiksiz bir devrim yaşaması gerekiyordu. Bu devrim çağdaş bilişsel devrimdir. İlim adamları 20. yüzyılın or­talarından itibaren düşünmeye ve içsel bilişsel süreçlere daha fazla ilgi göstermeye başladılar, ama uyaran-tepki davranışçılığının yüzeyselliğini ve psikanaliz teorileri­nin bilimsel olmayan çarpıtılmış doğasını fark etmeleri onlarca yıl aldı. Bu, insanların çevrelerinden aldıkları malumatı tahlil ve tasnif etmeden kullandığı dahili zi­hinsel faaliyetlerin incelenmesine dönüşü işaretliyordu.

Psikolojideki bu yeni perspektif özellikle önem ta­şıyor. Çünkü tefekkürün hem bilimsel hem dini açıdan değerini ortaya koyuyor. Bu bilişsel yaklaşım psiko­lojinin ilk dönemdeki aşamalarına bir dönüş olarak görülse de, kullanılan yöntemler çok daha ileridir ve insanın bilişsel faaliyetlerini araştırmak için geliştirilen teknolojilere, özellikle nörolojideki gelişmelere ve daha önemlisi bilgisayar devrimine dayanmaktadır. Bu di­siplinlerdeki uzmanlaşmış araştırmalar, davranışçılığın benimsediği şekliyle mekanik insan kavramının sınırlı oluşunu açıkça ortaya koymuştur. Bu kavramın yerine “bilgi işlemcisi” olarak insan kavramı geçmiştir.

Çağdaş ilim adamları insanların düşünmesini, deru­ni bilişsel ve duygusal süreçlerini ve hafızasını bir bil­gisayarla karşılaştırdıklarında, çevrelerinden çeşitli uya­ranları aldıklarım, onları kodlayıp sınıflandırdıklarını ve hafızalarında saklayarak yeni problemleri çözmek için yeniden çağırdıklarını söylüyorlar. Bu basit ben­zetmede, çevreden malumatın alınması bilgisayardaki klavyede yazı yazmaya karşılık geliyor. Merkezi işlem ünitesi yüklü yazılımıyla düşünme ve hissetme gibi da­hili bilişsel Faaliyetler yürüten zihne; insanın icra ettiği zihinsel veya davranışsal tepkiler de bilgisayarın ekra­nımla gösterdiği şeylere karşılık geliyor. Bilgisayar klav­yede yazılan her harfe, kullanılan programa göre farklı tepki gösterir ve benzer şekilde insanlar da çevrelerinde maruz kaldıkları belli uyaranlara farklı farklı tepkiler verir. Aynı mantığı izlediğimizde, bilgisayarlarımızda ne tür yazılımın yüklü olduğunu bildiğimiz gibi, zihin­lerimizde hangi “yazılım”ın yüklü olduğunu bilmemiz gerekir zira belli şekilde düşünmemizi, hissetmemizi ve davranmamızı sağlayan bu yazılımdır. O nedenle, psiko­loji araştırmalarının doğrudan tepkiler doğuran uyaran­larla sınırlandırılmasını öngören basit davranışçı anlayış müphem hale getirilmiştir.

İlginçtir, psikoloji ve diğer sosyal bilimler, insan do­ğasına ilişkin indirgemeci görüşü desteklemeye devam etse de teknolojideki gelişmelere uygun biçimde insan imgelerini değiştirmişlerdir, insana ilişkin bu bilgisayar modeli davranışçı modelden açıkça daha gerçekçidir, zira çağdaş psikolojiye “aklı’nı ve “bilinci”ni yeniden kazandırmaya çalışmaktadır, ama İslam’ın gerçek ru­hani insan görüşünün çok gerisinde kalmaktadır. Batılı psikoloji hâlâ demode bir tünele benzer “bilimsel” bir modele saplanıp kalmıştır. Dahası, diğer sosyal bilim­lerde olduğu gibi psikolojideki bir paradigma değişimi gerçek bir devrime yol açmamaktadır. “Paradigma” kavramını halka mal eden ve The Structure of Scien- tific Revolutions kitabını yazan filozof Thomas Kuhn “Daha gelişmiş bilimlerin paradigmaları vardı, ama psikolojinin yoktu”^[6] demiştir.

