Bir önceki bölümde ifade edildiği üzere modern kelimesinin özünde değişime vurgu vardır. Ancak moderniteyi sadece değişim olarak algılamak yanıltıcıdır. Çünkü modernitenin ana felsefesini aklın egemenliği ve dinî olanın reddi oluşturmaktadır. Değişim ise insanın ve bu dünyanın asıl görüntüsüdür.[166] Bu bölümde modernite veya postmodernite sayılan durumlar üzerinde, Kur’ân-ı Kerimden bazı âyetlere işaretle durulacaktır.

Hevâ ve Heveslerin Tanrı Edinilmesi:[167] Nihilist Kimlik

Friedrich Nietzsche’nin (1844-1900), insan ve dünyadaki hakikatler hakkında aklın tek belirleyici şey olmadığını söylemesiyle modernizm felsefesinde çöküş başlar. Çünkü modernite insan hakkındaki tek hakikatin, insanın elde ettiği güç ile her şeyin kontrolünü ele geçirmek olduğunu fısıldar. Batı bu gücü bilgi ile elde etmiştir. Ancak insan farkında olmasa bile ondaki bu gücü uyandıran, tutku ve arzularıdır. Mantık ise sadece aklımızın nasıl çalıştığının bir yansımasıdır ve hakikat ile hiçbir ilgisi yoktur ve mantığın işleyebilmesi için bazı yasalara uymak gereklidir.168 Nietzsche, önce din (muharref Hristiyanlık), sonra bilgiye (akıl) dayalı olarak kurulan bu iki iman sistemi çöktükçe, insanların hızla evrensel nihilizme ve ümitsizliğe düşeceklerini; bunun da modern dünyanın çöküşüne yol açacağını iddia etmiştir.169

Nihilizm; modern Batı düşüncesini oluşturan kavramlardan biridir. Latince hiçbir şeyin var olmadığı anlamına gelen nihil (hiç) kökünden gelir ve kelime anlamıyla dilimize “Hiçlik teorisi” diye aktarılır. Terim olarak anlamı ise “yürürlükte olan değerlere, görüşlere, siyâsî düzene karşı çıkmak ve varlığın imkânından şüphe etmek veya reddetmek” şeklinde tanımlanır. Bu düşünce biçiminde ister dini, ister toplumsal, ister siyâsî olsun her türlü düzenleme “baskı” olarak kabul edilir. Dolayısıyla nihilizmin fazilet olarak gördüğü davranış, bütün bu düzenlemelere karşı koymaktır.170

İslam dünyası nihilistlikle ilk olarak 14. yüzyıl Rus edebiyatıyla karşılaşmıştır. Bu alanda nihilist karakterlerin ilk örneklerinden biri olarak, yazar IvanTurgenyev-in (1818-1883) Babalar ve Oğullar adlı romandaki -Bazarov-171 zikredilebilir. Bu tipleme, o dönemde Rus toplumunda yeni yeni ortaya çıkan materyalist dünya görüşünü benimseyen kuşağın tenisi kişi olarak her türlü otoriteyi reddedenleri temsil eder. Şöyle ki Bazarov; kiliseler başta olmak üzere, toplumun belli başlı kurumlarının çürüdüğünü ve fesat ürettiğini görür. Bunun için toplumun bütün karşı çıkmalarına rağmen, başta aile olmak üzere toplumdaki bütün kurumlara ve toplumun ahlâkî değerlerine karşı çıkarak, bunların kökten değişmesi gerektiğini savunur.172 İnançsızdır; insanın kendini ifade etmesi için herhangi bir kurala ve topluluğa bağlı olmasına ihtiyaç olmadığını düşünür. Ona göre insanın doğruyu bulması için kendi doğal halini ön plana çıkararak içgüdülerini kullanması ye- terlidir. İşte bu onun ‘hiçlik’ isteğidir.173

Nihilizmi en iyi karakterize eden bir diğer yazar olan Dostoyevski (1821- 1881)174 nihilizmin, manevî değerlerin sıfırlandığı, insan hayatının anlamının reddedildiği, kazancın ve egoizmin en yüksek değer olarak kabul edildiği yerde başladığını ve nihilizmin temelinin inançsızlık ve bununla bağlantılı olarak gelişen ahlâkî çöküş olduğunu savunur. Bunun için nihilistlerin temel özelliğinin, yaşadığı dünyaya karşı bir tiksinti ve nefret duymak, inançsızlığın yarattığı boşluk duygusuyla hayatın anlamını yitirmesi ve kendini her şeye karşı yabancı hissetmek olduğunu belirtir. Onun romanlarındaki nihilist karakterler neticede intihar ederler. Çünkü Dostoyevski’ye göre nihilizm, kötülük ve yıkımdan başka bir şey getirmez.175

Nihilist Ahlâkın Bilim ve Teknoloji ile Yaygın Hale Gelmesi

Neil Postman (1931-2003);[176] teknolojiyi “ahlâktan ve maneviyattan arındırılmış makine ve âletler”; bunların kullanılmasıyla meydana gelen yeni kültürü de “teknopoli/teknoloji çokluğu” olarak tanımlar. Postman ın “teknopoli çağı” olarak adlandırdığı bu çağ, artık teknolojinin “tanrı” gibi kabul edilme sürecidir. Postman’a göre artık insanlar bu dünyayı, teknolojinin emirlerine göre yaşayacaktır. Çünkü 20’nci yüzyıl teknolojisi insanlar tarafından o kadar başarılı ve ümit verici bulunmuştur ki mutluluk, yaratıcılık ve hayatın anlamı bakımından, ‘din de dâhil olmak üzere, teknolojiden başka hiçbir kaynağa ihtiyaç duyulmamaya başlanmıştır. Öyle ki artık eski dünyada inanılan şeylerin, alışkanlıkların ve geleneklerin her birine karşılık gelen teknolojik bir alternatif vardır:

… duanın alternatifi penisilin; aile köklerinin alternatifi yer değiştirme;[177] okumanın alternatifi televizyon; sınırlamanın alternatifi hemen elde edilen haz; günahın alternatifi psikoterapi; politik ideolojinin alternatifi bilimsel seçim vasıtasıyla tesis edilen şöhrettir. Hatta can sıkıcı ölüm muamması için bile alternatif mevcuttur. Bu muamma uzun ömürlülük sayesinde ertelenebilir ve “dondurma” sayesinde çözüme kavuşacaktır.[178]

Ortaçağ’da insanlar ne olursa olsun bütün bu yukarıdaki konularda “din’in otoritesine inanırlarken bugün de değişen bir şey olmamıştır ve insanların aklı da artmamıştır. Çünkü şimdi de insanlar aynı şekilde bilimin otoritesine inanmakta; kendilerine bilimsel araştırma adı altında sunulan her türlü bilgiyi araştırmadan tasdik etmektedir.[179]

Ona göre bu durum şimdiye kadar doğru bilinen pek çok şeyin hızlıca çözülmesine sebep olacağı için yeni bir toplumsal düzen ortaya çıkacaktır. Bu zamanda insanların yeni meydana gelecek bu değişimler için topluma bağışıklık kazandırabilecek; hukuk sistemi, okul ve ailenin kontrol mekanizmaları olarak devreye sokulmaları gerektiğini söyler. Bunlar vasıtasıyla, yeniyle eski, yenilikle gelenek, anlam ile kavramsal kargaşa arasındaki denge istenmeyen enformasyonları yok ederek’ sağlanır. Her sosyal kurumun birer sosyal kontrol mekanizması gibi iş gördüğü unutulmamalıdır.180

Kontrolsüz Bilgi Kaynaklarının Çocukların Mahremiyet ve

Utanma Duygularını Köreltmesi

Bilgiyi kontrol etme mekanizmalarının en önemlisi “dinler”dir. İnsanlık tarihinin başlangıcından itibaren, Yaratıcı olan Allah, insanları başıboş ve çaresiz bırakmamış, onlara mutlaka bir hidâyet rehberi göndermiştir. Bu rehberler onlara; insanın temel soruları olan, “Neden buradayız? Nereden geliyoruz? Nereye gidiyoruz?” sorularına cevap vererek, yaratıcıyı tanımaya yönlendirmişlerdir. Tahrif edilenler de dâhil olmak üzere genel olarak dinler, insanın neleri yapması, neleri yapmaması, küfre girmemek için hangi söz ve fiillerden kaçınılması gerektiği, nelerin şirk olduğu, hangi davranışların iyi ve ahlâka uygun olduğu, hangilerinin kötü ve ahlâka uygun olmadığı gibi dünyevî her konuda otoritedir. Bunun için dinin rehberliğinin kaybedilmesi insanı derin bir şaşkınlık içinde bırakacaktır. Nitekim Batı’da olan da bundan başkası değildir. Tahrif edilmiş de olsa hayatın kökeni ve anlamı konusunda Incil’in belli bir rehberliği vardır. Incil’e inananlar, hangi kitapların okunmaması, hangi filmlerin izlenmemesi, hangi müziklerin dinlenmemesi ve çocukların hangi konulardan uzak durmaları gerektiği gibi konularda rehberlik edebilecek belli bir bilgiye sahiptirler. Postman’ın ifadesiyle; günümüz Batı dünyasında dinî otorite olarak görenlerin sayısı oldukça az olduğu gibi bu insanlarda da dinin ahlâkî bakımdan bağlayıcılığı yoktur. Tahrif edilmiş bir dinin insanlara rehberliği de yanlış olacağı için Batı yeni otoriteyi bilim olarak belirlemiştir. Din otoritesinin yerine geçen ‘bilim’, insanı istenmeyen bilgiden koruyor olsa da bilimsel kuram, ahlâkî bilgiler hususunda rehberlik etmez ve bilimsel olarak adlandırılanın dışına çıkmaz. Bu bakımdan insan hayatında neye dikkat edileceği ve neye önem verilmesi gerektiği konusunda bir düzensizlik ortaya çıkmaktadır. Postman yeni hayat düzenleyicinin “teknoloji” olduğuna işaretle “Teknopoli terimini kullanmıştır. Bununla kendisine ait kuramların ahlâkî anlamda işlevsiz kaldığı kültürlerin kastedildiğini belirtir. Ona göre bu toplumda artık insanlar neye, niçin inanacaklarını bilmez. Çünkü teknoloji tarafından üretilen bilgi selini kontrol edecek kuramlardan mahrumdur o yüzden belli bir davranış biçimi yoktur? 181

Batı toplamlarında kutsallığı ile öne çıkan aile aynı zamanda bir sosyal kontrol mekanizmasıdır. Bu konuda yaşanan değişikliklerin İlki birinci bölümde ele alındığı üzere. Roma putperest ailesinde çocukların eğitiminin Pater ve Materin kontrolünden çıkması ile gerçekleşmiştir. Postman 18. yüzyılın sonlarına doğru Ban toplamlarında ailenin; bireylerin soğuk ve rekabete dayalı toplum karşısında duygusal korunma ihtiyacını sağlayan bir yer olarak görüldüğünü bunun da ‘kalpsiz dünyada bir sığınak” şeklinde ifade edildiğini söyler. Çünkü bu yıllarda çocuklar henüz din, lehçe, örf ve adetler korunarak ailede sosyalleştiriliyor; onlara verilecek bilgi aile tarafından belirlenerek, sadeleştirilerek, düzenli ve ölçülü olarak veriliyordu. Hristiyan Batı kültürü de aile olmanın bir gereği olarak, çocuklarına \ ereceği bilgiyi kontrol ederek onların iyi bir Hristiyan olarak yetişmelerini sağlamak için çocukları üzerinde bir kontrol mekanizması oluşturuyordu. Postman, çocuklarının edindikleri bilgileri kontrol edemeyen bir ailenin, tam bir aile sayılamayacağını iddia eder. Çünkü çocukların o ailenin bir mensubu olduğunu gösteren şey, ailenin çocuğuna aktardığı bilgi birikimidir. Bir anlamda her aile, kendi çocuğunun markasıdır. Günümüzde ailelerin bilgiyi kontrol etmesi oldukça zorlaştığı için her çocuk mensup olduğu ailenin sadece genetik özelliklerini taşımaktadır ki bu da aile kurumunu zayıflatmaktadır. Batı’da ailenin bilgiyi yöneten bir kurum haline gelmesine matbaanın gelişmesi ve her türden kitabın ortaya çıkması neden olmuştur. Bu dönemden itibaren babalar gardiyan, koruyucu, terbiyeci ve doğruluk timsali olma rolünü üstlenmişlerdir.182

Şu bir gerçektir ki 70’li ve 80’li yıllarda Türkiye’de yaygın hale gelen “Teksas ve Tommiks” gibi çizgi romanlara, özellikle erkek çocuklarının çok fazla ilgi gösterdiğini gören bazı anne-babalar ve öğretmenler, çocuklarını bu kitapların zararlarından yani Batı ahlâkından uzak tutmak için koruyuculuk yapmak isterlerdi. Ama çocuklar bunları, gizli bir şekilde edinir ve yine ders kitaplarının arasına saklayarak gizli bir şekilde okumaya çalışırlardı.183 Günümüzde basılı ve görsel yayınların mahzurlarını önlemek neredeyse imkânsızdır. Son zamanlarda

Elif Şafak, Ayşe Kulin, Abdullah Şevki gibi meşhur bazı yazarların romanlarında uygunsuz cinsel içerik bulunduğu tespit edilmekte ve bazı yazarlara soruşturma açılsa da çoğunun mahzurları, kitaplar okunduktan çok sonra ortaya çıkmaktadır.184 Aynı şekilde televizyon ve internet yoluyla gelen bilgilerin çok özel durumlar hariç, herhangi bir şekilde kısıtlanması mümkün değildir.

Çocukları etkileyen kontrolsüz bilgi kaynaklarından bir diğeri olan televizyona dikkat çeken Postman, televizyonun iki özelliği yüzünden çocuklar üzerinde kitap ve okul etkisinden daha fazla etki yaptığını ve onların çocukluklarını çaldığını savunur. Bu özelliklerinin ilki, televizyon seyretmek için belli bir beceri gerekme- inesi ve önüne oturan herkesin oradaki görüntüleri seyredebilmesidir. Bunun için yeteneksizliğinden dolayı televizyon izleyemeyen birine hiç rastlanmamıştır. Çünkü televizyon seyredilmesi için ne zihinsel olarak ne de davranış olarak kişileri zorlayacak bir performans gerekmez.

İkinci olarak, televizyon seyirci ayrımı yapmaz. Çocukların programını büyükler, büyüklerin programını çocuklar seyredebilir. Çünkü televizyon seti ilaçlar gibi dolapların üstlerine saklanamaz. Böyle olunca eskiden sadece anne-babasından veya okulda kitaptan öğrenebileceği sıralı bilgilerin hepsini bir anda televizyondan öğrenebilmektedir. Hâlbuki çocuk sadece okuldan ve kitaptan bilgi öğrense, bir sonraki yılın sınıf deneyimini bilemez. Çünkü yaşamamıştır, işte televizyon bu bilgilenme hiyerarşisini çökertmiştir. Çocuk artık merakını, otoriter olarak gördüğü ve bu yüzden hoşlanmadığı büyüklerine sorarak gidermez. Bunun yerine hiç tanımadığı kimselerden, herhangi bir kaynaktan gelen bilgilere inanır. Aile, kendisinin bilgi ve tecrübe aktarımı yapamadığı çocuklarla baş başa kalır. Diğer taraftan televizyon, seyirci kitlesini daima elinde tutmak için yeni ve ilginç şeyler bulmak zorundadır. İnsanların en çok ilgisini çeken şeyler mahrem şeyler olduğu için, televizyona göre mahrem şeyler yoktur. Bunun için her şeyi mahrem sınırının dışına atar. Daha küçük oldukları için henüz sormayı bilmedikleri soruların cevaplarını da öğrenen çocuklar, hiç çocukluklarını yaşamadan büyüklerin dünyasına dâhil olurlar.

Yine Postman’a göre bütün bu yukarıda sayılan özellikleri dolayısıyla televizyon, nesiller arasındaki bilgi ve tabii ki tecrübe geçişini tamamen durdurmuş, artık yetişkinlerin çocuklara ve gençlere öğretebileceği bir şey kalmamıştır. Hatta günümüzde televizyon seyreden çocukların, anne-babaları kadar hatta daha da fazla bilgiye sahip oldukları rahatlıkla söylenebilir. Sonuç olarak bu kontrolsüz bilgiyi hazmedemeyen çocuklar» kız olsun erkek olsun, henüz küçük yaşta kendilerini yetişkin gibi görmeye başlamaktadırlar. Öyle ki ergen yaşa gelmiş çoğu çocuklar, artık yetişkinler gibi giyinmekte, onlar gibi konuşmakta, onlar gibi hareket etmektedirler, öyle ki sanki arada kuşak boşluğu kalmamış ve herkes aynı kuşaktan bireyler gibi olmuşlardır.[185]

Hayat Sadece Bu Dünyada Yaşanır:186 Postmodernite

Postmodernitenin genel karakteristiği olarak nitelendirilen nihilist hayatın en meşhur tanımı Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözüdür. Ona göre 19. yüzyıldan başlayarak Avrupa’da kabul gören nihilizm artık bir başka dönemine girmiş, esas nihilistik şimdi başlamıştır.187 Bunun îhab Hassana188 göre anlamı şudur: Şimdi eğer “Hakikat” öldüyse, o zaman teorik olarak her şeye izin vardır. Ve her şey keyfi, tesadüfi ve göreceli ve hiçbir şey bağlayıcı değil ise “gerçeklik”; olmasını sağlamak için uğraştığımız şeydir. Bu durumda insanı engelleyecek tek şey, ağır hastalık veya ölümdür. İhab Hassan bu düşüncenin insanı son derece “özgürleştirici” bir şey olduğunu söylüyor.[189] Nitekim son zamanların postmodern insanları için tek bir yasa kalmıştır; o da “tabiat kanunları”dır.[190]

Postmodernizmin İslâm Dünyasında Kendine Alan Açması -Kalenin İçten Fethedilmesi: Sizinle Savaşmaya Devam Ederler[191]

Hassan “postmodern” kavramını, 1971 tarihli Dismemberment of Orpheus:TowardA Postmodern Literatüre adlı kitabı ile literatüre kazandırmıştır. Kendisiyle yapılan bir söyleşide, Batılı entelektüellerin onun bu konudaki çalışmalarına ilgi göstermediklerini ancak daha sonra bu konuda yapılan çalışmaların, kendisinin tasvip etmediği mecralara kaydırılarak sosyal değişim isteyenlerin bir uğraşı haline geldiği gerekçesiyle bu konuda çalışmaktan vazgeçtiğini belirtmiştir.[192] Nitekim 1987 yılının sonlarına gelindiğinde postmodern kelimesi mimariden çevreye, müzikten resme kadar her konuya dâhil edilen hiçbir anlam ifade etmeyen ve isteyenin istediği şekilde kullanabileceği bir kavram haline gelmiştir. Hatta bu kelimenin, Batı dünyasında işi kavram üretmek ve bunun üzerinden geçimini sağlayan birtakım teorisyenler tarafından icat edildiğini iddia edenler de olmuştur.[193

Ancak daha sonra îhab Hassanın belirttiği gibi postmodernizm 1990’11 yıllarda, Batı dünyasında en çok üzerinde durulan ve yoğun olarak fikir üretilmeye başlanan bir kavram haline dönüşmüştür. Postmodernizm felsefesi hakkında Charles Jencks, Jean-François Lyotard, Jürgen Habermas adlarının öne çıktığı görülür.[194]

İlerleyen zamanlarda kavramın bir felsefe terimi mi yoksa sosyal durum tespiti mi olduğu hakkında tereddütler oluşmuştur. Bryan S. Turner (1945); postmodernitenin, her şeyden önce tüketim ile özdeşleşmiş bir kavram olduğunu; bunun da ‘ticarî prosedürlerin günlük hayata girmesi ve kitle tüketim kültürlerinin kültürel sistemler üzerindeki etkisini artırması neticesinde üst ve alt kültürler arasındaki ayrımın bulanık bir hale gelmesi’ şeklinde kendini gösterdiğini söylemiştir.[195]

David Harvey (1935), Aydınlanma hareketinin, insanın ‘bireysel özgürlüğünün üstünü örten Ortaçağ geleneğinden ve cemaatinden kendini özgürleştirmek için yapıldığını ve amacının ise insana, sadece aklına inanan “tanrısız bir benlik kazandırmak olduğunu söylen Ancak herhangi bir ön bilgiye dayanmayan bu hareketin sonucunda insan, herhangi bir ruhsal ya da ahlâkî amaçtan yoksun kalmıştır. îşte Batı İnsanına göre Postmodern teolojik proje, Tanrının hakikatini aklın kudretini de kullanarak yeniden öne sürmektir. 196

Postmodernizmin hoşgörü, serbestlik ve kesişen kimlikler anlamına geldiğine ikna olan Müslüman entelektüellerden biri olan PakistanlI Akbar S. Ahmed’e[197göre Müslümanlar, kimliklerini yitirmeden de Batıkların oluşturacağı evrensel uygarlığa vani’ yenidünya” düzenine katılabileceklerdir. Batıklar da Müslümanların Filistin, Keşmir gibi Önde gelen sorunlarının çözümüne katkıda bulunabileceklerdir.198

Türkiyede de buna benzer bazı çalışmalar Müslümanlar tarafından ilgiyle karşılanmıştır. Bunlardan biri olan Nilüfer Göle’nin Modern Mahrem adlı çalışması Türkiyede sadece seküler kesimde değil, İslâmî kesimin bazı entelektüelleri tarafından da ilgi görmüştür. Çünkü ilk defa seküler bir sosyal bilimci, Müslüman kadının örtüsünü “başörtüsü düşmanlığı” yapmadan değerlendirmektedir.199

Türkiye 90’lı yıllarda “İslâmî hareketler” hakkında yapılan pek çok akademik çalışmaya sahne olmuştur. Bu yıllarda düzenlenen bir sempozyumda Nilüfer Göle “İslâmî Hareketler ve Postmodernizm” başlıklı bir konuşma yapmış; konuşmasında 70’li ve 80’li yıllardan itibaren hemen hemen Müslüman ülkelerin hepsinde İslâmî hareketlerin yükselme sebepleri üzerinde durarak Kemalist Modernleşme yönteminin topluma sürekli Batılılaşma ve laikliği dikte ettirmesi yüzünden başarısız olduğunu iddia etmiş ve İslâmî hareketlerin bu yüzden kendilerine uygun bir zemin bulduğunu söylemiştir. Göle’ye göre İslâmî hareketlerin kutuplaşmasının önü, demokratikleşme ile kesilebilecektir. Çünkü demokratikleşme, İslâm ile beraber yürüyebilir.[200 Nitekim 2013 yılında düzenlenen bir diğer sempozyumda M. Kürşat Atalar,201 80 sonrasında yeni gelenekçi adını verdiği bazı İslamcı grupların

“Demokrasi İslâm’la bağdaşır” tezini kabul edilebilir bulduklarını söylemiştir.[202]

Postmodernizmin İslâm Dinini Tahrif Etme Çalışmaları

Postmodernizmin fikir babalarından olan Jean-Françoİs Lyotard; anlatı203] adını verdiği bir değerden söz eder. Ona göre postmodern zamanlarda anlatılar, bir üst anlatıya veya büyük anlatıya başvurmak suretiyle aşılamayacak bir çoğulluk ve farklılık taşır ve her bir anlatının biçimi diğer anlatı biçimiyle ölçülemez. Artık Batıda büyük anlatılar çökmüştür. Onların yerini evrensellik iddiası olmayan türlü türlü sınırlı anlatılar alacaktır.204

Postmodernizm bu şekilde kendini büyük anlatılara karşı şüphe ettirerek gösterecektir.205 Büyük anlatıların başında gelenler semavi dinler olduğuna göre en çok şüpheciliği hak edenler de semavi dinler olacaktır. Bunun için Bryan S. Turner; hem postmodernizmin hem de postmodernitenin dinî değerlere ve kurumlara yönelik önemli bir meydan okuma olduğunu iddia etmiştir. Aslında modernite» Hristiyanlığa karşı bir meydan okumaydı. Şimdi İslâmiyet bu durumu postmodernizm ile yaşayacak ve postmodernite, İslâm’ın küresel olarak dışlanmasına sebep olacaktır.206

Turner bunu şu şekilde açıklamaktadır: Postmodernleşme sürecinin birçok açıdan büyük bir sekülerleştirme’ süreci olduğunu anlamak önemlidir. Postmodern düşünce, dünyadaki bütün dinsel açıklamaları yalnızca büyük anlatılar olarak gördüğü için dinlerin kendilerini postmodern kültür eleştirisinden korumaları imkânsızdır. Bunun yanında çoğulcu inanç, rastgele bağlanma ve dinsel deneyim, postmodern hayat tarzıyla yani sekülarizasyonun kültürel çoğulculuk olduğu fikriyle bağdaşmaktadır. Kişi aynı anda birden fazla inancı yaşayabilir veya rastgele bir dine bağlanabilir veya çeşitli dinsel deneyimler yaşayabilir. Postmodernitenin getirdiği sekülerliğin nedeni sadece rasyonel düşünce değildir. Bilakis insanlar, her gün karşılaştı/rıldı/klan zulümler (küfür, şirk, öldürme, zina, hırsızlık, dolandırıcılık vb.) ve bunlara sebep olanları ve sebeplerini sorgularken yıpranırlar. Bu yüzden inanmaktan vazgeçerler. Kültürün postmodernleşmesi, sunilik deneyimi yaratırken ayrıca dinin günlük yaşam düzeyinde de sorgulanmasını gündeme taşır. Çok kültürlü bir toplumda dinsel inançların çoğalması, köklü bir zan (göreceleştirme, yani bana göre veya sana göre) etkisi yaratır. Günlük hayat, ilahi vahyin yönlendirmelerinden uzaklaşır. Herkes kendine göre doğru bulduğu yönde ilerler.207

Postmodernitenin İslâm’ı Etkisizleştirme Yolları

Müslümanların Medya Yoluyla Etkisizleştirilmesi: İslâm’ın Anarşi ve Düzensizlik Yaratan Bir Güç Olarak Nitelenmesi

Akbar S. Ahmed, Körfez Savaşı sonrası, Müslümanların elini kolunu bağlayan birtakım gelişmelerin yaşandığını; bunların en önemlilerinden birinin de Arapların ortak bankası olan Bank of Credit and Commerce International (BCCI)’ın Pakistan iştiraki ile ilgili olarak dolandırıcılık, yolsuzluk, defter tahribatı, uyuşturucu trafiği gibi sahtekârlıkların yapıldığına dair 1991 yılında; patlayan skandal olduğunu haber verir. Söz konusu bankada kilit rollerde bulunan Müslümanların bu kirli işlere karıştığına dair iddialar, medyanın bu konuya daha ziyade ilgi göstermesine sebep olmuş, bütün dünya bu haberle çalkalanmış ve bu olay sebebiyle Batılı medya Müslümanları suç kültürü/criminal diye tanımlanan bir bağlamda görmeye ve göstermeye başlamıştır. Medyanın Müslümanlara karşı bu aşırı menfî tavrı ve yalan haberleri o kadar çok yönlü olmuştur ki bu durum Müslümanları çaresiz ve güçsüz bırakmıştır. Diğer taraftan insanlardaki gerçek ile yalanı ayırt etme sağduyusuna da büyük bir darbe vurmuştur.[208

Bir diğer olay Mücahit Gültekin in bir makalesinde bahsettiği Saadet Özkan adlı bir öğretmene 29 Mart 2017 tarihinde bizzat Melania Trump tarafından ABD’nin Uluslararası Kadınlar Cesaret Ödülü’nü bir basın ordusu önünde vermesidir. Özkan’ın bu ödüle layık görülme nedeni, Menderes ilçesinde 6 kız öğrenciye cinsel istismarda bulunulmasını ortaya çıkarması ve istismarda bulunan okul müdürünün yargılanmasını sağlamasıdır. ABD Dışişleri Bakanlığı tarafından 2007 yılından bu yana verilen bu ödülün hedef kitlesi insan hakları, insanı yardım,kadına yönelik şiddet, cinsiyet eşitliği alanlarında mücadele eden kadınlardır.[209

Bu olay vesilesiyle, Türkiye’deki bazı medyanın doğru ya da yalan olduğuna bakılmaksızın cinsel istismar başlığıyla verdiği haberlerini artırdığına şahit olunur. Bunlardan biri de Karamanda Ensar Vakfı ile bağlantısı olan bir öğretmen ile ilgili olan cinsel istismar davasıdır. Yukarıda Pakistan’daki Arap katılım bankasıyla ilgili aktarılan olayda Müslümanların kilit rollerde bulunması medyanın ilgisini artırdığı gibi bu olayın da Ensar Vakfı’yla ilgisi aynı şekilde medyayı çekmiş ve özellikle BBC tarafindan çok özel önem verilen bir haber olmuştur. Bu haberler tüm dünyaya servis edilerek, bütün Müslümanların cinsel istismarcı olarak tanınmasına yardım etmektedir.210

Yerel Kültürleri Islâm’la Eşleştirme

Postmodernite ile ilgili olarak Jean-François Lyotard’ın bir başka tespiti de genel olarak zamanımızda bir gevşeme yaşanmasıdır.211 Bu gevşeme veya vazgeçme durumu, medyanın İslâm ve Müslümanlara karşı, yalan ya da gerçek olup olmadığına bakmadan yaptığı yayınlar yanında, yerel birtakım kültür ve gelenekleri İslam ile eşitleme yoluyla da olmaktadır. Başlık parası, berdel, levirat, taygeldi gibi birtakım yerel evlilik uygulamaları İslâm’ın uygulamaları gibi gösterilmektedir.212 Yine evlilik yaşı ile ilgili olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ‘9’ yaşındaki kızları evlendirme fetvasının olduğu iddiası da bu amaçla ileri sürülmüştür. DİB Başkan Yardımcısı Prof. Dr. Huriye Martı bu iddiayı, böyle bir fetvanın olmadığını söyleyerek reddetmiştir. Ancak bunu ifade ederken; küçük yaşta evlendirmenin fizyolojik olarak mümkün olmadığını söyleyerek seküler bir dil kullanarak, bu 213 konudaki eleştirileri sonlandırmak ihtiyacı hissetmiştir.213

İslam, Müslümanların kendi örfü, geleneği, aklı çerçevesinde “iyi” kabul ettiği, normal gördüğü ölçülerde sorunlarını vahyin çerçevesinde çözmeyi tavsiye eden Temel konular dışında çerçeve koymaz. Bu yüzden yakın geçmişte 13*14 yaşlarına gelmiş bir kız ya da erkeğin evlenmesi normal kabul edilmişken bugün anormal görülebilir. Bu yüzden kimse, geçmişin ya da bazı toplulukların geleneklerini bugünün değerleri ile yaşamaya zorlanmaz. İslam’da evlenmek için temel çerçevenin en önemli boyutu, büluğa ermek ve nikâh yapmaktır Bunun uygulaması zamana ve geleneklere göre değişebileceği için günümüzde bu yaşta evlilikler normal görülmemektedir.[214] Bu yüzden temel fıkıh kaynaklarında erkek olsun kız olsun, evlenme akdinin yapılmasında yaş sının bulunmadığı özellikle belirtilir.215 Ama uluslararası sözleşmelerde, hiçbir sınır koymaksızın 18 yaşın altındaki kızlar “kadın” olarak kabul edilmekte, cinsel ilişkide nikâh ve buluğ şartı yer almamaktadır.216

Bazı hikâyelerde genel olarak, zalim kişilerin zulümleri anlatırken, kadınlara yapılan bu zulümden gelenek ve bir miktar da din mesul tutulur. Mesela Cihan Aktaş’ın 17 Nisanda Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi Toplumsal Araştırma ve Uygulamalar Merkezi tarafından tertip edilen “Toplumsal Cinsiyeti Kavramını Konuşmak” başlıklı toplantıda gerçek hayattan alıntılayarak anlattığı ‘kayınvalidesi ve eşi tarafindan tuvalette ayakları elleri bağlayarak ölüme terk edilen kadın hikayesi oldukça acıklıdır.[217] Bu derece zulümlere belki binde bir rastlansa veya bunu yapan kişilerin akıl sağlıkları yerinde olmasa veya içki, uyuşturucu vs. kullanarak yapsa bile gerek anlatıcı gerekse de okuyucu veya dinleyici, olayın bu yönünü unutup bu gibi olayların —kendi dışlarında- her daim gerçekleştiği hissine kapılmaktadır. Buna binaen Melek ve benzeri nicesine bu acıyı tattıran koca ve onun annesi üzerinden bütün koca ve kayınvalideler ve dindarlar sorgulanmaktadır.

Yerel kültürleri İslâm’la eşleştirme konusu akademik çalışmalarla da desteklenmek istenmiştir. Bunların en başta gelenlerinden birisi Hidayet Şefkatli Tuk- sal’ın “Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri” başlıklı doktora tezidir.[218] Tuksal burada» kadın aleyhinde olduğunu iddia ettiği hadisleri, öncelikle bazı atasözleri ve benzeri sözlerle birlikte harmanlayarak hepsini hadis olarak değerlendirmeye tabi tutmuştur. Diğer taraftan sahih hadisleri, kimi yerde İsrâiliyat’tan olduğu, kimisinin de erkek egemen kültürlerin tezahürü olduğu iddiasıyla değerlendirdiği tarafımızdan tahkik edilmiştir. Tuksal’ın bu şekilde, İslâm’ın ana kaynağından biri olan hadisleri Isrâiliyat veya yerel kültürler seviyesine indirdiği görülmektedir.[219] ] Mesela “Kadının Yaratılışı ile İlgili Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri” adlı 2. bölümde ele aldığı hadisler, hadis âlimlerinin sıhhatinde ittifak ettikleri hadislerdir. O ise bunları “ataerkil Müslüman dünyanın tasavvur alanında herhangi bir değişikliğe uğramadan aynen varlığını sürdüren birtakım geleneksel kabuller” olarak nitelendirmektedir. Ve “Kadınların Akıl ve Din Bakımından Durumları ile İlgili Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri: Eksiklik Söylemi” başlıklı 3. bölümde, aile içinde kadınların kocalarına itaat etmesi ile ilgili tavsiyeleri, rivâyet edilen hadis malzemesine sosyokültürel doku ile etkileşim sonucunda ilave ettirildiğini iddia etmektedir. Tuksal’ın hadisleri metin tenkidi metoduyla değerlendirdiğini iddia ettiği tespitlere göre raviler, rivâyetlerin muhtevasına kadın aleyhtarlığını ve geleneği taşımışlardır.220

Tuksal’ın gelenekçi bakış açısıyla ilişkilendirdiği hadislerden biri olan “kadınların aklının ve dininin noksanlığı” ile ilgili hadis, Tuğba Kocaman tarafından yüksek lisans tezi olarak çalışılmış ve neticede hadisin hem metin ve hem de sened bakımından sahih bir hadis olduğu sonucuna varılmıştır. 221Diğer taraftan bu hadisler 1400 yıllık Islâm kaynağı birikiminin bir parçasıdır. Günümüzde tartışma konusu yapılan bu rivayetlerin, sened ve metin bakımından Allah Rasulu ne isnad edilmesi hususunda şimdiye kadar herhangi bir menfi görüş bildirilmemiştir.

Postmodernizmin “Müslüman Kadınları” Hedef Alması:

Müslüman Feminist Kadınların Ortaya Çıkması

Osmanlı Devleti’nde modernleşmek için başlanan nokta, devletin dinî dayanaklarım ortadan kaldırmaya yöneliktir. Ayşe Saraçgil hedeflenen bu büyük değişimi gerçekleştirmek için değişimi İsteyen ve gerçekleştirmek İçin hazır bekleyen İstanbul’un belli başlı ailelerinin bulunduğunu; bunların da Müslüman topluma yönelik ilk eleştirilerini evlilik ile ilgili adetler, aile düzeni, kadın erkek ilişkileri ve kadın hakları gibi konular üzerinden yaptıklarını söyler.222

Deniz Kandiyoti ise Tanzimat dönemindeki feminist hareketin milliyetçilik hareketlerinin himayesinde kadın konusunu ele alırken bunu; kadınların okuryazar olmaları, eve kapatılmamaları ve erkeğin birden fazla evlenmemesi şeklinde toplam 3 konuda çerçevelediğini belirtir. Çünkü o dönemde modernite insan hakları bağlamında değil kadınların eğitimi üzerinden yürütülmektedir. Ve o dönemde revaçta olan düşünceye göre Batılı tarzda (yani mektep veya üniversite) bir diploması ya da eğitimi olmadığı için cahil sayılan annelerin eliyle (kadınların değil), sığ çocuklar yetiştirildiği, böyle eğitimsiz erkeklerin de düzenbaz oldukları, dolayısıyla istikrarsız evlilikler, tembel ve üretken olmayan bireyler meydana geldiği iddia ediliyordu. Modernitenin gereği olarak bu eleştiriler modernleşme yanlıları tarafından; Osmanlı ailesinin geleneksel olduğu söylemi ile aşağılanmasını gerektiriyordu. Onlara göre devlet ve toplumun yenilenmesi için aile reformu 223 şarttı. [[223]

Günümüz Postmodern dönüşümünün de yine aileden ama bu defa kadın ve aile veya anneler değil, sadece kadın veya kadınlar üzerinden başladığı görülür. Osmanlıdaki Modernleşme süreci Kan un-i Kadîmin başlıca esaslarını tartışmaya açarak başlatıldığı gibi şimdi de eleştiriler 1926 yılında kabul edilen Medenî Kanun üzerinde yoğunlaşır. Şöyle ki 80 li yıllara gelindiğinde, feminist hareket, bu defa Medeni Kanun un aile hayatında erkeğin üstün konumunu muhafaza ettiğini seslendirmeye başlar. Bu kanunda da aile reisinin erkek olması, ailenin ikametini belirlemesi, bütün önemli kararları aile adına onun alması, alenin geçiminden sadece erkeğin sorumlu olması gibi konulardan şikâyetçi olduklarını bildirirler. Söz konusu kanuna göre kadının bir işte çalışmak veya bir ekonomik aktivitede bulunmak için kocasının iznine ihtiyacı vardı. Anne ve babanın, çocukların sorumluluğunu eşit bir şekilde paylaşmak sorumluluklarının bulunması; bir anlaşmazlık durumunda çocukların velâyetinin babaya bırakılmasına engel olmuyordu. Yine kanun, evlendiği andan itibaren kocasının soyadını taşımaya başlayan kadına, evin idaresinin sorumlusu olarak ailenin refah ve mutluluğunun devamı için kapasitesi ölçüsünde kocasına yardım etme vazifesini yüklüyordu. Ancak bu çalışmalar Müslüman kadınları etkilemedi. Çünkü bu seküler feminizmin aile söylemleri, Müslüman ahlâkına uyum göstermiyordu. [225]

Konuyla ilgili yapılan araştırmalarda, bütün bu şikâyetlerin ardından feminist yapılanmaların önce aileyi toplumun en ataerkil kurumu olarak ilan ettikleri ve aile içi şiddet teorileri üretmeye başladıkları görülür. Bu yeni feminist akım 1971-1983 yılına kadar yaptığı çalışmalarda aile içi şiddet iddialarını sistemleştirebilmek için “ataerkil sistem ve kadınların istismarı” adında yeni bir teori geliştirmişlerdir.226

Bu yıllarda Batı’da feminist kadınlar ses getirecek faaliyetlerde bulunmaya devam etmişlerdir. Bu bağlamda ilk kadın sığınma evi 1974 yılında Londra’nın Chiswick bölgesinde açılmış, 1976’da Kadınlara Karşı İşlenen Suçlar Uluslararası Kurulu Brüksel’de çalışmalar yapmış ve bu çalışmaların sonucunda, konunun TV ve radyolarda toplumsal sorun olarak ele alınmaya başladığı görülmüştür. Söz konusu sürecin Türkiye’de aile içi şiddet, toplumsal cinsiyet, cinsel taciz, son olarak kadın cinâyetleri gibi daha öncesinde kullanılmayan kavramlarla seslendirilmeye başlaması ise 1980’lere rastlar. Türkiye’de kadın sığınma evlerinin ilki 1990’da Bakırköy’de açılmıştır. İkincisi ise 1995’te Eyüp semtinde çocukları da kapsayacak kapasitede, Mor Çatı Derneği tarafindan açılmıştır.[227]

Modern Feminist Kadının Müslüman Kadın Dünyasına Girmesi

Müslüman kadınların dâhil olmaya başladığı feminist hareketlenme, 1980 yılından itibaren Müslüman kadınların başörtü mücadelesi için başlattıkları örgütlenme çalışmalarıyla başlar. Müslüman kadınların hareketine, Batıcı laik kadınlar Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği gibi oluşumlarla karşılık verdiler. Ancak 1980 sonrasında liberal, sosyalist ve feminist hareketler BM’nin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi şeklindeki anlaşmayı Türkiye’nin de imzalaması için bir imza kampanyası başlattılar.[228]  Bu esnada Türkiye’de yoğun biçimde başörtüsü yasağının uygulandığı, dikkatlerden kaçmamalıdır. Üniversite eğitimine devam etmek isteyen dindar genç kızlar ve aileleri, kızlarının yüksek tahsil yapmasını istemekte ama Yüksek Öğrenim Kurumu (YÖK) buna izin vermemektedir.

Türkiye’de 1990 yılında bu defa kendilerine anti-Kemalist sıfatını veren ikinci bir grup feminist ortaya çıktı. Bunlar yukarıda sözü edilen Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi kapsamında çalışan gruplardı. Onlara göre aile ve devlet iki ataerkil kurumdu ve bunlarla baş etmek gerekiyordu. Bu amaçla 1990 yılında —belediyelerin de yardımıyla- kurumlar yoluyla toplumu değiştirme yönünde kurumsallaşmaya giderek farklı bir adım atarlar. Bu kuramların ilki “Kadın Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi” diğeri “Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfı”dır. Bu olayların üzerinden bir müddet geçtikten sonra yazdığı yazılarda Yeşim Arat, ilk bakışta birbiriyle alakasız görünen bu her iki kurumun, Türkiye’deki feminist eylemlerin sonunda ortaya çıktığını ifade eder.229 Çünkü Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfi’nca yayınlanan bir broşürde bir kadın sığınma evi kurma düşüncesinin Aile îçi Şiddete Karşı Kampanyasıyla birlikte doğduğu belirtilir.[230] Dolayısıyla “BM’nin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi” anlaşmasından başlayarak bütün çalışmaların feministlerin sistemleştirdiği feminist hareketin bundan sonra Aile îçi Şiddet Mücadelesi şeklinde yürütüleceğini göstermektedir.