Şu apaçık bir gerçektir ki, gelişmiş bilimlerdeki bir ‘’paradigma değişimi”, yeni paradigmanın eskisini de­virip onun yerine geçmesiyle gerçek bir devrimle so­nuçlanır. Tıpkı Einstein’ın teorilerinin Newton fiziğini kökten dönüştürmüş olması gibi. Psikoloji ve diğer sosyal bilimlerde ise, yeni paradigmalar -o ismi verebi­leceksek eğer- çok coşku üretiyor ve birçok takipçi çe­kiyor, ama eski paradigmaların yerine geçmiyor. Eski paradigmalar varlığını sürdürüyor ve bazen birkaç yıl sonra tekrar ortaya çıkıyor. O yüzden, bilişsel devrim çağdaş psikolojide büyük değişimlere yol açıyor olsa da, önceki kavramlara karşı gerçek bir isyan olarak görülemez.

Psikolojide gerçek devrim, “ruh”unu yeniden ka­zandığında ve insan doğası imge oluşturmada kendini dar bilimsel ve tıbbi modellerden kurtardığında gerçek­leşecektir. Gerçekten de, düşünen ve davranış sergileyen bir insan “kompleks”i üretmek için biyolojik, psikolo­jik ve sosyokültürel etkenlerin etkileşimi, Batılı psikolo­jinin bugün bile iddia ettiği gibi, su ve karbondioksitten glikoz molekülleri üretmek için bitkilerin güneş enerji­sini kullandığında gerçekleşen hidrojen, oksijen ve kar­bonun etkileşimi gibi asla basit olamaz.

Ancak, bu disiplini dar yaklaşımından kurtarma girişiminde bulunan bilişsel psikoloji devrimi bile ken­disini hâlâ insan davranışı ve zihinsel sürecinin üçlü psikolojik, biyolojik ve sosyokültürel öğesiyle sınırla­maktadır. Gitgide artan çağdaş bilimsel kanıtlar öne­mini gösteriyor olsa da, manevi öğeyi görmezden gel­mektedir. Çağdaş psikoloji, manevi/ruhsal öğeye göre daha kolay tanımlandıkları için, kendisini bu üç öğeyle sınırlayarak veya dini bir görüşten kaynaklanıyor diye manevi boyutu basitçe reddederek muğlak ve yetersiz kalmaya devam edecek. Bu tıpkı bir kişinin fotosentez sürecinde glikozun oluşumunda karbon, hidrojen ve oksijen unsurlarıyla açıklaması, ama daha latif ve daha az somut olduğu için güneş enerjisini dışlamasına ben­ziyor. Halbuki manevi inanç faktörü göz ardı edilse ve bilginin ilerlemesi bir kenara bırakılsa bile, bu içsel zihinsel süreçler hep çok karmaşık bir alan olacaktır. Zira bu alanda uyaranlar ve onlara gösterilen tepki­ler, nedenler ve sonuçları her türlü gelişmiş gözlem ve ölçüm yöntemini reddeden bir tarzda etkileşime gir­mektedir.

Zihin muamması / Tefekkür ve beden

İnsan denen varlığın içsel psikolojik ve zihinsel dünya­sını incelemek bizi insanoğlunun en zor sorularıyla kar­şı karşıya getirir: Beden ile zihin arasındaki ilişki nedir? Bu sorunun cevabı genel olarak insanlık hakkındaki felsefi düşüncelerin, dini inançların, psikolojik incele­melerin, biyolojik ve organik araştırma bulgularınınn ve özellikle insan beyni ve sinir sisteminden oluşan karma bir şeydir. Bu konuyu ayrıntılı tartışmak bu kitabın sı­nırlarını aşar. Ama mevcut psikobiyolojik araştırmalar açısından tefekkürle ilgili gerçekleştirdiğimiz araştır­mamızda önemli bir tartışmadan kaçamayız.

İnsan beyninin faaliyetleri hakkında çok az şey bili­yor olsak da materyalistler, kafatasının içindeki maddi “beyin”i ifade için kullanılmadığı sürece, insanın bir “zihne” sahip olmadığını iddia etmektedirler. Ayrıca, “düşünen zihin” dediğimiz şeyin beynin kimyasındaki küçük değişimlerin yansımalarından, “tercümelerin­den” ve beynin elektrokimyasal sinir nabızlarından baş­ka bir şey olmadığını iddia ediyorlar. Buna gösterdikleri delil de, beyin hasar gördüğünde insanların düşünme ve aslında bütün karakterlerinin değişiyor oluşu. Bu iddia davranışçılar ve diğer seküler psikologlar tarafından da açıkça destekleniyor.

Karşı grup, beyni ve nihayette insanın davranış ve düşünüşünü denetleyen bir “zihnin” var olduğunu onay­lıyor. Bu grubun başında sinir sistemi konusundaki eşsiz araştırmasıyla Nobel Ödülü alan nörolog John Ecc- les bulunuyor. Eccles ve onun tezini destekleyen bilim adamları insan beyninin faaliyeti ve sinir sistemi üzerine yaptıkları araştırmaların, ancak bir “zihin” ve “farkın­da olan bir ruh”un veya Eccles’in ifadesiyle “kendisinin bilincinde olan bir zihnin” varlığıyla açıklanabileceğini doğruluyorlar.^[7]

Daha ileri giderek bu gayrimaddi varlığın bir in­sanın sinir sistemini ve davranışsal faaliyetini kontrol ettiğini ileri sürüyorlar. Eğer insanın bilişsel süreçlerini ve davranışlarını yöneten tek şey materyalistlerin iddia ettiği gibi beyin olsaydı, hiç kimse beyninin yaptığı bir eyleme, ya da aldığı bir karara karşı çıkamazdı. Hal­buki, gerçeğin hiç de öyle olmadığı açık. Hakikaten bir erkek gönüllüye beyin korteksinin motor bölgesindeki belli bir yerden elektrik uyaranı verilse, kolunu istem­sizce hareket ettirerek tepki verecektir. Ona kolunu oy­natmaması söylense ve beyne elektrik uyaranı tekrar verilse, kolunun kendisine rağmen hareket ettiğini gö­recektir ve bu süreç tekrarlandığında, kolunu diğer ko­luyla durdurmaya çalışabilecektir. Bu deneysel olarak gösterilebilir. Eccles şunu iddia etmektedir: Eğer beyin hükmeden tek uzuv olsa, deneğin beyninin emrettiği şeye karşı çıkmaması gerekir. Halbuki durum böyle değildir, o halde kolu hareket ettiren şey nedir ve onu durdurmaya çalışan kimdir? Açıktır ki, onu hareket et­tiren beyin, durdurmaya çalışan ise zihindir.

Eccles ve diğer çeşitli ilim adamları zihin ile beyin arasındaki ilişkiyi açıklamak için yayın yapan bir istas­yon ile televizyon cihazı arasındaki ilişkiyi kullanmak­tadır. Eccles’e göre, gayrimaddi, kendinin farkında olan zıhın sürekli biçimde beyni tarar, inceler ve denetler.^[8] Egcı beyin hasar görürse veya kişi bilincini yitirirse, zihin işini yapmaya devam edecek, ama ürün beynin (verileri) alışındaki kalite ve etkinliğe bağlı olacaktın Benzer şekilde, bir televizyon cihazı arızalanırsa, taşı­yacağı görüntü bozulacak veya tamamen ortadan kal­kabilecektir. Dolayısıyla, beynin ilgili tek öğe olduğunu söylemek çok safça bir kanaattir, tıpkı küçük bir çocu­ğun televizyon ekranında görünen kişilerin ve görün­tülerin televizyon cihazının içinde olduğuna inanması gibi! Evimize misafir gelen kişinin her sabah Omdurman Radyosu’nda Kur’an okuyan değerli hoca Hamid Ömer el-İmam olduğunu söylediğimde, dört yaşındaki yeğenim Emine de tıpatıp aynı şeyi söylemişti: “Ama amca nasıl oluyor da o kadar büyük adam bizim küçü­cük radyonun içine girebiliyor?”

Ünlü filozof Karl Popper ile birlikte yazdığı etkileyi­ci eseri The Self and Its Brain’de yazar, ruhun ölümsüz­lüğü konusunda dini inancı kabule çok yaklaşıyor. Açık fikirli bir bilim adamı olarak, kendisinin bilincinde zih­nin varlığıyla ilgili araştırmasıyla ikna olan Eccles ken­di kendisine soruyor: ölümden sonra zihne ne oluyor?

Şimdi, son resme geliyoruz: Ölünce ne oluyor? O zaman bütün beyin faaliyetleri sonsuza kadar duruyor. Bir an­lamda otonom varlığa sahip olan kendisine dair bilin­ce sahip zihin… artık görüyor ki uzun ömrü boyunca o kadar etkin biçimde taramış, incelemiş ve denetlemiş olduğu beyin artık hiçbir mesaj vermiyor. Esas soru, bu durumda ne olduğudur.^[9]