Burada 1999 yılında Hizbullah tarafından kaçırılarak vahşice öldürülen Konca Kuriş’i anmadan geçmemelidir. Batı menşeli hemen her harekette olduğu gibi feminist hareket de kansız olmadı. Kadınların eşitlik mücadelesini dinî referanslara dayandırmaya çalıştığı için Müslüman feminist diye tanımlanan ama aslında İslâm dini hakkında sadece kulaktan dolma birtakım bilgi kırıntılarına sahip olan Konca Kuriş’in öldürülmesinin feminist hareketin genel olarak bütün Müslüman kadınları etkilemesi için hedef alındığını düşündüğümüzü söylemek isteriz.231

Bütün dünyada feministlerin en çok çatıştığı din İslâmiyet olmasına rağmen feminist çalışmaların anti-Kemalist feminist grubun başını çektiği Şirin Tekeli; Türkiye’de kadın-erkek bütün Müslümanları feminist harekete dâhil etmeyi başaran önemli bir kişiliktir.[232] Çünkü Osmanlı zamanında görüldüğü gibi feministler modern/seküler bir hayat talep ederler ve nefislerine hoş gelmeyen her türlü kuralı özgürlüklerinin ihlali olarak görürler ve genel olarak bütün îslâm ahlâkına karşı çıkarlar. Bu yüzden feministler İslâm’dan uzak durur ve Müslüman kadınlarla mücadele ederler. Nitekim yukarıdaki paragrafta ifade edildiği gibi Türkiye’deki Kemalist feminist kadınlar 1980 sonrasında ortaya çıkan îslâmcı tehdide karşı örgütlenen kadınlardır. Yine bu kadınlar, Müslümanlarla mücadele etmek için Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği’ni kurmuşlardır. İlk başkan olan Aysel Ekşi, kuruluş amaçlarını açıklarken, bazılarının kadınların dilediği gibi giyinme özgürlüğü söyleminin arkasına gizlenerek, gerçekte toplumu Ortaçağ’a/yani İslâm’a döndürmeye çalıştıklarını iddia eder. Dernek olarak kendilerinin Cumhuriyeti yıkıp şeriat düzeni getirme çabası içinde olanlara karşı Mustafa Kemal dev- rimlerini ve Cumhuriyeti korumak için var olduklarını belirtir.[233]

Ancak Şirin Tekeli ve Nilüfer Göle gibi anti-Kemalist modern kadınlar,Müslümanların doğrularına karşı ters fikir beyan etmezler ve Islâmcı olarak tanımladıkları eğitimli Müslüman kadınları kendileriyle aynı seviyede görürler. Diğer Kemalist grup feministler gibi onları dışlamaz ve onlara karşılıklı birbirlerini tanımayı önerirler. Bu grup, başörtüsünden dolayı dışlanan, okuma hakkı elinden alman, bu yüzden kalpleri öfke ile dolu Müslüman kadın ve kızlara hangi düşünceden olursa olsun kadınların baskı altında tutulamayacakları ve cinsiyetleri yüzünden ayrıştırılamayacaklan şeklindeki sloganlarla yaklaşırlar. Böylece normalde birbirine zıt iki grup arasında kurulması mümkün olmayan yakınlık kurulur ve her feminist kadının, hangi politik yapıdan ve hangi inançtan olursa olsun bunlara karşı çıkması gerektiği niyeti üzerine mutabakat sağlanır. Böylece bu grup Yeşim Arat ın ifâdesiyle Müslüman kadınların bazılarının gönlüne girmeyi başarır.[234]

Anti-Kemalist feministler Kadın Kütüphanesi şeklindeki oluşumlarla, Müslüman toplumda kendileri gibi feminist kadınların sayılarını artırmayı amaçlarlar. Bu konuda Arat’ın sorduğu şu soru çok önemlidir: Türkiye’de Kadın Kütüphanesine ihtiyaç var mıydı? Üstelik Yeşim Arat’ın ifadesiyle bu kütüphane feminist hareketin kendine meşruiyet kazandırmak niyetiyle açıldığı için bu meşruiyet, İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nin desteğiyle sağlanmıştır.[235]

Normal şartlarda Türkiye’de ayrıca kadın kütüphanesine ihtiyaç yoktur. Çünkü kadın ve erkek herkes normal olarak bütün kütüphanelerden eşit olarak faydalanabilmededir. Ancak anti-Kemalist kadınlar, Müslümanları kadın veya erkek, kendi feministlik halkalarına katmanın yolunu kimsenin karşı çıkamayacağı kadın haklan söylemi ile bulmuşlardır. Aslında Kemalist reformcular ve çağdaş feministler birbirlerine karşıt değildirler. Yine Yeşim Arat’ın ifadesiyle her iki seküler grubun amacı geleneklere ve ahlâkî sınırlara karşı çıkarak evrensel hak arayışıdır.[236] Dolayısıyla yukarıda zikrettiğimiz üzere anti-Kemalist kadınlar da tıpkı Kemalist kadınlar gibi dine karşıdırlar ve Müslüman feminist kadınlar onlarla aynı seviyede değildir. Türkiye’nin CEDAW anlaşmasına imza atmasından sonra iki grup arasında pek bir yakınlığın kalmaması ayrıca dikkat çekicidir.

Liberal sosyalist feminist gruplar, Türk toplumunda avamdan bazı erkeklerin, mahremi olmayan yabancı kadınlara yönelik hitaplarında kullandıkları; erkek ile kadın arasına bir anlamda mahremiyet babında mesafe koyan geleneksel “bacı” söylemi yerine BM’nin anlaşmalarında kullanılan Kadın/Women kelimesini kavramlaştırma sürecini başlatmışlardır. Yeni ortaya çıkan bu kavram, Müslümanları da rahatsız etmemiştir. Çünkü Müslümanlara göre kadın kavramı başta anne olmak üzere ailedeki bütün değerli bireylerin genel adıdır.

Nâşiz Kadın’237 Bilinci Oluşturma Çabaları: İslâmcı Feminist

Derneklerin Kurulması

Burada Anthony Giddens’in dediği gibi modernitenin kendine has özelliklerinden birisinin yayılmacılık olduğu, bunu da kurumlar aracılığıyla meydana getirdiğini tekrar hatırlayalım238 ve feministliğin Müslümanlar eliyle yayılmasını sağlayan önemli bazı derneklere seküler ya da dindar diye adlandırılan her iki kesimin de yine dernek veya vakıflar vasıtasıyla örgütlendiğini gözönünde bulunduralım.239

Feminist hareketin başörtüsü mücadelesi vasıtasıyla yine ataerkil kavramı üzerinden Müslüman kadınları kendilerine çekmeye çalıştıkları bu dönemde tıpkı Tanzimat’tan sonraki dönemde olduğu gibi kadın ve haklan başlıklı yayınları artırdığı gözlenmiştir. Araştırmacılar bu dönemde akademik alanda sayısız kitap, tez ve makale yayınlandığını haber verir. [240]

Bu konuda Nazife Şişman a yöneltilen; “Neden herkes Müslüman kadınların haklarıyla ilgileniyor?” sorusu konuyu açıklayıcı mahiyettedir. Şişman bu soruyu; küreselleşen kapitalizmin yeni küresel ahlâk adı altında oturtmak istediği birtakım davranış kalıplarının var olduğunu ve bu kalıplara karşı Müslümanların kadın- erkek ilişkileri ve cinsel ahlâk anlayışlarının, sorun teşkil ettiğini haber verir. Müslümanlardan da bu sorunu çözmeleri beklenir. Şöyle ki Müslümanlardan eşcinsellerle ilgili biraz daha hoş görülü olmalarını, daha “evrensel” (!) değerlere uymak için biraz daha yeni yorumlar yapmalarını, erkeğin kavvamlığı modern kadın ve erkeğin eşitliğine engel olduğu için bertaraf etmelerini istemektedirler. îşte böyle teklifler/zorlamalar altında bıraktıkları Müslümanlardan dinî hükümlerden taviz vermelerini beklemektedirler. Müslümanlar; cinsiyet, kadın erkek eşitliği, Müslümanların cinsiyetler arası münasebetleri gibi konuları ele alırken işte böyle bir atmosferin içinde konuşmaktadırlar.[241]

Amargi Kadın Akademisi’nin düzenlediği “Amargi Feminizm Tartışmalarrnın “Dindar Kadınlar ve Feminizm” başlıklı buluşmasında ‘Reçel Blog’ adlı Müslüman feminist kadınların fikirlerine yer veren bloğun kurucusu ve bir üniversitede araştırma görevlisi olan Feyza Akınerdem; İslâmî feminizm İle Müslüman dindar kadınların feminizmi üzerine konuşma yapmış ve konuşmasında İslâmî feminizmi Kur an mesajları ve normlarının ataerkil yorum ve uygulamalarına karşı çıkan bir hareket olarak tanımlamıştır. Ona göre İslâm’ın yaygın olduğu ülkelerde feminist aktivistler ve entelektüellerin mücadele alanı şer‘î hükümlerin uygulanma biçimleridir. Çünkü bu uygulamalar, kadınların canlarını yakmaktadır ve kadınlar canlarının yandığı bu hükümlere karşı çıkmaktadırlar. Mesela kadınlar boşanma, miras ve recin olaylarına karşı bir İslâmî feminist hareketi ortaya çıkartmaktadır.

Genel olarak Türkiye’de feminizmin gelişimini anlatan ve Şirin Tekeli’nin hazırladığı Türkiye de Kadın Hareketinin Tarihi adlı çalışmada, Tanzimat’tan sonra ilk defa 1997’de kurulan ve tüzüğünde açıkça siyasetle uğraşacağını belirten ilk demeklerden biri olan KA.DER’e (Kadın Adayları Destekleme ve Eğitme Demeği) kadar olan feminist hareketin kurumlaşma çalışmaları kronolojik sıralamayla verilmiştir/43 Burada dikkat çeken detaylardan birisi 1989 yılında feministlerin devlette temsil edilmelerini sağlayacak olan “Kadından Sorumlu Devlet Bakanlığı” ve sonrasında Çalışma Bakanlığına bağlı olarak Kadının Statüsü ve Sorunları Genel Müdürlüğü’nün kurulmasıdır.

Kendilerini Müslüman feminist olarak tanımlayan kadınların kurduğu Başkent Kadın Platformu; “muhafazakâr/dindar olarak adlandırılan kadınların bir araya gelmesiyle 1995 yılında kurulmuştur. Kuruluş çalışmalarında etkin rol alan Hidayet Tuksal, dönem başkanlığı sistemiyle çalışan kuruluşta iki dönem başkan olarak görev almıştır. Platformun244 şimdiki başkanı Zeynep Göknil Şanal, Platform üyesi ve AK Parti kurucularından Fatma Bostan Ünsal ve Berrin Sönmez en tanınmış Müslüman feministler olarak dikkat çeker. Temsilci ve üyelerinin çoğunluğunun başörtülü olması nedeniyle bu platform 28 Şubat ve sonraki süreçte başörtüsü yasağının ortaya çıkardığı hak ihlallerine karşı verdiği mücadele ile adını duvurdu. Bu grubun çalışmaları yukarıda faaliyetlerini zikrettiğimiz anti-Kemalist feminist gruplardan da destek gördü. [245]

Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği Kasım 1993 tarihinde şimdiki başkan Ayla Kerimoğlu ile birlikte bir grup tesettürlü-Müslüman kadın tarafından kurulmuştun Dünyayı ve olayları kadın bakışı ile değerlendirdiğini söyleyen Hazar Derneği amacını; kadınların, gençlerin ve çocukların güncel problemlerine hukukî, sosyal, siyasal çözümler bulmak ve ekonomik varlıklarını geliştirecek çözüme yönelik projeler üretmek olarak ilan etmiştir. Ayrıca kişiler ve gruplar arası diyalog, iletişim, dayanışma, işbirliği ve yardımlaşmayı sağlamak, kadınların ve gençlerin kişisel gelişimine yönelik çalışmalar yapmak, eğitim ve öğretim açısından donanımlı hale getirmek, maddî ve manevî açıdan desteklemek de derneğin diğer amaçlarıdır.246 Son kanun düzenlemeleriyle büyük bir problem haline gelen süresiz nafaka yükümlülüğü hakkında hazırladığı raporla gündem olan dernek; bu konuda Kemalist ve anti-Kemalist dernekler gibi adalet terazisini toplumun gerçeklerini göz önünde bulundurarark kurduklarını ve kadın yoksulluğunun toplumun bir gerçeği olduğunu iddia ederek süresiz nafakanın aynı şekilde kalması için mücadele etmesiyle tanınmıştır.[247]

Takip ettiğimiz kadarıyla önde gelen tanınmış Müslüman kadınların kurduğu derneklerin çalışmalarının diğer feminist hassasiyete sahip kadınlarla aynı çizgide buluştuğunu söylemek mümkündür. Başkent Kadın Platformunun üyelerinin çoğu görüşleri de feminist taleplerle uyumludur ve hepsinin ortak yönü Islâm’ın bazı hükümlerinin günümüzün problemlerini çözmek için uygun olmadığı veya kadına karşı haksızlık içerdiği şeklindedir. Miras, şahitlik, kocaya itaat, özgürlük, eşcinseller, küçük yaşta evlilik, mahremiyet gibi konularda, İslâm’ın hükümlerini te’vil etmeye meyillidirler.

Feministlere Göre Müslüman Erkek ve Dönüşümü

Müslümanların modern tanımına dâhil olmak için hızlıca değiştirdikleri dış görünümleri sebebiyle, Müslüman erkeklere bukelamun adını veren Ayşe Saraçgil; Cumhuriyetle beraber kendini modern olarak tanımlayan erkeklerdeki değişimi şöyle özetler: Evde haremlik selamlık uygulamasını terk etmiş ve ailenin kadın fertleriyle beraber bir arada oturmaya başlamıştır. İslâm’ın emrettiği mahremiyet sınırlarım kaldırmaya ilave olarak, ev içinde daha çok vakit geçirmeye başlamıştır.248 Ona göre Cumhuriyet ile beraber, devletin temelindeki dayanışma, karı-koca arasında değil de, baba ile kız arasında olmaya başlamış, Mustafa Kemal de buna işaret etmek için pek çok sayıda kız evlat edinmiştir. O, halkına örnek olmak için bu kızların eğitimiyle yakından ilgilenir ve onların kamuda görev yapmalarını teşvik ederdi. Böylece Mustafa Kemal’den başlayarak milletin bütün babaları, her fırsatta kızlarına verdikleri önemi göstermeye çalıştılar. [249]

Cumhuriyet’in inşa etmek istediği kadın tipini, Mustafa Kemal’in çevresindeki kadınlarla göstermek istediği açıktır. Bu yıllarda yeni devletin modernliği, resmî bayramlarda veya bayrak törenlerinde bayrak taşıyan şortlu, okul önlüklü ya da asker üniformalı genç kızlar ya da balo salonunda dans eden tuvaletli kadınlarla gösterildi. Kızların üniversite eğitimine teşvik edilmesinin yanı sıra üniversite eğitimi gören kızlara devlet kadroları açıldı. Avukat ve benzeri serbest meslek sahibi olan kadınlara tartışmasız öncülük rolü verildi.[250]

Bu şekilde İslâm dininin hükümlerinden uzak seküler bir düzende yetişen feminist kadınlar, günümüzde Cumhuriyet’in ilk yıllarında Mustafa Kemal’in değişiklik yaptığı Aile Kanununa göre görev ve sorumlulukları belirlenen kocadan rahatsızlık duymaya başladılar. Çünkü bu Medenî Kanun, kocayı ailenin reisi ve evlilik birliğinin temsilcisi olarak kabul etmekteydi. Üstelik kanuna göre ikamet yerini seçen kocadır ve ailenin geçimini sağlamakla da o görevlidir. Kanun, kadının aile saadeti için kocanın yardımcısı olarak ikinci bir rol oynayacağını açıkça ifade eder. Bunun da ötesinde feministlere göre Mustafa Kemal’in kurduğu devlet de ataerkil özelliklere sahiptir; aile, medya ve eğitim sistemi gibi diğer ataerkil kurumları onaylayıp meşrulaştırmaktadır.[251]

Feminist düşüncenin bu durumdan rahatsızlık duyduğunu söyleyen yazar Ayşe SaraçgiFe göre bu kanun, kadının hâkimiyet sınırlarını daraltmaktadır. Cumhuriyet/modernite ile beraber erkekler kadın dünyasına dâhil edilmiş bu da kadınların cinsiyetlerini öne çıkarmalarına mani olmuştu. Aile reformunun kendilerine ait dünyalardan yoksun bıraktığı modern Türk kadın ve erkekleri, ev içi hayatın alışılmış cinsel sınırlarını yok sayan bu burjuva ev kültünü derin psikolojik zorlanma duyguları ve sıkıntıyla yaşayarak geçirmek zorunda kaldılar.[252]

Şeytanların Dostları;[253] Müsrifler ve Savurganlar

Postmodern kültürün eklemeli bir özellik taşıdığını söyleyen Jean-François Lyotard, eklektizmin çağdaş genel kültürün sıfır derecesini oluşturduğunu söyler. Şöyle ki dünyanın bir yerindeki bir adet veya teknolojik gelişmeler hemen her toplumda karşılık bulmakta ve aynı şekilde kullanılmaktadır. Çünkü artık dünyanın her yerinde aynı şeyler tüketilmektedir ve aynı davranış kalıpları sergilenmektedir. [254]

Postmodern ölçülere göre gösterişçi tüketim[255] yapabilenler üst kültür tabakasına mensup sayılır ve aşağı tabakalar istemsiz bir şekilde onlara derin bir saygı ve bağlılık içinde olurlar.[256] İslâm terbiyesiyle bağdaşmayan bu hareketler Hümeze Sûresi’nde tanıtılmıştır.[257]

Allah’ın (c.c.) en sevmediği davranışlardan biri olan israf ve savurganlık; postmodern toplumlarda itibar kazandıran bir davranış olarak teşvik edilir. Jean Baudrillard’ın ifadesiyle zamanımızda “tüketim kahramanları” örnek alınır. Burada ölçü; ‘bana fırlatıp attığın şeyi söyle, sana kim olduğunu söyleyeyim’ cümlesindeki mânâdır. Yani kim en çok harcama yapabiliyor ve en gösterişli bir hayat yaşayabiliyorsa; bunu da hayatlarıyla ödüyorsa postmodern toplumlarda en

…

İsraf Kültürü

Müsrif tüketime odaklanmış biri olduğundan onun için önemli olan tüketim nesnesi ile kurduğu bağdır; din, dil, ırk, ideoloji gibi kategorilerin önemi yoktur. Bu nedenle hangi dünya görüşüne sahip olursa olsun herkes dış görüntüsü İle beğeni toplamak ister. 259 Bu durum son zamanlarda dindar sayılan Müslümanlar için de söz konusudur. Tüketici kapitalizmin dâhil olmadığı hiçbir alan kalmamıştır. ‘Süslü Müslüman anlamında süslüman kelimesinin kullanılıyor olması bunun göstergelerinden biridir. [260] Müslüman kadınlara hitap eden moda ve hayat tarzı dergileri yayınlanmakta, ‘teberrüc’ Müslüman kadının örtüsü olarak tanıtılmaktadır.[261]

Erol Sungur, israf ve taklidin, günümüz Müslümanını kulluk ile sekülerlik arasında git-gel yapmasına sebep olduğunu ve neticede prestij kazanmak için azıcık ondan azıcık bundan faydalanmaya çalışan bir dindar tipi ortaya çıkardığını belirtir. Bunun sonucunda, İslâm dininin emrettiği değerler aşınmakta, dinî prensipler temelli bir hayat tarzı oluşturulamamakta ve fakirlerin görmezden gelinmesine sebep olunmaktadır. Çünkü Müslümanlar da postmoderniteye göre üst olan tabakalarla aralarındaki farkı kapatmak amacıyla, estetik ve tüketimi öne almışlardır.[262]

Bu anlamda birkaç yıl evveline kadar moda dergilerinden firlamışçasına giyinen, son model araçlarda gezinmeyi alışkanlık haline getiren, marka mekânlarda boş zaman harcayan dindar mahalle olarak adlandırılan kesim buna dâhil edilmişken, özel üniversitelerin açılmasıyla bu kesimin üniversite çağında olanlarının üniversitelere yerleşmesi sonucunda buraların kantinlerinin bu gençlerin zaman harcamalarına uygun tarzda dizayn edildiği görülmektedir. Artık orta kesim zengin dindarların kitle insanı tiplemesine uygun olan genç üyelerinin boş vakit harcadığı yerlerden biri de üniversitelerdir veya üniversiteler farklı kategorilerde ama modernliğin tezgâhında şekillenmiş bireylere uygun mekânlardır.[263]

Müsrifler ve Çalışmanın Amacı

“Süslü” tanımına karşılık gelen bireylerin hayalini kurduğu hayatı yaşaması için daha çok para kazanmaya ihtiyacı olduğundan vaktinin büyük bölümünü çalışarak para kazanmaya ayırması gerekmektedir. Çalışmaktan arta kalan vaktini tüketim etkinliği ile geçirir. Onun için 19’uncu yüzyıldaki halefi ‘aylak’ gibi tüketimden çok tükettiği nesneler hakkında uzmanlaşan, ince zevklerin insanı değildir. O, kaba bir tüketim alışkanlığına sahip, kendisine sunulanı itirazsız kabul eden ve pop ikonlarıyla birtakım ortak özellikler kurmaya çalışan kimsedir.264

Müsrifler ve Eşya

İsraf, şahsî eşyalarda olduğu gibi ev eşyalarında da kendini göstermektedir. Geçmişte eşyaların dayanıklı olması, nesilden nesile aktarılması insanları mutlu ederken şimdi, belli sürelerde eşyaların atılıp yenilerinin alınması muteber olmaktadır. Sayısız eşya üretilmekte, bir müddet kullanılmakta ve piyasadan kaldırılarak yerine yenileri konmaktadır. Bu duruma ayak uydurmakta zorlanan insan, eskiden basit eşyaların bile medeniyetini meydana getirirken artık buna gücü yetmemektedir.[265]

Bir örnek vermek gerekirse eskiden bazı nesnelere yüklenen simgesel anlamlar vardır. Evliliklerin simgesel bir göstergesi olan alyanslar, yazılı bir kural olmamakla beraber, ömür boyu birlikte yaşamanın simgesi olarak kabul edildiği için eşler onu evlilikleri müddetince takar ve değiştirmeyi düşünmezlerdi. Günümüzde bir tüketim aracı haline dönüşen alyanslar da değiştirilmeye başlanmıştır. ABD’de evli çiftler her yıl eski alyanslarını değiştirmeye teşvik edilmiş, neticede dünyanın hemen her yerinde böylesi bir tüketim alışkanlığı meydana gelmiştir. Bu durum, alyansa yüklenen simgesel anlamı erozyona uğrattığı halde tüketim toplumunda mutluluk, müsrif olma ile doğru ilişki oluşturduğundan kitleler daha çok tükettikçe daha çok mutlu olacaklarını düşünmektedirler. Nesneler ihtiyaç olduğu için değil, yok edilmek için üretilirler. Nesneler için geçerli olan eskimek ya da kullanılabilir olmak ahlâkı artık geçersizdir. Eşyaların ömrünü belirleyen, kişilerin ekonomik durumları ve modadan başka bir şey değildir.266 Modası geçmiş bir nesnenin kullanımı kişinin toplumsal kimliğini zedelemektedir. 267

BM’nin tuttuğu raporlarda, insan kalitesinin, yemek, eğitim, doktor ve diğer maddî olarak bedeni için harcadığı şeylerle ölçüldüğü görülür. [268]

Allah’ı Unutan İnsan:[269] Nihilist ve Postmodern İnsan/Müfrit

Müfrit, Kur ân-ı Kerîmde farklı anlamlarda kullanılan önemli kavramlardan biridir.270 Bizim burada kastettiğimiz anlamı ise Kehf Sûresi 28’inci âyetteki şekliyle kullanılmasıdır.

“Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız, arzularının peşine düşmüş, arzu ve hırslarını kendine rehber edinmiş, işi-gücü aşırılık olan, zevk ü safanın peşine düşen, gösterişin çılgınlığını yaşayanlara kapılma, onlara uyanlardan olma!”271

Furuta kelimesi sözlükte aşırılık, çığırdan çıkış, saçmalık derecesinde gösteriş ve çılgınlık olarak tanımlanır. Bu durum insana hedefsizlik, gayesizlik hissettirir ve en önemlisi ulvî hasletlerin tadını almayı engeller.[272]

Her devirde çeşitli boyutlarda yaşanan bu çılgınlıkların günümüze temel oluşturanlarının 19. yüzyılın sonlarında Batı’da, gösterişçi aylak ve gösterişçi tüketim adı verilen hayat tarzının burjuva sınıfı erkek ahlâkı olarak ortaya çıktığı haber verilir. Toplum bu erkeklerin saygınlığını, boş ve gereksiz harcamalarına göre artırırdı. Ayrıca giysi, mobilya, sanat, yarış atları ya da av köpeklerinin özelliklerine vakıf olması, onun bu sınıf içinde önemli bir yer edinmesine yardımcı olurdu. Diğer taraftan tükettikleri her şeyin kaliteli olması ve tükettikleri hakkında da en ince ayrıntısına kadar bilgili olmaları gerekirdi. Onlar için çalışmak ve üretmek, onur kına bir durum olarak kabul edilirdi.[273]

O dönemde bu tipe karşılık gelen kadının saygınlığı da aşk, lüks ve kapitalizm üçlüsü etrafında belirlenir ve gösterişçi aylak adı verilen bu erkekler hayatının merkezine kadın ve kadın için tüketimi yerleştirirlerdi. Ancak burada kastedilen, “soylu erkeklerle” metres hayatı yaşayan kadınlar ve onların tüketim alışkanlıklarıdır.[274]

Postmodernlerin tüketim adını verdikleri israf ise herhangi bir zümreye has bir fiil değildir. Kendini israf ile mutlu olduğuna inandıran bireylerin karakteristik toplamıdır.[275]

Bizim müfrit olarak nitelendirdiğimiz postmodern tüketim toplumu kişiliğine; Mehmet Ali Aydemir; ‘süslü adını vermekte ve bunu “estetik kaygılar taşıyan, güzellik arayışında olan ve güzelliği satın alınabilir kılan insan tipi’ şeklinde tanımlamaktadır.[276]

Sözlük anlamı olarak süslü; insanın Allah vergisi şeklinde isimlendirilen, doğuştan sahip olduklarından başka, giyim-takı gibi birtakım bu ana güzelliğe artı değer katmak için ihtiyaç duyulan şeylerdir. Ama süslenmeyi bir kavram haline getirmek, onu kapitalizmin kurgusu haline getirir ki işte bu tabii bir durum değildir. Günümüzde süslenmek bir kavram haline getirildiği için bu kavrama uygun tip insanı ortaya çıkmıştır. Aydemirin modern tipoloj isine göre süslü kelimesinin kapitalist kurgusuna uygun olarak kavramlaştırdığı süslü; kendini diğerlerinden ayıran özel bir vasfı olmayan ve tüketime kapılmış olan kendisi gibi diğer ben-zerleri arasında bir taşıyıcı, bir örnek, bir tiptir. O sadece “pop kültürünün ortaya çıkardığı, kendini özel hisseden ancak sıradan ilgilerin insanı olan, kendine sunulanlar arasında bir kombinasyon yapan, karşı durmayan itaat eden, sahip olduğu tüketim evreni içinde nesne anlamı paylaşan insandır.”277

Böylece ortaya yeni bir orta sınıf çıkmıştır. Bu sınıf; estetik, üslup, hayat tarzı ve duygusallık gibi nefce yönelik arzu ve heveslere önem verir. Bu da sanatçı sıfatıyla çalışan insanların ve aracı sanat mesleklerinin sayısını artırdığı gibi [278] bu tip mesleklerin toplumda saygı görmesine de sebep olur. Bu hayat tarzı anlayışı ile Batı dünyasındaki sanatçılarda bulunan bohem[279] hayatı, toplum tarafından kabul edilebilir bir hale gelmiştir.[280] Böylelikle sanat, ahlâkı zayıflatmış ve konrolsüz benlik/müfrit adını verdikleri özgürleşme ile nefs-i emmarenin peşinde haz ahlâkını ortaya çıkarmıştır ki bu, birinci bölümde işaret ettiğimiz burjuva sınıfı püriten ahlâkının evrim geçirmiş halidir.[281]

Tüketim/israfın teşvik edilmesiyle birlikte kişiler her anını nefsinin istediği şekilde yaşamaya başlayınca hayat da artık bir sorumluluk olmaktan çıkarak gösteri/fiıruta haline gelmiştir. Kişiler artık kendini ne kadar görünür yaparsa o kadar değerli olduğunu zannettiği için bu değeri elde etmek isteyenler, bir tarz ve biçim potansiyeli olarak, teşhirci insan-gösterişçi/müfrit (süslü) tipolojisini üretmektedirler.[282] Bu teşhircilik, kişinin utanma duygusuyla ters orantılıdır.

Müfrit ve “Haz” Ahlâkı: Utanmazlık ve Teşhircilik

Teşhircilik moda olunca mahremiyet kavramı da anlam değiştirmiştir. Şöyle ki günümüzün modern insanlarında mahremiyet; ayıpları, kusurları, kayıpları saklamak şeklinde anlaşılmaya başlanmıştır. Dolayısıyla sadece kişide eksik bulunan şeyler teşhir edilmemektedir. Aydemir’e göre bunun sebebi modern insanın kendini ifâde edebileceği bir niteliğinin bulunmamasıdır. Bunun için modern insana göre görünür olmak değerli olmaktır. O kendisini insanların beğenisine sunar; teşhir edilecek şeyi yoksa bile varmış gibi yapmalıdır.[283]

Bu teşhircilik/göstermek duygusu o kadar ileri gider ki postmodern toplumlarda açık-saçıklık, zina, sefihlik ve fahişelik yaygınlaşır ve şimdiye kadar hiçbir zaman diliminde görülmeyen en ahlâksız davranışlar artık kimseye rezalet gibi gelmediği için her şey göz önünde, açıktan yapılır.[284] Hatta bütün bu rezilliklerin sadece açıktan yapılması değil, bir de bunların muazzam bir gönül rahatlığıyla karşılanması, üstelik kurumsallaşarak Batı toplumunun resmî kültürüyle bütünleşmiş olması şaşkınlık vericidir.[285]

Jean Baudrillard, postmodern toplumlarda cinselliğin açıktan yapılmasına; utanma, edep ya da suçluluk duygularının engel olamadığını söyler. Ona göre zamanımızda bir tek abartılı cinsellik göze batıyor ki bunun da sınırlarını belirleyebilecek bir otorite yoktur. Çünkü cinsellik, bireysel bir çıkar düşkünlüğü haline gelmiştir.[286]

Batı’daki bu gibi söylemlerin Müslüman gençlerde kısmen karşılık bulduğu belirtilir. Bunun yıkıcı tesirlerinin fark edilmesinin ise zaman aldığını söyleyen araştırmacılar, gençler arasında yaygın olan “beni bağlamaz” sözünün Batı’daki “anything goes” ifadesinin doğrudan tercümesi olduğuna dikkat çekerler.[287]

Müfrit Feminist Ahlâk

Müslüman Türk toplumunda yaşayan feministler; Islâm’ın ahlâk kurallarından çok rahatsızdırlar. Çünkü burada kadın ve erkek beraberliği nikâhla sağlanır, öyle olduğu için feministler bu halk içinde cinsel özgürlük/zina isteklerini rahatlıkla yerine getiremezler.288

Feministler; cinsellik hakkında yazmak ve düşünmek istemektedirler ama bunlar toplum tarafından ayıp olarak kabul edilen şeylerdendir. Müslüman ahlâkının ana konusu olan ayıp ve utanma konuları, feministleri zorlamaktadır.[  [289]

Yeşim Arat Türkiye’deki feminizmi 1980’lerde başlatır ve o dönemde feministlerin şikâyetçi oldukları konuları, dergilerde kendilerine ayrılan sayfalarda gündeme getirdiklerini söyler. Bunlardan biri olan Stella Ovadia; artık feministler için Medeni Kanun u değiştirmenin bir anlam İfade etmediğini anlatır. Çünkü Müslüman toplumda hâlâ cinsel ilişkileri düzenleyen ahlâk kurallarını ve dinin emrettiği kadın-erkek ilişkilerini halk kendisi devam ettirmektedir. İşte bu halk, feministlerin cinsel özgürlük isteklerini hoşgörüyle karşılamamaktadır.290

27 Mayıs 1983 te Şule Torun Somut, dergisinin feminist sayfasında “genel bir değerlendirme” başlığıyla feministlerin dile getiremedikleri özgürlük isteklerini şöyle ele almıştır:

Feministler; cinsellik hakkında yazmak ve düşünmek istemektedirler ama bunlar toplum tarafından ayıp olarak kabul edilen şeylerdendir? İkinci olarak feministler yazar’ olmadığı için güzel yazamaz ve kendi özel düşüncelerini ya da başına gelenleri aktaramaz, çünkü bu düşünce ve deneyimler, çok özel ve bireysel olacakları için okuyucu tarafindan kabul görmez.[291]

Müfrit feminist ahlâk; kadının çalışıp para kazanmasıyla yetinmez; kamusal alanda çalışırken cinselliğini sergilemesi’ gerektiğini söyler.[292] Bu yüzden Müslüman modern kadının, kamu alanında rahatsız edilmeden ya da tacize uğramadan çalışabilmek için daha önce hiç görülmedik şekilde, yeni bir işaret ve kalıplar dizisi kurması, feministleri rahatsız eder. Onlara göre çarşaf, kadınının bedenini gizlerken aslında dişiliğini öne çıkarır. Çarşaf yerine yüzü açıkta bırakan pardesü ya da tayyör gibi kıyafetler giyen kadın memurun bu görüntüsü de onun dişiliğini silikleştirme çabası olarak görülür. Çünkü bu görüntüye sahip bir kadın kar- şısındakileri ‘cinsiyetsiz bir kimlik ile karşılar. Bu haliyle kendisinin cinsel olarak elde edilemez olduğu mesajını verir ki bu da ‘dişiliğin denetim altında tutulması anlamına gelir. Böyle kadınlığını öne çıkarmadan iş hayatında var olan modern Müslüman kadın davranışı onlara göre “cinsel tevazudur” ve bu, onu koruyan simgesel bir zırh olarak kabul edilir.293

Bizce müfrit feministlerin ideal modeli, Gülcan Köse olayıyla ortaya çıkan feministlerdir. Bunlar sadece kadınlardan meydana gelmemektedir. Nitekim Oral Çalışlar bunu gazetedeki köşesine taşımış ve Deniz Kandiyoti onun bu yazısını *Gender, Sexuality and social justice (Cinsiyet, Cinsellik ve sosyal adalet)” başlıklı bir yazıyla, Batı akademik çevrelerine aktarmıştır. Böylece Gülcan Köse; Batı medyasına; “Türkiye’de kadınlar balığa gidebilir mi? Hareket Özgürlüğü var mı? îstediği gibi giyinebilir mi?” sorularının tamamına, “Hayır balığa gidemez, hayır kadının özgürlüğü yok, hayır, kadın istediği gibi giyinemez! yani “bunları sadece ve sadece Türkiye’de yaşayan bir “kadın” olduğu için yapamaz! cevaplarının verildiği bir örnek olarak sunmuştur. Ayrıca feministler köprü altında “Bedenlerimiz Bizimdir” pankartı açarak, medyaya basın açıklaması yapmayı da ihmal etmemişlerdir.294 Bu olay, müfrit feministlerin ne denli Batı ile işbirliği içinde olduklarının ve İslâm coğrafyasında yaygınlık kazandırılmak istediklerinin, bunun için hoşgörü şemsiyesine sığındıklarının bir örneğidir.295

Müfrit ve Fıtrata Aykırı Sapmalar:[296] ‘Bedenin Tüketim Nesnesi Olması

Günümüzde cinsiyeti, statüyü, fiziksel koşulları ve özellikle de cinsel kimliğin sunumunu etkileyen en önemli faktör beden veya dış görünüştür. Özellikle 1980’lerden sonra moda ve güzellik endüstrisinin, kişileri daha genç göstermek için çaba gösterdiğine şahit olunur. Bunun ilk örneklerinden biri de Jane Fonda’dır.

Nefsani hazların önem kazandığı post-modern zamanlarda model olarak öne çıkarılan bu kadın ile verilmek istenen düşlenen bedene sahip olan kadın imajıdır. Çünkü o, ileri yaşına rağmen yaptığı hakim ve egzersizlerle bedenini istediği şekle getirmiş, yıllara meydanokuyan bir görünüme sahip olmuştur.297 Bu gibi kadın modellerinin toplumda yaygınlık kazanması için fiziksel ve cinsel özgürleşme gibi bazılarının kulağına hoş gelen sloganların kullanıldığı reklamlar, moda, sanat ve kitle iletişim araçları kullanılarak, beden en öne çıkarılmıştır. Ve modern zamanlarda tüketilen en güzel, en pahalı ve en eşsiz olan şey insan bedeni olmuştur. Çünkü her yönden tüketime elverişli bir kapasiteye sahiptir.298 Güzellik, ince bir bedene sahip olmakla eş olarak kabul edilir, özellikle kadın üzerinden yürütülen propagandalar sonucunda kadın kendini yoktan var etmeye inandırılır. Güzel olduğuna inandırıldığı şekliyle vücudunda değişiklik yapmaya yönlendirilir.299 Öyle ki eskiden beden ruh ile sarılırdı şimdi ise beden ruhu sarmalamaktadır. Sarmalayan bedenin çıplak olduğu düşünülecek olursa aslında şehvetlerin ruhu sardığı söylenebilir. Bunun için ten bir giysi gibi kabul edilerek sanat adı altında sömürülmektedir.’300

Jean Baudrillard’ın tespitlerine göre, günümüzde Batı’da kadınlara ‘bedenini tanımak” adı altında bi yandan ‘teşhircilik’ normal bir şeymiş gibi gösterilirken, diğer taraftan bedenini tanımayan ve ona bakmayanın mutlu olamayacağı telkin edilmektedir. Üstelik bakımlı olmayan kadınların evliliklerinde/ilişkilerinde başarısız olacağı fikri aşılanarak, bütün sorumluluk kadınlara yüklenmektedir.301 Postmodern kültür kalıbına uymayan kilolulara, çok çocuğu olan kadınlara ve ihtiyar insanlara ise iğrenilerek bakılır. [302]

Beden/vücut öne çıkarıldıkça, zina ilişkilerinde patlama yaşanmıştır. Çünkü tüketilmesi istenen her şey cinsellikle beraber sunularak, nefisler şişirilmiş ve zinanın artırılması, cinselliğin tüketilmesi arzulanmıştır.[303]

Ailenin Tüketilmesi

Batıda aile tanımının genel olarak aile fertlerinin sayısı üzerinden yapıldığı görülür. Roma putperest ailesine Gens denmesi de yine ailenin sayıca büyüklüğünü ifade eden bir terimdir. Fredric Jameson, klasik kapitalizm şeklinde de adlandırılan modern dönem aile modelinin çekirdek aile modeli olduğunu söyler.[304]

Modern zamanların çekirdek ailesi; bireyleri maaşlı işlerde çalışan, çalışma sırdan her bir bireye göre ayarlanan ve hiçbir zaman ailenin ihtiyaçlarının dikkate alınmadığı bir ailedir. Diğer taraftan şehir hayatı, bireylere yaşamayı kolaylaştırıcı imkânlar sunmasının yanında, aile hayatını zorlaştırmaktadır. Çünkü buralarda iskân giderek pahalanmakta ve işyerinin bulunduğu yerler iskan mahallerinden ayrıldığı için, iş ile ev arasındaki mesafeler de giderek uzamaktadır. Bunun yanında yoğun trafik çocuklar için tehlikeli olduğu için, kişiler iş yerlerine vaktinde ulaşmak için veya statü sahibi olmak için özel araçlara ihtiyaç duymaktadır. Bunlar ise pahalıdır. Modern hayatta, sağlık ve yaşlılık için, çocukların himayesi yerine, sigorta hakkından yararlanılmaktadır. Hatta çocuksuz olunduğunda bu daha da kolay olmaktadır. Bunun için ailelerin dünyaya getirdiği çocukların sayısı azalmış; var olanların yaşlı ebeveynleri ile ilişkileri neredeyse kesilmiştir. Bütün bunların yanında modern toplumda uygulanan birçok politikanın ailenin ihtiyaçlarını karşılamayacak şekilde düzenlendiği için Batıda kimsenin çok çocuğa sahip olmayı arzulamadığı iddia edilmektedir.[305]

Postmodernitede modernitede olduğu gibi öznenin yabancılaşması değil, öznenin parçalanması vardır. Bunun için modernitede olduğu gibi merkezî/odak bir öznenin bulunduğu çekirdek aile modeli de ortadan kalkmıştır.[306]

Artık bireyin kimliğini, dini, anne-babası, akrabaları, yaşadığı coğrafya gibi kişinin yakın çevresi değil, tükettiği ürünler belirlemektedir. Aile yaşamı bu açıdan tüketim mekânı ve düzeni veren ilişkilerin yeniden üretildiği temel birimlerden biri olmaktadır. Son dönemde aile, tüketim mallarının sergilendiği, özdeşleştiği, görünür hale geldiği yer olmaktadır.[307]

Tüketime dayalı bir toplumda yaşayan insanların, kapitalist sistem tarafından kolayca yönetilmeleri için toplumsal gerçeklikten, toplumu toplum yapan örgütlenmelerden koparılmaları gerekir. Bunun için toplumsal ve tarihe dayalı farklılıkları ortadan kaldırmak, birbirine benzeyen bireyler ortaya getirmek hedeflenmektedir. Böylece tüm bireylerin ulaşması gereken nesneler aynı olacaktır. Bunları da medya, moda ve reklam belirleyecektir. Bedenler ancak belirtilen biçimde olurlarsa güzel kabul edilecektir.[308]

“Kadın”m Tüketilmesi: “İyi Bakılan Köleler”

Bu iddialı başlık Jean Baudrillard’ın postmodern zamanlarda İlgi gören kadın tipi için kullandığı bir tanımlamadır. Onun ifade ettiği üzere postmodern kalıplara göre hayatını sürdüren topluluklarda (biz onları müfrit olarak tanımladık) kadına da erkeğe de postmoderniteye uygun görülen “rol modelleri” sunulur. Buna göre erkek de kadın da kendini aşırı beğenmeli; erkekler seçici olmalıdır. Eski çağlarda aristokrat ya da burjuva erkeklerinin statüsünü koruduğu düşünülen kadın tiplerinden yukarıda bahsetmiştik. Bunların modern zamanlardaki benzerlerine gelince onlar; para harcama konusunda hiçbir çekincesi olmayan erkeklerin yanında aylak aylak dolaşan ‘iyi bakılan köle’ statüsünde kadın tipleridir. Bunlar kendilerini kültürel etkinliklere adamışlardır. Aslında buradaki ‘kültür’ güzel olmakla eşleştirilen, gereksiz olanın gösterilmesi için yapılan, savurgan bir harcama şeklidir. Çünkü hep işaret edildiği gibi erkek ve kadının prestij değeri, tükettiği nesneler ile eş değerdedir.309

Giddens, modernitede eş seçiminin, birbirine yakın özelliklere sahip pek çok seçenek arasından kişinin kendi iradesi ile seçmesi yanında cinsel mahremiyet/zina ve arkadaşlık içermesi anlamına geldiğini söyler. Evlilik kavramı da yerini ‘ilişki’ sözcüğüne bırakmıştır. Çünkü bu flört olarak adlandırılan dönemde cinsellikten başka pek bir şey öne çıkarılmamakta, evlilik ise zamanla başlatılan bir ilişki haline gelmiştir. Flört hem duyguların hem de bedenlerin tüketimidir. Kişilerin hayatlarını evli bireyler gibi devam ettirdikleri bu süreç, yadırganmaz. Aynı şekilde kişi, flörtünden bıktığı ya da duygusal olarak daha fazla beraber yaşamalarına İhtiyaç kalmadığı gibi bir nedenle, başka beraberlikler arayışına girip İlişkilerine son verdiğinde, modern bir davranış sergilediği gerekçesiyle anlayışla karşılanmayı bekler.”310

Batı insanı için aşk artık bir bağlılık biçimi olmuştun Şöyle ki biriyle yakınlık kurmak için sadece âşık olmak ya da âşık olduğunu söylemek yeterlidir. Nikâh ve buluğ gibi şartlara ihtiyaç duyulmaz, sınır konulmaz. Bu şekilde yakın bir ilişki baş Liran kişi, en azından ortalama düzeyde riski göze almaya istekli, tek ödülü bizzat ilişkinin sağlayabileceğini kabul eden biridir. Buna göre bir dost, sadece bu yüzden bağlı biridir. Bağlılık, bir ölçüde aşkın gücüyle düzenlenebilse de aşk duyguları kendi içinde ve tek başına bağlılık üretmediği gibi herhangi bir anlamda manevî bağlılığı mümkün kılamaz. Dolayısıyla bir kişi, sadece aşk değil hangi nedenle olursa olsun bir başka kişiye bağlı olmaya karar verdiğinde, ona bağlıdır.311

Giddens’e göre bireysellik arttıkça “saf ilişki/zina” adını verdiği bir ilişki ortaya çıkar. Çünkü artık kadın-erkek ilişkilerinde, iki kişi arasında akrabalık, toplumsal yükümlülük veya geleneksel zorunluluk gibi bir kriter yoktur. İki kişinin hiçbir sabitesi olmayan bir hayatta, karşılıklı güven duygusu sadece birbirlerine kendilerini açmaya dayalı kurulur ve birbirine bağlı olmak ‘güven kabul edilir. Bu  ilişkilerde mahremiyet talebi, tamamlayıcı unsur olur.312

Bağlılığı inşa etmek zordur. Zira kesinlikle saf ilişki içerisinde karşılıklı uyumu da sağlamak zordur. Sonra birbirine bağlandığını söyleyen kişiler, diğer potansiyel seçeneklerden vazgeçmenin getireceği risklere hazır olmalıdır. Bir ilişkinin başlangıç evrelerinde iki taraf da muhtemelen diğerinin etkinliklerini dikkatlice gözden geçirir. Çünkü bir kişinin bağlılığının çok hızlı gerçekleştiği bir dönemde yeni oluşum halindeki bir ilişkiyi bitirmek fiilen öfke yaratacaktır. [313]

Ana’nın Tüketilmesi

Müslüman Osmanlı ailesinin, Ayşe Saraçgil, granit gibi sağlam, ataerkil ve ataevsel bir yapıya sahip olduğunu söyler. Bu ailede erkeğin hâkimiyeti altında görünmekle beraber, kadınların da güçlü olduğunu, hele annelerin çok özel bir yere sahip olduğunu belirtir. “Osmanlı kadınının” olarak da tanımlanan Müslüman Türk kadını imajı, dışarıdan bakıldığında; güçlü, ev yaşamını hakkıyla organize eden, çocukları ve torunları üzerinde otorite sahibi, ailenin maneviyatının koruyucusu, cinselliğin ötesine geçmiş bir “ana” olarak tasvir edilir. Osmanh kadınının kıymetini belirleyen davranışların; ağırbaşlı, içe dönük, utangaç, mütevazı tavırlar olduğunu ifilde eden Ve burada Boudhiba’nın[314] İslâm dininin, bir analar hükümdarlığı oluşturduğuna dair tespitine yer verir?[315]

Deniz Kandiyoti, Batı toplamlarında kadının bir erkeğin hâkimiyetinde olması durumunun, kadınlar için bir eksiklik ya da kimliksizlik olarak tanımlandığını iddia eder. Buna karşılık, kadınlara büyük ölçüde bir erkeğin vesâyetİ altında olduğunda saygınlık kazandıran ve kendisine değer atfedilen bir kültürde, tek başına hayatını devam ettiren bir kadın korumasız, dolayısıyla hafifmeşrep görüleceği için bu durumda kadının kendi kimliğini bulma konusunda ciddi sorunlar yaşayacağı sonucuna varır. Ona göre Batıda evlenmemiş olmak, soylu olarak ifade ettiği uğraşlardan biri ile meşgul olmak veya bir manastıra kapatılmak, kadına saygınlık kazandıran hususlardır. Fakat Osmanlı-Türk ortamında bu saygın bağımsız kadınlık modellerinin hiç var olmamış olduğunu söyler. Çünkü her kadın evlidir. Batı kültürünün aksine dullar bile hemen evlendirilirler. Böyle kadınların her zaman bir aile çerçevesi içine alınması, kadının özgürlük anlayışına terstir.316

Jean Baudrillard, Batı kültüründe bir kadına “ev kadını” sıfatı verildiğinde, bu sıfatın, o kadınların ev eşyaları olduğu ve onların üzerinde söz sahibi oldukları anlamına geldiğini haber verir.[317] Ayrıca modern Batı toplamlarında kadınların ev içi emeğinin bir kıymeti yoktur. Çünkü bu toplamlarda sadece gözle görülen ve ölçülebilen şeyler değerlidir. Maddî bir geliri veya gideri olmayan şeylerin hiçbir önemi yoktur. Ev kadınlarının emeği de ölçülemediği için “yok” hükmündedir. Ev kadınlarının ülke ekonomisinde üretici güç sayılmamaları, onların faydasızlığının tescil edilmesidir.[318]

Fatma Çetin – Zihin Sömürü ve Aile: Küreselleşmenin Aile Üzerindeki Etkileri ve İslamî Perspektif,syf:174-210

Dipnotlar:

166.Mustafa E. Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), Genişletilmiş 10. Baskı, Der Yayınları, İstanbul 1999, s. 226; Biray Çakmak, “Adnan Şişman, Tanzimat Döneminde Fransa’ya Gönderilen Osmanlı öğrencileri (1839-1876), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2004, 185 sayfa” (kitap tanıtımı), Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. V, No: 2, Aralık 2003, (265-271).