Eccles’in ifade ettiği gibi, beynin ölümünden sonra ne olduğu, sıradan insanlar kadar ilim adamlarını da meş­gul edecek asıl sorudur. Bu konu bizi sonsuza kadar hayrette bırakacak. Zira Allah ruha, onun bedenle nasıl etkileşimde bulunduğunu, ölümden sonra ona ne olaca­ğına ilişkin gerçek bilginin bu dünyada bizden esirgenen ve sıkı sıkıya korunan bir sır olduğunu beyan etmiştir. Gerçekten de, ölümden sonra ne olduğunu bilmek ru­humuzun sırrını da ister istemez ifşa ederdi ve böyle bir şey olsaydı, o zaman bu hayatın bir sınav alanı olduğu konusunda bütün dini itikat geçersiz olurdu. Kendisine ruh sorulduğunda Hz. Muhammed’e şu ayet vahyedil- mişti: Sana ruhun ne olduğunu soruyorlar, de ki: ‘Ruh, Rabbimin emrinden ibarettir. Bu hususta size pek az bilgi verilmiştir.^[10] Dolayısıyla, ruhun gerçek mahiyetinin bilgisine ulaşmak mümkün değildir. Bu nedenle İslam, Müslümanlara çabalarını ulaşılabilir konularda yoğun­laştırmalarını tavsiye eder. Bu sorunun tam cevabı o yüzden çözümsüz kalacaktır.

Bazı ilim adamları, bu problemi soyut felsefi, dini veya psikolojik açılar yerine saf biyolojik açıdan çöz­meye çalışmanın daha kolay ve “bilimsel” açıdan daha doğru olacağını düşünebilir. Ancak, hakikat şudur ki, biyolojik perspektif daha az karmaşık değildir. Aslında, çok daha karmaşık olabilir, zira biyolojide ve fizikte derinlemesine bir araştırma çoğunlukla felsefe ve ma­neviyat ile sonuçlanmaktadır. W. Uttal, değerli kitabı The Psychobiology of the Mind’da şöyle demektedir: “insan beyninin nasıl çalıştığıyla ilgili her türlü çağ­daş araştırma ve keşifler, bizi beden ve zihin arasındaki ilişki problemini çözmeye yaklaştırmamış tır.”^[11] Aslında onlar, var olan sorulara yenilerini eklemişlerdir. Aris­to döneminde, yani 2000 yıldan daha uzun süre önce, sorulan temel sorular hâlâ tatmin edici cevaplar bekle­mektedir.

Beden ile zihin arasındaki ilişkiyi konu alan çağdaş biyolojik araştırmanın doğurduğu bir diğer zorluk, insan kalbinin beyni etkilemedeki ve nöral davranışı şekillen­dirmedeki rolüdür. Düşünceyi kışkır-tan Evolution’ı End kitabında Joseph Pearce, insan kalbinin bir pompa istasyonundan öte, uygun tepkileri göstermesi için bey­ni uyaran organ olduğunu ve beynin işleyişinde önemli rol oynayan sinir taşıyıcılarının kalpde bulunduğunu ifade ederek şöyle söyler:

Kalpdeki eylemler, hem bedendeki hem beyindeki eylem­lerden önce gerçekleşir… Artık biliyoruz ki kalp… beyin eylemini hormon, taşıyıcı ve muhtemelen iletişimin daha ince kuantum enerjileri yoluyla beyni denetler ve yönetir/²

Eğer Pearce’nin söylediği doğruysa, yapay plastik kalp­ler gerçek veya nakledilmiş bir kalbin yapabileceğini ya­pamayacaktır. Bu aynı zamanda kendisine kalp nakledil­miş bir kişinin, bir şekilde kalbi bağışlayan kişininkine benzer şekilde davranacağı anlamına gelir ve son olarak kalbin beyin ve beden üzerindeki genel etkisi ve “uzak­tan kontrol”ü konusunda bazı bilimsel deliller olmalıdır.

İlk konuyla ilgili olarak Pearce, kalp nakline öncü­lük eden cerrah Christian Barnard’ın otoritesine güven­mektedir: Barnard şöyle diyordu:

Yapay kalp fikrinden vazgeçmeliyiz, çünkü kalbin bir pompa istasyonundan çok daha öte bir organ olduğunu anlamış bulunuyoruz.^{[12] [13]}

İkinci noktaya gelince Pearce, kalp “daha yüksek” bir enerji düzeni (ya da İslami inanca göre ruh) tarafından yönetiliyor olsa da, “kalp nakli yapılan kişiler çoğun­lukla çarpıcı biçimde ölmüş bağışçıların belli davra­nışlarını sergilemekte” olduğunu destekliyor.^[14] Etkinin sınırlı olmayışıyla ilgili olarak da, okuyucuyu ikna edi­ci bir şekilde kalpten alınan iki hücrenin mikroskopla gözlemlendiği deneylere yönlendiriyor, İlk deneyde hüc­reler birbirinden soyutlanıyor ve bu durumda ölünceye kadar sadece kasılıyorlar. Ama hücreler birbirine yaklaştı- rıldıklarında, senkronize oluyorlar ve birlikte çarpıyorlar:

Temas etmek zorunda değiller, aralarına konan mekan engeline rağmen iletişim kuruyorlar… Birlik içinde faa­liyet gösteren böylesi milyarlarca hücreden oluşan kal­bimiz, daha yüksek, bir yerle sınırlı olmayan bir zekanın rehberliği altındadır… O yüzden bizim, hem maddi bir kalbimiz hem daha yüksek “evrensel” bir kalbimiz var. İkincisine erişimimiz… çarpıcı biçimde ilkine bağımlı.^[15]

Pearce’a göre derin bir manevi tefekkür halindeyken, manevi evrensel kalbimizden birşeyler alıyoruz ki, bu kalp beynimizle iletişim kuran ve bilişsel faaliyetleri­mizi etkileyen maddi kalbimizi nüfuzu altında tutar. Bazı açılardan bu, Ebu Hamid Gazali’nin şaheser ki­tabı Ihyau Ulumi’d-D in³ deki görüşlerine çok benze­mektedir. Gazali bu eserinde açıkça ruhun merkezini kontrol eden manevi kalbin insanın maddi kalbinden farklı olduğunu, ancak işleyişinin maddi kalple ilişkili ve onun yönetiminde olduğunu söyler. Böylece, biyo­lojik bir söylemin dini bir diyaloga nasıl dönüştüğünü görüyoruz.^[16]

Ancak, Uttal’ın belirttiği gibi, yakın zamanlarda bi­lim ve teknolojide kaydedilen bütün ilerlemelere rağmen, sinir sisteminin insanlara sahip oldukları en değerli şey­leri, yani bilinçlerini ve varlık duygusunu nasıl sağladığı­nı hâlâ bilmiyoruz. Yaratılışın ve tefekkürün bizzat kendi mahiyetinin, tefekkür ve derin düşünme konusu olduğu­na inanıyorum.

Bu sorular Sudanlı şair Yusuf Beşir Ticani tarafından veciz biçimde ifade edilir. “Hakikat Peygamberleri” şii­rinde akla seslenen Ticani şöyle diyor:

lütfeyle bana ya Rab,

Ezelde,

Nasıl şekillendirdi kudret elin, Planlayan ve yöneten, Akıl denen

O gizli, esrarlı tılsımı?

Kim tasarladı,

Kim idare etti hayatı?

Lütfeyle bana ya Rab: bu akıl, Gizli oluşuyla kendisinden, Araz mı, yoksa cevher mi zamanda? Kim sakladı onu gözlerimizden? Ey akıl, ey aklın tevehhümü, Yok mu kendi hakkında Daha iyi bir açıklaman?

Dünyayı küllere ve toza çevirebilen, Ey hayatı yıkan ve kuran güçlen^[17]

Tefekkürün ana vasıtası: Dil

Bu problemin karmaşıklığına rağmen bilişsel psikoloji araştırmaları, insanın içsel akli ve zihinsel faaliyetleri­nin ve onların dil ile tam ve kesin ilişkisinin sırlarına aşina oldu. Çağdaş bilgisayar bilimcilerinin yardımıyla, insan zihninin malumatı sınıflandırmada izlediği yön­temlerden bazılarını berraklaştırmak için basitleştiril­miş programlar kurmak mümkün oldu. Mesela, dilin insanlar tarafından sadece hitap etmek ve iletişim kur­mak için kullanılan bir araç olmadığı, aynı zamanda düşünmede kullanılan temel sistem olduğu bulundu. Somut ve soyut anlamların kelime sembolleriyle akta­rılma biçimini denetleyen yasalar olmazsa, insanlar so­yut kavramlar geliştiremezler. Ne geçmişte yaşadıkları çeşitli deneyimleri hatırlayarak onları bugünle ilişkilen- direbilir ve onlardan karşılaştıkları problemlere muh­temel çözümler çıkarabilirler, ne de duyusal algılarını kullanabilirler. Aslında düşünme, bilişsel süreçler yo­luyla bu tür sembolleri kullanmaktır.

*Dilbilimsel görecelilik” hipotezini geliştiren Whorf gibi bazı araştırmacılar, belli bir insan topluluğu tara­fından konuşulan dilin özelliklerini, onların nasıl dü­şündüğünü ve yaşadıkları gerçekliği zihinlerinde nasıl canlandırdıklarına işaret eden faktör olarak kabul eder. O yüzden, dilin yapısı ve diğer yönleri, belli bir toplu­mun dünyayı zihninde canlandırma biçimindeki temel faktörler olarak kabul görür.