[167] Bu başlık Casiye Sûresi 23. âyetten alınmıştır. “Arzularını tanrı yerine koyan, Allah’ın kendini saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi bir tasavvur et! Allah’tan sonra onu kim yola getirecek? Düşünmüyor musunuz?”

[168] Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm, s. 14-17, 20-21; ayrıca bkz. Arthur Danto, Nietzsche: Hayatı, Eserleri ve Felsefesi (tercüme: Ahmet Cevizci), Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s. 19,22-23.

[169] Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm, s. 23-26.

170.Hüseyin Aydın, “Nihilizmin Tarihçesi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1986, C.I, No: 1, s. 1-8; Sosyal Bilimler El Sözlüğü (editör: Erhan Arda), Alfa Yayınlan, İstanbul 2003, 444-445; Mustafa Acar-ömer Demir, Sosyal Bilimler Sözlüğü, s. 186; Sebahattin Çevikbaş, “Nietzsche ve Nihilizm Tarihsel Bir Yazgı Olarak Nihilizm: Avrupa Nihilizminin Tarihi, Kökeni ve Egemen Olma Aşamaları”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2011, C. 15, No: 2,1.69-82.

171.Hüseyin Aydın, “Nihilizmin Tarihçesis. 2.

172.İvan Sergeyevİç Turgenyev, Babalar ve Oğullar, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 10. Baskı, 2015, s. 68.

[173] Ülkü Çalışkan, “Rus Yazar İvan Scrgeyeviç Turgenyev’in (1818-1883) Siyasi Görüşleri”, Uluslararası Söz, Sanat, Sağlık Sempozyumu, 21-23 Ekim 2015, Edirne Bildiriler Kitapçığı, Trakya Üniversitesi, Yayın No: 178, s. 190; Nazan Coşkun Karataş, “Rusya’da Nihilizmin Gelişmesi ve Edebiyata Yansıması”, İdil Dergi, C. 3, No: 12, 2014, s. 42.

[174] Sosyal Bilimler El Sözlüğü (editör: Erhan Arda), s. 444-445.

175.Nazan Coşkun Karataş, “Rusya’da Nihilizmin Gelişmesi ve Edebiyata Yansıması”, s. 50-52.

176.1931 New York doğumlu ABD’li eleştirmen, yazar, eğitimci, iletişim kuramcısı Neil Postman, New York Eyalet Üniversitesi ve Columbia Üniversitesi’nde eğitim görmüş, New York Üni- versitesfnin Kültür ve İletişim Fakültesi’nde 40 yılı aşkın bir süre öğretim üyesi olarak görev yapmış, aynı üniversitenin Medya Ekolojisi Programı’nı kurmuştur. Çocukluğun Yokoluşu (1982), Televizyon: öldüren Eğlence (1985), Teknopoli (1992) başta olmak üzere yirmi kitap ve çok sayıda makale kaleme almıştır. 2003 yılında New York’ta ölmüştür.

177.Mesela 17 Haziran 1954’te Hamburg’da doğduğu belirtilen Almanya Devlet Başkanı olan Angela Merkel, bu durumun iyi bir örneğidir. Bkz. “Merkel’in kökeni Polonya’ya uzanı¬yor”, Deutsche Welle, http://www.dw.com/tr/merkelin-k%C3%B6keni-polonyaya-uzan %C4 %Blyor/a-16700456, (erişim: 5.10.2017).

178 Neil Postman, Teknopoli: Yeni Dünya Düzeni, Paradigma Yayınları, İstanbul 2006, s. 87.

179 Neil Postman, Teknopoli, s. 87.

180.Neil Postman, Teknopoli, s. 87.92

[181] Neil Postman, Teknopoli, s. 96-99.

[182] Neil Postman, Teknopolit s, 92.

[183] Teksas (II Grande Blek) 1956 yılından beri Türkiye’de yayınlanan ve kardeş yayın olanTommiks (Captain Miki) ile birlikte çocuklar ve gençler arasında çok büyük ilgi görmüş Italyan yapımı bir çizgi romandır, tik yayınlandığı yıllarda bu romana olan ilgi o dereceye varmış ki Türkiye’de bütün çizgi romanlar Teksas-Tommiks adıyla anılmaya başlanmıştır.

184 “Pedofili içeren ifadelerin bulunduğu kitabın yazarına soruşturma”, INDIGO, 28 Mayıs 2019 haberi, çevrimiçi bkz. https;//indigodergisi.çom/2019/05/pedofili-iceren-ifadelerin-bulundugu- kitabin-yazarina-şorusturma/ erişim: 27.09.2019; ayrıca bkz. “Bir ‘pedofili’ skandali da Ayşe Kulin in kitabında çıktı! Sapık ifadeler”, Yeni Akit gazetesi, 29 Mayıs 2019, (çevrimiçi), https:// www.yeniakit.com.tr/haber/bir-pcdofili-skandali-da-ayse-kulinin-kitabinda-cikti-sapik- ifadelgr-777485-huni erişim: 27.09.2019; “Sapık yazar skandalında ikinci vaka! Elif Şafaktan iğrenç satırlar”, Ahaber Internet gazetesi, 29 Mayıs 2019 haberi için (çevrimiçi), https://www.ahaber.com.tr/gundem/2019/05/29/sapik-yazar-skandalinda-ikinci-vaka-elif-safaktan-igrenc-satirlar erişim: 27.09.2019.

185 NJeil Postman, Çocukluğun Yok Oluşu ve Televizyon (tercüme: Kemal İnal), İmge Kitabevi, İstanbul 1995, s. 101-116.

186 bu başlık da Casiye Sûresi 24. âyetten alınmıştır. “Bir de şöyle demektedirler: ‘Bu dünya hayatımızdan başka bir hayat yoktur. Ölürüz, yaşarız. Bizi öldüren ise zamandan başkası değildir.’ Hâlbuki onların bu konuda bir bilgileri yoktur, zannetmekten başka bir şey yaptıkları yok”

[187] Aydın, “Nihilizmin Tarihçesi”, s. 2-3; Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm^ s. 32-33.

188 Jbab Habib Hassan, Arap asıllı, ABD’li edebiyat teorisyeni, eleştirmeni ve yazar. 1925, Kahire doğumlu yazar 21 yaşında ABD’ye iltica etmiş, 1954-1970 yılları arasında Wesleyan Üniversitesi’nde, 1970’ten 1999’da emekliliğine kadar Wisconsin-Milwaukee Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak görev yapmıştır. Edebiyat ve kültür üzerine 15 kitabı, 300’ü aşkın makalesi yayınlanmıştır.

[189] Frank L. Cioffi, “Postmodern Vs: îhab Hassan la Söyleşi” (tercüme: Serkan Işın), çevrimiçi bkz. www.poetikhars.com/webblog/bibliobot/postmodern-vs-ihab-hassan-la-soylesi erişim: 13.10.2017

[190] Yuval Noah Harari, Homo Sapiens: insan Türünün Kısa Bir Tarihi (tercüme: Ertuğrul Genç), Kolektif Kitap, 31. Baskı, İstanbul 2017, s. 417.

[191] Bu başlık Bakara Sûresi 217. âyetin bir bölümünden alınmıştır. Bkz. “Güçleri yeterse sizi dininizden çevirinceye kadar durmadan sizinle savaşırlar.”

[192] Frank L. Cioffi, “Postmodern Vs: Ihab Hassan’la Söyleşi”; ayrıca bkz. Robinson, Nietzsche ve Postmodernizm^ s. 44.

[193] Mike Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü (tercüme: Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 18.

[194] Gianni Wattimo, Modernliğin Sonu: Post-Modern Kültürde Nihilizm ve Hermenötik (tercüme: Şahabettin Yalçın), İz Yayıncılık, İstanbul 1997, John R. Snyder, “Modernliğin Sonu” Hakkında, İngilizceye Çevirenin Takdimi, s. 7-8.

[195] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm (tercüme: İbrahim Kapaklıkaya), Anka Yayınları, Ankara 2002, s. 27; Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam (tercüme: Osman Ç. Deniztekin), Cep Kitapları, 1. Baskı, Ankara 1995, s. 19-23.

196. Harvey, Postmodernliğin Durumu, s. 57.

[197] 1943 doğumlu Pakistan vatandaşı antropolog Akbar S. Ahmed, Washington DC’deki Ame¬rikan Üniversitesi’nde Ibn Haldun İslâmî Çalışmalar Başkanı ve Uluslararası İlişkiler Profe¬sörüdür, Dinlerarası diyalog ve küresel İslâm’ın toplum üzerindeki etkisi üzerine çalışmalar yapmıştır.

198.Akbar, Postmodernizm ve İslam, s. 302.

199.N. Akbulut Arıkan, “Modern Mahrum: ‘Modern Mahrem’ Üzerine Bir Değerlendirme”, çevrimiçi bkz. hlips;//www,acadcmia.edu/23297606/Modern Mahrum Modern Mahrem %C3%9Czerinç Bir Dc°/oC4%9Ferlendirme (1-8), s. 6-7. Erişim: 12.04. 2019.

[200] Nilüfer Göle, “İslam! Hareketler ve Postmodernizm”, İslam Düşüncesi Sempozyumu Bildiriler Tartışmalar (hazırlayan: Mehmet Bekaroğlu), Beyan Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 1993, s. 107-116.

[201] Doktora tezini “Türkiye’de Radikal İslamcılık” hakkında yapan Atalar, başta Zaman gazetesi olmak üzere gazete ve dergilerde yazılar yazdı. Batının Kaynakları (Mark A. Kishlansky) kitabından başka; Kuranın Zihni inşası (Seyyid Abdüllatif), Batı Düşüncesinde İslam (Albert Hourani), Modern Küresel Sistem (Immanuel Wallerstein), İslam’da Modern Eğilimler (H. A. R. Gîbb) kitaplarını Türkçeye çevirdi. Düşüncede Devrim ve On Tez başlıklı iki kitabı bulunmaktadır.

[202] Mehmet Kürşat Atalar, “80 Sonrası Türkiye’de İslâm Düşüncesi’nin Problemleri ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Eleştirisi”, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri (editörler: İsmail Kara-Asım öz), Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, İstanbul 2013, (538-549), s. 539,4. dipnot.

[203] “Anlatı: Olaylara dair bir izahı, bağlantılı ve planlı bir şekilde iletmeye yarayan bir yapı dâhilinde dilin düzenlenmesidir. Bu bakımdan bir anlatı, olaylar silsilesine başvurur.” Bkz. Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, s. 239.

[204] Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, s. 239.

[205] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve GlobaUzm, s. 30.

[206] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 35.

207.Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 273.

[208] Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam, s. 16

[209] Mücahit Gültekin, “ABD Dış işleri Türkiye’deki İstismar Vakalarıyla Niçin İlgileniyor?*, İsiami Analiz, (26.3.2018), (çevrimiçi), bkz. http://www.islamianaliz.com/yazi/abd-dis-isleri- turkiyedeki-istismar-vakalariyla-nicin-ilgileniyor-3602#sthash.FL6XCyeW.UwPRQy0b,<lpbs erişim: 12.04.2019; ayrıca bkz. “Saadet Öğretmen ödülünü Melania Trump’tan aldı*, NTV, (29 Mart 2017), https://www.ntv.com.tr/galeri/dunya/saadet-ogretmen-odulunu-melania- trumptan-aldi.RgPtROOlOUCDbklMOES WQ erişim: 14.04.2019.

[210] gu konuda Selin Girit’in 18 Nisan 2018’de BBC Türkçe sayfası için hazırladığı “Ensar Vakfı, iş arkadaşları ve köylülerin gözüyle Karaman zanlısı Muharrem B.” adlı haber, üze¬rinde değerlendirme yapılmaya değerdir. Bkz. https://www.bbc.com/turkce/haberler/ 2016/ 04/160418_karaman_ensar_vakfi erişim: 14.04.2019.

[211] Jean-François Lyotard, “Postmodern Nedir Sorusuna Cevap”, Postmodemizm içinde (hazırlayan: Necmi Zeka), Kıyı Yayınları, İstanbul 1994, s. 45.

[212] Tuğçe Poyraz Tacoğlu, “Türkiye’de Gerçekleştirilen Geleneksel Evlilik Çeşitlerinin Nedenleri ve Evlilikler Üzerinde Törenin Etkisi”, ODÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, C. II, No: 4, Aralık 2011, (114-144), s. 127.

[213] Huriye Martı, “Diyanet’le ilgili daha asılsız bir haber üretilemezdi”, Diyanet işleri Başkanlığı

Resmi Internet sitesi, (4 Ocak 2018), (çevrimiçi), https://www.diyanet.gov.tr/tr-TR/Knrumsal/ I Jctay/11167/diyanetle-ilgili-daha-asilsiz-bir-haber-uretilemezdi erişim: 14.04.2019.

214.Bunun örnekleri Batı toplamlarında da bulunmaktadır. Mesela Fransa kralı IV. Philip’in kızı Isabella, babası tarafından 1298 gibi erken bir tarihte İngiltere Kralı II. Edward ile nişanlandığında henüz üç yaşındaydı. Evlilik sözleşmesinin şartlarıyla ilgili anlaşmazlıklar nedeniyle uzun süren gecikmelerin ardından, çift, Isabelle henüz 12 yaşındayken (kimi kaynaklara göre 14 yaşındayken), 25 Ocak 1308de Boulogne-sur-Merde evlendi. Bkz. Sophia Menache, “Isabelle of France, Queen of England. A PostScript”, Revue belge de philologie et d^istoire, 2012, No: 90/2, (493-512), s. 494.

[215] Bkz. Kemalüddin İbnu 1-Hümam, FethulrKadit, Dârul-Fikr, 3. Baskı, 1977,1-X, c. 3, s. 187.

[216] “Kadın” terimi, 18 yaşından küçük kızları da kapsayacaktır. Bkz. İstanbul Sözleşmesi, Madde: 3/£

[217] Yasemin Çoban, “Toplumsal cinsiyet kavramını konuşmak, çalıştayından izlenimler…”, Akoder, (29.4.2019), (çevrimiçi) http://akoder.net/yazi-yasemin-coban-l 57.html erişim: 4.05.2019.

[218] 2014-2017 yılları arasında Mardin Artuklu Üniversitesi Antropoloji Bölümünde öğretim üyesi olarak görev aldı. Evli ve üç çocuk annesi olan Hidayet Tuksal, halen Kırıkkale Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümünde Din Sosyolojisi Ana Bilim Dalı nda Doç. olarak görev yapmaktadır. Kendini Müslüman feminist olarak tanımlayan Tuksal, akademisyenliğinin yanı sıra Başkent Kadın Platformu adlı derneğin üyesidir. Çevrimiçi: https://fdbb.kku.edu.tr/Bolum/Sayfa/AkademikPersonel erişim: 6.1.2018.

[219] Hidayet Tuksal, “Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri”, Ankara Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, 1998.

[220] Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, Otto Yayınları, 4. Baskı, Ankara 2012, s. 91-13, 124 ve 279.

[221] “Tespitlerimize göre sahih isnatlarla nakledilmiş merfu ve meşhur düzeyinde bir hadistir… Hadisin metni, Kur’an ve sünnete muhalif bir içeriğe sahip değildir. Bilakis Kur’an-ı Kerim’de yer alan ‘Kiminizi kiminize üstün kıldı’ (en-Nisa 4/32) âyetinin tefsiri mahiyetindedir.” Bkz. Tuğba Kocaman, “Kadınlar Hakkında Aklın ve Dinin Noksanlığı’ Nitelemesini İçeren Hadisin Tahrîci Tenkidi ve Değerlendirilmesi”, (Yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi Temel Islâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, 2017; Hidayet Şefkadi Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, 2. Baskıya Önsöz.

222 Saraçgil, Bukalemun Erkek, s, 14-15. Ayşe Saraçgil hakkında, kitabı yayımlayan iletişim Yayın- lan’nın tanıtımı şu şekildedir: 1954 yılında Ankara’da doğdu. 1974’te Ankara Üniversitesi DTCF Tiyatro Bölümü nden mezun oldu. Burs ile geldiği İtalya’da Roma Pro-Deo Üniversitesi’nde televizyon programcılığı ve kitle iletişimi üzerine iki yıllık bir eğitim gördü. Roma Üniversitesi’nde modern tarih yüksek lisansı yaptı. 1977-1984 yılları arasında, Avrupa işçi sınıfı tarihi üzerine araştırmalar yapan Lelio e Lessi Basso Vakfı’nda çalıştı. 1985 yılında Universitâ di Napoli L’Orientale, Facoltâ dİ Studi Arabo Islamici e del Mediterraneo’da Türkçe okutmanlığı yapmaya başladı. 1996’dan bu yana aynı üniversitede Türk dili ve edebiyatı ve Osmanlı tarihi profesörü. Bkz. https://www.iletisim.com.tr/kisi/ayse-saracgil/7178#.XKXwuIgzbIU erişim: 4.04.2019.

223 Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, s. 106; Şemseddin Sami de yazılarında Osmanlı’nın geri kalmışlığını, ailenin istenilen şekilde olmadığına bağlar. Ona göre hem kadınlar, hem de erkekler eksiktir. Bu durumun ailenin ıslah edilerek düzeltilebileceğini, buna da kadınlardan başlamak gerektiğini iddia eder. Bkz. Şemseddin Sami, Bir Elde İğne Bir Elde Kitap, s. 83.

[224] Ayşe Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 250; Deniz Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti: Türk Modernleşmesi Araştırmalarında Eksik Boyutlar”, s. 113; Sera Reyhani Yüksel, “Türk Medenî Kanunu Bakımından Kadın-Erkek Eşitliği”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 2014, C. 18, Sayı: 2, (175-200), s. 184.

[225] Gazeteci Özlem Albayrak’a göre seküler feminizmde kadın kendini ailesi için feda etmezken, Müslüman feministler kendilerini aile içinde tanımlarlar. Bkz. çevrimiçi, Özlem Albayrak, “İslamcı feminist!”, Yeni Şafak gazetesi, 15 Mart 2008, Cumartesi.

[226] Emine Öztürk, “Türkiye’de Aile İçi Şiddet, Kadın Sığınma Evleri ve Din” (Doktora tezi),

Marmara Üniversitesi İlahiyat Anabilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı, 2008, s. 32-40.

[227] Öztürk, “Türkiye’de Aile İçi Şiddet”, s. 121-135.

228.H.Bayram Kaçmazoğlu, “Türkiye’de Kadın Sorunu Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, No: 22, 1995, s. 76-90. “Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi” anlaşması BM Genel Kurulunda 1 Mart 1980 tarihinde imzaya açılmış, 14 Ekim 1985 tarihinde yürürlüğe girmiştir, (çevrimiçi), https://www.tbmm.gov. tr/komisyon/kefe/belge/uluslararasi bclgeler/ayrimcilik/CEDAW/CEDAW Sözleşmesi ve ihtiyari Protokolu.pdf erişim: 18.04.2019.

[229] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik içinde (Editör: Sibel Bozdoğan, Reşat Kasaba; Çeviren: Nurettin Elhüseyni; Yayma hazırlayan: Ayşen Anadol), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1998, (82-98), s. 97.

[230] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[231] Kuriş’in ibadetin Türkçe yapılabileceği, kadınların regl dönemlerinde namaz kılıp oruç tutabileceği, Kur’ân’da çarşafın olmadığı, Kur’ânda kadın ve erkeğe eşitlikçi yaklaşımın olduğu, kadınların da erkekler gibi Cuma ve Cenaze namazına katılabileceği, erkeklerle birlikte namaz kılabileceği gibi söylemleri, feminist söylemlerle örtüşmektedir. Bkz. Hacı Özdemir, “Islami Feminist Konca Kuriş Üzerine”, International Social Sciences Studies Journal, C. V, No: 31, 2019, (1569-1581).

[232] Bizce Şirin Tekelinin çalışmaları, Müslüman feminist tipinin oluşturulması bakımından İslâmî İlimlerde araştırma konusu yapılmalıdır.

[233] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 98.

[234] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 97; ayrıca bkz. Sedef Öztürk, “Eleştiriye Bir Yanıt”, Kaktüs Dergisi, No 4, Kasım 1988, s. 28,30. Bu konudaki birlik söylemleri için bkz. http.7/ka-der.org.tr/hakkimizda/ erişim: 25.03.2019.

[235] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 95.

[236] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 98.

[237] “(Evlilik hukukuna) başkaldırmasından endişe ettiğiniz kadınlara öğüt verin, onları yataklarda yalnız bırakın ve onları dövün. Eğer size itaat ederlerse artık onların aleyhine başka bir yol aramayın; çünkü Allah yücedir» büyüktür.” Nisâ, 4/34.

[238] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 11.

[239] Örnek olarak bkz. http://www.keig.org/kadin-orguderi/; https;//acikacik.org/sivil-toplum- kurulusu/kadin-dayanisma-vakfi

[240] h. Bayram Kaçmazoğlu, “Türkiye’de Kadın Sorunu Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, No: 22, 1995, (76-90), s. 81-82.

[241] Nazife Şişman, “Müslüman Kadın Feminist Olabilir mi?”, Dünya Bizim, 20 Şubat 2012,

hnps://www.dunyabizim.comZsoylesiZmusluman-kadin-feminist-olabilir-mi-h8820.html erişim: 25.03.2019.

[242] Feyza Akınerdem, “Başörtülü Feminist Olmak Çelişki Değil”, Bianet, 08 Nisan 2012, Pazar 14:42 hctp$;//m.bianet.orgZbianet/toplumsal-cinsiyet/137492-basortulu-feminist-olmak- cdiski-dcgil erişim: 25.03.2019. Feyza Akınerdem Reçel Blog’da şöyle tanıtılıyor: Boğaziçi mezunu. Son 10 yıldır Türkiye’de kadın hareketinin içerisinde yer almış, farklı siyâsî, etnik ve dinî Öznelliklere sahip kadınların bir araya geldiği kadın ağlarının kurulması için çalışmalarda bulunmuştur. Reçel-Blog kurucuları ve editörlerindendir. 2014*te kurulmuş olan blog, kadınların ve özellikle Müslüman kadınların gündelik hayat deneyimlerini eleştirel bir perspektiften anlatan öznel hikâyeleri yayınlamaktadır. Bkz. https:ZZwww.istekadinlar.comZ feyza-akinerdem-kimdir-biyografi,641 .html erişim: 25.03.2019.

[243] Şirin Tekeli, “On Maddede Türkiyede Kadın Hareketi”, 13 Eylül 2004 Türkiye ve Avrupa Birliğinde Kadınlar: Ortak Bir Anlayışa Doğru Sempozyumu^ rn.bianet.org, 18 Eylül 2004, bkz. https:ZZm.bianet.orgZbianetZkadinZ43145-on-maddede-turkiyede-kadin-hareketi, erişim:21.01.2021.

244.Platform başkanı ve bazı üyelerinin dönemin bakanının ‘2017’de boşanmalar azalıyor sözüne verdikleri ibretlik tepki için bkz. “Başkent Kadın Platformu: Hem Müslüman hem feminist kadınlarız” haberi için bkz. https://www.bbc.çom/turkçc/habcrler-turkiye-43320529 erişim: 25.03.2019.

245.httpı//www^ivilsayfalar.Qrg/2&1Z1&LL20/baskcnt-kadin-platformu-dernegi-baskani-zcynep-gok nil-sanal-15-tcmmuz-sonrasi-sivil-toplumun-etkili-olma-nUsilifi>k#lmwdV erişim- 25.03.2019.

[246] Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği Tüzüğü, http://www.hazarderneei.org/tuzug11mn7/ erişim: 18.04.2019.

[247] Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği, süresiz yoksulluk nafakası değerlendirme raporu hazırladı.” (20 Şubat 2019), (çevrimiçi), hgps;//www.nosta.çom.tr/hazar-dcrneginden-surrsiz- y()ksulluk-nafakasi-degerlendirme-raporu-2098015 prişim- 18.04.2019.

[248] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 254.

[249] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 246-247.

[250] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 112.

[251] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[252] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 254.

[253] Bu başlık Isra Sûresi 26 ve 27. âyetlerinden alınmıştır. “Akrabaya, yoksula ve yolcuya hakkını ver. Gereksiz yere de saçıp savurma! Çünkü savurganlar şeytanların dostlarıdır. Şeytan da Rabbine karşı çok nankördür.”

[254] Jean-François Lyotard, “Postmodern nedir sorusuna cevap”, Postmodemizm içinde, s. 50.

[255] Mübeccel B. Kıray, Tüketim Normları Üzerine Karşılaştırmalı Bir Araştırma (editör: Nigan Bayazıt), Bağlam Yayıncılık, 1. Baskı, İstanbul 2005, s. 27.

[256] Bu bağlılığın şiddeti sosyal medyada ‘takipçi sayısı’ ile ölçülmektedir.

[257] “Servet toplamış ve onu sayıp durmuş olan herkesin vay haline! O, malının kendisini sonsuzca

yaşatacağını zanneder.” Hümeze, 104/2-3.

258 James Dean ve benzerleri gibi. Bkz. Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 40-45. “Bugün bir yığın şeyi çöpe attım” günümüzde çok kullanılan bir söz. Ayrıca James Dean için bkz. S. Serdar Serter, “Sinemada Yıldız İmgesi: James Dean ve Asi Gençlik (Rebel Wıthout A Cause—1955)*, Gümüşhane Üniversitesi İletişim Fakültesi Elektronik Dergisi, No: 1, C. IV, 2016, s. 371-391, (çevrimiçi), http.7/dergipark.gov.tr/download/article-file/234676 erişim: 10.04.2019.

259 Lise dönemim öğrenci olaylarıyla tanınır. Sol görüşlü olduğunu söyleyen arkadaşlar Marx m KapitaFım bize de okutmaya çalışırlar ve okul idaresine karşı disiplinsiz davranışlarda bulunurlardı. Bir gün ‘boykot’ yaptıklarım söylediler. Bütün okul yemekhanede toplandı, içlerinden birisi bize konûşma yaptı. Bu kızların hemen hepsi, uzun saçlı, saçları örgülü ama dağınık, yeşil parkalı ve kot pantolonluydular. Bize yerli malı kullanmamızı, lüks Amerikan mallarını kullanmamamızı tavsiye ediyorlardı. Bir de saçlarımızı şampuanla yıkamayıp yeşil sabun kullanmamızı, lükse ve süse önem vermememizi tavsiye ettiler. Şimdi dağa eşkıya çekmek isteyen internet siteleri bile dış görünüş itibarıyla göze hitap eden, süslü genç erkek ve kızları kullanıyor.

[260] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü: Yenidünyanın Tematik insanı”, Toplumsal Tipler içinde (editör: Mehmet Ali Aydemir), Açılım Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2016, s. 455.

261 ‘Teberrüc’ için bkz. Zeki Duman, Kuran-ı Kerimde Örtünmenin Sınırlan, İstanbul 2011, s. 91,121423.

[262] £rol Sungur, “Postmodern Tüketim ve Dindarın Seçkinlik (Elitlik) Göstergeleri”, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl 10, No: 2, Aralık 2017, (1277-1298), s. 1294- 1295.

[263] Bunu görmek için üniversitelerin kantin ve bahçelerinde birkaç saat geçirmek yeterlidir.

[264] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü”, s. 454.

[265] Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 15-18,40.

[266] Mehmet Anık, “Aykırı Bir Düşünür Olarak J. Baudrillard ve Gösteriş Amaçlı Tüketim”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. IX, No: 47, Aralık 2016, s. 448.

[267] Mehmet Güven Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma: Tüketim, Bireyselleşme ve Şiddet Üreten Aile”, Sosyologca Dergisi, No: 6, 2013, s. 252.

[268] “İnsani Gelişim Endeksi 2018 açıklandı, Türkiye 64. Sırada”, Haberler.com, (çevrimiçi), http:// ingev.org/haberler/ingev-haberleri/insani-gelisme-endeksi-2018-aciklandi-turkiye-64-sirada/ erişim: 9.04.2019. İnsani Gelişme Endeksi’nin ülkeler için yaşam uzunluğu, okuryazar oranı, eğitim ve yaşam düzeyi doğrultusunda hazırlanan bir ölçüm olduğu; bir ülkenin gelişmiş, ge¬lişmekte olan ya da gelişmemiş bir ülke olduğunu; bunun yanı sıra ekonomisindeki etkinin yaşam niteliğini ne düzeyde etkilediğini gösterdiği belirtilir. İnsani Gelişme Endeksi ilk olarak 1990 yılında Pakistanlı ekonomist Mahbub ul Haq tarafindan geliştirilmiş ve 1993 yılından bu yana Birleşmiş Milletler Gelişme Programı tarafindan yıllık İnsani Gelişme Raporu nda sunulmaktadır.

[269] “Allah, “Evet, öyle. Âyetlerimiz sana geldi de sen onları unuttun. Aynı şekilde bugün de sen unutuluyorsun” der.” Tâ-Hâ, 20/128.

270 Bkz. Tâ-Hâ, 20/45; Zümer, 39/56; En’âm, 6/61.

[271] Kehf, 18/28.

[272] el-Mucemul-Vasît, (düzenleme: İbrahimEnîs vd.), Dâru 1-Fikr, ty., 2 c., C. II, s. 683; ayrıcabkz. Elmalık, Hak Dini Kuran Dili, C. 5, s. 358; Ömer Nasûhi Bilmen, Kufan-ı Kerimin Türkçe MeâliÂlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul t.y., 8 c., C. IV, s. 1951-1952; Şerafeddin Kalay, Örnek Nesil, 2 c., C. I, s. 129-130.

[273] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü: Yenidünyanın Tematik İnsanı”, Toplumsal Tipler (editör: Meh¬met Ali Aydemir), Açılım Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2016, s. 444-445.

[274] Aydemir, “Süslü”, s. 446-447.

[275] Aydemir, “Süslü”, s. 453.

[276] Aydemir, “Süslü”, s. 444-445.

277 Aydemir, “Süslü”, s. 452-453.

[278] Araştırmacıların 1970 yılında New York’ta yapılan bir sayıma dayanarak verdikleri bilgiye göre bu sayı o senelerde 100 bin civarına yükselmiştir. Bkz. Mike Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü (tercüme; Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 87-88.

[279] “Çingenelerin göçebe ve başıboş yaşamlarına benzer biçimde günü gününe, tasasız, derbeder bir yaşayışı olan, günü gününe yaşayan sanatçı, sosyal yapıya karşı uyumsuz tavrıyla gündeme gelmektedir. Onlar gibi olmayı reddederken onları değiştirmeyi amaçlayan bohem, her şeyden önce eser üreten, var olduğu sosyal ilişkilerin ötesini görebilen kişidir. Bununla birlikte sahip olduğu umursamaz tavırla, aylak yaşama alışkanlığı çoğu zaman mensup olduğu toplum tarafından dışlanmasına yol açar. Karşılıklı reddedişin meydana getirdiği yalnızlık, bohem için vazgeçilmez bir nimet ve olumlu bir durum olarak görülmüştür. Hiçbir ahlâki kuralın olmadığı, sosyal en ufak bir kaygının taşınmadığı bu yaşam tarzı, sırf vakit geçirmek için devam ettirilen günlerle doludur… Aslında tembellik ve iradesizlik, olaylara ve eşyaya vakıf olamama iliklerine kadar işlemiştir. Postmodern çağa ulaşmış olmak onların gerçek yüzünü gizlemek için bulunabilecek en büyük nimettir… Yaşam tarzı boşluktan ibaret olan bu grup, sanat ve edebiyat camiası içinde kendilerini “nihilist bir değer” olarak tanımlamaktadır.” Bkz. Mehmet Yılmaz, “Şairlerin Bohem Hayatı Üzerine Gözlemler”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, No: 36, Ocak 2014, (101-114).

[280] Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü, s. 87-89.

[281] Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü, s. 133. Püriten için bkz. http://ktp4sarn.org. tr/?url=makaleilh/findrecords.php erişim: 25.12.2017.

[282] Aydemir, “Süslü”, s. 448-449.

[283] Aydemir, “Süslü”, s. 449-450.

Bu durum artık gazetelerin köşe yazılarına da sinmiştir. Mesela; Ertuğrul Özkök’ün “Kadın bedeni kaç yaşında istemez” (18 Nisan 2015) yazısı için bkz. http://www.hurriyet.com.tr/ yazarlar/ertugrul-ozkok/kadin-bedcni-kac-yasinda-istemez-28767640 erişim: 11.04.2019.

[285] Fredric Jameson, “Postmodernizm Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 63.

[286] Baudrillard, Tüketim Toplumu^ s. 185.

[287] İbrahim Hakkı İnal, “İslami Camiada Gençliğin Ahlâk Telakkisinde Postmodern Düşüncenin Etkisi”, Sinop Üniversitesi Uluslararası Gençlik ve Ahlâk Sempozyumu (6-7-8 EKİM 2016), (editörler: Haşan Barlak vd.), İkizler Matbaası, Sinop 2016, 2 c., C. I, s. 568-578.

[288] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 93. Hâlbuki Batıda feministlik ilk olarak, kanun önünde kadınların erkeklerle eşit olmamasından ve demokratik haklarının verilmemesinden dolayı 1830 yılından sonra öne çıkmıştır. Bkz. Genevieve Fraisse-Michelle Perrot, “Düzenler ve özgürlükler”, Kadınların Tarihi: Devrimden Dünya Savaşına Feminizmin Ortaya Çıkışı, (editörler: Georges Duby, Michelle Perrot; tercüme: Ahmet Fethi), Türkiye îş Bankası Yayınları, İstanbul 2005, 4 c., C. IV, s. 15.

[289] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[290] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 93.

[291] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[292] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113.

[293] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113-114.

[294] Yazının orijinal metni için bkz. https://www.opendemocraçy.net/5050/deniz-kandiyoti/tangled- vvcb-politics-of-gcnder-in-turkey erişim: 20.02.19.

[295] Oral Çalışlar, “Bir kadın Galata Köprüsünde balık tutunca…”, 27/06/2008, Radikal gazetesi, (çevrimiçi), bkz. http://www.radikal.com.tr/yazarlar/oral-calislar/bir-kadin-galata-koprusunde” balik-tutunca-885483/ erişim: 18.04.2019.

[296] bu başlık Nisâ Sûresi 118-119. âyetten alınmıştır. Bkz. “Allah şeytanı lânetlemiştir, o da ‘Kullarından belli bir pay alacağım, onları mutlaka saptıracağım, onları boş kuruntulara kaptıracağım, kesinlikle onlara emredeceğim de hayvanların kulaklarını yaracaklar, emredeceğim de Allah’ın yarattığını değiştirecekler’ demiştir. Allah’ı bırakıp da şeytanı dost edinen kimse

elbette apaçık bir ziyana düşmüş olur.”

29/ 7 Dilek Himam Er, “Modanın Yaratım Nesnesi Olarak ‘Tasarı Bedenler”’, Dokuz Eylül Üniver¬sitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Dergisi, 2009, s. 17-22.

298 Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 163.

[299] “Dudak dolgusu yaptıran hemşire dudaklarını kaybedebilir”, www.ntv.com.tr, (2 Mayıs 2017). Habere göre; Adana Çukurova Üniversitesi hastanesinde görev yapan Merve Keleş isimli bir hemşire, kendi dudaklarını beğenmediği için daha büyük bir dudağa sahip olmak ister. Bunun için kendini doktor olarak tanıtan birine dudak silikonu yaptırır. Ancak birkaç gün sonra bilinmeyen bir nedenle dudakları şişmiş, patlayacak duruma gelmiştir. Erişim: 13.10.2017. Bu haber, modernitenin kadına dayattığı dudak modelinin kişiler üzerinde ne kadar etkili olduğunu gösterir. Şöyle ki eskiden film oyuncularının yapmaya kalkıştıkları bir estetik operasyonunu artık bir hemşire bile yaptırmak istemektedir. Bedenin kilolu olması istenmemesine rağmen, cinselliği öne çıkarmak, daha kadınsı görünmek için dudaklar dolgun hale getirilmelidir. Bunu yaptırmak için yeterli parası olmayanlar, bu haberde görüldüğü gibi bunu, el altından daha ucuza ama mutlaka yaptırmalıdır…

[300] Parvin Ghorbanzadeh Dizaji, “Yaratıcı Deneyimde Bedenin Gizemi” (Sanatta Yeterlilik Tezi), Hacettepe Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Resim Anasanat Dalı, Ankara 2017.

301Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 165.

302 bu konuda Semiha Yıldırım ve onun hakkında söylenenler örnek verilebilir. Bkz. https;//

t24.com.tr/habcr/basbakan-yildirimin-esi-scmiha-yankiyajctigihAkAretdavAsinigericekti354- 708 erişim: 15.04.2019.

Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 185.

Jameson, “Postmodernizm Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 75.

83. Höhn, “Federal Almanya Cumhuriyeti” (tercüme: Ekrem Yıldız), Avrupa Ülkeleri Topluluğunda Aile Politikaları, (editör: W. Dumon),T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu. Ankara 1991, s. 83.

306 Jameson, “Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 75.

Mehmet Güven Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma: Tüketim, Bireyselleşme ve Şiddet Üreten Aile”, Sosyologca Dergisi, No: 6, 2013, s. 252.

[308] Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma”, s. 254.

Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 116-117. Bu duruma uygun gelen zamane ailelerinden biri İngiliz kraliyet ailesine dair haberlerdir. “Meghan Markle ve Prens Harry’nin düğününün maliyeti ve getirisi ortaya çıktı”, Habertürk, 19.05.2018 tarihli haber için bkz. (çevrimiçi), https://www.haberturk.çom/meghan-markle-ve-prens-harry-nin-dugununun-maliyeti-428- milyon-dolar-son-dakika-haberi-1974633-ekonomi# erişim: 13.04.2019. Veya Katar Emi- ri’nin karısı Şeyha haberi için, bkz. (çevrimiçi) “Dünya onları konuşuyor Katar Emiri’nin eşi Sheikha Moza kimdir”, İnternethaber (çevrimiçi), https://www.internethaber.com/dunya- onlari-konusuyor-katar-emirinin-esi-sheikha-moza-kimdir-foto-galerisi-1782858.htm?page=17 erişim: 13.04.2019.

3İ 0 Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 118-121.

[311] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 124-125.

[312] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 17.

[313] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 125-126.

Abdelwahab Bouhdiba (1932), Tunuslu Sosyoloji Profesörüdür. Sexuality in İslam adında bir kitabı meşhurdur.

Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 61-62 ve 76.

^^6 Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113.

-^7 Baudrillard, Tüketim Toplumu^. 116.

7] $ Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 38.

Yrd.Doç.Musa Öztürk

Giriş

Modernliğin dünyasında tesadüflere yer yoktur. Her şeyin rasyonalite dahilinde belli bir izahı vardır. Bauman, Tanrının öldürüldüğü yetim bir dünyaya gözlerini açmış olsa da Tanrısız bir dünyanın nasıl bir “yere” benzediği konusunda uzun yıllar kafa yorduktan sonra onu geri çağıran düşüncenin yıldızının parladığı bir dönemde sahneye çıkmıştır. Bauman, modernliğin sonuçlarını çok geniş bir yelpazede tartışmakla birlikte bizlere herhangi bir kesin, net öneride bulunmak bir yana karamsarlığın her geçen gün daha artacağına dair “belirgin bir belirsizlik” tablosu çizmektedir. Bu açıdan Bauman belirsizliğin en güçlü teorisyenlerinden biri olarak kabul edilmektedir. Eserlerinde somut bir çözüm önerisi sunmaktan ziyade belirsizliğin her geçen gün daha da kuşatıcı hale geldiğinin altını çizmektedir. Başta Sosyolojik Düşünmek (2010) isimli eseri başta olmak üzere çalışmalarında korku, güvenlik, endişe, belirsizlik, emniyet, tüketim, yoksulluk, dışlanma, vb temalara oldukça geniş yer vermektedir. Yoksulluk ve tüketim ilişkisi açısından şu saptama da bulunmaktadır: Yoksullar her zaman bizimle olacaklar. Fa kat yoksul olmanın ne demek olduğu, onların birlikte olacakları “biz”in ne tür olduğuna bağlıdır. Her bir yetişkin üyesini üretici emeğe katmak zorunda olan bir toplumda fakir olmakla yüzyıl lar boyu emekle biriken güç sayesinde, üyelerinin giderek artan geniş bir bölümünü emeğe katmadan gerekli her şeyi üretebilen bir toplumda fakir olmak aynı şey değildir. Evrensel istihdam ve üreticiler toplumunda fakir olmak başka bir şeydir. Yaşam projelerinin çalışma, mesleki uzmanlık ve işten daha çok tüketici tercihleri etrafında kurulduğu tüketim toplumunda fakir olmak çok daha farklı bir şeydir. Yoksul olmak, bir zamanlar anlamını işsiz olma durumundan alsa da bugün anlamını esas olarak yeterince tüketemiyor olma durumundan almaktadır (Bauman, 1999: 9-10). Yoksulluk aslında göreceli bir kavramdır. Yoksulluk araştırmalarında sıklıkla bahsedilen mutlak yoksulluk/göreli yoksulluk tasnifi buna karşılık gelmektedir. Bauman da çalışmalarında “yeni yoksullar” olarak kavramsallaştırdığı göreli yoksulluk durumundan bahsetmektedir. Bu çalışmada yoksulluk ve tüketim ilişkisi ele alınırken kitlelerin yoksul olarak etiketlenerek çalışma etiği altında disiplin etiği üzerinden işe koşulmasından hareketle bunun nasıl hayata geçirildiği ve yol açmış olduğu sonuçlar üze rinde durulacaktır.

Yoksulları Zorla İşe Koşma Aracı Olarak “Disiplin Etiği”nin İcadı

Bauman, eserlerinde tüketim ve yoksulluk ilişkisine dair derin çözümlemeler yapmakla birlikte tüketimin mi yoksulluğu, yoksulluğun mu tüketimi belirlediği ve bu ikisi arasındaki korelasyonun nasıl kurulabileceğine ilişkin bir çözümlemeye gittiğini söyleyebiliriz. O, yoksulluğu oldukça geniş bir varyantta ele aldığından yeni yoksulları, tüketim üzerinden değerlendirmekte ve onları yeterince tüketemeyenler olarak tanımlamaktadır. Fakat bu bir nedenden ziyade, sonuçtur aslında. İndirgemeci bir bakış açısıyla mutluluğun tüketmekle ve sahip olmayla özdeş hale getirilmesi, tüketimin mi yoksulluğu yoksa yoksulluğun mu tüketimi belirlediği sorusuna net bir cevap verebilmeyi zorlaştırmaktadır. Bu açıdan kapitalizmin palazlanma evresinde çalışmaya bir kutsallık atfedilerek, çalışmamanın yoksullukla özdeşleştirilerek çalışma etiği üzerinden kitlelerin işe koşulması sürecinin iyi analiz edilmesi gerekmektedir. Günümüzle mukayese edildiğinde modern öncesi dönemler de ücret karşılığı herhangi bir işte çalışmanın iradi bir durum olduğunu söyleyebiliriz. Biz genel olarak işsizi, çalışma iradesi ne ve kudretine sahip olup da iş aradığı halde iş bulmayan insan olarak tanımlarken; çalışabilecek durumda olup da iş aramayan, halihazırdaki hayatından memnun olan bir kimseyi işsiz olarak nitelendiremeyiz. Kapitalizmin gelişim evresinde emek doğal kaynakların bir tamamlayıcısı olduğundan, emekle üretim arasında doğrusal bir ilişki vardır. Daha fazla üretmek için daha fazla sayıda kişinin iş gücünü belli bir ücret karşılığında arz etmesi ne ihtiyaç vardır. Eğer insanlar, gönüllü olarak emeklerini belli bir ücret karşılığında arz etmeme noktasında direnirlerse onlar çalışmaya zorlanabilmeliydiler. Kaderci bir bakış açısıyla durularını takdiri ilahi olarak uysalca kabul eden ve sefaletten kurtulma noktasında herhangi bir çaba göstermeyen yoksullar, fabrikada çalışma kandırmacalarına kulak asmamakta ve bazı doğal ihtiyaçlarım karşıladıktan sonra emeklerini satmayı reddedebilmekteydiler.

Kapitalistler tarafından yoksul olarak tanımlanan iş gücünün, mevcut durumu olduğu gibi kabullenerek emeklerini arz etmeme noktasında direnmeleri, sınai girişimcilerin kâbusu haline gelmişti. Ücret karşılığında düzenli olarak herhangi bir işte çalışmaya alışmamış bu kitleler, ücret teşviklerine karşı duyarsız davranmakta, günü kurtaracak kadar ekmek bulduklarında saatler sürecek külfete katlanmak için herhangi bir sebep görmemektedirler (Bauman, 1999: 128). Bu süreçte zorla işe koşma aracı olarak çalışma etiği icat edilmiştir. Bu yeni etik anlayışı üzerin den işçiler bir yandan iyi yaptıkları herhangi bir işin gururundan mahrum bırakılırken diğer yandan anlamını kavrayamadıkları bir görevi zorla yerine getirmek için düşünmeksizin itaat etmeye zorlanmışlardır (Bauman, 1999: 16-17). Esasında elde edilen ücretin tatmin edici olup olmaması bir yana, çalışma etiği vasıtasıyla insanlar ücret karşılığı herhangi bir işte çalışmaya zorlanmışlardır. Emeğin metalaştırılarak ücret karşılığında mübadele edilebilir hale getirilmesi, belli bir ücret karşılığında özgürlüğün ya da en azından çalışmama özgürlüğünün teslim alınması anlamına gelmektedir. Bauman (1999: 13-14), çalışma etiğinin kısaca iki açık önerme ve iki dolaylı varsayımdan oluştuğunu belirtmektedir. Buna göre birinci açık önerme, kişinin canlı kalmak ve mutlu olmak için başkalarının değerli bulduğu ve karşılığını ödemeye değer gör düğü bir şey yapması gerektiğidir. Karşılıksız hiçbir şey yoktur.

Her zaman misliyle mukabele (quid pro quo) almak için öncelikle vermemiz gerekir. İkinci açık önerme ise kişinin sahip olduğuyla yetinmesinin ve böylece daha fazla yerine daha aza razı olmasının yanlış, aptalca ve ahlaki açıdan zararlı olduğudur. Kişinin tatmin olduğunda kendini aşırı derecede yormayı ve germeyi bırakma sının değersiz ve mantıksız olduğu ve daha fazla çalışmak için güç toplamak şartıyla değilse dinlenmenin, yakışık almayan bir davranış olduğu böylece vurgulanmaktadır. Diğer bir ifadeyle çalışmak; başlı başına bir değer, asil bir faaliyettir. Hemen ardından emir gelir: Sahip olmadığın veya ihtiyacın olduğunu düşünmediğin neler getireceğini göremesen bile çalışmaya devam etmelisin. Çalışmak iyidir, çalışmamak kötüdür. Bu önermelerin dolaylı varsayımları ise çoğu insanın çalışma yeteneğini satmak zorunda olduğu ve gerçekte hayatlarını bu yeteneği satarak ve karşılığında hak ettiklerini alarak kazandıklarıdır. Onların sahip oldukları şey, geçmiş çalışmaları ve çalışmaya devam etme hevesleri karşılığın da aldıkları ödüldür. Çalışmak tüm insanların normal durumu olup çalışmamak anormaldir. Çoğu insan görevini yerine getirir. Bu insanlardan elde ettiklerini ya da kazançlarını; görevlerini yerine getirebilecek haldeyken herhangi bir sebeple bunu yapama yan başkalarıyla paylaşmalarını istemek haksızlık olacaktır. Diğer dolaylı varsayım ise maaşa ya da ücrete layık olan, satılan ve satın alınması muhtemel olan bu emeğin, başkaları tarafından kabul gördüğü, çalışma etiğinin takdir ettiği ahlaki değere sahip olduğudur.

Kısacası bu, modern toplumda çalışma etiğinin aldığı şeklin kısa bir özetidir. Bauman, çalışma etiğinin aslında bir kandırmacadan ibaret olduğunu ileri sürmekte olup çalışma etiği adı altında gayet bilinçli olarak insanları zorla işe koşmak için “disiplin etiği” (1999: 16) üretildiğine işaret etmektedir. Fakat çalışmalarında ağırlıklı olarak disiplin etiğinden bahsetmekten ziyade, örtük olarak tüketim ve çalışma etiğinin disipline edici yönleri üzerinde durmaktadır. Ona göre 19. yüzyılın başlarında çalışma etiği vaizleri aslında “çalışma etiği’nden tam olarak neyi kastettiklerini gayet iyi bilmektedirler. Çalışma etiği vaizlerine göre toplum, daha fazla üretmeye can atan girişimcilerle, çalışmaya ve girişimcilerin ifadesiyle üret meye isteksiz yoksullardan oluşan iki büyük sınıftan oluşmaktadır. Çalışma etiği, mantıksal olarak bu iki sınıfın birleşmesini sağlayan bir tutkal olarak işlev görebilirdi ki bu aynı zamanda merkantilist dönemde hem ulusal zenginleşmeye giden bir yol ve hem de bireysel sefaletten kurtuluş olarak çalışma fikrini daha da yüceltiyordu (Bauman, 1999: 93). Geleneksel toplumlarda insanlar, ihtiyaçları karşılandıktan sonra çalışmaya devam etmek veya daha fazla para kazanmaya mantıksal açıdan bir kutsallık atfetmemektedirler. Çünkü bu tip toplumlarda tatminkâr yaşamın eşiği alçak tutulmuş olup aşılması yasaktır. Bu eşiğe varıldığında daha yukarı tırmanmak için hiçbir dürtü yoktur. Çalışma etiği, bir anlamda bu düşünceye ve bunun beraberinde getirmiş olduğu hayat tarzına karşı açılmış bir savaş tır (Bauman, 1999: 15). Geleneğin beslediği bu algının kırılması gerekmektedir.

Gelenek karşısında çalışma etiğinin meşruiyetinin sağlanması noktasında modernleşmenin öncülleri, onu yapı bozumuna uğratarak aşağılık bir konuma indirgemiş; çalışma etiğinin karşı çıktığı, ahlaki açıdan utanç verici, kınanacak eğilimlerle özdeşleştirme yoluna gitmişlerdir. Dün sahip olduklarına bugün de razı olan, daha fazlasını elde etmek için herhangi bir çaba göstermeyi kabalık olarak gören, nefret uyandıran ve mantık dışı olan alışılmamış bir düzene boyun eğmek gerektiğinde daha iyiyle ilgilenmemek gibi alışkanlıkları olan kişilerin eğilimleri olarak tanımlanmak suretiyle iyiden iyiye itibardan düşürülmüştür. Bu anlamda çalışma etiği üzerinden sanayi öncesi dönemin alçakgönüllülüğüne, mütevaziliğine ve insani arzuların bayağılığına karşı savaş açılmıştır. Gerçekte ise en vahşi ve acımasız savaşlar, fabrika işçisi olacakların ya da olmaya zorlananların arzulamadıkları, anlamadıkları ve en önemlisi de kendi iradeleriyle seçmedikleri çalışma düzeninin huzursuzluğu ve onursuzluğuna katlanma isteksizliğine karşı açılmıştır (Bauman, 1999: 22).

Uygun, edepli ve övülmeye değer davranışlar için sunulan tüm diğer ahlaki prensipler gibi çalışma etiği de hem yapıcı bir görüş hem de yok olan hizmetlere yönelik bir reçete olarak sunulmuş tur. Etik cihat, insanların sahip olduğu tutkuların, tercihlerin ve alışkanlıkların meşruluğunu tanımamakta ve alternatif olarak doğru davranış türünün yolunu göstermektedir. Ama hepsinden önemlisi, etik eğitim için belirlenmiş insanların eğitim dışındayken zorlama olmadan yapabilecekleri her şeye şüpheyle bakıl makta ve onların eğilimlerine güvenilmemektedir. İstedikleri gibi davranmakta serbest kaldıklarında, kendi arzu ve hevesleriyle baş başa bırakıldıklarında çaba sarf etmektense açlıktan ölürler; kendilerini geliştirmeye çalışmaktansa pislik içinde yaşarlar; bir anlık geçici bir eğlenceyi daha uzak fakat kalıcı bir mutluluğa yeğ tutar lar; sonuçta iş yapmak yerine hiçbir iş yapmamayı tercih ederler. Tüm bu iğrenç, denetimsiz dürtüler, doğmakta olan endüstrinin karşı çıktığı, savaştığı ve sonunda yok etmek zorunda olduğu ge leneğin bir parçasıdır (1999: 21).

Bauman, yoksulların büyük ölçüde azalmasını sağlayan girişimlerde çalışma etiğinin katkısının gerçekten paha biçilmez boyutlarda olduğuna işaret etmektedir. Bu etik, iş gücü ücretleriyle desteklenen her çeşit hayatın, ne kadar sefil olursa olsun, ahlaki yücelik taşıdığını zorla kabul ettirmiştir. Böyle bir ahlaki ölçütle yola çıkan, iyi dileklerde bulunan reformcular, toplumun yoksullarına sunabileceği “çalışarak kazanılmamış” tüm yardımların “daha az münasip olduğu” ilkesini ileri sürebilmişler ve bu ilke ye daha uygar bir toplum yolunda atılan büyük bir adım gözüyle bakmışlardır. Daha az münasip olma, ücretler yerine sadakalara bel bağlayan insanlara sağlanan koşulların, onların hayatını, içgüdülerini kiralayan emekçiler arasında en sefil, en berbat durumda olanlarınkinden daha az cazibeli olması demektir. Burada verilmek istenilen mesaj, çalışmayan fakirin hayatı daha da sefilleştikçe ve yoksulluğa daha da battıkça, iş güçlerini en sefil ücretler karşılığında satan, çalışan fakirlerin talihleri onlara daha çekici ya da en azından daha katlanılır gelsin. Böylece çalışma etiği dava sına destek olunabilir ve zafere daha da yaklaşabilirdi (1999: 24).

Ücretlerin günlük ihtiyaçları karşılayacak seviyede tutulması ve çalışmayanların kapatılarak, damgalanarak disipline edilme yoluna gidilmesi “iş’e devamlılığın ve çalışmanın sürdürülebilirliğinin sağlanmasında oldukça etkili olmuştur.Sennet, Мах Weber’in “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı kitabının ekonomi tarihi açısından hatalarla dolu olduğunu ve ekonomik analiz noktasında kapitalist sistemde tüketimin bir itici güç olarak oynadığı rolü garip bir biçimde göz ardı ettiğine işaret etmektedir (2010: 111). Çalışma etiği, kapitalizmin gelişim evresinde kitlelerin işe koşulmasında ve emeğe aç fabrikaların doldurulmasında oldukça başarılı olsa da süreç içerisinde sistemin makas değiştirerek emek-sermaye yoğun bir yapıdan sermaye-teknoloji yoğun bir yöne evrilmesiyle eski cazibesini kaybetmiştir. Sistemin, kârı ve üretim hacmini eşzamanlı arttırmayı başarmasıyla günümüz ekonomisinin kitlesel emek gücüne ihtiyacı kalmamıştır. Disiplin ve itaati sağlamada oldukça işlevsel olan çalışma etiği, yeni dönemde yerini mal pi yasalarının cazibe ve ayartmalarıyla desteklenen tüketim estetiğine bırakmıştır.

Kitleleri Tüketime Koşmanın Amentüsü: Tüketim Estetiği

Bütün ekonomik sistemlerde üretimin sürekliliği,tüketimin sürekliliğine bağlıdır. Eğer tüketim ya da tüketici kitle, başarıyla üretilemezse üretimin sürekliliğinin sağlanması mümkün değildir. Çalışma etiği adı altında dinden, kültürden ve gelenekten beslenen kanaatkârlık, alçakgönüllülük, tevazu gibi kadim değerlerden doğan hayat tarzına karşı savaş açılarak, yoksul olarak ta nımlananlar yani aylaklar işe koşularak büyük miktarda üretim çıktısı elde edilmiştir. Mesele bir dereceye kadar halledilmiş gibi gözükse de ortaya yeni bir durum çıkmıştır. Bu süreçte tüketim piyasasının karşılaşmış olduğu en büyük düşman, sadece ihtiyaçlarını karşılamak için alışveriş yapan ve bunlar karşılandığında alışverişi bitiren geleneksel tüketicidir (Bauman, 2010b: 127). Sis tem, bu algının kırılarak döngünün sürekliliğinin sağlanması için kitlelerin tüketime zorlanması noktasında ihtiyaçlar hiyerarşisini ters yüz ederek, insanın biyolojisinin yerine psikolojisini ikâme etmek suretiyle söz konusu tıkanıklığı aşmaya çalışmıştır. Bauman (1999: 51), çalışma etiğinin yerini tüketim estetiğine bıraktığına işaret etmektedir. Ona göre tüketim toplumunu tamamlamakta, rotada tutmakta ve onu sık sık krizden kurtarmakta kullanılan şey, etik değil estetiktir.

Berman (2009: 134)’ın ifadesiyle söyleyecek olursak, tarihte burjuvazinin başardığı en büyük işlerden birisi, insanın gelişme, sürekli değişme, kişisel ve toplumsal hayatın her alanında sürekli yenilenme kapasite ve güdüsünü özgürleştirmesi olmuştur. Tüketim toplumunda sosyal ve duygusal bağlılıklar da dahil her şey, “meta” olarak görüldüğünden her insan, potansiyel bir tüketici olarak görülmekte ve ona göre üretim yapılmaktadır. Tüketici davranışı zincirleme olarak bir sorundan diğerine, adım adım hayatın tamamını piyasaya bağladığından her arzuyu ya da her çabayı, satın alınabilecek bir araç ya da bir uzmanlık arayışına yöneltmektedir. Hayatın geniş kurgusu içindeki denetim sorunu ilke olarak erişebileceğimiz çok sayıda küçük satın alma edimlerine indirgenmektedir (Bauman: 2010a: 226). Birey, yapabileceği en basit işleri bile yapamaz hale gelerek piyasaya ve uzmanlık sistemlerine bağımlı hale gelmektedir. Bauman, strateji gereği piyasanın adım adım tüketiciyi kendine bağımlı hale getirdiğine işaret etmektedir.

Wolfgang Fritz Haug’un yerinde ifadesiyle, önce yeni ürünler günlük işleri çok daha kolay hale getirmekte sonra da günlük işler yardımsız yapılamayacak kadar güç hale gelmektedir. Örneğin; kamu ulaşımının çökmesiyle birlikte özel arabalar şehirleri yok edici bir bombardıman kadar etkili bir biçimde parçalamakta ve artık arabasız aşılması olanaksız mesafeler yaratmaktadır. Bura da iki durum karşımıza çıkmaktadır. Yeni ürünlerin piyasaya sürülmesinin beraberinde getirdiği becerilerin yok edilmesi olgusu nedeniyle ilk önerme doğrudur; yeni ürünün benimsenmesinin getirdiği çevrenin yeniden yapılandırılması olgusu nedeniyle de ikinci önerme doğrudur. Her iki durumda da yeni mallar kendilerini vazgeçilmez hale getirmekte, kendi zorunluluklarını yaratmaktadırlar. Çözümleyiciler zaman zaman bunu pazarın ya pay gereksinimler yaratma yetisi olarak açıklasalar da Bauman, bu olguyu pazarın yeni gereksinimleri doğal gereksinimlerden ayırt edilemeyecek hale getirme yetisi kapsamında açıklamanın çok daha yerinde olacağına işaret etmektedir (2003a: 195).

Toplumsal becerilerin yokluğunun yarattığı boşluk, piyasa tarafından doldurulmaktadır. Ürünler ve hizmetler ilk etapta kendilerini gerçek insani sorunların çözümleri olarak sunmak ta; fakat mallara ve hizmetlere olan bağlılık kısa sürede “pazar bağımlılığına dönüştüğünden sorunlara pazar eksenli çözüm aranmaktadır. Örneğin; herhangi bir çabaya girmeksizin karşı cinsin ilgisini çekmenin bir aracı olarak yeni bir marka parfüm, parti konuklarının birbirleriyle kaynaşmasını ve birbirlerini ilginç bulmasını sağlayan yeni marka bir şarap… Tüm bunlar her insani sorun için dükkânda bir yerlerde bekleyen bir çözümün var olduğunu göstermektedir Bu inanç, tüketicileri mallara ve onların vaatlerine karşı daha da dikkatli hale getirdiğinden, bağımlılığı derinleşmektedir (Bauman, 2003a: 196). Yine gittikçe büyüyen belirsizliğin adeta bir ahtapot gibi etrafımızı kuşattığı yönünde güçlü bir psikolojik baskı oluşturularak insani duygular sömürülmektedir. Hayatta kalmanın yüceltilmesiyle insanlar uzmanlık sistemlerinin kucağına itilmektedir. Netice itibariyle kişi, satın aldığı ve sahip olduğu çok sayıda şeyden oluşmuş bir kişiye dönüşmektedir. “Bana ne satın aldığını, hangi dükkândan satın aldığını söyle, sana kim olduğunu söyleyeyim” (Bauman: 2010: 227).

Baudrillard’ın ifadesiyle “kullan, at” kültürü gezegenimizi çöp kutusu uygarlığına dönüştürmektedir. Bu endüstrinin dallanıp budaklanması, dünyadaki birçok alanı çöplüğe dönüştürmüş tür ki kesin olarak bunların hepsi birer “insanlık atığı”dır (Bauman, 2007). Tüketim toplumunda “şeyler”, işlevselci bir bakış açısıyla ihtiyaçları ya da arzuları tatmin etme açısından değerlendirilmektedir. Şeylerin, tüketim nesnesi olarak görülmesi, onların yok edilmesi yönünde bir yaşam felsefesini de beraberinde getirmektedir. Tüketici olmak; tüketime ayrılmış şeylerin çoğunu kendine tahsis etmek, onları satın almak, onlar için para harcamak ve böylece başkalarının bunları izin almadan kullanmasını yasaklayarak özel mülk[iyet] haline getirmek demektir (Bauman, 1999: 39). Tüketici yaşam, sadece elde etmek ve sahip olmakla ilgili olmak bir yana, önceki gün elde edilen şeyden kurtulmak ve bir sonraki gün bun dan dolayı gurur içinde gösteriş yapmak bile değildir. Tüketici yaşamın ilk ve en önemli veçhesi, sürekli hareket halinde olmaktır. Thomas Hylland Eriksen in ifadesiyle söyleyecek olursak tüketim toplumunda hem geçmiş hem de gelecek “anın tiranlığı” tarafın dan tehdit edilmektedir. Baumana göre eğer Max Weber haklıysa yani üretici yaşamın etik ilkesi, tatminin ertelenmesi ise tüketici yaşamın etik ilkesi (eğer açıkça ifade edilebilecek zerre kadar bir etik ilkesi olabilirse) memnun kalmanın, tatmin edilmiş olmanın aldatıcılığıdır. Niyet ve amacını müşteri memnuniyeti olarak ifa de eden bir topluma en büyük tehdit memnun edilmiş müşteridir(2010b: 128-137).

Pazarın ihtiyaçlar yelpazesinin genişletmesiyle psikolojik yoksulluk/yoksunluk sınırı sürekli ileri çekilerek tatmin ertelenmektedir. Taksitli alışveriş, borçlandırma vb alternatif ödeme ve finansman yöntemlerinin geliştirilmesiyle tüketicilerin bir zamanların üreticilerinden daha sıkı bir şekilde geleceklerini ipotek ederek piyasaya bağımlılıkları sürekli hale getirilmektedir. Tüketim toplumunda biriktirmek, tasarruf etmek ya da yatırım yapmak sadece tüketici tercihinin gelecekte genişlemesi vaadin den dolayı bir anlam ifade etmektedir. Bununla birlikte bunlar, sıradan tüketicilerin çoğunluğu tarafından tercih edilen seçenekler değildir. Gerçek bir tüketim toplumunda tasarruf yapmak neredeyse imkânsızdır. Eğer tüketicilerin çoğunluğu tasarrufa yönelirse bu sistem açısından bir felaket habercisidir. Çünkü artan tasarruflar ve azalan kredi alımları piyasalar için kötü haberlerdir. Tüketici kredilerinin kabarması “işlerin doğru yönde ilerlediğinin” kesin işareti olarak görülür. Bir tüketim toplumu, zevki er teleme çağrısını nazikçe karşılamayacaktır. Tüketim toplumu bir tasarruf cüzdanı değil, kredi kartları toplumudur. Tüketim toplu mu bir “şimdi” toplumudur, bekleyen bir toplum değildir; isteyen bir toplumdur (Bauman, 1999: 50).

19. yüzyılda para olmadan herhangi bir şeyi satın almak ahlaksızlık olarak nitelendirilirken 20. yüzyılda parası yetmese de ödemede sağlanan kolaylıklardan dolayı bir şeyi alamamak ayıp sayılmaktadır (Fromm, 2004: 65- 66). Genelde dinin, özel olarak da püriten mirasın öğrettiği çileci rejimlere, çalışkanlık, basiret ve tutumluluğa tam zıt giden “Şimdi yaşa, sonra öde” felsefesi tinsel fakirliğe ve hedonistik bencilliğe yol açmaktadır (Featherstone, 1996: 188). Bu toplumda “normal yaşam”, zevkli duyumlar ile parlak de neyim fırsatlarının görkemli bir gösteri şeklindeki kamusal teşhiri arasında tercihlerini yapmakla meşgul tüketicilerin yaşa mıdır. “Mutlu bir yaşam”, birçok fırsatı yakalamak ve çok azını kaçırmakla ya da hiçbirini kaçırmamakla özdeşleştirilmektedir. En fazla bahsedilen, en çok arzu edilen fırsatları yakalamak ve bunları başkalarından daha geç değil, tercihen daha erken yakalamak, (Bauman, 1999: 60) mutluluğun mottosu haline gelmiştir. Ürünler verebileceklerinden daha fazlasını vaat ettikleri ve tüketiciler er geç, tek tek her ürünün görünüşteki kullanım değeriyle gerçek kullanım değeri arasındaki bağdaşmazlığı fark edeceği için söz konusu inanç, yeni ve geliştirilmiş vaatler ve bunların maddi kanıtlarıyla sürekli olarak pekiştirilmektedir. “İçsel eskimişlik” şeklinde ayrıntılı olarak betimlenmiş görüngü buradan kaynaklanmaktadır. Planlanmış eskitme stratejisi gereği yeni ürünlerin asıl rolü, dünün ürünlerini eskimiş göstermektir. Eski/yeni ürünlerle birlikte onların gerçekleşmemiş vaatlerinin de anısı silinip gitmektedir (Bauman, 2003a: 196-197).

Postmodern tüketicinin yaşam oyununda, oyunun kuralları oyun oynanırken sürekli değişmektedir. Dolayısıyla burada strateji gereği her oyunun kısa tutulması gerekmektedir. Böyle olunca mantıklı bir biçim de oynanan hayat oyunu, çok büyük riskler taşıyan kapsamlı bir oyunun küçük riskler taşıyan bir dizi kısa ve dar oyun şeklinde bölünmesini beraberinde getirmektedir (Bauman, 2000a: 121). Oyunun kuralları sürekli değiştiğinden her an ayartıcı bir şeyin tüm çıplaklığı ile belirmesi ve görünüşte erişilir olması ihtimali, başarı sevincini kursakta bırakmaktadır. Çünkü sınır, engin gök yüzü olunca yeryüzündeki hiçbir hedef sizi tatmin etmeye yetmemektedir (Bauman, 2010a: 231). Bu toplumun “iç şeytanları’nı, tüketici piyasasının ayartıcı güçleri doğurmaktadır. Nasıl ki normatif düzenleme olmaksızın üreticiler toplumu bir şey yapamazsa tüketiciler toplumu da bu ayartma olmaksızın bir şey yapamaz. Böyle bir toplumda tüketiciler arzularını ve rüyalarını çılgınca ve sonsuza dek körükleyen piyasa eğilimine karşı bırakın savaşmayı, bunu akıllarından bile geçiremezler (Bauman, 2000a: 59). Umudun hiçbir engellemeye uğramadan sürekli coşku seviyesinde tutulması depresif bir duruma yol açmaktadır. Simmel (2005:173)’in ifadesiyle, “sınırsız zevk arayışı içerisinde bir hayat, insanı budala yapar. Çünkü sonunda hepsine karşı tepki gösteremeyecek kadar uzun süre sinirleri en güçlü tepkiyle tahrip eder”. Bireysel tüketimin artması, sistemin irrasyonalitesini örttüğünden bu sistemsel meşrulaştırma üzerin deki baskıyı hafifletmektedir. Böylece, bütüncül rasyonel bir planın yokluğu ile bağlantılı gerilimler yer değiştirmektedir. Modern toplumun rasyonel değerlerinin ve amaçlarının söylemsel olarak kurtarılması için zorunlu bir baskı oluşturmak yerine, bu gerilimler özel tüketimi ve tüketimin gerektirdiği meta arzını arttırması dürtüsüyle sonuçlanmaktadır. Bireysel özerklik biçimindeki modern proje, pazarın tanımladığı ve pazarın yönlendirdiği bir tüketici seçim özgürlüğü tarafından boyunduruk altına alınmıştır (Bauman, 2003a: 225).

Tüketim toplumunda yoksulluk, görünürde gayet demokratik yollardan kontrol edilerek baskı altına alınmaktadır. Malların üzerindeki fiyat etiketleri, sembolik olarak hangi malın kimin için üretildiğine işaret etmektedir. Bunlar, tüketicilerin alacakları kararları doğrudan etkilemeseler bile en azından gerçeğe uygun olanla uygulanabilir olan arasına ince bir hat çizmektedir. Piyasanın öne çıkardığı ve reklamını yaptığı görünürdeki eşit şansın arkasında tüketicilerin pratikteki eşitsizliği son derece profesyonel bir şekilde gizlenmektedir. Piyasa, görünürde son derece demokratik bir kurum olarak eşitliğin bayraktarlığını yapıyor görünse de fiyat mekanizması yoluyla eşitsizlikler sürekli canlı tutularak durmaksızın yeniden üretilmektedir. Burada baskı ve dürtü, mekanik olarak birbirini beslediğinden sürekli kendisini hissettirmektedir. Pazarlanan hayat tarzları, peşine düşenlere ayrıcalık bahşederken fiyat etiketleri, onlara yeterli düzeyde ödeme gücü olmayanların erişme sini gayet kibar bir şekilde engellemektedir. Bu ayrıcalık bahşedici işlev, onların çekim gücünü arttırdığından fiyatların sürekli yükselmesine yol açmaktadır (Bauman, 2010a: 233-234).

Ayartmanın bir iktidar aracı olarak kullanılması, bir yandan piyasaya bağımlılığı arttırırken diğer yandan psikolojik yoksulluk sınırını daha da ileriye çekmekte ve bireye yoksul olduğu, çalışması gerektiği sürekli hatırlatılarak motivasyonunun devamlılığı sağlanmaktadır. Kültürün tüketicilik evresinin en derinlikli çözümleyicilerin den biri olan Pierre Bourdieu, tüketici egemenliğinin, toplumsal bütünleşme ve egemenlik anlayışında ciddi bir değişimi beraberinde getirdiğine işaret etmektedir. Ona göre yeni egemenlik tarzının ayırt edici özelliklerini şöyle sıralayabiliriz: Bastırmanın yerini baştan çıkarma, zorla düzenlemenin yerini halkla ilişkiler, otoritenin yerini reklamcılık, kurallar dayatmanın yerini ise ge reksinim yaratma almıştır. Neo-liberalizm, toplum diye bir şeyi kabul etmediğinden erkek ve kadınlardan oluşan bireyleri esas almaktadır. Modern toplum, üyelerini birer tüketici olarak gör düğünden esas olarak onların birer tüketici olarak etkinlikleri, tüketim çevresinde düzenlenmiş yaşamlarıyla ilgilenmektedir. Bun dan dolayı bireylerin davranışlarındaki haz ilkesine bağımlı kılma yönündeki doğal güdülerinin ve eğilimlerinin bastırılmasına, gözetim ve denetim altında tutulmalarına gerek yoktur. Bu işle vi yeni dönemde pazar üstlenmiştir. Jacques Attali’nin ifadesiyle; bilgi teknolojilerinin özel tüketimin nesnesi haline getirilmesiyle “Gözetimli toplum yerini kendini gözetim altında tutan topluma bırakmıştır” (Bauman, 2003a: 200). Böylece baştan çıkarma, halkla ilişkiler, reklamcılık gibi mekanizmalar üzerinden bireylerin tercihleri manipüle edilmektedir. Tercih özgürlüğü adı altında seçenek bolluğuna boğulan birey, meşruiyetle ilgili inançlara gereksinim duyma gereği hissetmemektedir. Nasıl ki geleneksel faillerin iflas etmesiyle modern bir iktidar tekniği olarak panoptikon devreye girdiyse panoptikonun da eski işlevini kaybederek yerini sinoptikona bıraktığı görülmektedir.

Panoptikon’dan Sinoptikon’a ya da Baskıdan Ayartmaya

Panoptikon, azınlığın çoğunluğu gözetlemesine dayanırken; sinoptikon, çoğunluğun azınlığı gözetmesine işaret etmektedir. Michel Foucault (2007), mikro iktidar alanlarına odaklanarak göz üzerinden modernizm eleştirisi yaparken, görülmeden gör me/gören üzerine odaklanmaktadır. Bilimin gelişmesiyle iktidar çok daha spesifik yollara başvurmaktadır. Ona göre “Rasyonelleşme sözcüğü tehlikeli bir sözcüktür. Bizim yapmamız gereken, daima rasyonelleşmenin genel ilerlemesine başvurmaktan ziyade, spesifik rasyonaliteleri analiz etmek olmalıdır” (Foucault, 2011: 60-61). Bauman, gözetlemenin, izleme yoluyla disipline etmenin yeni bir şey olmadığını, bunun sadece modern hayatın anonimliğiyle yer değiştirdiğini belirtmektedir (Bauman, 2002: 56). Ona göre modernlik öncesi çağda yaşayanların güvenliklerini savunmak ve tehlikeye karşı savaşmak için kullanmayı öğrendikleri tek silah, ne kadar güçsüz olsa da kendi yoğun sosyallikleri, insan iliş kilerinin karmaşık oyunu idi.

“Köylüler de kasabalarda oturanlar da kendi güvenliklerini korumak için kendilerinden destek almak zorundaydılar. Psikolojik açıdan olduğu kadar fiziksel açıdan da. Güvenlik, bir dizi toplumsal dayanışma aracılığıyla sağlanmaya çalışılıyordu. Ayazdan korunmak için bedenlerine giysiler giyindikleri gibi, kendilerini aile, akrabalık, köy ya da kasaba cemaati adını verdikleri, birbiri ardı sıra gelen insan ilişkileri katmanlarıyla kuşattılar. …Kasaba cemaati, aile, dostluk, komşuluk ve çeşitli meclisler gibi tüm boyutlarıyla etkili ve gerçek dayanışma ilişkilerine nihai biçimini verdi. Şehrin simgesi surlar gibi bunlar, tehlikeli dışarısı ile çe şitli topluluk bağlarının insanları birbirine bağladığı içerisi arasındakisınırları belirliyordu. …Bu, dönemin sosyalliğinin kendisini tam olarak ifade edebilmek için, görece kısıtlı bir alana, yakın ve sık temaslara, çok sayıda ya da çok uzak olmayan buluşma mekânlarına gerek duyduğu anlamına gelmektedir” (Bauman, 2003a: 51).

Baumana göre cemaat dünyasının tablosunda bize en çarpıcı gelen nokta, geleneksel ortamda ne kadar etkili olmuş olursa olsunlar, güvenlik üreten mevcut araçların toplumsal mekânların genişlemesine hemen hiç ayak uyduramamış olmalarıdır. Doğaları gereği cemaatvari ilişkiler ancak küçük gruplar içinde, görece sınırları belli sahalarda işlev görebilmektedirler. Bunlar aynı zamanda, referans noktalarının, dayanışma ilişkilerinin oluşturduğu sağlam ağ içindeki öteki katılımcıların, uzun bir zaman dilimi boyunca sabit kaldığı, birbirlerini yakinen tanıdıkları, görece istikrarlı bir ortama ayarlıdırlar ve aynı zamanda bu ortamın da bir ürünüdürler. Yoğun sosyallik zeminine dayalı güvenliğin, genişletilmiş ya da akışkan bir toplumsal ortama aktarılması mümkün değildir. Bu ortamın üretiminde kullanılan temel beceri, ötekini bilinir kılmak, onu bilinen dünya içinde sabit bir konumu olan, tamamen bildik bir bireye dönüştürmektir. Bu tür bir iktidar ancak tam olarak görüş alanı içinde kaldıkları sürece tüm ötekilere uygulanabilmektedir (2003a: 51-52).

Kapalı toplumlar, modern toplumlar gibi karmaşık olmadığından, gündelik hayatın akışı içerisinde insanlar karşılaşabilecekleri muhtemel kişileri genellik le tanıdığından, gözetleme ve izleme son derece etkili bir sosyal baskı aracı olarak işlev görebilmektedir. Bu tür yapılarda sistem, kendisini izleme üzerinden üretmekte ve düzeni sağlamaktadır. Cemaatin her üyesinin tavır ve davranışları, birbirlerinin görsel denetimine açık olduğundan şeffaflık kaçınılmazdır. Fakat bu aynı zamanda üretilen güvenliğe ve güvenli ortama bir hudut çizmektedir. Çünkü sistem “tanıdık” olma üzerine kurulu olduğun dan bir insanın tanıyabileceği kişi sayısı sınırlıdır. Kırsaldan yaşanan göçlerle birlikte efendisiz insanlar, aylaklar, yerel cemaatlerin küçük ve esnek olmayan dünyasına akmaya başlayan bu kütlesel fazlalık, daha önce pürüzsüz şekilde işleyen “Ben seni gözlüyorum, sen beni gözlüyorsun” şeklindeki otokontrol sistemi, son derece zayıflatmıştır. Modern dönemde geleneksel failler iflas ettiğinden, geçmişte olduğu gibi disipline dayalı denetimin sıradan bir şey olarak yapılması artık mümkün değildir (Bauman, 2003a:55).

Yeni sorunların eski yöntemlerle çözülememesi, güvenlik açığını arttırdığından iktidar tekniklerinin yeniden düzenlenmesini ve devletin olaya müdahil olmasını kaçınılmaz hale getirmiştir. Thomas Mathiesen, modernliğin Sturm and Drunk safhasını aşıp son safhasına geçerken panoptikonun, yrini yavaş yavaş sinoptikona bıraktığını ileri sürmektedir. Günümüzde azınlığın çoğunluğu gözetlemesi değil, çoğunluğun azınlığı gözetlemesi gibi tersi bir durum söz konusudur. Kamusal erdemleri öğretecek kaynakların ortadan kaybolmasının yarattığı boşluk, özel cesaretin ve bu cesaretin getirdiği ödüllerin görünür örnekleri tarafından doldurulmaya çalışılmaktadır. Bundan dolayı çoğunluğun azınlığı seyretmekten başka seçeneği yoktur. Tüketim toplumunda çoğunluk, azınlığı isteyerek beğeniyle seyreder ve seyredilecek buna ben zer daha çok şey olmasını yüksek sesle ve açık açık talep eder. Özel hayatın kamunun bakışından gizlenmesi artık kamunun çıkarına değildir. Mühim ve ünlü olanlar ya da ünlü oldukları için mühim olanlar, artık bir çobanın iktidarına sahip olma hevesinde olma dıklarından, kamusal erdemler hakkında eğitim de vermemektedirler. Eski sürülerine verebilecekleri son hizmet, başkaları hayran olabilsin; ama aynı zamanda taklit etmeyi isteyip umabilsin diye kendi hayatlarını seyre çıkarmaktadır (Bauman, 2000b: 80-81). Panoptikon, özel olana açılmış yıpratma savaşma, özel olanı kamusal olan içinde çözündürme ya da en azından özel olanın kamusal olarak kabul edilebilir bir biçime sokulmaya direnen bütün parçacıklarını hasıraltı etme çabasına karşılık gelirken; sinoptikon, kamusal olanın yok oluş edimini, kamusal alanın özel olan tarafın dan işgal edilmesini, fethedilmesini, istila edilmesini ve parça parça ama amansızca sömürgeleştirilmesini yansıtmaktadır. Panoptikonun yerini sinoptikona bırakmasıyla özel alanla kamusal alanı bir birinden ayıran/birbirine bağlayan sınır hattına uygulanan baskılar da tersine dönmüştür (Bauman, 2000b: 81).

Postmoderniteyle birlikte görsellik ve tüketim kültürünün ön plana çıkması, “öteki” diye tabir edilen insanların hayatları, deşifre etmiştir. Özel olanın/alanın kamusal hale gelmesiyle öteki insanların hayatları gizlilik içinde yaşanmadığından, bu yaşamlar göz kamaştırıcı bir şekilde ulaşılabilir, erişilebilir ideal bir yaşam tarzı olarak lanse edilmektedir. Bu örneklem üzerinden kitlelerin kendilerine çeki düzen vermeleri, frekanslarını davetkâr ve ayartıcı simülasyonlara göre ayarlamaları gerektiği yönünde güçlü bir algı oluşturulmaktadır.Modern dönemde iktidarın denetleyici, yönetici, terbiye edici angajmanının postmodern dönemde yerini uzak durma, kaçma ve kaçınma yeteneğine bıraktığı görülmektedir. Bu yetenek her türlü angajmanı gereksizleştirerek, başta panoptik angajman biçimi olmak üzere gözetleme, talim ettirme ve disipline etme yoluyla kurulan angajman biçimlerini bir kenara atılabilir hale getirmiş tir. Günümüzde panoptikon tarzı kontrollere yapılan ödemeler gereksiz görüldüğünden, bunlar bir kayıp olarak değerlendiril mekte ve tamamen ortadan kaldırılması gerekmektedir. Çünkü çoğunluğu gözetlemek için bir azınlık tutmaktansa çoğunluğu azınlığa hayranlıkla bakmaya cezp eden bir tür kendin yap panoptikonu ya da sinoptikon çok daha etkili ve ekonomik bir kont rol aracıdır. Postmodern toplumda eski tarz panoptikonun rolü, yeni hareketlilik zevkini takip etmesi istenmeyen kesimlerin yerli yerinde tutulmasıyla sınırlandırılmıştır (Bauman, 2000b: 133).

Artık tahakkümü güvence altına almak için normatif düzenle melere gerek yoktur. Yönetme arzusunda olanlar derin bir nefes alabilir. Normatif düzenlemeler hantal, karışık ve pahalı teknikleri gerektirdiğinden iktisadi açıdan rasyonel görülmemektedir. Panoptikonlarla disiplini sağlamak için uygulanan pahalı ve zah metli talim yöntemleriyle kıyaslandığında kısıtlamaların yokluğu, kuralsızlık ve esneklik ileriye doğru atılmış dev bir adım olarak görülmektedir (Bauman, 2005:49). Tüketim toplumu zengini, gösterişli tüketiciyi bir patron, bir sömürücü, farklı bir sınıfın üyesi olarak değil, davranış modelini belirleyen izlenmesi gereken bir örnek; ulaşılması, aşılması ve geride bırakılması gereken bir hedef, herkesin izlemeye öykünmesi gereken yolda bir öncü ve öykünülmesi gerçekçi olan bir olum lama olarak lanse etmekte ve kendi yoksullarını üretmektedir. Seabrook’un ifadesiyle söyleyecek olursak “Bizim yoksulluğumuz öyle bir tarzda yeniden tanımlanmıştır ki insanları yoksulluktan kurtarmak için neyin gerekli olduğunu belirleme yönünde tüm girişimler sonuçsuz ve ulaşılamaz görünmektedir, umutsuz bir biçimde, gözümüzü korkutacak ölçüde yüksek maliyetlidir; bunun nedeni ise; yoksulluğun ihtiyaca göre değil, sınırsız bir üretme ve satma kapasitesine göre belirlenmesidir” (Bauman, 2003a: 222).

Bauman’ın ifadesiyle söyleyecek olursak, iğretilik her yerde olduğu zaman panoptikonlara gerek yoktur. Onlar artık terk edilebilir ve sökülebilirler. İnsanlar onların vaazları olmadan da işlerini aynı ölçüde iyi yapabilirler. İğretilik, onlar olmadan daha iyi durumda olur. Çünkü teslimiyetin yeni gerekçesi olan iğretilik, her zaman kinden daha büyük olduğu için insanlar mevcut koşullarını elde tutma ve geleceği değiştirme düşüncelerini teşvik edecek kadar güçlü bir kavrayış söz konusu olduğunda acınacak derecede ye tersiz kalan kendi aygıtlarıyla baş başa bırakılmışlardır. Tüketim toplumunda tüketicilerin ayartılması, baştan çıkarılması, tesadüfi ya da arızî bir durum olmaktan ziyade gayet bilinçli bir stratejinin ürünüdür. Piyasanın işleyebilmesi için malların kullanım süresi mümkün olduğunca kısa tutulmaktadır. Fakat bu döngünün düzenli olarak işleyebilmesi için baştan çıkartılmaya hazır ve istekli tüketici bir kitleye ihtiyaç vardır. Gereği gibi işleyen bir tüketim toplumunda tüketiciler, faal olarak baştan çıkartılma peşinde olduklarından sürekli hareket halindedirler. Cazibeden cazibeye, ayartılmadan ayartılmaya, bir yemden diğerine atılarak/atlayarak yaşarlar. Bu döngünün sürekliliğini sağlamak için kullanılan her yeni cazibe, ayartı ve yem bir öncekinden biraz farklı, belki biraz daha güçlüdür (Bauman, 1999: 43). Televizyonlarda gösterime sunulan kitlesel hayırseverlik gösterileri, her günkü sükûnet ve ahlaki kayıtsızlığı daha da katlanılabilir hale getirmekte ve yoksulların etik sürgününü doğrulayan inançları güçlendirmektedir (Bauman, 1999: 116).