Dilin önemine biraz daha yakından bakalım. Tama­men veya kısmen doğru bile olsa, Arapçanın özellikle­rini, Arapların üzerindeki etkisini ve Kur’an’ın vahye- dilmesi ve İslam’ın mesaj mm tüm insanlığa iletilmesi için bu dilin ilahi takdirle seçilmesini ele almamız en uygunu olacak. Allah Kur’an’da şöyle diyor: Doğrusu Kitab’ı Biz indirdik, onun koruyucusu elbette Biziz.^[18] Bu, Allah’ın vahyi ve dolayısıyla da Arapçayı muha­faza ettiği anlamına geliyor. Bu bağlamda, Mısırlı ilim adamı Abbas Mahmut Akkad Arapçanın bazı yönleri­ni tartışmaktadır: Kelime haznesi, fonetik ve fonemik yönleri.

İnsanın konuşma sistemi harika bir müzik aletidir ve bu müzik aletini ne antik, ne de çağdaş hiçbir millet Araplar kadar mükemmel kullanamamıştır. Çünkü onlar, alfabe­lerinin dağılımındaki bütün fonetik imkanları kullanmış­lardır. O yüzden Arap şiirini diğer sanatlardan bağımsız mükemmel bir sanat haline getiren Arap dilinin bu özel­likleridir.^[19]

Akkad a göre, bu özellikler diğer dillerde bulunmaz; çünkü Arapça’nın belağatı insanın konuşma organla­rını, insanın kendisini harfler ve kelimelerle ifade edi­şinde ulaşılmış en yüksek noktaya taşımıştır.’*^[20]

El-Fusha: Lugatu’l-Kur’an kitabında Enver Cundi, Arapçanın özelliklerinden ve onun İslam’ın yayılmasın­daki öneminden söz eder:

En şaşırtıcı olanı, bu sağlam dilin (Arapça) çölün or­tasında ve bedevi bir kavimde gelişip kemal derecesine ulaştığını görmektir. Kelime haznesinin zenginliği, tam ve kesin anlamlar, mükemmel yapısı ile bu dil, diğer dilleri gende bırakmıştır. Bu dil, diğer kavimlerce bilinmiyordu, ama bilinip tanındığında bize öyle bir mükemmellikle göründü ki, o zamandan beri neredeyse hiç değişim ya­şamadı. Hayat aşamalarında bu dilin ne çocukluğu ne de yaşlılığı vardı. Eşsiz fetihleri ve zaferlerinin ötesinde bu dil hakkında hemen hiçbir şey bilmiyoruz. İlim adamları­na bu kadar eksiksiz, merhalesiz, bir yapıyı bu kadar saf ve kusursuz koruyan başka bir dil bulamayız. Arapça en geniş bölgelere ve en uzak ülkelere bile yayıldı.^[21]

Bilişsel faaliyetten normal ve anormal alışkanlıklara

Düşünmenin temel sistemi olarak dilin önemine değin­dikten sonra, bilişsel psikologların ve bilgisayar bilim­cilerin insanın dahili bilişsel faaliyetlerini anlamak için yaptıkları araştırmalara dönelim. Her iki grup bilim adamı da insanın, bilgiyi çözümleme, sınıflama ve ge­rektiğinde tekrar kullanmak için saklama kabiliyetiyle ilgilenmektedir. İnsanın düşünme ve problem çözmede kullandığı süreçleri incelemek için pek çok ayrıntıyı araştırdılar ve daha sonra bu verileri kullanarak bilişsel faaliyeti taklit eden çeşitli programlar kurdular. Bazıları nevrotiklerin ve psikotiklerin çevrelerine uyum sağlar­ken, düşünme biçimlerini taklide çalışan bir program bile icat ettiler. Bu araştırma ve incelemeler, davranışçı­ların içeriklerini teşhis etmeyi imkansız bulduklarından görmezden gelmeyi tercih ettiği birçok yöne açıklık ge­tirdi. Bu araştırmalar aynı zamanda Müslüman psiko­logun tefekkür ve ibadetin önemi ve onlara eşlik eden dahili zihinsel-bilişsel faaliyet konusunda yeni şeyler öğrenmesine fırsat oluşturdu. Psikanalistler ve kişilik psikologları insanın içsel düşünüş ve duygularını açığa çıkaran gözlemlenebilir normal ve anormal insan dav­ranışının oluşumunu inceleyen bu bilişsel araştırmaları kullandılar.