Böylece tüketim toplumunu ayakta tutmak için düzenlenen tüm şölenlerin, karnavalların eleştiri süzgecinden geçirilmeden kabul edilmesi yönünde güçlü bir zihinsel altyapı oluşturulmaktadır. Sosyal sınıflar arasındaki sınır çizgileri, belir siz hale geldikçe üst sınıf tarafından empoze edilen itibar normu zorlayıcı etkisini sosyal yapının alt katmanlarına doğru az bir genellemeyle genişletebilmektedir. Bireyler üst katmanın moda olan hayat tarzını kendi görgü ideali olarak kabullenerek, enerjisini bu ideale göre yaşamaya hasretmektedir (Veblen, 2005: 66). Tüketim oyununa dahi olamama durumunda fatura bireyle re kesilmekte ve bireyler bunun hiç tartışmasız kendi hatalarının sonucu olduğuna inandırılmaktadırlar. Bireylerin yetersiz olduk larının aşırı derecede vurgulanması, onların kendilerine olan güvenlerini kaybetme riskini beraberinde getirmektedir ki bu, sis tem için son derece arzu edilir bir durumdur. Uyum sağlamayan herkes ekonomik yoksunluğa mahkûm edilir ve bu, garip münzevilere atfedilen zihinsel yetersizlikle sürdürülür. İnsan bir kez işleyen sistemin dışına atıldı mı, onu yetersizlikle suçlamak artık kolaydır (Adorno, 2009: 64). “Dikkatli ol yoksa başına geleceklere katlanırsın!” ilkesi üzerinden “kurbanlık psikolojisi” içselleştirilmek suretiyle insan iradesinin rolü minimize edilmektedir. İn sanların kendi kaderlerini çizen varlıklar olarak değil de hayatta kalmayı başarmaya odaklanmış varlıklar olarak sınırlandırılması (Furedi, 2001: 219) aslında kendisini değil başkalarını hedef al maktadır. Biz kendi ölümümüze tanık olmasak da başka insanların ölümlerine tanık oluruz. Başkalarının ölümü bizim başarılarımıza anlam katar ki bu; biz ölmemişiz, halâ yaşıyoruz anlamına gelmektedir (Bauman, 2012: 48). Bauman, yetersizliklerini fark eden insanların; yanlışın kendi yetersizliklerinin sonucuna varcaklarını, muhtemelen hatalı kişiliklerinin tamiri için bir uzman dan yardım isteyeceklerini ileri sürmektedir:

“Uzman onların kuşkularını doğrulayacaktır. Evet, koşullarda yanlış bir şey yok, kusur içerde, onları kuşkusuz hep orada olan fırsatları yakala maktan alıkoyan yenilmiş olanın parçalanan benliğinde gizli. Uzman, hayal kırıklığına uğramış kişiye hayal kırıklığını yeniden yansıtacaktır. Hayal kırıklığının doğurduğu öfke böylelikle yayılmayacak ve dış dün yaya yöneltilmeyecektir” (2010a: 231-232).

Böylece sistemin irrasyonalitesi gayet rasyonel bir şekilde örtülerek kişiye neo-liberalizmin “alternatif yok amentüsu’nü (Bau man, 2000b: 12) kabul etmesinden başka bir seçeneğinin olmadığı gayet net bir şekilde ifade edilmektedir. Gündelik hayatın maksatlı bir şekilde kullanıma açılmasıyla eskiden karşılıklı olarak konuşmayla, anlayışla kazanılan be cerilerin pek çoğu kaybolmaya yüz tutmuştur. İnsanlar mutlu olmak için ihtiyaç duymadıkları şeylere sahip olmak için para kazanmaya zorlandıkça, ailelerine ve çevrelerine ayıracak yeterli zaman bulamamaktadırlar. Medya teknolojisi ve reklamlar aracı lığıyla teşhir edilen ideal yaşam tarzlarına karşı sürekli ayartılma baskısı altında sevgi, saygı, diğerkâmlık, duyarlılık, sadakat, vb insani duygu ve ilişkiler, doğal bağlamlarından koparak mübadele süreçlerinin nesnesi haline gelmektedir. İnsani bağlılıklar da dahil her şeyin tüketilecek bir meta konumuna indirgenmesi duygusallıktan ve sosyallikten doğan boşluğun metalar tarafın dan doldurulması gibi bir duruma yol açarak sevgiyi metalaştır- maktadır.

Piyasalaşmanın Sosyal Maliyeti: İnsani Atık

Bauman (2005: 70-71) günümüz siyasal ekonomisinin başlıca vasfının iktidarın siyasetten kaçması olduğuna işaret etmektedir. Bu kaçış geleneksel siyasal denetim kurumlan ve özellikle de devletlerin hükümetleri tarafından tezgâhlanan kuralsızlaştırma ve çoğu kez özelleştirme siyasetleri aracılığıyla kışkırtılmaktadır. Manuel Castells’in ifadesiyle söyleyecek olursak iktidar akmak ta ama siyaset yere/yerele bağlı kalmaktadır. İktidarın küresel ve ülkelerüstü akışkan bir hal alması, bütün yerleşik siyasal kurum lan yerellik girdabına hapsetmektedir. Bir zamanlar büyüme, işsizliğin sona erdirilmesi ya da azaltılması anlamına gelirken günümüzde artık küçülerek büyüme (iş gücünü azaltma, şubeleri kapatma), yatırımcılar tarafından ödüllendirilmektedir. Günün modası, işi esnek kılmayı gerekli kılmaktadır (Bauman, 2000a: 55). Roger Friedland’in ifadesiyle tepedekiler, “ötekilerin acı çektiği durumları kutluyorlar”. Büyüleyici ve isteyerek benimsenen var olmanın hafifliği, toplumsal merdivenin alt basamaklarına doğru inildiğinde gaddar ve üstüne üstlük alt edilemez bir kader lanetine dönüşmektedir (Bauman, 2005: 54). “Yoksullar zenginlerden farklı bir kültür içinde yaşamazlar, onlar da paralıların yararına kurulu bu dünya düzeninde yaşamak zorundadırlar. Ve yoksullukları, gerileme ve durgunlukla pekişip, ekonomik büyü meyle artar” (Bauman 2006: 109). Günümüzde hareketsizlik derecesi, toplumsal yoksunluğun başlıca ölçüsü ve özgürlükten yoksunluğun temel boyutu haline gelmiştir. Yoksullar, hayatlarını sürdürmek için küresel filonun kaprisli hava trafiğine güvenmek zorundadırlar.

Hareket etme ve yer değiştirme özgürlüğünün kısıtlanması, haz peşinde koşan, halinden memnun turistler ya da yeni iş fırsatları peşindeki gezgin iş adamlarıyla geçim derdindeki kızgın ekonomik göçmenler arasındaki uçurumu iyiden iyiye arttırmaktadır (Bauman, 2005: 51-53). Hareket özgürlüğü ve kaç(ın)ma yeteneği korunduğu sürece yabancıların varlığı kısıtlanamayacaktır. Ancak böyle bir durumda yabancılarının varlığının sağladığı çeşitli heyecan verici deneyim şansları memnunlukla karşılanabilir ve zevk verebilir. Bu durumda seçme özgürlüğünün tatlı meyveleri toplanabilir ve tam olarak tadılabilir. Sınırlar, ötekilerin bir şey yapmasını engellerken, aynı şeyi kendi iradesiyle yapılabilmesini sağlayanlara muazzam bir haz verebilir (Bauman, 2005: 114-115).Baumana göre çağdaş toplum, üyelerini esasen tüketici olarak görmektedir. Toplumun iyi eğitilmiş bir üyesi olabilmek için kimin tarafından oluşturulduğuna bakılmaksızın sosyal norma uymak gerekmektedir. Bu toplumda insanlardan tüketim piyasasının ayartmalarına anında cevap vermesi, arz temizleyici ta lebe katkıda bulunması ve iktisadi bunalım dönemlerinde tüketici önderliğinde iyileşmenin bir parçası olması beklenmektedir. Tatminkâr bir gelirden, kredi kartlarından ve daha güzel bir yaşam umudundan yoksun olanlar bunları yapmaya uygun değildir. Dolayısıyla bugün yoksulların ihlal ettiği norm, ihlal edilme sinin ihlal edenleri “anormal” kıldığı norm, çalışma değil tüketici ehliyeti ya da yeteneği normudur. Bugünün yoksulları özellikle işsiz değil, tüketici olmayanlardır. Onların yerine getiremedikleri sosyal yükümlülüklerin en önemlisi, pazarın sunduğu mal ve hizmetlerin aktif ve etkili alıcısı olmak olduğundan, onları öncelikle tanımlayan şey “defolu tüketiciler” olmalarıdır (1999:132).

Tüketim toplumunda yoksullar etkisiz eleman olarak görüldüğünden değerlendirilmeye alınmamakta ve benzer durumda olanlar yeni bir kategori olarak sınıfdışı çatısı altında toplanmaktadır. Myrdal (Bauman, 1999: 101)’ın ifadesiyle, “sınıfdışının üyeleri dışlanmanın kurbanlarıdır. Onların yeni statüsü dışarıda kalmayı tercih etmenin bir sonucu değildir. Dışlama iktisadi mantığın ürünü dür ve dışlananların bu mantık üzerinde hiçbir etki ve denetimi yoktur”. Yazılı olmamakla birlikte tüketim toplumunun temel kuralı, tercih etmekte özgür olmanın ehliyet gerektirdiğidir. Bauman (2001: 130-131) postmodern toplumda katmanları birbirinden ayıran faktörün açık arayla seçme özgürlüğü olduğuna işaret etmekte ve insanın seçme özgürlüğünün arttığı oranda postmodern toplum hiyerarşisindeki yerinin yükseldiğini belirtmektedir. Tercih özgürlüğünü kullanabilme becerisi, tercihte bulunanların tüm tercihlerini doğru yaptığı anlamına gelmemektedir. Çünkü iyi tercihler olduğu kadar kötü tercihler de vardır. Yapılan tercihin türü, ehliyetin ve ehliyet yokluğunun kanıtı olarak ele alındığın dan, yanlış tercihte bulunanlar ya da tercih etme özgürlüğünü kötüye kullananlar sınıfdışına itilmektedirler. Bauman (1999: 105) tüketim toplumunda yaşayan bireylerin iradi davranmalarının bir kandırmacadan ibaret olduğuna işaret ederek, yanlış tercihlerinin ve tercih ehliyetsizliğinin üzerinden faturanın bireylere kesildiğine işaret etmektedir. Tüketim toplumunda karar verme hakkı/seçme özgürlüğü, sahip olanla olmayan arasındaki ayırımın özünü oluşturmaktadır. Sahip olmakla olmamak arasındaki fark, özgürlükle bağımlılık arasındaki farka eşit olduğundan; şeylere sahip olmak, onlara sahip olmayanların ne yapmaları gerektiğine karar vermekte de özgür olmak demektir (Bauman, 2010a: 144).

Pratikte bunun vardığı nokta mülk-güç bileşiminin oluşturduğu sinerjiyle sahip olmayanların mülkün kullanımından dışlanmalarıdır. Bauman (1999: 97-98) sınıfdışının, devrimci bir ruh taşıyan işçi sınıfından veya sosyal hareketliliği merkeze alan alt sınıftan farklı bir toplumsal kategori olduğunu belirtmektedir. Sınıfdışı, kuşatıcı ve kapsayıcı olmayan, parçalarının toplamından daha küçük bir toplumun betimlenmesine aittir. Bunların diğer in sanların yaşamlarına hiçbir faydalı katkılarının olamayacağı ve genel olarak ıslah edilemez oldukları kabul edilmektedir. Bunlar, sınıfların ötesinde ve hiyerarşinin dışında, ne yeniden içeri alınma şansı ne de zorunluluğu olan insanlardan oluşan ayrı bir sınıfı çağrıştırmaktadırlar. Sınıfdışına itilen insanlar, sokakların ve kamusal alanların dışlama aracı olarak kullanılmasıyla buralardan uzak tutularak görüş alanı dışına itilmektedirler. Gözden ırak olan gönülden ırak olur misali, görmeme üzerinden güvenli bir yaşam alanı oluşturma aslında mekânın değişmesiyle zihinsel önceliklerin de değiştiğini göstermektedir. Eşitsizliğin artmasıyla ahlaki kaygılar da bastırılmaktadır. Bauman (1999: 136-137) ötekine acı çektirmenin sebep olduğu herhangi bir etik kaygının ortadan kaldıramadığı, hatta hafîfletemediği tam bir baş belasına indirgenen fenomenden hep birlikte kurtulmaya yönelik çok güçlü bir istek olduğuna işaret etmektedir. Günümüzde tehlike, neredeyse tamamen kentsel alanlara kaymıştır. Artık esrarengiz yabancılar kent sokaklarında birbirlerine karışmakta ve birbirleriyle temasa geçmektedirler. Güvensizliğe ve bilhassa da kişisel güvenliğe yönelik tehlikelere karşı açılan savaş artık kentin içinde sürdürülmekte ve hatta kentin içinde savaş alanları kurulmakta, cephe hatları çizilmektedir (Bauman, 2010b: 59).

Kent sakinleri yabancıların varlığını göz ardı edebilmeleri ne ve işaretleri görülen tehlikeleri etkisiz hale getirebilme derecelerine göre tabakalaşmalardır. Çağdaş kentlerde ikâmet eden pek çok kişi, uygulanabilir bir kaçınma stratjisi olmaksızın tekbaşlarına kalırlar. Genellikle yaşanabilir alanları sıkı bir kuşatma altındaki gettolaştırılmış alanlarla sınırlamak zorunda kalırlar. Onlar, en iyi durumda, kent sakinlerinin geri kalanını sınırların ötesinde tutmaya çalışabilirler. Ünlü, “girilemez alanlar”, kişinin onlara hangi taraftan baktığına bağlı olarak farklı görünür. Çünkü dışarıda dolaşacak kadar talihli olanlar için oralar “girilmez alanlar”dır. Ama içeridekiler için girilemez, aynı zamanda çıkılmaz anlamına gelmektedir (Bauman, 2005: 115). Seçkinlerin bu yurtsuzluğu baş döndürücü bir yurtsuzluk hissi verirken, diğerlerinin yurt temelli oluşu evde değil hapiste olma hissi vermektedir. Ötekilerin hareket özgürlüğü bu kadar göze batarken yurt temelli olmak çok daha aşağılayıcıdır. “Çakılı kalma”, canının istediği gibi hareket edememe, yoksulluğu daha da derinleştirmektedir (Bauman, 2006: 32). Günümüzde mekânsal ayrıştırma en güzel ifadesini gettolarda bulmaktadır. Gettolar yerli halkın yabancı kabul ettiği ve yabancılık statüsünün ilelebet sürmesini istediği, karışmayı reddettiği insanların ikâmetine ayrılmış belli alanlarda bulunmaktadır. Bazı istisnai durumlar haricinde buralara giriş-çıkış görünürde serbest olsa da pratikte oralarda oturanlar kapatıldıkları bölgeden dışarı çıkamazlar. Dışarının koşullarının katlanılmaz hale getirilmesi ve sefalet düzeyindeki yaşamlarının güçlerinin yetebildiği standardın tek olması onların hareket alanını daraltmaktadır (Bauman, 2010a: 73-74).

Kontrol noktalarını, resepsiyon ve güvenlik görevlilerinin hepsi, dışlamanın belirgin simgeleri olup denetledikleri yere ancak seçilmiş insanların girebileceği anlamına gelmektedir. Seçim kıstasları ise değişmektedir. Kontrol noktası örneğinde para en önemli kıstas olsa da uygun kıyafet ya da doğru deri rengi gibi talepleri karşılamayan birine giriş bileti verilmeyebilir. Görevliler, girmek isteyen kişinin buna hakkı olup olmadığına karar verirler. Kanıt gösterme yükümlülüğü bütünüyle girmek isteyene ait olduğundan girmek isteyen kişi, içeride olmaya hakkı olduğunu kanıtlamalıdır (Bauman, 2010a: 77). Ancak kendince yeterli kanıt göstermek ölçü değildir. Önemli olan gösterilen kanıtın denetleyici tarafından muteber kabul edilmesidir. Teşhir edilen mallar arasında gezinmek, etrafa göz gezdirirken hiçbir şeyi kaçırmamak, kalabalığın akışını kesintiye uğratmaksızın rastgele hareket etmek, denetimli bir iştiyakla ve bezgin bir görünüşle etrafa göz gezdirmek, başkaları tarafından görülmeksizin başkalarını gözetlemek, bedenlerin birbirlerine yakın durmasına rahatsızlık his- setmeksizin tahammül etmek, disiplin ve denetime ihtiyaç duy maktadır. Kısacası kent uzamlarında hareket etmek ya da konulu parkların ve müzelerin gösterilerini yaşantılamak “duyguların denetimli bir denetimsizliği’ni gerekli kılmaktadır (Featherstone, 1996: 54-55). Eğer yabancılar başka bir nedeni olmasa bile yalnızca sayıları nedeniyle evcilleştirilerek komşulara dönüştürülemi-yorlarsa onlarla birlikte yaşamak için sahte karşılaşma sanatında ustalaşmak gerekmektedir (Bauman, 1998: 188).

Bauman burada Erving Goffmana atfen “sivil dikkatsizlik”in bir iktidar aracı olarak kullanıldığına işaret etmektedir. Goffman, sivil dikkatsizliği bir şehirde yaşamayı mümkün kılan teknikler arasında en başta saymaktadır. Sivil dikkatsizlik, kişinin bakmıyor veya dinlemiyor gibi yaparak çevredekilerin yapıp ettikleriyle ilgilenmiyormuş gibi görünerek ortamı denetlemesiyle ortaya çıkmakta ve en yalın haliyle kendini göz göze gelmekten kaçınmakla ortaya koymaktadır. Gözlerin karşılaşması, her zaman yabancılar arasında izin verile bilir olandan daha kişisel bir ilişkiye davet anlamına gelmektedir. Kişinin anomim kalma hakkından vazgeçmesi, başka insanların gözünde görünmez kalma yönündeki varsayılan hakkından ve kararlılığından feragat ettiği ya da bunları askıya aldığı anlamına gelmektedir. Göz göze gelmekten itinayla sakınmak kişinin gözleri ara sıra kazara başka birine kayşa bile, dikkat etmediğinin alenen ilanı anlamına gelmektedir. Sivil dikkatsizliğin gayet kibar bir biçimde iktidar aracı olarak kullanılmasıyla görünürde yabancılara düşman muamelesi yapılmamakta ve böylece çoğu zaman düşmanın başına gelebilecek akıbetlerden de kurtulmaktadırlar (Bauman, 2010a: 82).

Bütün incelikli ayrım yöntemlerine rağmen davet edilmedikleri halde çevremizde dolanan, geliş ve gidişlerini kontrol edemediğimiz insanların bize eşlik etmesinden kaçmak bir yana, özellikle kamusal mekânlarda onların varlığını her an hissederiz. Onlar dünyanın uzamsal düzenini baltalarlar. Fiziksel ve ruhsal mesafe arasındaki uyumu bozarak, yalnızca uzaklarda olduğu düşünülen ve oralardayken hoşgörülen farklılık ve ötekilik türünü birincil yakınlık dairesinin içine sokarlar. Bundan dolayı yabancılar, hoşa gitmeyen bir yakınlık ve uzaklık sentezini temsil etmektedirler (Bauman, 2003b: 83). Onların mevcudiyetinin hiçbir saldırı tehlikesi taşımadığından asla emin olamayız. Sürekli olarak gözlerin üzerimizde olduğunu ve izlendiğimizi fark ettiğimiz için eylemlerimizin bizi gözleyenlerin bizim hakkımızdaki imgesini nasıl etkileyeceğini merak ederiz. Dolayısıyla onların görüş alanlarında kaldığımız sürece tek yapabileceğimiz ya da yapmamız gereken şey, dikkat çekmekten kaçınmak olmalıdır (Bauman, 2010a: 78- 79).

Sonuç

Bauman, çalışma etiği adı altında yoksulların zorla işe koşulmasıyla başlayan sürecin nihai anlamda dünyayı belirsizliğin hüküm sürdüğü bir yere dönüştürdüğüne işaret etmekte; fakat bunun sürdürülebilirliği noktasında somut bir eylem planı ortaya koymamaktadır. Ekonominin siyasetten ayrışarak ülkeler ve hükümetler üstü akışkan bir iktidar konumuna yükselmesi, eşitsizlikleri daha da arttırmaktadır. Sermaye sahiplerinin sosyal ve ahlaki sorumluluklarını bir kenara iterek iktidarlarını sağlamlaştırma yoluna gitmeleri yoksulluğu derinleştirmektedir. Bastırılan duyguların ve artan sefaletin beslediği belirsizlik üzerinden sürdürülmeye çalışılan küresel düzenin meşruiyeti tartışmalıdır. Çünkü sistem, insanı, adaleti ve eşitliği merkeze almaktan ziyade yoksulluk ve sefaletten beslenen belirsizliğe bel bağlamış görünmektedir. “Ötekiler” insanlık dışı bir konuma indirgenerek talihsizlikleri kendi bireysel hatalarının bir sonucu olarak lanse edilmektedir. Başarısızlıkları ve bunun beraberinde getirdiği yoksullukları insan gibi davranmayışlarına bağlanarak ve rasyonalize edilme yoluna gidilerek, fatura yoksullara kesilmektedir. Burada şunu söyleyebiliriz: Her ne pahasına olursa olsun, ayırım gözetilmeksizin bütün insanların, insan onuruna uygun bir şekilde hayatlarını sürdüre bilmelerinin yolu açılmalıdır. Gerek sermaye sahipleri ve gerek devletlerin hükümetleri, herkesin refahtan adil bir şekilde pay alabilmesi için gerekli düzenlemeleri hayata geçirmelidirler. Gelir dağılımdaki adaletsizliği özetlemesi açısından şunu söyleyebiliriz: Günümüzde dünya iki sınıf insandan oluşmaktadır: tokluktan uyuyamayanlar ve açların korkusundan uyuyamayanlar. Aslında yoksulların kötü yaşam koşulları, gündelik hayatlarındaki sıkıntılar, bakmasını bilenler için güçlü bir meydan okuyuş içermektedir.

Editör:Zülküf Kara – Zygmunt Bauman Sosyolojisi,syf:85-110

Kaynakça

Adorno, Theodor, W. (2009), Kültür Endüstrisi, Çev. Mustafa Tüzel & Nihat Ülner 8c Elçin Gen, İletişim Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (1998), Postmodern Etik, Çev. Alev Türker, Ayrıntı Ya yınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (1999), Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, Çev. Ümit Öktem, Sarmal Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2000a), Postmodernizm ve Hoşnutsuzlukları, Çev. İsma il Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2000b), Siyaset Arayışı, Çev. Tuncay Birkan, Ayrıntı Ya yınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2001), Parçalanmış Hayat, Çev. İsmail Türkmen, Ayrın tı Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2002), “Modernité, Postmodernite ve Etik”, Çev. Aytaç Yıldız, Doğu Batı, Yıl: 6, Sayı: 19. Bauman, Zygmunt (2003a), Yasa Koyucular ile Yorumlayıcılar, Çev. Kemal Atakay, Metis Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2003b), Modernlik ve Müphemlik, Çev. İsmail Türk men, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2005), Bireyselleşmiş Toplum, Çev. Yavuz Alogan, Ay rıntı Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2006), Küreselleşme, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Ya yınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2007), “Bir Modern Endüstri Krizi: İnsani Atık”, Çev. Tuğba Barış, Sosyoloji Notları, Temmuz-Ağustos-Eylül. Bauman, Zygmunt (2010a), Sosyolojik Düşünmek, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Bauman, Zygmunt (2010), Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?, Çev. Funda Çoban 8c İnci Katırcı, De Ki Yayınları, Ankara. Bauman, Zygmunt (2012), Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Strateji leri, Çev. Nurgül Demirdöven, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Berman, Marshall (2009), Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, Çev. Ümit Altuğ 8c Bülent Peker, İletişim Yayınları, İstanbul. Featherstone, Mike (1996), Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, Çev. Meh met Küçük, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Fromm, Erich (2004), Çağdaş Toplumların Geleceği, Çev. Aydın Arıtan 8c Kaan H. Ökten, Arıtan Yayınları, İstanbul. Furedi, Frank (2001), Korku Kültürü, Çev. Barış Yıldırım, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Foucault, Michel (2007), İktidarın Gözü, Çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Yayın ları, İstanbul.Foucault, Michel (2011), Özne ve İktidar, Çev. Işık Ergüden & Osman Akın- hay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Sennet, Richard (2010), Karakter Aşınması, Çev. Barış Yıldırım, Ayrıntı Ya yınları, İstanbul. Simmel, Georg (2005), “Metropol ve Zihinsel Yaşam”, Şehir ve Cemiyet, Haz. Ahmet Aydoğan, İz Yayınları, İstanbul. Veblen, Torstein (2005), Aylak Sınıfın Teorisi, Çev. Zeynep Gültekin & Cumhur Atay, Babil Yayınları, İstanbul.

Zygmunt Bauman, Hıristiyanlığın “Baba, Oğul, Ruh’ul Kudüs’ten” müteşekkil teslisinin, Aydınlanma ile “Akıl, Bireysellik ve Özgürlüğe” evrildiğini, Modernite ile “Bilim, Ulus ve Devlet/Vatan”ın oturduğu kutsal teslis tahtına, Postmodern dönemde “Vücud, Haz ve Karışılmazlığın (özgürlük)” oturduğunu söyler.
Sonuncuları olan Postmodernite, tıpkı kendinden öncekilerin daha öncekilerle dalga geçtiği gibi Modernitenin kutsallarına (kahramanlık, fedakârlık, şehitlik ve benzeri ütopyacı kutsallarına) tapınmayı reddederken, onları aşağılar. Postmodern dönem tüm “mutlak değerlerin”, “kutsal ve sorgulanamaz doğruların” darmadağın edildiği insanın elinde güvenebileceği hiç bir değerin kalmadığı bir dönemdir. Postmodern insan, bu anlamda kendisinden(vücudundan), hazlarından ve bunların dokunulmazlığından başka hiç bir değere tapınamaz.

Bauman Postmodern dönemi –en azından başlangıçta- aşkınlığın, çoğulculuğun ve hoşgörünün vaad edilen cenneti ve insanlığın son umudu olarak görür. İlerleyen dönemde Postmodernite övgüsünün yerini, akışkan modernite metaforunun övülmesi alır. Ancak sonuç, Bauman için bir hayal kırıklığıdır. Çünkü Postmodern dönem yok edilen kutsalların yerine, insanlığın üzerinde anlaşabileceği hiç bir değer öneremez. Bauman’a göre bütün mutlak doğruların, değerlerin, normların sıvılaşma süreci sanatı, kültürü ve insan ilişkilerini içine alarak çağdaş beşeri koşulların haritalanmasında iki ana metafora hayat verir: Cinsellik ve beden. Bunlar yeni dönemin sorgulanamaz Tanrılarıdır[1]. Bauman bu dönemi “orgazm” Tanrısının dönemi olarak tanımlar.

Bauman’ın Karamazov Kardeşlerden alıntıladığı şu pasaj konu hakkındaki fikrini özetler niteliktedir: “Ölümsüzlüğe olan inanç yitirildiğinde “sadece aşk değil onu hayatta tutan yaşam enerjisi de sönecek. Dahası hiç bir şey ahlaka aykırı sayılmayacak, her şeye hatta yamyamlığa bile göz yumulacaktır.” Tanrıya ve ebediyete inanmaktan vazgeçilip inancın yerine akıl konulursa- makul olabilecek tek kural “bencilliktir.”  Dostoyevski, kahramanı İvan’a “Ebediyet yok ise, iyilik de yok” dedirtir. “İnsanlar Tanrıdan ve ebediyet fikrinden kurtulduğunda (ki ardışık jeolojik katmanları delmenin acımasız mantığı ile bu mutlaka gerçekleşecektir) herkes hayatın vereceği tüm mutluluğu ve sevinci -ümitlerini erteleyebileceği bir Ahireti olmadığından- bu dünyada, şu anda yaşamaya odaklanacaktır… Kaybedebileceği tek bir saniyesi yoktur. Her şeyi büyük bir hız ve yoğunlukla, bir ömre sığdırmaya çalışmak zorundadır[2]” der.

Abdülvahap el Messiri, Bauman’ın “ilahi ve aşkın bir otorite yokluğunun, absürtlüğün egemenliğine; dini mutlakların yokluğunun da bedenin yüceltilmesine yol açtığına” dair fikrinin izini sürer. Ona göre, akışkanlık (geçişkenlik-translık), postmodernitenin “kullan at” kültürüyle uyumludur; bu ise “Enerjiyi, hammaddeyi, şarkıları, kadın bedenini ve ozonu kısaca her şeyi tüketen, kullanan ve harcayan emperyalist “faydacı kültürden” başka bir şey değildir. Siyasi düzeyde ulus devletin marjinalize olması, ortak iyi ve adil toplum kavramlarına duyulan inancın kaybolmasıdır.[3]”

Messiri Postmoderniteyi, zayıfın statükoya teslim olmasının, adaptasyonun ve kabulünün ideolojisi olarak tanımlar. “Bunu toplumsal doğrular ve gerçeklikle hiç bir sınır tanımadan oynayarak yapar[4]”, der. “Modernleşme çağında “insan bedeni” temel bir metafor haline gelmişken,  Postmodern dönemde “cinsellik” çağın ana metaforu haline gelmiştir… Modern Batı felsefesi cinselliğe, “her şeyin fevkinde bir epistemolojik üstünlük verir… Bu üstünlük, değerlerin, vazifelerin, yükümlülüklerin ve sorumlulukların karmaşık dünyasına veda olarak da okunabilir… Tek yaratıcı olarak “tatmin edilmesi gereken” Tanrı’nın yerini, Materyalist sistemde “beden ve cinselliğin” tatmini alır.^[5] …Ailenin sıvılaşması ve yeni akışkan tanımların ortaya çıkması da, cinselliğin yüceltilmesinin neticeleridir^[6]. Bu sıvılaşma sürecinde örneğin fuhuş “ekonomik faaliyet” haline gelir ve bir dil göstergesi olarak “fahişe”, “seks işçisine” dönüşür. Bu “fahişeyi”, bir işçi ve toplumdaki ekonomik bir güç olarak sunan, bir tanımlayana ve tanımlanana sahip yeni bir göstergedir, Messiri’ye göre aynı sıvılaşma süreci, “gayrı meşru çocuklar”  gibi tanımların “bekâr annelerin  “tek ebeveynli bir ailenin çocuklarına” , “evlilik dışı çocuklara”, “doğal bebeklere” ve “aşk bebeklerine” dönüşmelerinde de görülür. Kısacası onlar doğanın çocuklarıdır.

Messiri akışkan postmodern cinselliğin yahut daha yerinde bir ifade ile cinselliğin sekülerleşmesinin ve kutsallığını yitirmesinin , “karmaşık bir beşeri varlık” (anne-baba, karı-koca, erkek-kadın) olarak insanı yapı söküme uğrattığını düşünür. İronik, ancak ciddi bir tonla, cinselliğin sıvılaşmasının “doğal evriminin” kendisini ensest ve eşcinsel ilişkiye karşı kayıtsızlıkta ve hayvan seviciliğin övülmesinde gösterdiğini savunur.  Felsefeye olan ilginin yerini, artık sübyancılık (pedofili) ve hayvan seviciliğe olan ilgi almıştır. En acı olan ise, insan doğasına bir saldırı olan cinsel anormalliğin, insan hakları adına savunulmasıdır. Beşeri varlıklar, tensel keyif kaynağı olarak kullanılacak ve sömürülecek salt ete indirgenecektir. Postmodernistler, kimlik, hafıza, tarih ve zamana, simgelere ve kökenlere, hakikat, kutsallık ve aşkınlık nosyonlarına herhangi bir gönderme yapmayan; iktidar arzusunu, serbestliği ve hazzı yücelten bir dünya kurmayı arzularlar^[7].

Abdülvahap el Messiri, Bauman’ı bu konuda eleştirirken, O’nu, asıl sebebi görmeyi reddetmekle suçlar: Messiri’ye göre bütün bu süreç insanın Tanrı’nın hayata müdahalesini reddetmesi(Sekülerizm) ile başlamıştır ve sekülerizmin nihai olarak ulaşabileceği bir başka durak yoktur.

Queer Teoriye Giriş

Queer kavramı, İngilizce “eşcinsel, sapık” anlamında bir aşağılama, hakaret cümlesi. Ancak kelimenin anlamı Queer Teori ile birlikte, “Querr (eşcinsel, homo, fahişe, sürtük, zenci, .bne vs.) diyerek aşağıladığın, hakaret ettiğin kaybetmiş, norm dışı, toplum dışı, tutunamamış, çuvallamış, başarısız, mülksüz, hor ve hakir gördüğün her kim ise,  her ne ise “işte o benim, onun yanındayım” anlamında otoriteye meydan okumaya dönüşür. Bu anlamda queer, yok sayılmış, görmezden gelinmiş olanın ezilmişliğine, onurunun kırılmışlığına itiraz olarak okunulabilir.

Temeli Platon’a (Eflatun) atfedilen düşünceye göre insanın, en alt düzeyde iki temel mutluluk kaynağı vardır. İlki, dünyaya (mala, mülke, yiyeceğe, paraya vs) sahip olmanın getirdiği hazlar (hayatın içindeki günlük yaşamın verdiği hazlar), diğeri ise kadının (cinsel şehvetin) insana sunduğu hazlardır. Bunlardan ilki “Maddi Hazlar”, korkunç bir gelir eşitsizliğine neden olan ve kurdukları acımasız sistemle bütün dünyanın gelirlerine el koyan büyük kapitalistler tarafından engellenirken; diğeri yani “Cinsel Hazlar”, ahlak ve erdem talebinde bulunan patriyakayı, heteronormativiteyi inşa eden ve merkezi tanımlayan “ahlak erkeği” tarafından engellenir. (Heteronormativiteyi kuran “Ahlak Erkeği”nin (andropos) hedef alınması konusunu bir sonraki “İnsan Sonrası Toplum: Transhümanizm” makalesinde tartışmaya niyetlendiğimizden burada kısaca geçiyoruz.)

Kapitalist düzen zenginlerin sayısını aritmetik olarak artırırken fakirlerin sayısını ve zengin fakir arasındaki uçurumu geometrik olarak büyütür. Böylece girdiği her yerde kaybetmişler, çuvallamışlar yığını var eder. Kurulan düzen, sadece 1. gelenleri ya da en öndeki bir kaç kişiyi ödüllendirirken geri kalan herkesi kaybetmişler hanesine savurur. Judith Halberstam,  bu durumu anlatmak için Tracey Moffat’ın Olimpiyatlarda 4. gelenleri fotoğrafladığı çalışmasını kullanır. Yarışmacılar kendi kasabalarının, şehirlerinin, bölgelerinin, ülkelerinin hatta kıtalarının en iyileridir. Milyonlarca belki de milyarlarca kişinin arasından seçilerek gelmişlerdir. Gözle görülemeyecek bir fark ile çok küçük farklar ile 4. olmuşlardır. Ancak yine

Tracey Moffat’ın 4. çalışmasından

de onlar birer “loser”dır, kaybetmiştir. Kazananlar kürsüsüne çıkamayacaklardır. Tıpkı daha önce geçerek kaybetmişlerin arasına savurdukları milyonlarca kaybetmişin arasına kendileri de katılmışlardır.

Judith Halbestam, sistemin “kaybetmişler” safına attığı insanların nihilist ruh hallerinin ifadesini Lee Edelman’ın No Future (Gelecek Yok) filminden alıntıladığı “Sosyal düzeni .iktir et, adına terörize edildiğimiz o içimizdeki çocuğu .iktir et, Sefiller romanındaki kimsesiz çocuğu .iktir et; The Net^[8]deki fakir ve saf çocuğu .iktir et; tüm sembolik ilişkiler ağını ve onun dayanağı olarak iş gören geleceği .iktir et[9]” kelimelerde bulur.  Halberstam, Sex Pistols’un İngiltere Kraliçesinin 25. Tahta geçiş yıl dönümüne ithafen yazdıkları “Gelecek Yok” şarkısını da İngiltere’nin kaybetmişleri için bir toplanma çağrısı olarak okur[10].  Onlar tüm toplumların kaybetmişleri, dışlanmışları, huzursuzluğa ve mutsuzluğa terk edilmişleridir.

Michael Warner’ın “normal” (normalliğe, normal olana-AHÇ) rejimlere karşı bir direniş” olarak tarif ettiği[11] Queer Teori, adeta bu “normale uymayan” kaybetmişler adına Nihilizmin ve ümitsizliğin egemenlere meydan okumasıdır.

Queer, egemenlerin ve heteronormativiteyi (neyin normal sayılması gerektiğini) inşa eden ahlak erdem insanının “başarılı olmak” adına topluma sunduğu seçenekleri bilinçli bir şekilde seçmemeyi ve çuvallamayı seçer.Judith Halberstam Irvine Welch’in Trainspotting romanından alıntıladığı şu kesit bu meydan okumayı ifade eder: “Farzet ki ben işlerin eğrisini de doğrusunu da biliyorum, kısa bir hayatımın olacağını, aklımın yerinde olduğunu biliyorum, vesaire, vesaire, vesaire ama yine de uyuşturucu kullanmak istiyorum. Bunu yapmama izin vermezler çünkü bu bariz bir şekilde kaybetmenin/başarısızlığın simgesi olur. (Fakirlerin kaybetmeyi seçmeleri, egemenlerin çuvallamasıdır. Eğer Ben kendi irademle çuvallamayı seçersem başarısız olan egemen olur, diyor. AHÇ) Çünkü sen onların sana önerdiklerini reddediyorsun. Bütün mesele de bu. Bizi seç. Hayatı seç. Banka ipoteklerini seç. Çamaşır makinelerini seç. Otomobilleri seç. Bir kanepeye oturup televizyondaki sulu zırtlak, iğrenç programları seyretmeyi seç, ağzına iğrenç abur cuburları tıkıştırmayı seç. Çürüyüp gitmeyi seç. Bir huzurevinde altına edip, kendi ellerinle büyüttüğün bencil, veletlere rezil olmayı seç. Ben bu hayatı seçmemeyi seçiyorum.[12]”  (Irvine Welsch’in Trainspotting romanından alıntı.) )

Çuvallamanın hakkını vermek belki bizi içimizdeki şapşalı bulmaya, bizden beklenen başarılara imza atmamaya, yetersiz kalmaya, ilgimizin dağılmasına, yan yollara sapmaya, bir sınır bulmaya, yolumuzu kaybetmeye, unutmaya, hakimiyetten imtina etmeye ve Walter Benjamin’le birlikte “kazananla empati yapmanın her zaman egemenlerin işine yarayacağını” kabul etmeye yönlendirebilir. Bütün kaybedenler, kendilerinden önce kaybedenlerin varisleridir[13].

Queer Kapitalizmin ürettiği sanayi şehirlerinin atıklarının[14], kaybetmişlerinin,  tutunamayanlarının, lüzumsuzlarının[15], işe yaramazlarının, çuvallamışlarının içine düştükleri boşluğa seslenen bir düşünce olarak ortaya çıkıyor. Bu anlamda Queer Teori, asimilasyon ve ayrımcılık^[16] karşıtı anti-kapitalist bir hareket olarak tanımlanabilir.

Ancak Queer Teori,  bir yerlerde bir kırılmaya uğrar ve antikapitalist duruş son derece silikleşir ve sadece heteronormativiteyi inşa eden (eşcinselliği reddeden, ırz, namus, şeref talebi olan ahlak) erkeği hedef alarak “haz”ların önündeki engellere odaklanır.

1971 yılında ilk kez kadın sığınma evlerini (Chiswick Kadın Yardım) kuran Erin Patria Margaret Pizzey “Aslında Feminist hareketler için Kapitalizm, 1960-70’lere kadar en büyük düşmandı, Amerikan feministleri hedef saptırdılar. Artık kapitalizm düşman değil, dediler; düşmanımız, Patriyarka ve erkekler” diyerek bu durumdan şikâyet eder.

Queer kavramını ilk kez 1960’da kullanan Paul Goodman da benzer bir tespiti Queer tanımı için yapar. Terimi kullandıktan sadece 3 yıl sonra kavramı kullanmayı terk etmesinin sebebini: “Benim Queer’im, zengin beyaz homolar tarafından işgal edildi”, diyerek açıklar. Maxime Cervulle’un işaret ettiği gibi “güçlü gayler yıllardır süren dışlanmışlıklarını ve mağduriyetlerini egemen kapitalistlere konforlu bir pozisyon karşılığında sattılar[17]” ve kapitalistler adına “ailesiz” topluma geçiş mücadelesinde en ön cephede yerlerini aldılar.

Böylece Batı, eşcinsel hareketleri içeri çekerek hem ehlileştirdi, hem de taze ve madunluktan kurtulmanın heyecanındaki yeni bir kuvveti, kapitalizme direnen son kalenin, ailenin üzerine cepheye sürmüş oldu.

Queer’e geçmeden önce, Queer’in öncüsü Toplumsal Cinsiyet ve Cinsiyet Özgürleşmesi konularını hatırlatmak istiyorum.

a)Toplumsal Cinsiyet:
(Bu bölümü daha önce “Toplumsal Cinsiyet ve Cinsiyet Özgürleşmesi” başlığı altında yayınlamıştık. Ancak Queer Teoriye girebilmek için yazının önüne bu bölümü ekleme mecburiyeti hissettik.)

Rockefeller Vakfının Amerikalı zoolog Alfred Kinsey’e maddi yardım yapmaya başlama tarihi 1941’li yıllara denk geliyor^[18]. Bu yardımlaşma Kinsey’in, 1947 yılında Rockefeller Vakfı destekli Indiana Üniversitesi bünyesinde Cinsellik Araştırmaları Enstitüsünü kurmasına kadar varır. Kinsey, 1948 yılında “Erkek Cinselliği” ve 1953 yılında “Kadın Cinselliği” üzerine yapmış olduğu araştırmaları bir rapor olarak yayınlar. Raporlar Amerikan Medyası tarafından oldukça büyük bir ilgi(!) ile karşılanır ve haftalarca gündemde tutulur. Çıkan sansasyon sonucu Amerikan Barolar Birliği, Amerikan Hukuk sisteminde çok ciddi değişikliklere gitmek zorunda kalır. O güne kadar Amerikan ceza sisteminde “suç” olarak kabul edilen zina, çocuk erotizmi, kürtaj, evlilik öncesi cinsel ilişki, karı-kocaların aldatması ve eşcinsellik vs. suç olmaktan çıkarılıp, normalleştirilir.^[19].

Türkiye kamuoyuna “Cinselliği tabu olmaktan çıkaran dahi[20]” olarak tanıtılan Kinsey, hazırladığı bu raporlarla cinselliğin tanımını da değiştirir: Ona göre dişilik ve erkeklik evrimin insanı, üreyerek neslini korumak için zorladığı doğal evrimsel roldü. Cinsiyet insanın, evrimin kendisini zorladığı erkeklik ve dişilikten başka kendi içinden gelen eğilimlerle geliştirdiği bir kimlikti. Cinsiyet ise insanın kendi içinden gelen eğilimlere göre geliştirdiği bir kimlikti. Kinsey, halen LGBTQ+ örgütlerin ellerinde salladıkları gökkuşağı renkli bayrakla simgelenen “Kinsey Skalasını” yayınlayarak bir ucunda homoseksüelliğin (sadece eş cinsle ilişki) diğer ucunda heteroseksüelliğin (sadece karşı cinsle ilişkinin) olduğu bir cinsiyetler skalası yayınladı. Bu skalaya göre insanın cinsiyeti, evrimin biyolojik olarak onu zorladığı dişilik veya erkeklikten bağımsız kişinin eğilimlerine göre belirlenen bir tanımdı. İnsan biyolojik cinsiyetinden farklı olarak %10, 20, 50, 80 veya başka oranlarda erkek veya kadın olabilirdi.

Kinsey’e göre, sadece kendi cinsi ile veya sadece karşı cins ile olmak bir sapmaya işaret ediyordu. Bu iki duygunun tam ortasında, her iki cinse aynı anda (erkeğe ve kadına) ilgi duyan biseksüellik en doğal ve dengeli duygu idi. Ancak heteroseksüelliği “normal” kabul edip diğerlerini “ahlak” adı altında baskılayan “Ahlak Erkeği” cinselliğin normal dağılımını engellemekteydi. Eğer “Ahlak Erkeğinin” toplumsal cinslere olan baskısı kırılırsa toplumun büyük kesimi biseksül^[21] olacaktı. Daha sonra bu düşüncenin en önemli ismi haline gelecek      olan Judith Butler’a göre, ahlak erkeğinin toplumu zorladığı Heteroseksüellik (sadece karşı cinse eğilim), ancak insanın en doğal duyguları, eşcinsellik ve biseksüelliğin baskılanması ile ulaşılabilecek, zor ve meşakkatli bir süreçtir^[22].

[Geçen yıllarda Kinsey’in çalışmalarının; büyük bir manipülasyon^[23] ve sahtekarlık^[24] olduğu,^[25] raporlarına kaynaklık eden çocuklara tecavüz ettiği, para karşılığı babaları ile küçük kızları ensest ilişkiye zorladığı, (Kinsey’in 7 yaşındayken öz babasına 20 seferden fazla tecavüz ettirttiği iddia edilen kızlardan biri olan Ester White, 12 Nisan 2014 tarihinde Birleşmiş Milletlere yazmış olduğu mektupta “babamı affedebildim ancak Kinsey’i asla” demişti.^[26]) 4 Aylık çocukların cinsel performansını nasıl ölçtüğünü,  çocuk seksi ve çocukların cinsel kapasiteleri ile ilgili bilgileri nasıl elde ettiğini açıklamadığı, sıradan insanlar diye tanıtılan deneklerin çoğunluğunun para ile kiralanmış seks işçileri ve cinsel suçlardan mahkûm olmuş hükümlüler olduğu, söylediği kadar deneğe hiç bir zaman ulaşmadığı, görüşleri ile uyuşmayan verileri gizlediği gibi bir sürü eleştiri almış olsa da skala asla medyanın gözünden düşmedi.^[27] Liberty Counsel’in kurucusu ve Dekanı Mathew Staver’ın^[28] da, “Alfred Kinsey ve Kinsey Enstitüsü, işledikleri devasa sahtekârlıktan sorumlu tutulmalıdır” diyerek Enstitü hakkında bulunduğu soruşturma talebi de karşılık görmedi.]

Ancak Kinsey’de biyolojik ve toplumsal cinsiyet ayrımı yoktu.

İlk kez 1968 yılında ABD’li psikanalist Robert Stoller ‘Sex and Gender’ (Cinsiyet ve Toplumsal Cinsiyet) isimli kitabında,  kadınlık-erkeklik ile cinselliği birbirinden ayırarak “gender”(Toplumsal Cinsiyet) kavramını kullandı. Bunun anlamı arzulardan/eğilimlerden çok biyolojik olarak “Erkek” ya da “Kız” olarak dünyaya gelenlerin “toplumsal cinsiyet” (gender) olarak başka bir cinsiyet taşıyabilecekleriydi. Yani bir kız bedenine sıkışmış erkekler, ya da erkek beynine sıkışmış kızlardı söz konusu olan.

Luce Irigaray

Çok havada kalan bu tanımlamaların altı, süreç içinde özellikle Foucault, Deleuze/Gauattari ve Lacan’dan aldıklarını geliştiren Simone de Baviour, Judith Butler, Luce Irigray, Dennis Altman, Monique Wittiq, Diana Fuss, Judith Halberstam, Eve Kosoftsky Sedgwicks vs. gibi feminist ve eşcinsel felsefecilerden alınanlarla doldurulmaya çalışıldı. (Queer Teori özellikle feminist hareketlerce üretilen bilgi üzerine türetilmiştir.^[29])

Toplumsal Cinsiyetler ancak Heteronormativiteyi inşa eden (namus, şeref, ırz talebinde bulunan, Eşcinselliği reddeden ahlak erkeği-Peygamberleri kastediyorlar) erkeğin diğer cinsiyetleri hapsettiği ikili cinsiyet (kadın erkek) rejiminin yıkılması ile özgürleşebilecek cinsiyetlerdir. Yani bu fikre göre “Cinsiyetin ne?” sorusuna, fiziksel özelliklere bakılarak cevap verilemez ve şıklar arasında “erkek” veya “kadın” seçenekleri yoktur.

Toplumsal Cinsiyetlerin ilki;

H : “Heteroseksüalitedir. (İlişki için karşı cinsi tercih edenler. Kadın-Erkek ilişkisi) Bu diğer cinsiyetleri baskılayan, ötekileştiren, erki kontrol eden cinsiyettir ve “düşman” cinsiyettir. Diğer toplumsal cinsiyetlere yer açabilmek için onun geriletilmesi gerekir.

Dost Toplumsal Cinsiyetler: LGBTQ+’dır[30].

L : (Lezbiyen, kadın kadına ilişki)

G : (Gay, erkek erkeğe ilişki)

B : (Biseksüel, kadın ve erkekle aynı anda ilişki.)

T : (Trans, karşı cins rolüne girerek ilişki)

Q: (Questioning: Kararsız ya da cinsiyetini tanımlamak istemeyen veya Queer: Ahlak erkeğinin anormal sayıp ötekileştirdiği, aşağıladığı diğer ilişki modelleri^[31] (Pedofili, ensest, zoofili vs)

+ : Toplumsal Cinsiyetlere dost heteroseksüeller ve yeni gelecek tanımlanmamış ilişki modelleri (Pornocu, sadomazohist, sadist, oğlancı, fetişist, pezevenk, röntgenciler vs.^[32])

Toplumsal Cinsiyet Eşitliği, LGBTQ+ cinsiyetlerin “kadın”, “erkek” gibi tamamen normalleşmesini talep eder. Bunu da normal cinsiyetlerin  “Kadın” ve “Erkek” cinsiyetler olduğu iddiasına saldırarak yapar.

b)Cinsiyet Özgürleşmesi veya Toplumsal Cinsiyet Eşitliği

Toplumsal Cinsiyetler ancak Heteronormativiteyi inşa eden (namus, şeref, ırz talebinde bulunan, eşcinselliği reddeden ahlak erkeği-Peygamberleri kastediyorlar) erkeğin diğer cinsiyetleri hapsettiği ikili cinsiyet (kadın-erkek) rejiminin yıkılması ile özgürleşebilecek cinsiyetlerdir.

Düşüncenin genel hatlarını “Cinsiyet Belası” isimli eserinde derleyip toparlayan Judith Butler’ın, Lacan ve Wittiq’den alıp işlediği fikre göre doğduğunda, “insanın ifade edebileceği tüm cinsel imkânların üzerinde barındıran^[33] çocuklarda”, “Toplumsal Cinsiyetlerin” temel kurucu unsuru eşcinsellik ve ensest tabularıdır^[34]. (Foucault tabuları kurucu öğe olarak görür^[35].)

Çocukta gelişen ilk duygu kendi cinsinden olan ebeveynine karşı ilgidir. Bu gelecekte “eşcinselliğe” evrilecek olan duygudur[36]. Dolayısı ile insanlar öncelikle eşcinseldir[37]. Heterenormativiteyi üreten erkek; erkek çocuğa kendisini, kız çocuğa kadınını (Erkeğin kadını mülkü olarak görme iddiasına atıf -AHÇ) yasaklayarak ilk tabuyu (Eşcinsellik Tabusu) üretir. Sonuçta baba-oğul, anne-kız ilişkisi eşcinsel bir ilişkidir^[38]. Daha sonra çocuğun karşı cinsten olan ebeveyni fark etmesi ile diğer cinse yönelen ilgiyi; kıza kendisini, oğlana annesini yasaklayarak ikinci tabuyu (Ensest Tabusu) üretir.

3 (üç) yaş, çocuğun eşcinsel olduğunu anlamak için çok mu erken? Transgender araştırmacılar öyle düşünmüyor.”

Ancak “Ahlak Erkeğinin” tabuları “anne, baba tabusu” ile sınırlı kalmaz. Her ne kadar kardeşlerin sevilmesi konusunda ısrarlı ise de kardeşlerin fazla sevilmesi^[39] “Kardeş tabusuna” takılır. Çocuk büyüdükçe aile içinden, aile dışına yönelecek “eşcinsel” ve “heteroseksüel” eğilimleri^[40] tabu halinde getirdiği gibi insan dışı varlıklara yönelimleri de (hayvan tabusu, eşya tabusu) yasaklar. Ahlak erkeği sadece heteroseksüaliteyi serbest bırakır. Ancak onu da “tabu”larla tahakküm altına almaya çalışır. “Toplu Seks Tabusu” ile beraberce cinselliği, “yaş Tabusu” ile kuşaklar arası cinselliği yasaklarken(pedofili), “Nikâh Tabusu” ya da “Aile Dışı Seks Tabusu” ile kişiyi tek kişiye mahkûm etmeye çalışır. Üstelik “mahremiyet Tabusu”, “gizlilik tabusu”, “regl dönemi tabusu”, “çıplaklık tabusu” “utanma”, “ar”, “ayıp” vs. tabuları ile tekrar tekrar “tabu süzgeçlerinden” geçirerek, cinsellikleri baskılar.

Erkeğin ürettiği yasaklar ve tabular cinsel yatkınlıkların/yönelimlerin üzerinde belirleyici^[41] etki yapar^[42].  Ve insanlığı, “kadın/erkek” üzerinden tanımlanmış ikili cinsiyet rejimi hapishanesine mahkûm eder^[43]. Böylece Toplumsal Cinsiyetler, “Ahlak Talebindeki Eşcinselliği Reddeden Erkek” tarafından ötekileştirilerek, ahlaksız, iğrenç, pis olarak tanımlanarak, toplumsal baskı altına alınıp toplum dışı edilirler.

Bu yüzden “Cinsiyetlerin Özgürleşmesi”, ancak “heteronormativiteyi kuran” heteroseksüel ahlak erkeğinin baskısının kırılması ile mümkün olabilecek bir şeydir.

Bu baskıyı kırabilmek için öncelikle baskının ve yönlendirmenin fark edilmesi gerekir: Baskı doğum anı ile başlar ve hayatın her alanına yayılır. Doğumhanenin kapısında hemşire, bebekle birlikte göründüğünde “erkek”in sorduğu ilk soru: “Kız mı oğlan mı?” sorusudur. Daha ilk andan çocuk, yüzyıllardır üretilmekte olan iki cinsiyetli cinsiyet rejiminin cinsiyet kalıbına sokulmaya, yani biyolojik olarak “kız” doğmuşsa, “kültürel olarak da kız”; biyolojik olarak “erkek” doğmuşsa, “kültürel olarak da erkek” olmaya zorlanır. Hâlbuki çocuk belki lezbiyen, gay, biseksüel, trans, hem kız hem erkek cinsiyetleri aynı anda yaşamaya çalışan  (travesti) veya hiç aklımıza gelmeyen bambaşka bir cinsel tercih yapabilirdi, iddiasındalar.

Eşcinsel olmayan Ahlak Erkeği, “Doğal”lık ya da “fıtrat” diyerek “erkek” ve “kız” kategorileri tanımlamıştır. Fıtrat dayatması çocuklara verilen isimler, giydirilen pembeli/mavili kıyafetler, oynadıkları silahlı, bebekli oyuncaklar, yönlendirildikleri meslekler, aile ve toplum içindeki hitaplar, geleceğe yönelik beklentiler ve toplumsal davranış kalıplarında kendini hissettirir. Bunlar “doğallık/fıtrat” adı altında çocuğu “kadın” ya da “erkek” kalıplarına sokmaya çalışan psikolojik, kültürel ve ekonomik baskılardır. Bu süreç çocuğu, “Toplumsal Cinsiyet Kimliğini”, kafasının içine gömmeye, gizlemeye mahkûm eder.

Hâlbuki Fıtri/Doğal diye bir şey yoktur. Erkek çocuklar top, tüfek, tabanca vs ile oynamaya meyilli değillerdir, Kız çocukları da bebeklere, ev işlerine meyilli değillerdir. Aileleri erkek çocukların önüne tabanca, kız çocukların önüne cindy bebek koyduğu için onlar bu kalıpları öğrenir ve “erkek” ve “kadın” kalıplarına girerler, iddiasındalar.

Cinsiyet Özgürleşmecileri, binlerce yıldır erki elinde tutan, heteronormativiteyi kuran ahlak erkeğinin “fıtrat dayatması”  kırılıp çocuklara cinsiyetsiz isimler verip, cinsiyetsiz kıyafetler giydirip, cinsiyetsiz oyuncaklarla büyütüp, toplumun binlerce yıldan süzerek getirdiği “erkek” ve “kız” rolleri öğretilmediğinde, “kadınlık” ve “erkeklik” kategorilerinin tamamen ortadan kalkacağını, çocukların kendi cinsel eğilimlerine yönelerek içlerindeki mesela gaylik, lezbiyenlik veya translığı özgürce yaşayabileceklerini düşünürler.

O halde öncelikle kırılması gereken; “normal erkek”, “normal kadın” tanımları ve özellikle “normali tanımlayan  “erkek otorite”dir. (Burada İstanbul Sözleşmesinde geçen  “Kadın ve Toplumsal Cinsiyetlerin korunması için yapılacak ayrımcılık, ayrımcılık olarak değerlendirilemez[44]”  ibaresini hatırlatmak istiyorum. Dikkat edilirse negatif ayrımcılık yapılacak olan namus, şeref, ırz talebinde bulunan eşcinselliği reddeden ahlak erkeğidir. Gay, trans, ahlak talebi olmayan vs. erkek değildir.)

Leo Bersani, çözülen ve erki dağılan erkeklik mefhumunu tarif ederken, “kadınlaştırılmaya indirgenemeyecek, erkekliğin tamamen yok edilmesi olarak görülemeyecek ama artık “becerilmeyi” de kendine sorun etmeyecek yani erkeksi üstünlüğü elinin tersiyle itecek bir erkeksilik olarak tarif eder. Bunu “öznenin/erkeğin intiharına dayanmayan yok oluşu” olarak adlandırır[45].

Annemarie Jagose’un tanımı ile “Eşcinsel özgürleşmesi, eşcinselliğin özgürleşmesi için kendisini sabit kadınlık ve erkeklik mefhumlarının kökünü kazımaya adamıştır: Bu hamle, normatif cinsiyet ve toplumsal cinsiyet rolleri olarak eleştirdiği şeyin baskıladığı diğer grupları da aynı şekilde özgürleştirecektir.^[46]”

Dennis Altman ise Queer özgürleşmesini şöyle tanımlar, “Özgürleşmenin farklı hedeflerini tespit eder: Cinsel rolleri yok etmek; bir kurum olarak aileyi dönüştürmek; homofobik şiddeti sona erdirmek; olası bir biseksüellik lehine yekpare eşcinsellik ve heteroseksüellik kategorilerini ortadan kaldırmak, erotiğe ilişkin yeni bir sözlük geliştirmek, cinselliği üreme odaklı veya statü belirten değil de haz veren ve ilişkisel bir şey olarak anlamak… Özgürleşmek “bizi asli androjen ve erotik doğallığımızı tanımaktan alıkoyan artı baskıdan kurtulmaktır.^[47]”

Peter Hawkins de feminist hareketlerin hedeflerini: “Erkek düzenin tanımladığı cinsiyet mitlerini, çekirdek aileyi, devleti, bırakınız yapsınlar kapitalizmini, kadın ve erkek birlikteliğine dayalı üremeyi, erotizm ve üremenin birbirinden ayrılmasını, insanlığın gelişimini engelleyen toplumsal eril ve dişil rollerin reddedilmesini ve bütün bunların olması ile eşcinsel bireyin kendiliğinden özgürleşmesi^[48] diyerek tanımlar.

Bu noktada yeniden vurgulamak istiyorum ki, cinsiyet özgürleşmesi, “Kadın” tanımını da, en az “Erkek” tanımı kadar sorunlu bir tanım olarak görmektedir. Çünkü “Kadın” tanımı da “Erkek” tarafından tanımlanmıştır ve “Erkek”in zıddını betimler^[49]. Hâlbuki kimse kadın olarak doğmaz: Simon de Beauvior’un 1949 da “İkinci Cins” isimli kitapta belirttiği gibi “kadın, zaman içinde olunan, bir şeydir^[50] iddiası bu çevrede genel kabul görür.

Erkeğin cinsiyet değiştirmesinin ve kadın rolüne girmesinin kolaylığı yanında kadının kendisinden başka bir şey olmakta (Fallus eksikliği/kompleksi) zorlanması tersten bir paradoxa neden olmaktadır.  Duricella Cornel “Daha ziyade, kadın simgeseli bizi gelecekte bekler ve daima gelecekte kalacaktır, çünkü oluşumunun ya da yeniden oluşumunun hiç bir zaman sonu gelmez[51]. Yani aslında “kadınlık” hiçbir zaman olunamayacak bir şeydir, iddiasındadır.

Bu noktada Messir’nin “Feminist kuram, kadını özne kılmak için çıktığı yolda kadını tanımlanamaz kılıyor. Toplumsal cinsiyet eşitliğinden sonra da queer ile tamamen yok ediyor[52]” iddiasının doğrulanmış olduğunu düşünüyoruz.

Eğer “erkek” ve “kadın”dan müteşekkil ikili cinsiyet rejimi çökertilebilirse pek çok farklı kültürel cinsiyetler (kadındaki erkekler, erkekteki kadınlar, yarı kadın yarı erkekler ve daha tahmin edilemeyenler) özgürleşecektir. Carl Wittman, Gay Manifesto’da, “Eşcinsel özgürleşmesinin amacı, eşcinselliğin hoş görülmesinden daha fazlasını güvenceye almaktır. Kendisini toplumsal yapılar ve değerlerde radikal ve kapsamlı dönüşüme adamıştır. Eşcinsel özgürleşmesi, toplumsal cinsiyet ve cinsiyet rollerinin herkese baskı uyguladığı kavrayışı ile cinselliğin salt azınlık bir kitlenin meşru kimliği olarak kabulü için değil, aynı zamanda “herkesin içindeki eşcinseli özgür bırakmak” için de mücadele etmektedir,[53] diyerek cinsiyet özgürleşmesinin hedeflerini tanımlar.

Martha Shelly

Ancak Martha Shelly’e göre ikili cinsiyet rejiminin baskısından kurtulup “Toplumsal Cinsiyetleri” özgürleştirmek yeterli bir sonuç değildir; O’nun hedefi çok daha büyüktür: “Biz radikal eşcinsellerin ne istediğini size söyleyeyim: Bizi hoş görmenizi veya kabul etmenizi değil, bizi anlamanızı istiyoruz sizden. Ve bu ancak sizin de bizden biri olmanızla mümkün. İçinizde gömülü eşcinsellere ulaşmak istiyoruz. Kafataslarınızın içindeki hapishanelere kapattığınız erkek ve kız kardeşlerimizi özgürlüğe kavuşturmak istiyoruz.^[54]”

Beş bin senedir “Hetero Zihniyet”, kadını illa erkeğe, erkeği de illa kadına zorlayarak; geliştirilebilecek çok farklı orgazm modellerini engellediğinden^[55] şu ana kadar çok az kimlik ortaya çıkabilmiştir. Bu baskı kırıldığında “özgürleşen” zihinlerden, (gelişen teknolojinin de katkısı ile) yepyeni orgazm modellerinin çıkacağından neredeyse emindirler. ”Rosi Braidotti “gelecek yeni modelleri heyecanla bekliyorum^[56]” derken çıkacak yeni cinsellik modelleri için duyduğu heyecanı gizlemez.  Hatta Deleuze ve Quattari, insan adedince toplumsal cinsiyet, cinsel kimlik ortaya çıkaracaktır^[57] diyerek herkesin kendi performatifliği ile kendine has bir cinsel kimlik inşa edebileceği ümidindedir.

Ama Judith Butler 14 sene “hazzı kovalamak ve cinsel hayatını meşru kılabilme mücadelesinde[58]” ikamet ettiği Amerika Birleşik Devletlerinin doğu kıyısındaki lezbiyen ve gay cemaat kampından çıktığında bu teoride bazı sorunların olduğunu fark eder.

Queer Teori

                                                          Uygarlık ve sürekli ilerleme diye diye vardığımız yer, yeniden hayvanlığa dönmekten mi ibaret?[59]

Alain Touraine 

Judith Butler Toplumsal Cinsiyetlerin Eşitliğine itiraz eder. Ona göre, binlerce yıldır süren heteronormativitenin baskısı ancak birkaç farklı model Toplumsal Cinsiyetin ortaya çıkabilmesine izin vermiştir. Muhtemeldir ki, ahlak erkeğinin cinsiyetler üzerindeki baskısı kırıldığında ortaya yepyeni modeller çıkacaktır. Eğer Toplumsal Cinsiyetleri tanımlayarak her ne kadar “ahlak erkeğinin” ürettiği ikili cinsiyet hiyerarşisini (kadın /erkek) kırıp lezbiyen, gay, trans, biseksüel gibi Toplumsal Cinsiyetlerin özgürleşmesini sağlamış olsak da, kendileri de, “Ahlak erkeğinin” ürettiği anormalliğin “doğal” olarak ürettiği başka “anormallikler” oldukları için “doğuştanlık, doğallık, fıtrilik” iddiaları ile “başka formları” dışlamanın yolunu açar, birer norma dönüşüp, kendi kalıplarını üreterek, gelebilecek yeni formaların önünü keseceklerdir^[60].” Eğer Toplumsal cinsiyetleri kabul edersek daha önce “Ahlak Erkeğinin” tanımladığı biyolojik Cinsiyetlerin yerine kültürel cinsiyetleri yerleştirmiş olmaktan başka bir şey yapmamış olur, ikili cinsiyet rejiminin baskısının yerine Toplumsal Cinsiyet kalıplarının baskısını yerleştirmiş oluruz.^[61]” Ki Toplumsal Cinsiyetlenmiş unsurların bile ensest, pedofili, zoofili^[62] ve nekrofili^[63] gibi daha marjinal ilişki biçimlerine olan tepkileri bu ön kesmenin öncül işareti olarak okunabilir.^[64] Bu anlamda Toplumsal Cinsiyetler tanımlayıp bunları toplum nezdinde kabul görür kılmak, sadece halkayı genişleterek dışlanan sayısını azaltır. Ama dışlananları ve dışlayıcı mekanizmayı bitirmez. Bu yüzden, aslında kendileri de yine “Ahlak Erkeği” tarafından tanımlanmış olan Toplumsal Cinsiyetlerin de sorgulanması gerekir.

Judith Butler, Rubin’den alıntılayarak Toplumsal Cinsiyetler dediğimiz kimliklerin aslında binlerce yıldır heteroseksüel normativiteyi inşa eden “eşcinsel ilişkiyi reddeden, ahlak erkeğinin ürettiği heteroseksist tabu, baskı ve yasakların neticesinde ortaya çıkmış ve yine onun tarafından tanımlanmış olduğunu düşünür^[65].  Heteroseksüelizm kendi meşruiyetini tanımlamak için kendi negatifini dolayısı ile homoseksüelliği ya da diğer norm dışı (anormal) ilişkileri tanımlar. Eğer bu baskı ortadan kalkar ve heteroseksüelite artık normal olarak tanımlanmazsa, insanlık içinde biseksüellik potansiyeli gelişip^[66] anormallikten çıkıp, eşcinsellik ortak paydaya dönüşeceğinden heteroseksüellik de eşcinsellik de doğal olarak bitecektir. O halde Wittiq’in de dediği gibi; gerçek bireysel özgür bireylerin ortaya çıkabilmesi için öncelikle cinsiyet kategorilerinin tamamen ortadan kalkması gerekir^[67].

Shulamith Firestone da özgürlüğün ancak cinsel kategorilerin ortadan kalkması ile olabileceğini düşünür: “Nasıl sosyalist devrimin amacı yalnız ekonomik sınıf üstünlüklerini yok etmek değil de ekonomik sınıflar arasındaki ayrımı ortadan kaldırmaksa, kadın devriminin amacı da ilk kadın haklan hareketinin tersine, yalnızca erkek egemenliğini yok etmek değil, cinsel ayrımı ortadan kaldırmak olmalıdır[68]” der.

Butler, kadın ve erkek kategorilerinde olduğu gibi eşcinselliğin de doğuştan gelen “doğal”(fıtri) bir eğilim olduğu fikrine karşı çıkar[69]. Hatta bu konuda yapılmış laboratuvar araştırmaları ile “Cinsiyet Belası” eserinde dalga geçer^[70].  Annamarie Jagose da Amerikan Eşcinsel Özgürleşmecilerinin, eşcinselliğin anormal ve hastalıklı (patolojik) görülmesini devam etmesini engellemek için hem Amerikan Tıp Birliğinin hem de Amerikan Psikiyatri Birliğinin yıllık toplantılarını sabote etmekten^[71] çekinmediklerini iddia ederek psikiyatri derneklerinden alınan “doğal”lık raporlarının normal şartlar altında alınmadığının haberini verir.

Butler, Queer Teori de otorite haline gelen kitabı Cinsiyet Belası‘nı yazma gerekçesi olarak, “Toplumsal Cinsiyetli cinsel pratikleri gayri meşru kılmak için bir hakikat söyleminin gücünden yararlanmaya yönelik tüm çabalara balta vurmak” diye açıklar^[72]. Sorunu “doğal”(fıtri) olanladır. Bir şeyin fıtri olduğunu kabul etmek “performativiteyi” çökertir.  Ona göre kadınlığı ve erkekliği doğal tanımlamak gibi eşcinselliği, lezbiyenliği, translığı doğal/fıtri olarak tanımlamak da bir anormalliğe işaretten başka bir şey değildir. Üstelik bunları doğal /fıtri olarak tanımlamak insansız “orgazm” biçimlerini anormalleştirerek bir başka dışlanmış zümrenin ortaya çıkmasına sebep olur. Her doğallık iddiası, doğal olarak bir doğal/fıtri olmayanı tanımladığından yabancılaşma ve dışlama üretir.

Butler’a göre evvelemirde “cinsiyet” bir kalıba sığdırılıp betimlenebilecek, herhangi bir anda tamamlanabilecek dolayısı ile tanımlanabilecek bir şey değildir[73].” Cinsiyet tam olarak olduğu şey olmayan bir giriftliktir[74]. (Aklınız karıştıysa yalnız değilsiniz. James Davidson, “Tarihin farklı dönemlerindeki istikrarsız savlarında, queer kafa karışıklığından başka bir şey üretmez[75]” diyordu.)

Bu noktada Judith Butler, Foucault’tan aldığı^[76], mutlak cinsellik ve haz özgürlüğünün, ancak tanımlanmamış ve akışkan kimliklerle,  yeni formlar yeni kimlikler üretimine açık olduğu müddetçe sağlanabileceğini fikrini işler. Bunu Çatışan Feminizmler adlı eserdeki makalesinde “Toplumsal cinsiyet ifadelerinin ardında bir toplumsal cinsiyet kimliği yatmaz; o kimlik, tam da kendisinin bir sonucu olduğu söylenen “dışavurumlardan” performatif olarak kurulur.^[77]”  diye ifade eder.

“Queer bir kimlik değildir. Bir anlamda kimliğin imkânsızlığıdır. Her türlü kimliğin yoldan çıkarılıp saptırılması, ezber bozacak şekilde ‘tuhaflaştırılmasıdır’. Bu yolla kimliğin -her türlü normatif kimliğin- kurucu olduğu kadar baskıcı ve dışlayıcı gücünü de etkisiz hale getirmektir. Bu nedenle queeri kimlikleştirmeyen bir iktidar olarak tanımlamak mümkündür.^[78]  Bu nedenle Butler, kendisine queeri soran gazeteciye, queer’i tanımlamayı reddederek; “Queer mi, oda ne?” diye cevap verir.

Cinsel kimlik tanımlanamaz çünkü sabit bir şey değildir. Bireyin sevgisinin ve ilgisinin hayatın içinde dönem dönem kendi cinsinden olan ebeveyne, bazen de karşı cinsten olan ebeveyne kayması gibi, kişi de bazen eşcinsel/homoseksüel bazen de heteroseksüel ilişkiye^[79] ya da aynı anda hem homoseksüel hem heteroseksüel ilişkiye yönelebilir. Evde karısı ile heteroseksüel ilişki içinde bir aile babası iken,  iş yerinde bir erkekle homoseksüel ilişki içinde olabilir. Ya da bir müddet kızlarla takılıp arada sırada erkeklere de gidebilir. Hatta hem kızlarla hem erkeklerle ilişki içinde iken başka varlıklarla fanteziler de yaşayabilir. Butler’a göre bazen erkekliğe, bazen kadınlığa yönelen bu yüzergezer durum^[80] Toplumsal Cinsiyetlerin bir kalıp olmadığına ve kaygan, geçişken, değişken bir zeminde hareket ettiğine delil teşkil eder. O halde der Judith Butler; kişinin cinsiyetini, zamanla değişen, doğal kimliği olarak sahiplendiği, tekrar eden eylem, jest ve hareketler ile kendiliğinden inşa ettiği “performatiflik” belirler. (Ancak Performativiteyi, performans göstermek olarak okumak çokça düşülen bir hatadır. Performans göstermek, dolaptan elbise seçer gibi toplumsal cinsiyet seçip hayata geçirmek değildir… Bu, Butler’ın toplumsal cinsiyet tanımına da aykırıdır.[81]– Diye not düşüyor KAOSGL.)

Butler, “Toplumsal Cinsiyeti” ancak yaparak, uygulayarak, tekrarlayarak, performans ile elde edilebilen bir şey olarak görür.^[82] Performansın ya da icraatın şekli, partneri vs. değiştikçe toplumsal cinsiyet de değişir. Bu anlamda insan, sayısız toplumsal cinsiyet geliştirebilme potansiyeline sahiptir. Üstelik Toplumsal Cinsiyetler kaygan, trans (geçişken) bir zeminde hareket ettiklerinden sabit bir isimle adlandırılmaları da hata olacaktır.

Annamarie Jagose’de Butlerla aynı fikirdedir. Oda gey, lezbiyen, trans gibi kimliklerin “performans” ile kazanılmış kimlikler olduğunu ve aslında ortada sabit tanımlanabilecek “Toplumsal Doğal Kimliklerin” var olmadığını” söyler.^[83]  Ona göre “Erkeklerin kadınları baskılamadığı ve cinsel ifadenin hislerin peşinden gitmesine izin verilen bir toplumda eşcinsellik ve heteroseksüellik kategorileri ortadan kalkacaktır.^[84]”

Butler “Heteroseksüel hegemonyanın kesintiye uğratılıp yerinden edilmesiyle beraber cinsiyet kategorilerinin yok olacağı” konusunda Wittiq ile Foucault’yu da hem fikir görür. Eşcinsel Devrim Partisinin beklentisi de bu yöndedir: “Eşcinsel devrim bütün toplumsal ve duygusal ilişkilerin gey olacağı ve eşcinsellik ve heteroseksüelliğin anlaşılmaz kavramlar halini alacağı bir dünya yaratacaktır.”

Annamarie Jagose Queer’i “geleneksel kimlik temelli örgütlenme biçimlerinde hayal kırıklığına uğramış olup bütün kimlik kategorilerinin radikal bir şekilde doğallıktan çıkarılması için uğraşır diye tanımlar[85].”

Eşcinsel Devrim Partisinin beklentisi de bu yöndedir: “Eşcinsel devrim bütün toplumsal ve duygusal ilişkilerin gey olacağı ve eşcinsellik ve heteroseksüelliğin anlaşılmaz kavramlar halini alacağı bir dünya yaratacaktır.”

Yani erkek, kadın, homoseksüel, biseksüel, transseksüel, ensest, hayvan sevici, ölü sevici gibi kategorilerin tamamı erkek egemen düzenin tanımlarıdır. Bu tanımları özgürleştirmek değil tamamen yok etmek ve “tanımsız” “isimlendirilemeyen”, “kategorize edilmeyen”, “fark edilmeyen”, “görülmeyen”, “nötr” bir yere ulaşmakla ancak bir özgürlükten bahsedilebilir, iddiasındalar.

Dikkat edilmesi gereken istenilenin Toplumsal Cinsiyet kategorilerinin ortadan kaldırılması olmadığıdır. İstenilen, bizzat o kategorileri var eden, tanımlayan, isimlendiren merkezin yok edilmesidir. Kürşat Kenan’ın deyişiyle “Amaç kenardakinin merkeze çağrılması değil, bizzat merkezin darmaduman edilmesidir.^[86]”

Tanımlanamazlık Queer’in dışına sadece “erkeği” ve “kadını” atmakla kalmaz, Toplumsal Cinsiyet çerçevesinde tanımlanmış, legalleşmiş olan lezbiyen ve geyleri bile dışlarken, lezbiyenler ve geyler tarafından bile sapkınca bulunup dışlanan en uç, en marjinal formaları (pedofili[87], ensest, sadomazohist vs.) içeri davet eder^[88]. Bunu,  queerin epistemolojik ve ontolojik biçimlere kafa tuttuğu kadar, tüm ahlaki ve siyasi normlara kafa tuttuğu, onları da yerle bir etmeyi hedeflediği şeklinde okumak gerekir. ^[89]

Butler’ın queer’den beklentileri de bu yöndedir. O queer’in hem ikili (kadın/erkek) cinsiyet rejiminin içerdiği normatif (kuralcı, ahlakçı) şiddeti, hem de eşcinselliği reddeden erkeğin kurduğu ahlaki yapının kökünü kurutacağını umut etmektedir.^[90]

Mücahit Gültekin Queer’i “Queer teorinin özü şu: kendinizi hiçbir kimliğe dayandırmayacaksınız, ne kadın kimliğine, ne erkek kimliğine, ne trans kimliğine, ne lezbiyen, ne gay, hiçbir kimlik kalıcı değildir, hiçbir sabiteye dayanmayacaksınız. Buna “akışkan kimlik” diyorlar, ya da “kimliksizlik” diyorlar. Çünkü “her şey, her an değişebilir” diyorlar. Mesela şunları da eleştiriyorlar; lezbiyen kimlik! “Hayır” diyorlar “böyle bir şey yok, yarın ne olacağım belli değil, biz yeniden inşa edebiliriz bunu.” O yüzden feminizmin eleştirildiği nokta burada şu: “Sen” diyor, “sabit kadın kimliğine dayanarak politika üretiyorsun, mecburen ötekileştiricisin, ötekileştirici olmaman için her kimliği -çünkü bunların hiçbirisi doğuştan değildir, üretilmiştir inşa edilmiştir- kabul edebilmek için bu ‘queer’ çerçeve içerisinde bulunman gerekir” diyorlar ^[91] diye tanımlar.

Kaba bir örnekle açıklayalım: Çiftleşen kedileri, köpekleri kimse “eş” cinsler mi, akrabalar mı, dede torun mu, anne oğul mu, baba kız mı, yaşlı mı, genç mi diye tanımlamaz. Annesi ile birleşiyor diye, o kedileri ensestle, çok genç bir kedi ile birleşiyor diye pedofililikle suçlamaz. Kimse onlara “sokak ortasında bu yapılır mı?” demez, mahremiyet beklentisi yoktur. İnsanlar onların yanından hiç bir isimlendirmede bulunmadan, fark etmeden hatta görmeden gelip geçerler. Onların tüm ilişki biçimleri bu anlamda “isimlendirilmemiş”,  “nötr”dür. Aynen bu örnekte olduğu gibi özgürlük; heteronormativiteyi tanımlayan erkeğin tanımlama gücü elinden alınıp, cinselliğin hangi modeli, hangi türü olursa olsun görülmediğinde, adlandırılamadığında, nerede ve kiminle olursa olsun fark edilemediğinde gelecektir, iddiasındalar.

Queer’in kapsadığı kimlikler

En geniş anlamı ile Queer Kimlikler sadece lezbiyenleri ve geyleri değil, transgender, biseksüel, transseksüel kimlikleri de niteler. Annamarie Jagose’un Louise Solan’dan alıntıladığı gibi Queer kimlikler, “farklılıkların oksimoronik ortaklığı”dır^[92].  Queer, norm dışı olanı, ahlaksızca bulunup dışlananı, iğrenç ve tiksinilecek olan her kesi kapsama iddiasındadır. Toplum tarafından zulme uğramış, kendileri ile empati yapılmaya yanaşılmamış, toplumdan bir nevi sürgüne zorlanmış her türlü kimliği sahiplenir. AVM’de sürekli ağlayan çocuğun annesi, heterosekseül sadistler, erkek çocuk (oğlan) seviciler, fetişistler, pornocular, pezevenkler, röntgenciler, sapıklar vs. de toplumsal yaptırımlardan zarar görmekte olmaları ile queer kimlikler tarafından sahiplenilirler.[93]

Cogito Dergisinde Queer kimlikler şöyle tanımlanır: “Queer” teriminin en bariz ve en aşırı heteroseksüel ve patriyarkal iktidar oyunlarının çoğunu kapsama yetisi vardır ve hiç şüphesiz, yakın gelecekte bunlara siyasi bir gerekçe sunup üzerlerini örtecektir. Bir açıdan bunlar da queer dir, bunlara da zulmedilmiştir, bunlar da dışlanmıştır. Heteroseksüel sadistler, oğlancılar, fetişistler, pornocular, pezevenkler, voyörler[94]de toplumsal yaptırımlardan mustariptir; bir bakıma, onlar da baskı gören kişiler olarak görülebilir.[95]

KAOS GL Derneğinin internet sayfasında LGBTQ+ ifadesindeki “+” ibaresinin kapsadığı kimlikler Türkiye özelinde şöyle sıralanır: “LGBTİ olarak açılmayanları, açılıp sonra kapananları, travesti lezbiyenleri, sevicileri, kamyoncuları, LGBT’nin içine sığmayan laçoları, laçonyaları, lubunları, lubunyaları, diginleri, böcükleri, aktifleri ve full p’leri, bakışıkları, ablacıları, ablaları, peripellaları, bacıkolileri, doğan görünümlü şahinleri, ka geyleri, alıkları, oğlanları, oğlancıları, yengeleri, enişteleri, yengecileri, eniştecileri, hem yengeci hem eniştecileri, gacıları, gacı gibileri, has gacıları, dönmeleri, travestileri ve bütün çokluğuyla cinsiyetleri ve cinsellikleri tartışmaya açmak; bu coğrafyada queerin evrimini karakterize etmeye çalışırken buraların queer tarihçesine odaklanmak istiyoruz.”[96]

Queer Uygulamalar: Öznenin intiharına dayanamayan bir yokoluş[97].

                                                                       “Vazgeçen. – Ne yapar vazgeçen? Daha yüksek bir dünyaya erişmek için çabalar, daha ileri, daha yükseğe uçmak ister.^[98]”

 Nietzsche

Abdulvehap el Messiri, postmodernitenin iyiyi-kötüyü söyleyebilecek bir referans kaynağının olmadığını, bu nedenle değerlerin, ahlakın, insanın, sanatın, dinin, öznenin, nesnenin,  yani insanlığın bu güne kadar biriktirdiği her şeyin  “menfaat”,  “zevk”  ve “epistemolojik görecilik” potasında eriyip gittiğini savunur: “bu gerçekte aklın yani insanın, anlamları ve edimleri biriktirmesini sağlayan becerisinin ortadan kaybolması anlamına gelir… ki bu anlamı ile Postmoderniteyi tarihsel hafızanın aktif unutkanlığı olarak tanımlayanlar pek de haksız sayılmazlar [98-a]”, der.

Şöyle bir örnekle açıklanabilir: Maymunlar basit aletleri kullanabilirler. Ellerindeki bir sopa ile cevizleri ağaçtan düşürebilir ve yine kullandıkları bir taş ile o cevizleri kırıp yiyebilmeyi öğrenebilirler. Ancak maymunlarda her geliştirilen, tecrübe edilen mana veya fiil o maymunla birlikte ölür ve unutulur. Bu nedenle uygarlığı var edecek mana, fiil ve bilginin birikmesi ve gelecek nesillere nakli mümkün olmaz. Yeni gelen maymunların her şeyi yeniden keşfetmeleri gerekir. İnsanlar tecrübeyi ve ürettikleri değerleri gelecek nesillere aktarabilmekle hayvanlardan ayrıldılar ve tüm diğer varlıklara üstün oldular.

Aydınlanma felsefesinin ulaştığı Postmodernist dönem, değerleri üreten referans kaynağını (Tanrı’yı) ciddiye almayı reddedince, insanları hayvanlardan üstün kılan değerler ve tecrübeden hâsıl olan hikmeti koruyup gelecek nesillere taşıyan merkez de dağılmış oldu. Dağılan ve kapitalizmin inisiyatifine terk edilen değerler, artık memnun edilmesi gereken tek Tanrı olarak kalan maddeperest menfaatçilik ve zevkçiliğin (sana göre, bana göre) elinde kaldı. Maddeperest –sana göre, bana göre-ciler, insanlık için üzerinde anlaşabilecek hiçbir değer üretemeyince Postmodern kapitalist egemenler bildiğimiz tüm değerleri, ahlaki normları ve hikmeti unutmayı bize teklif ediyorlar.

Queer unutmanın ideolojisidir.

• Unutmak 

Nietzsche’ye göre: İnsan ilkel çağlardan itibaren çöllerde, dağlarda vahşi bir hayat sürerken kendisini korumak, hayatta kalmak, neslini devam ettirmek, avlanmak, av olmamak, sürekli gözlemek ve gizlenmek zorunda iken geliştirdiği içgüdüleri, zamanla fazla gelişerek insanın kendisine karşı, kendisini kesintisiz kontrol eden bir mekanizmaya dönüştü. Öyle ki, bu güdüler, bir kafesin insanı sarması gibi onu sardı ve olduğu yere mahkûm kıldı. Geçmiş dönem insanları bu güdüye; töre, ahlak, erdem, Tanrı vs. gibi değişik isimler vererek kutsadı. Kendini ya da sürüyü riske atan düşmanlık, savaş, katliam, bencillik, takip, saldırı, tahrip etmek ve değişim vb.den alınan hazlardan kaçmak, bunları kötücül duygular olarak tanımlamak binlerce yıllık bu vahşi hayatın geliştirdiği hayatta kalma içgüdüsü ile ilgilidir. İşte insanlığın gelişiminin önünde ki en önemli engel olan “vicdan” denen karalığın (karavicdan) da kökenin de bu vardır. Zaman geçip insanlık ilerleyip artık çöllerde gezmesine, dağlarda avlanmasına ihtiyaç kalmadığı, gecenin hayaletlerinden, kötü ruhlardan, kara büyüden falan korkmasına gerek olmadığı zamanlarda hala o geçmişin hayaleti; Tanrı, töreler, ahlak vs. adı altında insanlığı kafesin içinde tutmaya devam ediyor^[99]. Nietzsche’ye göre bu kafesten kurtulmanın yani ilerlemenin tek yolu bu içgüdülerden vazgeçmek yani “unutmaktır.” Edilecek fedakârlık, yani unutulacak olan ne kadar büyük olursa ilerlemenin önü de o kadar açılacaktır[100].

Jagose’un teklifi de bu yöndedir: Jagose’un Nietzsche’den aldığı, “unutma olmadan mutluluk, neşe, umut, gurur, şimdi, şu anda olamaz^[101]” fikri Queer Teorinin de ana tekliflerinden birini teşkil eder. Atalardan gelen, gelenekten gelen, öğrenilmiş kalıplar unutulmadığı sürece “özgürlüğe” ulaşmak mümkün olmayacaktır. Jagose, Joseph Roach’ın Cities of Dead’inden alıntıladığı bir Yoruba Atasözünü hatırlatır: “Kalemi yapan Beyaz adam silgiyi de yaptı^[102].  Nitekim beyazlık hem kalem hem de silgidir ve ırksallaştırılmış emek Batı’nın hem yazdığı hem de sildiği hikâyedir” der.

Aynı fikirdeki Judith Halberstam, Nietzsche’nin “ Unutkanlık olmaksızın mutluluğun, neşenin, umudun, gururun, şimdinin olamayacağı ilk bakışta bellidir[103]” cümlesini düstur edinmiştir. “Kanka Arabam Nerede” filmine getirdiği eleştiride “Batının unutkanlığı, çevrenin kendisinden neden nefret ettiğini anlamamasının temel medenidir. Unutkanlığı, kendi özgürlüğünün(ve konfor içinde oluşunun-AHÇ) başkalarının esareti pahasına gerçekleşebileceğini fark etmesine müsaade etmez. Bu unutkanlık, iğrenme ya da yargılama olmadan, kendisini sapıklık ve fanteziye kaptırmasına da imkân tanır^[104].”  Halberstam’a göre Batı’nın “unutkanlığı”, hem Batı’dan nefretin, hem de Batı’dan nefret edenlere karşı Batı’nın üstünlüğünün sebebidir. Batı, eğer üstünlüğünü devam ettirmek istiyorsa, “unutulması gerekenleri” zamanında unutmayı başarmaya da devam etmelidir.