Daha önce söz ettiğimiz üzere davranışçılar, insan kişiliğinin ve normal veya anormal insan davranışının gelişiminden sorumlu tek etken olarak çevrenin rolünü vurgulamakta, çevresel uyaranların doğrudan doğruya davranışsal tepkilere neden olduğuna inanmaktadır. Di­ğer taraftan bilişsel psikologlar, bu deneyimlerin üretti­ği anlamlara daha fazla ilgi göstermektedir. Onlar, sıcak bir yüzeye dokunulduğunda elin çekilmesi gibi refleks­ler dışında, bir deneyimin kendiliğinden bir tepkiyi do­ğurmayacağını iddia etmektedir. İnsanların fikirlerini, inançlarını, iradi kararlarım ve gözlemlenebilir karma­şık davranışlarını etkileyen karmaşık tepkiler, sonraki çevresel uyaranlara anlam veren önceki kavramsallaş- tırmalardan, duygulardan ve deneyimlerden doğmakta­dır. Eğer insanların düşünüşü her şeyi yaratmaya kadir olan Allah’ın yaratışı ve nimetlerine odaklanırsa, inanç­ları artacak, amel ve davranışları düzelecektir. Eğer dü­şünceleri hazlara ve tutkulara odaklanırsa, dinlerinden uzaklaşacak ve davranışları yozlaşacaktır. Düşünceleri korkulara, hayal kırıklıklarına, başarısızlıklara ve dola­yısıyla kötümserliklere yoğunlaşırsa, tepkisel depresyon ve diğer psikolojik bozukluklara maruz kalır. Sonuç olarak, bilişsel psikologlar terapilerini hastaların bilinçli düşünüşünü değiştirmeye yoğunlaştırırlar, zira normal ve nevrotik insanların duygularından ve duygusal tepki- terinden önce düşünme faaliyeti gelir. Diğer bir ifadeyle, zihinlerinin kullandığı “yazılım”ı değiştirmeye çalışırlar. Çünkü deneyimledikleri şeye anlam veren, kullandıkları bu programdır. Bu içsel bilişsel faaliyet (otomatik düşün­celer) o kadar hızlı ve kendiliğinden olabiliyor ki, kişi incelikli bir tahlil ve egzersiz yapmadığı sürece bunun farkına varmıyor.

Bu araştırma ve incelemeler göstermiştir ki, bireyin icra ettiği her kasıtlı eylemin öncesinde, içsel bir bilişsel faaliyet vardır. Aynı zamanda insan zihninin bu bilişsel faaliyeti, kişi farkında olsun veya olmasın, gece ve gün­düz hiç ara vermez. Bunun klasik örneği şudur: Birisi bir probleme çözüm bulamadığında ve onu bir kenara koyup başka bir faaliyete geçtiğinde, çözüm bilinçli bir çaba göstermeden aniden aklına gelir. Ünlü bir örnek de Arşimet’in suyun kaldırma kuvvetiyle ilgili kanunu birdenbire keşfetmesidir. Benzer şekilde, bir isim ya da kelimeyi hatırlayamayan bir kişinin daha sonra birden hatırlamasıdır.

Dolayısıyla, gözlemlenebilir insan davranışlarını yönlendiren, bilinçli veya bilinçsiz dahili bilişsel faali­yettir. Bilişsel psikologlar bu sonuca uzun yıllar süren araştırmalardan sonra, genel insan davranışını basit teorilere indirgemeye çalışan bütün psikoloji okullarını aşarak ulaştılar. Dahası, bu bilişsel perspektif, İslam’ın daha önceden kurmuş olduğu şeyi açıkça desteklemek­tedir: Deruni düşünce süreci olarak tefekkür, her türlü güzel amelin kaynağı olan inancın belkemiğidir.

Her eylemin dahili bir bilişsel faaliyet -bir kanaat, bir hatıra, bir imge, bir algı veya bir duygu- ile başladı­ğı keşfine ek olarak, bir bilişsel faaliyet güçlendiğinde eylem için itici veya teşvik edici bir neden olabilmekte­dir. Kişi teşvik edilen bu eylemi tekrar tekrar uyguladığın­da, dahili fikirler kolaylıkla ve kendiliğinden köklü bir alışkanlık haline gelir. Bu alışkanlığın bir beceri olması gerekmiyor. Bazen bir duygu, manevi bir duygu veya bir tutum olabiliyor. O yüzden, eğer bilişsel terapist, duy­gusal veya diğer türlü bir alışkanlıktan sıkıntı duyan bir hastayı tedavi etmek istiyorsa, bu davranışa neden olan düşünceyi değiştirmeye çalışmalıdır. Sözgelişi bu alış­kanlık sosyal durum korkusu ise terapistin, hastanın bu sosyal korku ile tepki göstermesine neden olan olumsuz düşünceyi teşhis etmesi gerekir. Örneğin, hasta kendisi­ni yabancılara takdim ettiğinde veya onlarla konuştu­ğunda, ya da tanıdıklarından oluşan bir gruba konuşma yaptığında, aptal görüneceğini vehmediyorsa, terapist hastanın bu olumsuz düşüncelerinin akıl dışı olduğunu, gerçek hayatta temellerinin bulunmadığını ve hastanın duygularının bu kötümser düşünceyi körü körüne izle­diğini ve nihayet davranışının kontrolünü ele geçirdiğini göstererek yardımcı olabilir.