Halberstam, “Öğrenmek, bir parça ezberlemek, bir parça unutmak, bir parça biriktirmek, bir parça silmekten mürekkeptir.^[105]” derken kastettiği; özel olarak, “özgür” eşcinsel ilişkiyi reddeden Ahlak erkeğinin kurduğu yapıyı gelecek nesillere aralıksız taşıyan “aile”nin, genel olarak ise “ahlak”ın unutulması gerektiğidir.

Judith Butler’da “kadın” kategorisinin imha edilmesini savunurken unutma fikrine yaslanır ve “İmha etmek aynı zamanda onarma işidir[106]” der.  Çünkü hâkimiyet kurma yollarından birinin de özneleri düzenleyip üretmek olduğunu fark etmeden, bizi özgürleşme ve demoktatikleşmeye götüren mücadele altında ezildiğimiz hâkimiyet modellerinin ta kendilerini benimseme hatasına düşebiliriz.

 a)(Erkek egemen) Dili Unutmak

“Derridaya göre dil tarihten önce gelir, hatta tarihi belirler ve böylece tarih kendi tarihselliği içinde ifşa edilmiş olur. [107]” Dilin toplum üzerindeki bu belirleyiciliği sadece tarihi süreçleri anlatmaz aynı zamanda kurulmuş olan düzenin tarihi kökenindeki şiddet silsilesinin de işaretleridir.

Foucault,  “Dil erki belirler, Erk dile yön verir” derken dili, toplumun algı biçimlerini etkileyerek topluma şekil ve yön vermekte en önemli araç (erk) olarak görür. Foucault “İnsan öznenin temelde dil yoluyla yapılandığını savunur[108]” Eğer dili yeniden yapılandırabilirsek zihinleri, de yeniden yapılandırmış oluruz şeklindeki bu yaklaşım feminist ve queer teorisyenleri çok ciddi biçimde etkilemiştir.

Foucault’a göre özne, değişmez gerçekliğini, merkez ya da kaynak olma özelliğini yitirince her şey söylemin birleştirici dizgesine göre anlam kazanır ve söylem dizgelerinin buna göre oluşmasına olanak verir. Erkeğin ya da ataerkil yapının ürettiği değerleri darmadağın ettiğimizde, inşa edeceğimiz yeni dilin işaret ettiği yeni toplumsal yapı kendiliğinden hizaya geçecektir.

Wittig, “önümüzdeki siyasi görev, temsil ve üretimin amacı olan ‘dili’ ele geçirmek, bedenler alanını istisnasız inşa eden bu aracın bedenleri yapıbozuma uğratmakta ve cinsiyetin ezici kategorilerinin dışında yeniden inşa etmekte kullanılmasını sağlamaktır.[109]”  derken siyasi olarak en önemli görevin dili ele geçirmek olduğunu söyler. Monique Wittig Les Guerilleret’de (Gerillalar) isimli kitabında bütün il-ils (eril 3. Tekil ve çoğul şahıs zamirleri) kullanımlarını eleyerek genelin, evrenselin yerine elles’i (dişil üçüncü çoğul zamiri) koyar. Bu çalışması dünya çapında kadınlık ve erkekliği işaret eden zamirlerin kaldırılması yönünde karşılık bulur. Oxford Üniversitesi İngilizcedeki He ve She zamirlerinin yerine “ZE” kelimesini teklif ederken[110], İsveç’te erkeği ve kadını işaret eden “Han” ve “Hon” zamirlerinin yerine her ikisini de işaret eden “Hen” zamiri kullanılmaya başlandı[111].

Judith Butler bu konuya , “Dilin bedenler üzerinde işleme gücü cinsel ezilmenin hem ardındaki neden, hem de ötesine giden yoldur. Dilin işleyişi ne büyülü ne engellenemez bir işleyiştir… Dil karşısında gerçeğin belli bir plastiği, yoğrulabilirliği vardır: Dilin gerçek üzerindeki eylemi plastik bir eylemdir^[112]”diyerek girer ve “Dili yeniden yoğurmak gerekir.”  tavsiyesinde bulunur. Butler topluma hakimiyet kurma yollarından en önemlisinin özneleri düzenleyip yeniden üretmek olduğunu söylerken[113], dilin eski cinsiyetleri unutmada ya da yeni tanımlar yaparak toplumu düzenlemede işlevsel olarak kullanılmasının hayati önemde olduğunu düşünür.

Bu düşünceden hareketle Toplumsal Cinsiyetçi çevreler, “Bilim adamı, devlet adamı, din adamı, insanoğlu, eloğlu, karı gibi ağlamak, evde kalan kızlar, ev kadını, şefkatli anneler, kadın milletvekili, kadın hakları, kadın gazeteci^[114]” gibi erkek egemen yapının ürettiği, alt yapısını dini değerlerin var ettiği kadın erkek ayrımcılığı gözeten kelimelerin, kadınları bir taraftan aşağılayıp toplumsal bir role zorlarken, diğer taraftan da Toplumsal Cinsiyetlerin varlığını da görmezden geldiğini iddia ederek dilden temizlenmesi gerektiği yolunda mücadele verirler. Bu kelimeler dilde var olduğu sürece toplumsal cinsiyetli yapılar toplum tarafından ya görmezden gelinecek ya da aşağılama amaçlı ifadelerle ötekileştirileceklerdir. Ve dilin dolayısı ile toplumun pratiğine sokulamayacaklardır. Mesela evinin erkeği, evinin kadını kelimesinin yanına evinin lezbiyeni, evinin biseksüeli; bilim adamı yerine bilim gayi, devlet transı, hükümet oğlancısı gibi bir kelime mevcut dile uygulanamaz. Eğer bu cinsiyetçi vurgular tamamen unutulursa ve onların yerine gelen yeni kelimeler hiçbir tanımı işaret etmezse ayrımcılık kendiliğinden ortadan kalkacaktır iddiasındalar. Bilim insanı, devlet insanı, insan çocuğu vs  gibi.

Annamarie Jagose

Annamaire Jagose’un teklifi de Foucault’tan alıntıdır. “İktidar yalnızca hayır diyerek baskılamaz; üretir, memnuniyet yaratır, bilgiyi şekillendirir, söylem üretir. İktidar baskılayıcı olarak işlev gören olumsuz bir oluşum olarak değil sosyal organizasyonu baştan sona dolaşan üretken bir ağ olarak kabul edilmelidir.^[115]”  Anladığım kadarı ile Jagose, dilde erki elimize almalı ve onunla toplumu yeniden organize etmeliyiz diyor.

Foucault’a göre özne değişmez gerçekliğini, merkez ya da kaynak olma özelliğini yitirince her şey söylemin birleştirici dizgesine göre anlam kazanır ve söylem dizgelerinin buna göre oluşmasına olanak verir. Erkeğin ya da ataerkil yapının ürettiği değerleri darmadağın ettiğimizde, inşa edeceğimiz yeni dilin işaret ettiği yeni toplumsal yapı kendiliğinden hizaya geçecektir, diyor.

b)Aileyi Unutmak:

“Simone de Beauvoir’da İkinci Cins eserinde  “Evlilik ve aileyi; erkek egemen düzenin, kadını baskı altında tutmak için geliştirdiği bir yapı” olarak görür ve “çoğu feministler gibi ailenin tamamen ortalıktan kaldırılmasını” önerir. “Hiç bir kadına evde oturup çocuğunu büyütme fırsatı vermemeliyiz… İnsanın yaratılmış bir doğası/fıtratı yoktur… O şekil verilebilir ve biz ona yeni bir şekil vermeliyiz” önerisinde bulunur.

Judith Halberstam

Judith ya da kendini farklı hissettiği zamanlarda kullandığı ismi ile Jack Halberstam “Aile hem modern kültürde hem de akademik kültürlerde insan etkileşiminin son derece gerici bir anlayışının cilanlanması için kullanılan bir kavramdır. Toplumsal cinsiyet, cinsellik, cemaat ve siyaset hakkındaki kurumsallaştırmalarımızda aileyi unutmamız ve ödipal aktarımın düzenliliğini sekteye uğratmak için unutmayı bir strateji olarak benimsememiz gerekebilir. Devamlılığın sahte bir anlatısı, bağlantı ve ardıllığın organik ve doğal görünmesini sağlayan bir yapı olduğundan aile, başka her türlü ittifak ve koalisyon (partner biçimlerine-AHÇ) biçimlerine ket vurur. Aile ideolojisi lezbiyen ve gayleri evlilik siyasetine doğru iter ve bu süreçte diğer akrabalık biçimlerini siler. ^[116]”

Aile, insanlığın çöllerde gezindiği ilkel dönemlere, geçmişe ait bir kavram olarak makine olma aşamasına, “insan ötesine” geçmenin eşiğine gelmiş insanlık için bir an önce terk edilmesi, hatıraların arasına karıştırılması gereken bir kavramdır.

Dikkat edilirse kadın erkek birlikteliği diğer tüm biçimlerin önünde engeldir mutlaka bu engel aşılmalıdır diyor.

Ailenin, yıkılması gereken en temel hedef olması^[117], cinsiyet mitlerini/kategorilerini ve geçmişin “Ahlak Erkeğinin” tanımladığı patriyarkal (erkek egemen) düzenin öğretilerini, davranış kalıplarını (ödipal aktarım) yeni kuşaklara taşımasından kaynaklanır. Üstelik erkekle kadının teke tek kurdukları ilişkide erkeğin üstün bir pozisyon kazanması, kadını sahiplenmesi, kadının da erkeğe bağlanması ve kolayca çocuğa dönüşüp kadının erkeğe kendisini mahkûm hissetmesini sağlaması da işin bir başka şikâyet edilen yönüdür.

Olaya bir başka açıdan bakan Chimamanda N. Adichie evliliğin kadını tek eşe mahkûm edip gen havuzunu daraltarak evrimin işini zorlaştırdığından, daha sağlıklı ve daha fazla hayatta kalabilecek çocuk yetiştirmenin önünde engel olduğundan şikâyet eder. Ona göre “Kadının partner sayısının artırması evrimsel açıdan en mantıklı olan yoldur^[118]”.  Ancak bunun olabilmesi için babadan oğula, anneden kıza^[119] nakledilen, ahlak erkeğinin kurduğu egemenlik düzenlerini korumaya hizmet eden ahlak, edep, ayıp, utanma, bekâret, tek eşlilik gibi ilkel öğretilerin gelecek nesillere aktarımının durdurulması gerekir. Mesela “Çıplaklıkla utancın birleştirildiği, bekâret odaklı bakışın kırılması^[120] ile ailenin, tamamen geçmişte kalabileceği” ümidindedirler. Ona göre “Anneden kıza bilgi “aktaran” modelin tamamı beyaz, cinsiyetlendirilmiş ve heteronormatif bir söyleme bağlıdır^[121]” ve aile içinde doğan her çocukla birlikte erkek egemen düzene hizmet edilmiş olur.

Judith Butler

Judith Butler’da aileyi geçmişe ait ilkel bir yapı olarak görür. Ona göre, geçmişe oranla oldukça başkalaşmış, kırılgan, geçirgen(trans) ve genişleyen bir yapıya sahip olan aileden, eski anlamda aile olarak bahsetmek artık mümkün değildir. Serbest cinsellik içindeki kadınların çok partnerli hayatları, çocuklara pek çok anne ve pek çok baba imkânı sunarken, çocukları bir tek anne ve bir tek babaya mahkûm etmek hiç de mantıklı değildir. Zaten babanın konumu dağılmış, annenin konumu ise birçok faktörce paylaşılmıştır (anaokulları, kreşler, okullar, hastaneler, tvler, tabletler vs.-AHÇ) Üstelik çevrede gerçekten anne veya baba olmayan birçok erkek ve kadın olması, erişkinlerin çocukla sadece anne ya da baba olmanın ötesinde arkadaş olma imkânı da sağlar.  Ona göre, bu serbest cinsellik modeli heteroseksüel ailelerin homoseksüel ailelerle karıştığı, kardeşler, yarı kardeşlerin birbirleri ile hem kardeş hem arkadaş oldukları çok daha zengin bir aile ortamı vaat etmektedir[122].

Pınar Selek Kozmopolit’e yazmış olduğu “Evlilik Köleliktir” yazısında; “Her evlilik sisteme edilmiş en büyük hizmettir. Kölelik anlaşmasıdır. Evlilik binlerce yılın köhnemiş kurumuna, sistemin en güçlü, en köklü yapısına onay vermektir ve onun kuruluşunda rol almaktır. Evliliğin iyisi kötüsü olmaz. Evlilik bir kurumsal ilişkilenme biçimidir ve en iyi insanları bile kendi içinde eritir, kötürümleştirir. Bu kurum en çok kadınlara zarar verdiği için, onu dönüştürmede öncülük de kadınlara düşüyor…Gelin söz birliği edelim ve kimseye karılık etmeyelim! Evlenmeyelim! Evlenmeyerek sisteme en büyük darbeyi biz vuralım ve toplumsal dönüşüme öncülük edelim.
Evlilik en örtülü, ama en köklü köleliğe teslimiyettir. Teslim olmayalım[122-a]” diye yazar.

Butler, kimden aldığını ve katılıp katılmadığını belirtmediği alıntıda; “Ev erkeğin kamusal alanıdır. Kadın, erkeğin evdeki malları gibi malıdır. Evlilik erkeğin kadını mülkleştirerek dilediği an tecavüz hakkı elde etmesidir. Bu hali ile evlilik sokakta işlenilmemiş bir tecavüzdür. Ya da “tecavüz” sokak evliliğidir, evsiz bir evliliktir. Evsiz kızların evliliğidir ve evliliğe gelince, evcilleştirilmiş bir tecavüzdür[123] Tecavüz erkeğin mal edinmesinin evsiz olanıdır. Evli olanına evlilik diyoruz” der.  Sanırım burada kastettiği tecavüzün yasaklandığı gibi evliliğin de yasaklanması gerektiğidir.

Donna Haraway

Nancy Fraser, Judith Butler’ın aileyi homoseksüel ebeveynlik yoluyla ya da alternatif birliktelik modelleriyle sonlandırma teşebbüsüne karşı çıkar[124].

Donna Haraway’in geleceğe yönelik öngörüsü, sabit karı kocalı evlerin yerini, sabit kadınların reisliğini yaptığı, erkeklerin birkaç aylık dönemlerle evden eve gezindikleri kısa süreli seri tek eşli birliktellikler şeklindedir[125].

1. c)Çocuk Yapmayı unutmak:

Türkiye kamuoyuna “Beyniyle yazıp, kalbiyle yaşayan özgür bir kadın[126]” diye reklam edilen Simone de Beauvoir “Hiç bir kadına evde kalıp çocuk yetiştirme imkânı verilmemeli” fikrindedir.  Beauvoir, annelik ve evlilik tuzağına karşı kadınları uyarır. Çünkü kadının çocuk doğurması, yıllarca sürecek etkisiyle onu hem erkekle girdiği ekonomik yarışta geri bırakır, hem hamilelik ve sonrası dönemde cinsel hazlarını kısıtlayarak onu birçok orgazm fırsatından eder. Üstelik insanın ilkel dönemlerinden kalan, kadının kendisini ve çocuğunu korumak ve yetiştirmek için, çevrede bir erkek olması içgüdüsünü tahrik edip ortaya çıkararak, kadını erkeğe mahkûm eder. Bu duygudan kurtulmanın tek yolu “doğurmamaktır”. Ancak kadın sürekli hamile kalma tehdidi altında olduğu için hem özgür seksin hem çocuk doğurmamanın beraberce olmasının en etkin çözümü “kürtajın” serbest bırakılması ve hatta kürtaj masraflarının bizzat devlet tarafından karşılanmasıdır. Bu yüzden Beauvoir bu yöndeki çalışmaları kadın özgürlüğü için çok gerekli görür.

Jamaica Kincaid

Jamaica Kincaid, erkek tarafından sömürgeleştirilmiş bir kadının (Sanırım evlenmiş kadını kastediyor -AHÇ)  çocuk doğurup kendi mirasını (annesinden öğrendiklerini-AHÇ)  çocuğuna aktarması durumunda, sömürgeci tasarının bir kuşaktan diğerine virüs gibi yayılacağı konusunda ısrarcıdır[127]. Erkeğin çocuk doğurtarak kadını sömürmesinin önüne, ancak erkeğin kadını tanımladığı kızlık, eşlik, annelik hatta kadınlık kategorilerini topyekûn reddederek geçilebileceği düşüncesindedir.  “Pasiflik (anne, kız, eş olmayı reddetme-AHÇ) ve mazohistliğin radikal biçimleri, kadınsılığın anneden kıza aktarıldığı basit modelin dışına çıkar ve aslında anne-kız arasındaki bağı tamamen yıkmayı hedefler.[128]”  Jamaica Kincaid bunu basitçe “olmanın reddi” ile erkek egemen düzenin yıkılması olarak görür.

Gayle Rubin

Judit Butler, Kristeva Levi-Straus’tan yaptığı alıntı ile erkeklerin kadınları, aralarında değiş tokuş ile takas ettiklerini, bu değiş tokuşun dişi bedenin, kültürel olarak annelik bedeni olarak inşa edilemeye sebep olduğunu, bunun neticesi olarak kadının zorunlu üreme yükümlülüğü altına girdiğini söyler.  Gayle Rubin’den yaptığı alıntıda ise, akrabalık bağlarının üremeci cinselliği var ettiğini, anneliğin aslında acil akrabalık ihtiyaçları gereği tekrarlanan bir toplumsal pratik olduğunu düşünür.[129] Bunları delil gösteren Butler annelik ve çocuk doğurma güdüsünün, kültürün kadına zorladığı duygular olduğunu, üreme işlevinin baba erkil/ erkek egemen düzenin tahakkümünün temel yasası olduğu iddiasında bulunur[130].

Judith Halberstam, unutulması gerekenlerin arasında “anne”liğin bizzat kendisinin olduğunu düşünür: “Anneni kaybet” emriyle başlayıp, kendiliğin topyekün sökümüyle sonuçlanacak bir güzergâhta, yapmak değil feshetmek ve Batı felsefesinin tanımladığı ve tahayyül ettiği şekliyle kadın olmayı ya da kadınlaşmayı reddetmek üzerinden inşa edilen… Gölge feminizmin dili öz yıkımın, kızın annesinin mirasını devralmasını sağlayan ve böylelikle onun iktidarın ataerkil biçimleriyle olan ilişkisini yeniden üreten köklü bağın reddidir.”[131]. Anneliği reddetmek, kızın annesinin mirasını devralarak tekrar tekrar kurduğu, Patriarkal/ataerkil düzenin döngüsünü kırmaktır.

Shulamith Firestone

Shulamith Firestone, Jo Freeman ile bir araya gelerek hazırladıkları metinde “kadınların kendi bedenleri hakkında tam denetim sahibi olması” çağrısında bulunur. Hamile kalan, karnındaki bebeği erkekle bölüşmek zorunda kalan, doğan çocukta erkeğin de payı olduğunu kabul eden bir kadının, bedeninin tam kullanım hakkını kaybedeceğini ve özgürlüğünden olacağını düşünür. Firestone daha sonra yazdığı Cinselliğin Diyalektiği isimli eserinde çocuk yapmayı erkeklerin kadınlara dayattığı “üreme despotluğu “ olarak isimlendirirken hamileliği de “barbarlık” olarak nitelendirir. Toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin ataerkil toplumlar tarafından yaratıldığını, kadınların erkeklerle eşit olamamasının da onların doğurganlığı ile ilgili olduğunu ileri sürer.[132]

Shulamith Firestone’un ölümü üzerine The New Yorker’da yayınlanan, “Bir Devrimcinin Ölümü” isimli yazıda kendisinden yapılan alıntı şöyledir: “Kadınlar yalnızca kendi vücutlarının denetimini bütünüyle geri almakla kalmamalı, aynı zamanda (geçici olarak) insan doğurganlığının denetimini de yeni nüfus biyolojisini olduğu gibi, çocuk-doğumu ve çocukların yetiştirilmesiyle ilgili toplumsal kurumların tümünü ele geçirmelidir… O zaman insanlar arasındaki cinsel ayrılıkların kültür açısından hiçbir önemi kalmayacaktır. İnsan türünün, her iki cinsin yararı için yalnız bir cins tarafından üretilmesinin yerini (hiç değilse bir seçme olarak) yapay üreme alacaktır.[133]”denilir. (Firestone’nun fikirleri “benim bedenim, benim kararım” sloganı ile yayılarak feminist çevrelerde kabul görmüş ve TCK’nın 99. Maddesine de fikri kaynaklık etmiştir. Bu madde ile anne karnında 10 haftayı tamamlamamış çocuğun “kürtajla” öldürülmesinde babanın rızasının aranması zorunluluğu kaldırılarak, babanın çocuğunun hayat hakkını savunma imkânı da elinden alınmış oldu. (Böylece bebek “anne”, “paragöz hekim” ve “nüfus azaltmacı kapitalist yapı” karşısında tamamen savunmasız bırakıldı.)

Lavanta Tehdidi üyelerinin 2.Kongrelerinin açılışında yayınladıkları bildirinin 3. maddesinde “Doğum kontrolü konusundaki bütün tartışmalara meşru bir gebelikten korunma yöntemi olarak eşcinsellik de dâhil edilmelidir.[134]” maddesi ile kadınların çocuk doğurma problemine kesin çözüm olarak “eşcinsellik” önerilmiştir.

1. d)Heteroseksüealiteyi unutmak:

Marilyn Frye

Marilyn Frye “Lezbiyen Feminizm ve Eşcinsel Hakları Hareketi” isimli eserinde Heteroseksüel erkekler gibi Homoseksüel erkeklerin de aslında “erkek” sever, kadından “nefret” eder (otorite anlamında-AHÇ) olduklarını hatırlattıktan sonra “erkeğin kadını becermesi erkeğin egemenliğini devam ettirmesi için çok önemlidir. Bu yüzden gerekli ve zorunludur. Bu, erkek egemenliği anlamında bir görevi ifa etmek olduğu kadar bir dayanışmayı da ifade eder[135]” der ve erkeklerin kadınları becermesi(!) engellenemediği sürece erkek egemen yapının sonsuza kadar süreceğini, öncelikle bunun bitirilmesi gerektiğini iddia eder.

Adrienne Rich ise kadınla erkek arasında kurulan cinsel ilişkinin, bütün kadınların zararına hizmet eden, erkeklerin kadınların üzerine egemen olmalarını sağlayan, onları düzenleyen, buyruk altına alan ortamı var eden bir  “politik kurum “olarak görür[136].

Adrienne Rich

Monique Wittig’ de “özgürlüğün” “ancak kadının, radikal bir şekilde cinsellikte erkekten tamamen kopması ile elde edilebileceğini –yani tamamen lezbiyen veya gey olmakla- böylece binlerce yıllık erkek egemen heteroseksüel yapının çökertilebileceğini iddia eder. Bu anlamda heteroseksüel kadınlarla kurulabilecek işbirliğine dahi uzaktır[137]. Her türlü kadın erkek cinselliğinin erkek egemen düzeni yeniden üretmek, erkeğin kadın üzerine olan sultasını yeniden hortlatmak iyice pekiştirmek olduğunu bir an bile unutmamak gerektiğini düşünür[138]. Bu yolda dönem dönem erkeklerle beraber olan lezbiyen kadınlara dahi güvenilemeyeceğini, yoldaşların mutlak radikal feministler olması gerektiğini söyler. Butler bunu değerlendirirken “Wittiq’in bu yaklaşımının hedefi dünyayı dişileştirmek değil dildeki cinsiyet kategorilerini hükümsüz kılmaktır. Cüretkârlığının bilincinde olan bir emperyalist stratejisiyle Wittig, zorunlu heteroseksüellik düzenini imha etmenin tek yolunun evrensel ve mutlak bakış açısını üstlenmek, böylece dünyayı fiilen lezbiyenleştirmek olduğunu ileri sürer[139]” der.

1. e)Cinsiyetleri, unutmak: 

Monique Wittiq

Judit Butler, Monique Wittiq’ten alıntıladığı  “ … ‘erkek’ ve ‘kadın’ doğal birer olgu değil, siyasi birer kategoridir,” kanısını işler ve “cinsiyetin” aslında ister geleneksel ister toplumsal manada, bedenin kültürel ve siyasi yorumundan başka bir şey olmadığını düşünür[140]. Dolayısı ile ona göre, hem toplumsal cinsiyetlerin hem geleneksel cinsiyetlerin gerçek bir karşılığı yoktur. Onları erk üretir. Erk ürettiği bu kavramların karşılıklarını içeriye yani legaliteye çağırırken, başkalarını da dışarı atar yani illegaliteye savurur. Olması gerek tüm bu cinsiyet tanımlarının tamamından kurtulmaktır. Butler “Eşcinsel özgürleşmesi, eşcinselliğin özgürleşmesi için kendisini sabit kadınlık ve erkeklik mefhumlarının kökünün kazınmasına adamıştır. Bu hamle normatif cinsiyet ve toplumsal cinsiyet rolleri olarak eleştirdiği şeyin baskıladığı diğer grupları da özgürleştirecektir[141]” der.

Butler’a göre “Geleneksel cinsiyetlerin kaybı ve Toplumsal cinsiyetlerin çoğalması ile cinsel kimlikler gittikçe bulanıklaşacak ve şimdiye kadar tüm cinsel anlatıların başkahramanı olan erkek ve kadın kategorileri de yok olacaktır.[142]

Annamarie Jagose da aynı fikri savunur: “Eşcinsel özgürleşmesi, eşcinselliğin özgürleşmesi için kendisini sabit kadınlık ve erkeklik mefhumlarının kökünün kazınmasına adamıştır. Bu hamle normatif cinsiyet ve toplumsal cinsiyet rolleri olarak eleştirdiği şeyin baskıladığı diğer grupları da özgürleştirecektir,[143]” derken tavsiyesi tüm cinsiyetleri unutmamızdır.

Özellikle Feminist cepheden gelen “Eşcinsellerin, kadınsı çeşitliliği eşcinsel mücadelenin içinde yavaş yavaş eriterek[144], sonunda “kadını” kökten yok sayarak verilmiş onca yıllık emeği heba ettikleri” eleştirisine verdiği cevapta Butler; “Kadınların bakış açısını evrenselleştirmek, aynı zamanda kadınlar kategorisini imha ederek yeni bir hümanizme imkân verecektir.  Dolayısı ile imha her zaman bir onarma işidir” diyerek kendisini savunur.

Ancak Queer uygulamalara tepki vererek, queer’den uzak durmak isteyen feministler, “Feminizm queer olmayan bir anlayışla imkânsızlaşmıştır[145]” denilerek ötekileştirilir ve büyük oyunun dışında kalmalarına müsaade edilmez. Merin Sever Birikim Dergisinde “Yaşadıkları tatsız tecrübeler yüzünden bazı feministlerle LGBTİ’ler birbirlerine mesafelenmiş olabilirler…  Butler “Söylem, gücün hem bir aracı hem de sonucu olabilir, fakat söylem ayrıca, gücün önünde bir engel, bir ayak bağı, bir direniş noktası ve muhalif stratejinin hareket noktası da olabilir.[146]” (Butler, Taklit ve ‘Toplumsal Cinsiyet’e Karşı Durma, s.5) Yani dil üzerine kurmaya çalıştığımız tahakküm eğer birbirimize karşı yönelirse dil destek değil bize köstek olur, içerden çıkabilecek muhalefete izin vermemeliyiz diyor sanırım.

ELEŞTİRİLER

“Hegemonik gey söylemi, İslam’ın Avrupa’da teşkil ettiği sözde “tehdit” hakkındaki toplumsal konsensüse uygun olarak madun konumunu rahat bir konumla takas ederek statü değiştirmiştir…”

(Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, MAxim Cervulle)

a)Çocuklarla Seks (Pedofili), Ensest ve Şiddet İçeren Pratikler:

Judith Butler, ensest tabusunu ve ondan önce gelen eşcinsellik tabusunu, idealleştirilmiş heteroseksüelliğin sınırlarını belirlediği “toplumsal cinsiyet kimliklerini” üreten, üretici yasaklar olarak ele alır.[147] Bu anlamda “toplumsal cinsiyetlerin” tamamen ortadan kalkması ile ancak özgürlüğe ulaşılabileceğini düşünen Butler’ın “toplumsal cinsiyetleri” üreten temel tabuları/yasakları savunması mümkün değildir. Dolayısı ile Butler, eşcinsellik gibi ensest özgürlüğünü de savunmak zorundadır.

Butler, insanların cinsel ilişkilerine getirilen tüm sınırlamaların erkek egemen yapının inşası için elzem olduğunu ve Heteroseksüelnormativitenin (ahlak erkeğinin) koyduğu tüm sınırların hiçbir sınır tanımadan baltalanmasının gerektiğini düşünür[148].

Elizabeth Grosz, queerin albenisinin kısmen de “querr” sözcüğünün ne anlama geldiği konusundaki belirsizlikten kaynaklandığını kabul etse de, queer’in işaret edebileceği bazı anlamlar ile riskli bir kategoriye dönüşmekte olduğuna da dikkat çekmeye çalışır: “querr denkleştirici olma kabiliyeti ile… ataerkil iktidar oyunlarının en küstah ve aşırı biçimlerine yakın bir gelecekte politik gerekçe ve kılıf sunacaktır. Onlar da belli bir manada queer’dir, zulme uğramış, sürgün edilmişlerdir. Sadistler, oğlancılar, fetişistler, pornocular, pezevenkler, röntgenciler de toplumsal yaptırımlardan zarar görmektedirler. Bu anlamda denilebilir ki, onlar da ezilenlerdir.[149]” 

Bu nedenle olsa gerek, Stephen Angelides “tecavüz, pedofili ve şiddet içeren ‘cinsel pratikleri’ queeri sorunsallaştıran şeyler olarak tanımlar. Sheila Jeffrey de ‘pedofili’ ve ‘sadomazohizmi’ benzer şekilde niteler. Kimlik temelli lezbiyen ve gey siyasetin eksenini çizen sınırlar, sadomazohizm, kuşaklar arası cinsel ilişki (ensest, pedofili) ve pornografi konulu tartışmalarda defalarca sert eleştirilere maruz kalmıştır[150]

Annamarie Jagose bu konuya, “Kuşaklar arası cinsel ilişki (erkek çocuk seviciliği/oğlancılık, pedofili ve ensest) meselesi birçok gey ve lezbiyen topluluk içinde güçlü bir şekilde tartışılmaya devam etmektedir. Bazıları çocukların korunmasını, eşcinsel kimliğin gelişimi açısından etik olarak hayati önemde bulurken, diğerleri bunu “erotik histeri” olarak görmekte ve reddetmektedirler?[151]” diyerek girer. Jagose, kuşaklar arası cinsellik (pedofili, ensest, oğlancılık vs.) meselesine itiraz ediyor değildir bu yüzden konuyu hemen bir başka mecraya taşımayı tercih eder: “Çocukların etik bir şekilde erotikleştirilmesi mümkün müdür? [152]”

Queer teoriye getirilen pedofilik ve ensest temelli eleştirilere hareketin içinden; gerek çocuklarla seksin gerekse aile içi seksin tabulaşmasında heterenormativitenin (eşcinsel ilişkiyi reddeden ahlak erkeğinin yasaklarının) etkili olduğu, bu patriyarkal düşünme mantığından ve tabulardan kurtulunması gerektiği söylenerek cevap verilir. Eğer ahlakın saldırısı neticesi bir aldanış iddiası söz konusu olup bu noktadan bir eleştiri getiren olursa; Nietzsche’nin teklifinde olduğu gibi insanın ve cinselliğin soykütüğüne bakılarak ahlaki aldanışın düzeltilmesi gerektiği; neandartalde(ilkel insanda) böyle bir yasağın söz konusu olmadığı hatırlatılarak, çocuklarla seks ve aile içi seks karşıtları davaya sadakate ve “ahlakın saptırmalardan” kendilerini temizlemeye davet edilirler.

Duricella Cornell

Bize göre Postmodern dönemde bu konulardaki tartışmaların altında yatan temel problem, “neyin etik[153] neyin gayri etik” olduğunu söyleyecek bir otoritenin ortalıkta olmayışıdır. Mesela, “Amerikalı radikal feminist kuramcı Catherine MacKinnon’ın pornografi sektörüne kadın pazarlamakla dolayısı ile pornocularla işbirliği ve ahlaksızlıkla bazı feministleri suçlamasına ünlü Amerikalı Feminist teorisyen Duricella Cornell’in verdiği cevap ilginçtir: “MacKinnon bilinç yükseltmeden önce gelen bir hakikat olduğunu savunamazken ve bize “Tek Doğru” yolu gösterebilecek, tek hamle ile “yükseltilmiş bilinç” diye bir şey” [154] gösteremezken kimseyi ahlaksızlıkla suçlayamaz, diyordu. Yani MacKinnon’a “Sen bir Tanrıya inanmıyorsan ve bize iyiyi kötüyü gösterebilecek başka bir yüksek otorite de(ilah) gösteremiyorsan, “ahlaklı-ahlaksız” ayrımını nasıl yapıyorsun? Otoritesi olmayan bir ahlak mümkün değildir[155]” diyordu.

 b)Kapitalistlerle İş Birliği

                                                            “Geylerin, batılı UYGARLAŞMA politikasının hizmetine girmesi, LGBT hakları sorununu ve homofobiyi uluslararası tartışmanın en büyük meselelerinden biri haline getirerek kamusal alanın ağırlık merkezinin değişmesine katkıda bulunmuştur.[156]”
Maxime Cervulle

Kanada’lı Shulamith Firestone, daha sonra bir klasik olacak ‘Cinselliğin Diyalektiği’ kitabında “en etkili farklılıkların sınıflar arası değil, cinsiyetler arası olduğunu” belirttir. Toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin ataerkil toplumlar tarafından yaratıldığını, kadınların erkeklerle eşit olamamasının da onların doğurganlığı ile ilgili olduğunu ileri sürer.[157] Firestone, böylece toplumsal huzursuzluğun ve sıkıntıların kaynağı olarak gösterilen gelir dağılımındaki eşitsizliği gizlemenin, dolayısı ile kapitalistleri hedeften indirip güçsüz, sıradan erkekleri hedef tahtasına oturtabilmenin yolunu büyük kapitalistlere göstermiş olur. Bu, belki de bu hareketin büyük egemenlerce, neden bu kadar hararetle savunuluyor olduğunu açıklayabilecek bir durumdur.

Bu anlamda Queer Teori ve 2. Dönem Feminist hareketlerinin misyonunu (kitlesel açlıkların, savaşlar ve katliamlarla kitlelerin mültecileştirilmesinin, desteklenen diktatörler üzerinden kıtaların sömürgeleştirilmesinin, her gün daha fazla insanı fakirliğe iten gelir adaletsizliğinin, yaklaşmakta olan büyük işsizliğin vs. nedeniyle) doğabilecek büyük öfkeyi “Büyük Erkeklerin (Kapitalistlerin) üzerinden alıp küçük erkeklerin üzerine yönelten, toplumun en aciz, en alt kesimindeki erkekleri dövmekten öteye bir misyon üstlenememiş, “Gerçek Erk” karşısında tarihin en etkisiz muhalefeti olarak değerlendiriyoruz. Bu cümle tamamen yanlış da olabilir. Belki muhalefetin kendisi 

Maxime Cervull’ün Eve K. Sedgwick’den alıntıladığı “farklılıklarını/statülerini satın aldıkları mallarla sürekli koruyan ve aşağıdakilere hissettiren ancak yoksulluk karşısında gözyaşlarına boğulan burjuvalardır söz alıp konuşan. Cervulle toplumsal, sınıfsal farkları görmek, gelir eşitsizliklerinin getirdiği sorunları analiz etmektense,  “Burjuvalar güvencesizlik gösterisi karşısında mastürbasyon yapmaktadırlar[158]” der.

Gayatri Spivak hanımefendi, “Madun Konuşabilir mi?” isimli eserinde, Batılı entelektüelin, Batı sömürgeciliğinden bağımsız düşünülemeyeceğini, O’nun Batılı sömürüden bağımsız görmenin bir aldanma olduğuna işaret eder. Spivak, özellikle Deleuze, Foucault’yu işaret ederek, yerel kahramanların, öznelerin, ekonomik mecburiyetlerin, aileye dayalı vekâlet ilişkilerinin kırılıp tüm bu ilişkilerin kapitalistlere mahkûm ve mecbur kılınmasında Batılı Entelektüelin oynadığı rolü görmezden gelmekle hatta gizlemekle daha ilerisi işbirliği ile suçlar[159].  (Toplumsal vekâlet ilişkileri kırıldıkça, toplumda sığınılacak yerler azaldıkça kapitalist egemenlik toplumun zerrelerine doğru işler. AHÇ)

Bu anlamda Spivak Batılı Liberal Feminist hareketlerin “kendilerini tanımlamak ve meşrulaştırmak için  “kurtarılacak” bir ötekilik inşa ettiklerini” iddia eder… Spivak’a göre feminist entelektüel, kendisinin temsil edeceği ve sonrasında da kurtuluşunu sağlayacağı madun bir öznenin inşası projesinin suç ortağıdır[160].”

Kendini sosyal feminist olarak tanımlayan Nancy Fracer’da “Feminizm, Kapitalizm ve Tarihin Oyunu” isimli ünlü makalesinde 2. Dönem feministleri Kapitalist “Ağa”larla işbirliği yapmakla, kadınları, küçük erkeklerden kurtarıp büyük erkeklerin haremine atmakla suçlar. Ona göre 2. Dönem Feminist hareket, kadınları özgürleştirmez; kocalarından kurtarılmış(?) kadınları fabrika tezgâhlarının başına yollar: “Örgütsüz kapitalizm, kadının ilerlemesi ve toplumsal cinsiyet eşitliği masalını uydurarak kadınların ağzına bir parmak bal çalıp, onları özgürlük hayali ile kapitalistlerin itici gücü olarak kullanır[161]” kelimesi onundur.

Michael Warner, “En görünür biçimleriyle gey kültürü, ileri kapitalizmin dışında düşünülemez. Post Stonewall çağının şehirli gayleri leş gibi meta kokmaktadır. Sıcak kapitalizm kokusu yayıyorsak, kapitalizme dair diyalektik bir bakış açısı geliştirmemizi sağlayacak bir yönteme de ihtiyacımız var[162]” der.

1971 yılında ilk kadın sığınma evini kuran Feminist aktivist Erin Pizzey’de aynı görüştedir: “Aslında Kapitalizm 1960’lara kadar Feminist hareketler için düşmandı. Ancak Amerika’da feministler hedef saptırdılar. Artık Kapitalizm düşman değil dediler: Düşmanımız patriarka ve erkekler”

Saba Mahmut da yerel kadın hareketlerinin gayretlerinin Batılı emperyal proje ile uyuşmadığı sürece Batılı feminist hareketler tarafından görülemediğini, işitilemediğini, anlaşılamadığından şikâyet eder.[163]

Rosi Braidotti

Ancak Feminist felsefeci Rosi Braidotti’nin zaten feministler ve Kapitalist hegemonya arasındaki ilişkiyi gizleme derdi yoktur: “Bizzat yaşamın biyogenetik yapılarını pazarladığı ve bunlardan kar ettiği ölçüde ileri kapitalizm, insanın yerinden edilmesine ve İnsan Sonrasına geçilmesine katkıda bulunuyor”[164], kelimesi ve Gilroy’dan yaptığı, “İleri Kapitalizm, üst düzey bir androjenlik ve cinsiyetler arası kategorik ayrımın mühim oranda bulanıklaşmasını taşıyabilecek bir cinsiyet sonrası sistemdir[165]” kelimeleri buna işaret eder.

1. c)Kadın, Lezbiyen ve Eşcinsel Özgüleşmeci Hareket Düşmanı

Judith Butler, cinselliği performatif bir etki olarak savunmakta; bu noktada kendileri de birer toplumsal cinsiyet kategorisi olan “kadına” veya “eşcinselliğe” dayalı feminist ve eşcinsel politikaları savunanlarla ters düşmektedir. Butler’ın yıllarca süren feminist ve cinsel özgürleşmeci mücadele hareketlerine kimliklerini tamamen unutmalarını teklif etmesi hatta onları erkek egemen düzenin devamı olarak nitelendirmesi özellikle feminist hareketler de tepkiye neden olur.

Philippa Bonwick queer olma yönündeki baskının belki de en tehlikeli yanı, bu durumun lezbiyenlere görünmezlik pelerini giydirmesidir[166]. Böylece erkek eşcinselliğinin içine kadın eşcinselliğini yerleştirerek “kadını” bir kez daha tecrit etmekle suçlar[167]. Adrienne Rich bunu farklı ifade eder: “Eşcinsel erkekler, erkek olmaları nedeniyle, lezbiyen feminizmin kendisini yıkmaya adadığı baskıcı toplumsal yapının bir parçasıdırlar[168]” derken gaylerin mevcut yapının unsuru olduklarını ve güvenilmez olduklarını düşünür. Çünkü eşcinseller “erkeğe” âşık olan erkeklerdir.

Julia Parnaby ise olayı çok farklı bir yerden değerlendirir: “Queer maskülinist bir gündemi ilerletmeyi hedef alan bir harekettir:”Lezbiyenlerin ve gaylerin çıkarların ortak olduğu yalanıyla, eşcinsel (queer) erkeklerin savaşında kadınların ve erkeklerin omuz omuza çarpıştığı bir arenayı hedeflemektedir.[169]” Ona göre aslında yine erkek olan gayler, gay olmayan erkeklerle girdikleri savaşta feministleri kandırarak kendi cephelerinde savaşa sürmektedirler.

Maria Maggenti “ yeni Queer ulusun haritası bir erkek yüze sahip… ben ve farklı renklerden pek çok kız kardeşim bu kavganın içinde fon malzemesi olacak… kusurları gizleyecek, demografik makyaj malzemeleri olarak kullanılacaktık[170]” der.

Ancak Queer politikalardan sadece feministler değil “eşcinsel erkekler” de şikâyet ederler. Denis Altman’ın “eşcinsel özgürleşmecilerin gay olmaktan “onur” duyma temeli üzerinden inşa ettikleri hareket kendisini, “Queer’in” kimlikleri unutma teklifi ile tehdit altında hisseder. Bu durumu Jagose, “Queer Teoride sorunlu olan şey “yeni kimlik algısı” ve “onur” algısıdır. Eşcinsel özgürleşmesi ideallerine yönelik tahammülsüzlüğünde queer, eşcinsel özgürleşme hareketinin geçmişte homofil hareket ile yaşadığı çelişkilerden bazılarını biraz daha farklı biçimde olsa tekrarlamaktadır[171]” şeklinde tanımlar.