Diğer taraftan, eğer kumar, alkol veya sapkın cinsel davranış gibi olumsuz alışkanlık hastaya haz ve psikolo­jik rahatlık veriyorsa, karşı önlemler yoluyla yürütülen tedavide terapist belli bir olumsuz alışkanlığı tekrarladı­ğında hastada korku duygusu, psikolojik stres ve korku uyandırmaya çalışır. Bu tür caydırıcı terapide alkol veya uyuşturucu bağımlısına, alkol içtiğinde mide bulantısı­na ve başağrısına neden olan kimyasal maddeler enjek­te edilir, hatta acı veren ama zararsız elektrik şoklarına bile maruz bırakılır. Bu “ödül ve ceza” terapisi, “kar­şılıklı ket vurma” olarak bilinir ve çağdaş davranışsal terapinin en başarılı tekniklerinden birisidir. Davranış­çılar tarafından geliştirilmiş olsa da, bilişsel psikologlar bu terapiyi hastanın düşünüşü ve bilinçli duygularıyla ilişkilendirerek geliştirdiler. Davranışın düzeltilmesi ile bilişsel terapideki gelişmelerin bu evliliği, psikolojik te­rapideki en son ve en başarılı yeniliktir.

O nedenle, bilişsel psikoloji insanların bilinçli dü­şünüşünün ve içsel diyaloglarının duygu ve hislerini et­kileyeceğini, tutum ve inançlarını şekillendireceğini, kı­sacası değerlerini ve hayat görüşlerini bile biçimlendi- rebileceğini belirtir. Tartışma duygusal olarak rahatsız bir kişinin bilişsel terapisinden normal Müslümanların bilişsel faaliyetine aktarıldığında, bireylerin bizzat ru­hunun yeniden modellenmesinde tefekkürün içerdiği bilişsel süreçlerin büyük etkisi açıkça görülür. Bir de, çağdaş psikolojinin tamamen dışladığı sağlam bir bi­lişsel güç olan manevi/inanç faktörü eklenirse, Islami tefekkürün ruhların saflaştırılmasında ve müminlerin mertebesinin yükseltilmesinde sağlayacağı muazzam değişim hayal edilebilir. Müslümanlar tefekkür vasıta­sıyla kendi içsel “ödül ve ceza” psikoruhsal stratejile­rini geliştirebilirler. İstenmeyen alışkanlıklarını değiş­tirmek ve onların yerine güzel olanlarını koymak için dünyevi bir ödüle veya elektrik şokuna ihtiyaçları yok. içsel bilişsel ve manevi özlemlerini Allah’ın azamet ve kemaline yöneltince, kesinlikle Allah sevgisine ulaşa­caklar ve rıza, saadet ve huzur gibi ince duyguları ka­zanacaklardır. Bu, bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak tartışılacaktır.

Malik Bedri – Düşünme & Gözlemden Tanıklığa,syf:42

[1] J. B. Watson, Behauiourism, s. IX.

[2] Age.

[3] John Eccles, Evolution ofthe Brain: Creation ofthe Self, s. 225.

[4] Malık Bedri, İbnü’n-Nefs min Manzur İslâmî.

[5] H. J. Eysenck, Pscyhology is about People, s. 300.

[6] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions. Kitap, Bilimsel Devrûnlerin Yapısı adıyla Türkçeye (çev. Nilüfer Kuyaş, Kırmızı Yayınları, 2011) çevrilmiştir.

[7] Eccles, Evolution of the Brain.

[8] Age.

[9] Kad Popper-John Eccles, The Self and Its Brain, s. 372.

[10] hra, 17/85

[11] W. Uttal, Tire Psychobiology of the Mmd.

[12] J, C. Pearce, Evolution’s End, s. 103, 104.

[13] Age., s. 103.

[14] Age., s. 104.

[15] Age., s. 104-105.

[16] Ebu Hamid Gazali, İhyan Ulumi’d-Dm.

[17] Yusuf Beşir Ticani, Divan İşraka.

[18] Hicr, 15/9

[19] Abbas Malınıud Akkad. el-Luva es-Sa’ıre.

[20] Age, s. 70.

[21] Enver Cundi, el-Fusha: Lugatu’l-Kur’an, s. 27.