Sidney’de çıkan bir Lezbiyen/Gay dergisine yazdığı mektupta Craig Johnston “20 yıllık gay/lezbiyen radikalizminin sonrasında bile benden mücadelemizin artık bir hükmü olmadığını düşünmemi bekleme. “Mücadelemiz” derken, gay ve lezbiyenleri kastediyorum… “Queer” eşcinsel karşıtıdır. “Queer”  topluluğu diye bir şey yoktur. “Queer” düşmanımızdır. “Queer” lafını duyduğum an Kalaşnikof’u elime alıyorum [172]” diyor.
Ancak gerek feminist gerek LGBT bir unsur olarak, kendisini “Queer” olarak tanımlamamak, “Queer” olmadan feminist olmanın imkânsızlığı üzerinden baskı altına alınarak cephenin dağılmasına ya da “queer” dışı (kontrol dışı mı demeliydim) bir hareketin gelişmesine engel olunmaya çalışılır. Naz Hıdır’ın Akademia’ya yazdığı “Judith Butler ve Queer Olmayan Bir Feminizmin İmkânsızlığı Üzerine” isimli makalede: “Sonuç olarak, feminizm queer olmayan bir anlayışla imkânsızlaşmıştır. Bu bağlamda feminizmin de queerin çatısı altına girdiğini söylemek mümkündür. Aslında bu bağlam; Butler‟ın  feminizm ve queer yoldaşlığında; queer ve feminizmin neredeyse özdeş oldukları argümanını öne sürmemize olanak sağlar durumdadır… Butler‟ın feminizme dairsöyledikleri queere yoldaşlık eder ve feminizm queer olmadan mümkün olamayacaktır. Bu Queer olma hali ister öznellik biçimi olan queer olarak okunsun, ister queer bakış ya da perspektif olarak yorumlansın (tüm bunlar queeri nasıl okuduğumuza göre değişecektir), değişmez olan başta iddia edildiği gibi, “queer olmayan bir feminizmin imkânsızlığı”dır[172-a]” denilir. Yani farklılıkların oksimoronik ortaklığı dağılır.

d)Beyaz, Zengin, Eşcinsellerin Büyük Bunalımlarının (!) Tüm Dünyaya Dayatılması:

Jagose’un yaptığı alıntıda Harriet Malinovitz Queer Hareketi şöyle eleştirilir: “Saygın akademik kurumlarda temsil edilen, kapalı devre sunum çağrılarından yararlanan ezoterik postyapısalcı bir dil kullanan, ciddi ölçüde kendi içinde referanslar gösteren ve beyazların çoğunlukta olduğu queer teorisyen ağı, çoğumuzun sadece yeterli imkanlara sahip olamadığımız için üye olamadığımız bir zengin mahallesi sosyal kulübü gibidir.[173]” derken Queer hareket mensuplarını kendi aralarında konuşan, kendilerine has dertleri olan bir marjinal zengin gayler grubu olmakla suçlar.

Sherri Paris’in eleştirisi ise daha açık sözlüdür: “Queer karnı tok, sırtı pek, dünyayı bilgisayar ekranından izleyerek, tıpkı bir disketi yapılandırır gibi durmaksızın yeniden yapılandırmaya çalışan, lüks içindeki kimselerin bedenin ötesinden bir yerden formülleştirdiği bir siyasettir.[174]”

e)Normal Cinselliği Yok Etmek

Maxime Cervulle, “Kısa tarihi boyunca queer Teorinin dikkate değer paradokslarından biri, cinselliğin kalıcı olarak merkezden dışarı itilmesidir[175]” der. Anormal olanı o kadar normalleştirir ki, normali hayatın içinden çıkarmaya başlamıştır.

Maxime Curvell’in Wild Side, Murray Pratt’ten alıntıladığı şu söz de dikkat çekicidir: “… Gerçek cinsellikle bağları günden güne zayıflayan Gey kimliğinin artık büyük oranda […] basit bir pazarlama kategorisi olarak görülür…[176

f) İslamophobiayı Gizlemek

“,,,Avrupa’nın ve ABD’nin İslamofobik gündemine katılmasına karşı sesini yükselten pek çok kişi bulunmaktadır. Müslümanların homofobik olarak inşası, gerçekten de ulusal güvenlik, “terörle savaş” ve Avrupa “değerleri” çerçevesindeki tartışmalarda merkezi bir rol oynamaktadır[177]. Maxime Cervulle’in bu tespitleri Avrupa ve Amerika da özellikle İkiz kuleler saldırısından sonra yükselen İslam ve Müslüman nefret dalgasına (İslamofobia) karşı gelişen tepki hareketlerinin, LGBTQ+ hareketler üzerinden Müslümanların homofobik olarak resmedilerek baskılandığına işaret eder. Böylece “terörle savaş”, “ulusal değerler” gibi uygulamalarla Müslüman ülkelerdeki operasyonların tartışılma zemini de yok edilmiş olur[178].

Bu anlamda İsrail’den yapılan alıntı ilgi çekicidir: “Devletin, kendi eliyle gerçekleştirdiği insan hakları ihlallerini örtmek için LGBT dostu politikalar izlemesi/izlermiş gibi görünmesi ile siyasete alet edilmektedir. Bunu en iyi kurgulayan devlet ise İsrail’dir. İsrail devletinin LGBT hakları konusundaki tutumu oldukça Liberal’dir. İsrail yanlısı post modern ırkçılık, LGBT ve kadın haklarının Batı kültürünün bir ölçütü olduğunu savunurken; işgal edilen, sömürülen ülkelerdeki insanları ”sub human” (insandan aşağı) olarak kabul edip, onlara sadece öldürülmeyi veya acımasızca sömürülmeyi reva görmektedir.[179]”

Maxime Cervulle LGBT Hakları meselesi, Batılı kibrin; geri, aşağılık, kompleksli, 3. dünyanın maymunlarını medenileştirme iddiası ile onların gerçek sorunlarını gizlemek için kullandığı bir enstrümandır, der[180].

g)Performatiflik Eleştirisi

İnsanların performatiflikleri ile kendilerine cinsiyet inşa etmeleri ancak bunun bedelini ödeyebilecek kadar geliri olanların fantazisi olabilir. Günde 10-12 saat mesai ile ay sonunu zor getiren, elektrik faturasını zor ödeyen emekçilerin, performatifliklerini keşfedebilecekleri, geliştirebileceği insanları, mekânları, aksesuarları gezinip kendisine performatif kimlik edinme/geliştirme deneyimlerinin peşine düşmesi pek mümkün değildir. Yani asgari koşullardaki bir hayatın içinde performatiflik seçenekleri, beyaz zengin Lezbiyenlerin tahmin ettikleri kadar çok değildir. Kath Weston bunu eleştirirken; “Bir lezbiyen, gece için uygun bir kıyafet seçmek için gardırobun kapısını açtığında, erişebileceği seçenekleri maaşı sınırlandırır[181]” der.

Sonsöz

Wendy Brown

Wendy Brown, Tarihten Çıkan Siyaset isimli kitabında; “Nietzsche, öncelikle değiştirilemez varsayılan gündelik değerlere kafa tutar; “her türlü sorgulamanın ötesinde” kabul edilen ne varsa, artık şüphe götürür bir kurgu, bir vehim şeklini alır. İkinci olarak bir takla attırma ile ahlaken iyi olan, artık tersine tehlikeli olarak var sayılacaktır” der.

Tam da Wendy Brown’nun tavsiyelerine uygun olarak, egemenler, Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü Teorisinde olduğu gibi, bir alt üst oluş, bir KAOS var ediyorlar. Kötünün iyi, iyinin kötü olduğu, insanların inandıkları tüm değerlerin ters yüz edildiği, çevresinde toplanabilecek hiçbir ortak değerin bırakılmadığı, bireyin sığınabileceği son sığınağın(ailenin) da dağıtıldığı bir toplum inşa ediyorlar.

Egemenler toplumları yeniden formatlarken yanlarına; hiçbir ahlaki endişesi ve “orgazmdan” başka bir kutsalı olmayan, erdemli insana nefret duyan bir topluluğu aldılar.

Gelecek Yazı : ” 3-İnsan Sonrası Toplum: Transhümanizm”

Aldığım Yer: http://ahmethakancakici.blogspot.com/2019/09/2-queer-teori-ahlak-sonras-toplum.html

                                                                                                   Ahmet H. Çakıcı
Muharrem 1441

[1] Bu bölüm Zygmunt Baumanın Akışkan Gözetim, Iskarta Hayatlar, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları eserlerinden derlenmiştir.

[2] Zygmunt Bauman, Iskarta Hayatlar s:121

[3] Dr. Haccac Ali, Seküler Aklın Hariatası, s:204

[4] Aynı eser, s:217

[5] Aynı eser, s:207

[6] Aynı eser, s:208

[7] Aynı eser, s:208-209

[8] Irwin Winkler’in yönettiği 1995 yılı yapımı Amerikan menşeli filimden bir replik.

[9] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı, s:151

[10] Aynı eser, s:152

[11] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, S: 48

[12] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı, s:131

[13] Aynı eser, s:168

[14] Tanım Zygmunt Bauman’dan alıntılanmıştır.

[15] Tanım Noah Harari’den alınmıştır.

[16] Judith Butler Cinsiyet Belası, s:121 “Bu dönemde Rosemary Hennessy Queeri “asimilasyon ve ayrıkçılık karşıtı” olarak betimler.”

[17] Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, MAxim Cervulle: “Hegemonik gey söylemi, İslam’ın Avrupa’da teşkil ettiği sözde “tehdit” hakkındaki toplumsal konsensüse uygun olarak madun konumunu rahat bir konumla takas ederek statü değiştirmiştir…”

[18] Eşzamanlı olarak Sen fernando vadisi’nde dünya porno pazarının kurulmasına ve bunların basın ve sinema yoluyla toplumlara yayılmasına da öncülük etmiş Rockefeller Vakfı, kendisinin “sexuel behavior in the human male” ve “sexuel behavior in the human female” gibi insanlık üzerinde cinsî cihetten tahribat yaratmaya yönelik çalışmalarını finanse etmiştir; Dr. Kinsey, 1941’den itibaren Rockefeller Vakfı tarafından fonlanmış, 1954’ten sonra 75.000 ve 240.000 arasında değişen çeklerle toplam 1.750.000 dolar almış.

[19] http://www.cocukaile.net/cinsel-istismarin-tarihi/

[20] https://www.uplifers.com/cinselligi-tabu-olmaktan-cikaran-bir-dahi-alfred-kinsey/

[21] Erkeklerin baskıcı değil, besleyici olduğu, gerçekten eşitliğe dayalı bir dünyada, herkesin biseksüel olacağı yönündeki sıkça duyulan iddiaya Rich Şöyle cevap verir: Bu şimdinin ödev ve mücadeleleri üstünden liberal bir sıçramadır; kendi olasılıklarını ve seçeneklerini yaratacak olansa, devam eden cinsel tanım sürecidir (Rich 1986,34-35

[22] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:148 Psikanalizde biseksüellik ve eşcinsellik birincil libidinal yatkınlıklar olarak görülür, heteroseksüellik ise onların zamanla bastırılmasına dayanan meşakkatli bir inşadır.

[23] https://stopthekinseyinstitute.org/more/a-child-victim/

[24] Alfred Kinsey ve araştırmaları üzerine bir inceleme: Kinsey : Seks ve Sahtekarlık Prof. William Simon

[25] https://www.lifesitenews.com/news/alfred-kinsey-was-a-pervert-and-a-sex-criminal?br=ro&

[26] https://stopthekinseyinstitute.org/more/a-child-victim/

[27] Alfred Kinsey ve araştırmaları üzerine bir inceleme: Kinsey: Seks ve Sahtekârlık Prof. William Simon

[28] https://www.lc.org/mat-staver

[29] Aynı eser, s:143

[30] Bu konudaki tartışmalar henüz netleşmediğinden bilgiler mutlak bilgi olarak değil genel tanımlamalar olarak okunmalıdır.

[31] Annamarie Jagose, Queer Teori –Bir Giriş: s:90, “Kuşaklar arası cinsel ilişki (erkek çocuk seviciliği/oğlancılık, pedofili ve ensest) meselesi birçok gey ve lezbiyen topluluk içinde güçlü bir şekilde tartışılmaya devam etmektedir. Bazıları çocukların korunmasını, eşcinsel kimliğin gelişimi açısından etik olarak hayati önemde bulurken, diğerleri bunu “erotik histeri” olarak görmekte ve reddetmektedirler?[31]” diyerek girer. Jagose, kuşaklar arası cinsellik (pedofili, ensest, oğlancılık vs.) meselesine itiraz ediyor değildir. Bu yüzden konuyu hemen bir başka mecraya taşımayı tercih eder : “Çocukların etik bir şekilde erotikleştirilmesi mümkün müdür?”

[32] Aynı eser, s:136

[33] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:144

[34] Aynı eser s:156. Julia Kriteva, Lacan’ın izinden giderek anneyle ensest birleşmeye yönelik yasağın öznenin kurucu/temel yasası olduğunu savunur, bu temelle anneye sürekli bağımlılık ilişkisi kopar, kırılır.

[35] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:156. Julia Kriteva, Lacan’ın izinden giderek anneyle ensest birleşmeye yönelik yasağın öznenin kurucu/temel yasası olduğunu savunur, bu temelle anneye sürekli bağımlılık ilişkisi kopar, kırılır.

[36] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:157 Kadın doğurarak annesiyle temasa geçer, kendi annesine dönüşür, kendi annesidir; ikisi de aynı sürekliliğin kendini farklılaştırılmasından ibarettir. Böylece kadın anneliğin eşcinsel yönünü gerçekleştirilmiş olur…. çünkü bebek istisnasız ensest yasağına maruz kalır ve münferit bir kimlik olarak tecrit edilir. Annenin kız çocuğundan ayrılması durumunda sonuç ikisi için de melankolidir, çünkü ayrılma asla tümüyle tamamlanmaz.

[37] Luce İrigaray bu fikre itiraz ederek insan da gelişen ilk duygunun karşı cins ebeveyne olan ilgi olduğunu iddia eder.

[38] Judith Butler, Cinsiyet Belası s: S:124 Oğlan çocuğu-baba özdeşleşmesinin ilk oluşumunda Freud özdeşleşmenin, öncesinde nesne yatırımı olmaksızın gerçekleştiğini ileri sürer. Bunun anlamı özdeşleşmenin yitik bir aşkın ya da oğulun babaya duyduğu yasak aşkın sonucu olmadığıdır… Freud “biseksüel bir dizi libidinal yatkınlığı koyutladıktan sonra artık oğlanın başlangıçta babasına duyduğu cinsel aşkı inkâr etmek için hiç bir sebep kalmamasına rağmen Freud bunu örtük olarak inkâr etmeyi sürdürür. Bununla beraber oğlan, annesine yönelik birincil bir yatırımı koruyordur, Freud biseksüelliğin oğlan çocuğun annesini baştan çıkarmak için sergilediği eril ve dişil davranışlarda belirdiğini yazar.

[39] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:176 “..bir yanda manastırdaki geniş ailesinden çeşitli “kız kardeşlerinin” ve “annelerinin” sevgisini kazanmaya çalışması doğrultusunda verilen kurumsal emir, diğer yanda bu sevgiyi fazla ileri götürmesine karşı getirilen mutlak yasak.

[40] Aynı eser, s:81:

[41] Aynı eser, s:102 Lacan’a göre ise oğul ile anne arasındaki ensest birleşmeyi yasaklayan Yasa, akrabalık yapılarına, tani dil üzerinden vuku bulan bir dizi hayli düzenlenmiş libidinal yer değiştirmeye önayak olur.

[42] Aynı eser, s:131.

[43] Aynı eser, s:82 Ayrıştırıcı bir dişil-eril ekseninde tutarlı bir cinsel kimlik inşası başarısızlığa mahkûmdur.

[44] İstanbul Sözleşmesi 4.4 Madde: Kadına yönelik toplumsal cinsiyete dayalı şiddetin önlenmesi ve kadınların korunması için gerekli olan özel tedbirler, hali hazırdaki Sözleşme kapsamında ayrımcılık olarak kabul edilmeyecektir.

[45] Maxime Cervulle/Nick Rees-Roberts, Çuvallamanın Queer Sanatı s:202  “Çözülen erkek erkeksiliği mefhumunun merkezinde yer alan kendiliğinin parçalanması, becerilmeye ve heteroseksüel erkeklik ile bağlantılı olmayan ama aynı zamanda “erkekliğin alınmasına” ya da “kadınlaştırılmaya” kesinlikle indirgenemeyecek bir erkeksilik modeline duyulan arzuyu işaret eder.”

[46] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Querr Teori s:56

[47] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Querr Teori s:57

[48] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş s: 55 Feminizm eril toplumsal cinsiyet mitlerini ve çekirdek aileyi yıkmaktadır. Devleti ve laissez-faire kapitalizmi ve bu sistemin dayattığı üremeye dayalı erotik dikotomiyi yok etmektedir. Erotizm ve üreme birbirlerinden ayrı olabilecek iki ayrı şey olarak görüldüğünde ve eril ve dişil roller insan gelişimini sınırlayan etmenler olarak reddedildiğinde eşcinsel birey kendiliğinden özgürleşmektedir.

[49] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:192:Wittig’e göre kadın yalnızca, erkekle ikili ve karşıtlığa dayalı bir ilişkiyi sabitleştiren ve pekiştiren bir terim olarak var olabilir, bu ilişki de heteroseksüelliktir. Lezbiyen ise heteroseksüelliği reddettiğinden artık karşıtlığa dayalı bu ilişkinin terimleri dâhilinde tanımlanmıyordur. O ne kadındır ne de erkek.. Kişi kadın doğmaz, kadın olur; üstelik kişi dişi doğmaz, dişi olur; daha da radikali, kişi isterse ne dişil ne eril, ne kadın ne de erkek olur.

[50] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:89, Simon de Beauvoir’in ileri sürdüğü gibi “kişi kadın doğmaz, kadın olur” iddiasının bir doğruluk payı varsa eğer, kadının kendisi oluşum sürecinde olan bir terimdir, başladığı veya bittiği söylenemeyecek bir oluş, bir inşa ediştir… Nihayet kadın olmak asla mümkün değildir. Toplumsal cinsiyet bedenin tekrar tekrar stilize edilmesidir.

[51] Duricella Cornell Çatışan Feminizmler s:161

[52] Dr. Haccac Ali- Seküler Aklın Haritası

[53] Annamarie Jagose, Queer Teori-Bir Giriş s:56

[54] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Martha Shelley. Querr Teoriye bir giriş: S:56

[55] Wittig’e göre, beşeri bilim söylemlerinde iyice aşikâr olan “hetero zihniyet”, hepimizi, lezbiyenleri, kadınları ve eşcinsel erkekleri ezer” çünkü bu söylemler “toplumu, üstelik her toplum kuran şeyin heteroseksüellik olduğunu varsayar… Wittig varsayımsal heteroseksüelliğin söylem içinde bir tehdit bildirmek için işlediğini ileri sürer: “Ya hetero olacaksın ya hiç olmayacaksın” Judith Butler, Cİnsiyet Belası s:197)

[56] Rosi Braidotti, İnsan Sonrası

[57] “Paradigma” başlıklı denemesinde Wittig ikili cinsiyet sisteminin devrilmesi ile pek çok cinsiyetin bulunduğu bir kültürel sahanın doğabileceğini belirtir.” Burada Deleuze ve Quattari’ye atıf vardır “Bizce bir veya iki değil pek çok cinsiyet vardır. Ne kadar birey varsa o kadar cinsiyet vardır. Judith Butler, Cinsiyet Belası s:200)

[58] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:23,25 “On dört yıl boyunca ikamet ettiğim Amerika Birleşik Devletlerinin doğu kıyısındaki lezbiyen ve gay cemaat kampında, evrensellik iddiasının öncelemeli ve performatif olabileceğini, henüz var olmayan bir gerçekliği çağırabileceğini ve henüz buluşmamış kültürel ufukların birleşmesini mümkün kılabileceğini kavradım… Bu süreçte maruz kaldığım kınama yoğun ve yaralayıcıydı, ama neyse ki, bu beni hazzı kovalamaktan ve cinsel hayatımı meşru kılacak kabulü talep etmekten alıkoymadı.

[59] Alain Touraine, Modenliğin Eleştirisi

[60] Aynı eser, s:53

[61] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:53 Toplumsal cinsiyeti “inşa” eden “kültür” böyle bir yasa ya da yasalar dizisi üzerinden kavrandığında toplumsal cinsiyet, eskiden “biyoloji kaderdir” formülasyonunda olduğu denli belirlenmiş ve sabitlenmiş oluveriyor. Bu sefer biyoloji değil, kültür kader oluyor

[62] Zoofili: Hayvan sevicilik

[63] Nekrofili: Ölü sevicilik

[64] Judith Butler, Cinsiyet Belası

[65] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:145: Rubin’e göre heteroseksüellik zorunlu olmaktan çıkıp da biseksüellik ve eşcinsellik için kültürel kimlik ve davranış ortamları oluştuğunda toplumsal cinsiyetin kendisi ortadan kalkacaktır. Toplumsal cinsiyet, biyolojik birçok cinselliğin kültürel dönüşüme uğrayıp kültürün emrettiği bir heteroseksüellik haline gelmesiyse ve heteroseksüellik, hedeflerine ulaşabilmek için münferit ve hiyerarşili toplumsal cinsiyet kimliklerini harekete geçiriyorsa, Rubin’e göre bunun anlamı heteroseksüelliğin zorunlu niteliğinin çökmesiyle toplumsal cinsiyetin çökeceğidir.

[66] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş. S:57. Eşcinsel özgürleşmeciler geleneksel cinsiyet ve toplumsal cinsiyet kavramlaştırmalarının insanların, özcü terimlerle, gerçek benliklerini tanımalarını engellediğine inanmışlardır. Cinsiyetin hiç bir öneminin kalmadığı ve toplumsal cinsiyetin varlığına son verilen bir dünya, eşcinsel özgürleşmecilerin iddiasına göre, kişinin kendisini ya eşcinsel ya da heteroseksüel olarak tanıma zorunluluğunca bastırılan biseksüel potansiyelin gelişmesini sağlayacaktır.

[67] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:69 Wittig, “ireysel öznelerin ortaya çıkması için öncelikle cinsiyet kategorilerinin yok edilmesi gerekir… Cinsiyet kategorilerinin ötesinde olan bildiğim tek kavram lezbiyendir.”
Ancak Irigiray Wittiq’Le aynı fikirde değildir.”İrigaray var olan tek cinsin “eril” cins olduğunu kadının cinsiyetsizlik olduğunu söylerken, Wittig: “Cins (gender), cinsiyetler ((sexes)  arasındaki siyasi karşıtlığın dilsel dizinidir. Cinsi burada tekil olarak kullanıyorum, çünkü zaten iki cins yoktur, tek bir cins vardır: dişil. “Eril” ise bir cins değildir. Çünkü eril, eril olan değil, genel olandır” der.  s:70

[68] https://catlakzemin.com/28-agustos-2012-cinselligin-diyalektigini-yazan-shulamith-firestone-hayatini-kaybetti/

[69] Doğallık/fıtrat Foucault’nun “cinselliğin tarihi”nde belirttiği gibi, bedenimiz doğal bir “cinsiyetlendirmeye” sahip değildir.  http://www.kaosgldergi.com/dosyasayfa.php?id=1741

[70] Judith Butler, Cİnsiyet Belası s:186 “1987 yılında Massachusetts Teknoloji Enstitüsündeki araştırmalarında Dr. David Page “TBE”(testis belirleyici etken) adını verdiği son derece sofistike araştırmalarla belirlenmiş Toplumsal Cinsiyeti(LGBT formlar) belirleyen ikili anahtarı keşfettiğini ve Y kromozomu üzerindeki fazladan bir parmak proteinin erkeklerde kadınlığın sebebi olduğunu iddia etti… Fakat DNA dizisinin keşfedildiği yönündeki iddialara gölge düşüren ve bir türlü çözülemeyen bir mesele vardı. Erkekliği belirlediği söylenen DNA şeridinin tıpkısının dişilerin X kromozomlarında da bulunduğu bulundu. Bu ilginç bulgu karşısında Dr. Page, BELKİ DE belirleyici olanın, gen dizisinin erkeklerde etkin, kadınlarda ise edilgen olması olduğunu iddia etti. Ancak Anne Fausto-Sterling “XY Ağılında Yaşam” isimli makalesinde şöyle yazar:

“… İnceledikleri dört XX(kadın anlamında-AHÇ) erkeğin hepsi kısırdı (sperm üretmiyorlardı) spermlerin öncüsü olan tohum hücreleri taşımayan küçük testisleri vardı. Ayrıca hormon düzeyleri yüksek, testesteron düzeyleri düşüktü. Herhalde dış cinsel organları ve testisleri olması nedeniyle erkek olarak vasıflandırılmışlardı… Benzer şekilde… iki XY dişinin de dış cinsel organları normaldi, fakat yumurtalıklarında tohum hücresi yoktu.

[71] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş, s:53

[72] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:12

[73] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:230,Toplumsal cinsiyet iç süreksizliğe sahip edimlerce kuruluyorsa, bu demektir ki, töz görünümü işte tam da budur, inşa edilmiş bir kimliktir, aktörler dâhil toplumdaki sıradan seyircilerin inandıkları ve inanç halinde icra ettikleri performatif bir başarıdır. Toplumsal cinsiyet aynı zamanda asla tümüyle içselleştirilemeyecek bir normdur; “iç” bir yüzey eylemidir ve toplumsal cinsiyet normları son kertede fantazmatiktir, cisimlendirilmeleri imkânsızdır.

[74] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:65 Toplumsal cinsiyet, bütüncüllüğü daima ertelenen, herhangi bir anda asla tam anlamıyla olduğu şey olmayan bir giriftliktir.

[75] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:96

[76] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:106 “Foucault gibi, Butler da toplumsal cinsiyeti “müdahaleye ve yeniden anlamlandırılmaya açık… söylemsel bir pratik” olarak tanımlar.”

[77] Judith  Butler, Çatışan Feminzmler :145)

[78] https://www.academia.edu/17502990/Sos311u

[79] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:147, Tabunun anneye/babaya duyulan arzunun yanı sıra bu arzunun zorunlu olarak yer değiştirmesine de yol açtığı ve bunu sürdürdüğü savunulabilir. Böylece sonsuza dek bastırılan ve yasaklanan “orijinal” cinsellik mefhumu, sonradan ona getirilen yasak işlevini gören yasanın ürettiği bir şey haline gelir.

[80] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:51 Eğer toplumsal cinsiyet, cinsiyetli bedenin üstlendiği kültürel anlamlar bütünüyse, toplumsal cinsiyetin herhangi bir cinsiyetten tek bir şekilde kaynaklandığı söylenemez… Toplumsal cinsiyetin inşa edilmişliğini cinsiyetten tümüyle bağımsız bir şey olarak kurumsallaştırdığımızda toplumsal cinsiyetin kendisi yüzer gezer bir yapıntı haline gelir; böylece erkek ve eril, erkek bedeni imlediği gibi pekala dişi bedeni de imleyebilir, kadın ve dişil de, dişi bedeni imlediği kolaylıkla erkek bedeni imleyebilir

[81]  http://www.kaosgldergi.com/dosyasayfa.php?id=1741

[82] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:76 “Toplumsal cinsiyet her zaman bir yapma eylemidir. Yapılmadan fiiliyata geçirilmeden önce doğumla edinilen, baştan beri var kabul edilen bir özneye ait değildir.”

[83] Annamarie Jagose, Queer Teori, Bir Giriş s:106  “Toplumsal cinsiyet ifadelerinin Ardında bir toplumsal cinsiyet kimliği yoktur” çünkü “o kimlik tam da kendisinin birer sonucu olduğu söylenen “ifadeler” tarafından performatif oluşturulur”

[84] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş (schneir:1994) s:73

[85] Annamarie Jagose, Queer Teori, Bir Giriş s:149

[86] https://bedenolumlamahareketi.com/2018/12/23/queer-beden/

[87] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 136 “Hangi grupların politik olarak lezbiyen ve gey ilişkiyi queer ile uyuşturduğu konusunda net bir görüş birliği söz konusu değilken, çoğu yorumcu bu kategoriye pedofilleri aday göstermektedir.

[88] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:120 “Queer topluluk ve kimlik ile özdeşlikleri görece yakın bir geçmişte kazanılan bir meşruiyete işaret eden lezbiyenler ve geyleri dışarıda bırakabilirken, cinsel kimlikleri normal ve makbul görülmeyen herkesi kapsayabilmektedir.”

[89] Cogito, sayı: 65-66, 2011 s:9

[90] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:26 “o inatçı çabanın kaynağında hem ideal cinsellik morfolojilerinin içerdiği normatif şiddete karşı koyma arzusu, hem de doğal heteroseksüelliğe dair sıradan ve akademik cinsellik söylemlerinin beslediği yaygın varsayımların kökünü kurutma arzusu yatıyor.”

[91] Mücahit Gültekin, https://archive.org/details/Mucahit-gultekin-toplumsal-cinsiyet-esitliginin-neoliberal-kapitalist-politikalarla-uyumu/page/n27

[92] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş  S:134

[93] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 136

[94] Voyeur: Röntgenci, sapık.

[95] Cogito, sayı: 65-66, 2011 s:10

[96]  https://www.kaosgl.org/sayfa.php?id=28228

[97] Judith Halberstam, Bersani’den alıntı. Çuvallamanın Querr Sanatı s.201

[98] Nietzsche, Şen bilim, s:48

[98-a]Haccac Ali, Seküler Aklın Haritası  S:251-252

[99] Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üzerine, s:82

[100] Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üzerine s:76 İlerlemenin büyüklüğü, fedakârlık etmek zorunda kaldığımız şeylerin yığınıyla bile ölçülebilir; yığındaki insanlık bir tek insan türünün büyümesine feda edilir- İşte budur ilerleme”

[101] Annamarie Jagose, Queer Teori Bir Giriş: s:122

[102] Annamarie Jagose, Queer Teori Giriş, s:95

[103] Çuvallamanın Querr Sanatı s: 85

[104] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:95-97

[105] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:122

[106] Judith Butler, Cinsiyet Belası, s:202

[107] Timothy Bewes, Şeyleşme, s:66

[108] https://www.academia.edu/35729574/MICHEL_FOUCAULTDA_D%C4%B0L_VE_S%C3%96YLEM

[109] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:210

[110] http://gazetekarinca.com/2016/12/he-she-yerine-ze-oxfordda-artik-cinsiyetsiz-zamir-kullanilacak/

[111] https://tr.womenshealthcarejournal.com/swedish-gender-neutral-pronoun-hen-makes-its-way-into-official-dictionary

[112] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:198

[113] Udith Butler, Çatışan Feminizmler

[114] https://www.youtube.com/watch?v=W502NHmwQwY

[115] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:102

[116] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:107

[117] Annamarise Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:55 Feminizm eril toplumsal cinsiyet mitlerini ve çekirdek aileyi yıkmaktadır. Devleti ve laissez-faire kapitalizmi ve bu sistemin dayattığı üremeye dayalı erotik dikotomiyi yok etmektedir. Erotizm ve üreme birbirlerinden ayrı olabiliecek iki ayrı şey olarak görüldüğünde ve eril ve dişil roller insan gelişimini sınırlayan etmenler olarak reddedildiğinde eşcinsel birey kendiliğinden özgürleşmektedir. (Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Hawkins 1975:23)

[118] Chimamanda Ngozi Adichie’, Feminist Manifesto, DK Yayınları, 2019: 73 Feminist Manifesto madde 11: “Bir kadının çok sayıda partnerinin olması evrimsel açıdan mantıklıdır. Çünkü gen havuzu ne kadar geniş olursa hayatta kalacak bir çocuk doğurma şansı da o kadar yüksek olur”

[119] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:170. “ Gölge feminizmin dili, Anne kız arasındaki, kızın annesinin mirasını devralmasını sağlayan ve böylelikle onu iktidarın ataerkil biçimleriyle olan ilişkisini yeniden üreten köklü bağın reddinin dilidir.”

[120] Chimamanda Ngozi Adichie’, Feminist Manifesto madde 12, DK Yayınları, 2019: 78Çıplaklıkla utancı asla ilişkilendirme. Bekâret asla bir odak noktası değildir. Kızına utançla kadın biyolojisini ilişkilendirmeyi reddetmeyi öğret.” () (Alıntı Lütfi Bergen)

[121] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı s:171

[122] Cogito Cogito, sayı: 65-66, 2011 s:48
[122-a] http://www.kozmopolit.com/Subat03/Diziler/pselek.html

[123] Çatışan Feminizmler, Judith Butler, s:66

[124] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, S: 123

[125] Donna Haraway, Siborg Manifesto S:50, Reisliğini kadınların yaptığı haneler, seri tekeşlilik, erkeklerin haneden kaçışı, yalnız yaşayan ihtiyar kadınlar, kentlerde evsizlik, göç, modüler mimari, yoğun aile içi şiddet, evlerde kötü şartlarda üretim atölyelerinin yeniden canlanması…

[126] http://www.edebiyathaber.net/simone-de-beauvoir/

[127] Maxime Cervulle/Nick Rees-Roberts, Çuvallamanın Queer Sanatı s:182

[128] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı s:179

[129] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:161 Kristeva Levi-Strauss’un görüşünü, yani kadın değiş tokuşunun akrabalık bağlarının pekiştirilmesinde bir önkoşul olduğunu kabul eder. Fakat ona göre bu değiş tokuş annenin bedeninin bastırıldığı kültürel andır, dişi bedenin annenin bedeni olarak zorunlu kültürel inşasını üreten bir mekanizma değil. Nitekim kadın değiş tokuşunun kadın bedenine zorunlu bir üreme yükümlülüğü dayattığını iddia edebiliriz. Gayle Rubin’in Levi-Strauss okumasına göre “akrabalık… Cinselliğin şekillendirilmesine” yol açar, öyle ki, doğurma arzusu, üreme amaçlarına ulaşabilmek için bu tür arzulara gereksinen ve üreten toplumsal pratiklerin bir sonucudur.

[130] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:167, Annelik kurumunu sürdüren arzular baba erkillikten ve kültürden önce gelen dürtülermiş gibi gösterildiklerinde bu kurum dişi bedenin değişmez yapılarında kalıcı bir meşruiyet kazanır. Üstelik dişi bedenin her şeyden önce üreme işlevi açısından nitelendirilmesini hem onaylayan hem de gerektiren, babaerkil olduğu bariz yasa, dişi bedene doğal zorunluluğunun yasası olarak işlenmiştir. S:167

[131] Judith Halberstam,“Çuvallamanın Queer Sanatı s:170

[132] https://www.academia.edu/17502990/Sos311u

[133] https://catlakzemin.com/28-agustos-2012-cinselligin-diyalektigini-yazan-shulamith-firestone-hayatini-kaybetti/

[134] Annamarie Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:64

[135] Annamarie Jagose, Queer Teori- Bir Giriş s:70

[136] Annamarie Jagose, Queer Teori- Bir Giriş s:71

[137] Judith Butler, Cİnsiyet Belası s:212)

[138] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:205

[139] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:203

[140] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:193

[141] Annamarie Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:57 ve Cogito, sayı: 65-66, 2011 50

[142] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:238 Toplumsal cinsiyet normlarının kaybı, toplumsal cinsiyet biçimlerinin çoğalmasıyla, tözel kimliğin dengesinin bozulmasıyla ve zorunlu heteroseksüelliğin doğallaştırıcı anlatılarının başkahramanlarını – “erkek” ve “kadın”- yitirmeleriyle sonuçlanacaktır.

[143] Annamarie Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:57, Cogito, sayı: 65-66, 2011 50

[144] Duricilla Cornell,  Çatışan Feminizmler,  “Lacan’ın… Kadınlığa ilişkin çeşitliliğin, kültürel temsillerde cinsiyet farklılığı içerisinde yavaş yavaş yok oluşunu açıklamasının üzerinde durmak istiyorum… Kadınların, feminizmin içinde olmadığı eleştirisidir bu ...”

[145] http://kaosgl.org/sayfa.php?id=17837

[146] http://www.birikimdergisi.com/birikim-yazi/6599/queer-teori-ekseninde-lgbti-hareketi-ve-feminizm#.XUvPffIzbcs

[147] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:223)

[148] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:220, “Bedendeki çeşitli delikleri kollayan töreler, toplumsal cinsiyetli alışverişin, konumların ve erotik imkânların heteroseksüel bir inşasını varsayıyordur. Dolayısı ile bu tür alışverişlerin (cinsel ilişkilerin-AHÇ)  tüm düzenlemelerden muaf tutulmaları, serbest bırakılmaları neyin beden sayılacağını belirleyen sınırları (ahlak erkeğinin tanımladığı sınırları) baltalar.

[149] Annamarie Jagose, Queer Teori-Bir Giriş, s:136

[150] Annamarie Jagose, Queer Teori-Bir Giriş s:136

[151] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:90

[152] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:90

[153] Etik kelimesini tanrıdan bağımsız toplumsal uzlaşı sonucu kabul edilmiş erdem olarak tanımlıyoruz. Bu anlamı ile Tanrıdan uzak seküler bir kavramı nitelemesiyle üst değerin Tanrı olduğu Ahlak kavramından farklıdır.

[154] Çatışan Feminizmler-Drucilla Cornell s:99

[155] Çatışan Feminizmler-Drucilla Cornell: Mesele, doğrulara ihtiyacımızın olup olmadığı ya da yanlış veya doğru diye bir şeyin olup olmadığı değil, doğruya dair son sözü söyleyebilecek bir kuramsal anlayışının olup olamayacağıdır… Kuramsal anlayışı ile son sözü söyleme çabası, etik açıdan kuşku doğurucudur… Pratik aklın saf anlayışı, mutlaka “neyin saf anlayışı” sorusuna dayanacaktır.

[156] Maxime Cervulle, Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, s:151

[157] https://www.academia.edu/17502990/Sos311u

[158] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, s: 73

[159] Gayatri C. Spivak, Madun Konuşabilir mi?

[160] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı s:175

[161] Makale: Nancy Fraser, Feminizm, Kapitalizm ve Tarihin Oyunu

[162] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, S: 120

[163] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı  s:174

[164] RosBraidotti, İnsan Sonrası (The Posthuman) s:95

[165] Aynı eser, s:120

[166] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 140

[167] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 140

[168] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş S:67

[169] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 140

[170] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 142 Maria maggenti

[171] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 47

[172] Annamarie Jagose, Queer Teori Queer Teori-Bir Giriş syf:137
[172-a]   https://www.academia.edu/9079980/Queer_Olmayan_Bir_Feminizmin_%C4%B0mk%C3%A2ns%C4%B1zl%C4%B1%C4%9F%C4%B1_%C3%9Czerine-_Naz_H%C4%B1d%C4%B1r

[173] Annamarie Jagose, Queer Teori Queer Teori, s:132

[174] Aynı eser, s:133

[175] Maxime Curvell, Irk, Sınıf ve Queer Eleştiri s:47

[176] Maxime Curvell, Irk, Sınıf ve Queer Eleştiri s:114

[177] Maxime Cervulle, Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, s:151

[178] Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, MAxim Cervulle, Avrupa’nın ve ABD’nin İslamofobik gündemine katılmasına karşı sesini yükselten pek çok kişi bulunmaktadır. Müslümanların homofobik olarak inşası, gerçekten de ulusal güvenlik, “terörle savaş” ve Avrupa “değerleri” çerçevesindeki tartışmalarda merkezi bir rol oynamaktadır.

[179] http://www.tuicakademi.org/pinkwashing-ve-queer-politikasi-israil/

[180] Maxime Cervulle, Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, s:151

[181] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:111

Featherstone,(107) endüstriyel toplumların yaygın yaşam bi­çimi olan tüketim kültürünü tahlil ederken ilk olarak sözkonusu olguyu kapitalizmle açıklayan teoriden bahseder. Buna göre çağ­daş Avru-Amerikan toplumlarını eşitlik ve özgürlük etrafında bir­leştiren kapitalizm, öte yandan boş zaman ve tüketimi öne çıkar­mıştır. Moderniteyle hilafi bağlamında postmoderniteyi, esasen bir dönüşüm süreci olarak nitelemek mümkündür. Özellikle XIX. as­rın sonuyla XX. asrın başlarındaki sanayileşme hızı, rekabetin güç­lenmesi ve işçilerin kentlere yığılmasıyla kapitalist bir kitleselleşme zuhur etmiş ve bu, dönüşümün esas motoru olmuştur. Hayatın tüm boyutlarının araçsal rasyonel hesaba tabi kılınmasıyla özsel tüm farklılıkların, kültürel geleneklerin ve niteliklerin niteliklere dönüştü­rüldüğü bu sürecin ilk ürünüyse tüketim toplumu olgusu olmuş­tur: Artan ihtiyaçlar, sıradanlaşan lüks ve şirketler arasındaki reka­bet ve kâr arayışlarında palazlanan hızlı tüketim… Fransız ihtilâli ile birlikte siyâsetin öznesi olması beklenen toplum, tüketimin yaygınlaştırılması arayışı doğrultusunda medyanın müşterek kabuller dayatması neticesinde ideolojinin bir nesnesine, bir kitleye dönüştürülmüştür.

Featherstone’ın kitle kültürü ve tüketim toplumu kavramla­rının büyük oranda kapitalist üretim tarzının bir neticesi olduk­larına dair izahatını müteakip aktardığı ikinci perspektifse daha baskın biçimde sosyolojik bir sunum yapar. Burada tüketim sınır­lılıkları itibariyle insanların elde ettikleri doyum ve statüler üze­rinde durur Buna göre tüketim, tabakalaşmanın da bir göstergesi olarak bireylerin farklılaşmasına olanak sağlayacaktır. Oysa iş ha­yatının rutinleştiriciliği ve yabancılaşana etkisi sebebiyle genelde fertler birbirinin benzeri hâline gelmişlerdir zamanla.

Tüketim kül­türünün yarattığı bireyselliğin, sömürü ve toplumsal kontrolü sağ­lamak gayesine hizmet etmesiyle birey pasifize edilmiş, toplum da salt bu kültürle yoğrulmuş ve böylece geleneksel cemiyetlerin çe­şitliliğinin aksine modern toplumda her şeyle beraber kültür de standartlaşmıştır.(108) Bu kültürde, geleneksel ayrılıklar çökmekte, çokkülturlülük güya tasdik edilerek popülarite ve farklılık gök­lere çıkarılmaktadır.(109)

Üçüncü perspektifse bedensel tahrik ve estetik hazlar vaad eden duygusal zevkler, rüyalar ve arzulara dairdir. Gösterge de­ğeri yaklaşımına bağlı olarak doyurulması gereken arzular biyolo­jik olmaktan çok sembolik arzulardır. Featherstone’ın dediği gibi, tüketimin, maddi bir etki olarak değil, göstergelerin tüketimi ola­rak anlaşılmalıdır.
Bu nokta yazarın postmodernitede kültür kavramının ki­lit rolünü vurguladığı noktadır. Çünkü aktardığı gibi bazı neo- marksistlerin kapitalizmin yeniden üretiminde kültürün önemin­den bahsetmelerinin sebebi, mevzubahis gösterge değerleridir:

“Sözgelimi Jamcson kültürün ‘bizzat tüketim toplumunun asli bir öğesi’ olduğunu, ‘hiçbir toplumun bu toplum kadar göstergelere ve imajlara doymuş olmadığını’ yazar (…) Baudrillard geç kapıtalîst toplumda elektronik kitle iletişim araçlarının oynadığı kilit role dikkat çeker. Televizyon gerçeklik duygumuzu tehdit eden bir imaj ve enformasyon aşırılığı üretir. Anlamlandırma kültü­rünün zaten göstergelerin ve imajların dallanıp budaklanması­nın, gerçek ve hayali arasındaki ayrımı silikleştirdiği bir simülasyon dünyasına yol açar.”

Kültürün kapitalizm için taşıdığı değeri ortaya koyan ise yeni orta sınıftır. Farklı kuramcılar tarafından yeni küçük burjuvazi, bilgi sınıfı, yeni sınıf yeni entelektüeller gibi isimlerle tesmiye edilen bu hizmet sınıfına Featherstone, kültür aracıları demeyi tercih eder. Daha genel bir kavram olan yeni orta sınıf kavramı ziyâdesiyle mü­dürlere, işverenlere, bilim insanlarına işaret ederken kültür ar acılan; farklı bir sektörü, “simgesel malların ve hizmetlerin tedârikiyle” iş­tigal edenleri tanımlamaktadır. Kimdir bunlar?

“Pazarlama, reklam ve halkla ilişkiler uzmanları, radyo ve televiz­yon yapımcıları, sunucular, magazin muhabirleri, moda yazarları ve yardım uzmanları (sosyal yardım çalışmaları, evlilik danışmanları, cinsel terapistler, diyetisyenler, oyun önderleri vb.).”

Kültür aracları, adlandırıldığı gibi sınıflar arasında aracılık ederler: Üst sınıfların hayatlarını renklendiren teferruatı alt sı­nıflara aktarırlar ve böylece postmodern söylemle koşut olarak popüler kültür/yüksek kültür ayrımının ve simgesel hiyerarşile­rin ortadan kaldırılmasına hizmet ederler. “Spor, moda, popüler müzik ve popüler kültür gibi yeni alanları geçerli düşünsel analiz alanları olarak meşrulaştırarak entelektüellerle ortaklık kurar[lar]. Kültür aracılarının eskiden burjuvaziye ya da sanat çevrelerine tahsisli olan ayırt edici tavırları, ayırt edici oyunları ve diğer ruh­sal zenginlik göstergelerini neredeyse herkese sunmasıyla sanat da giderek daha az seçkinci, daha profesyonel ve daha demokratik bir karakter kazanmıştır yazara göre. Böylece edindikleri saygı­nın yükselişi, yeni orta sınıfın estetik, üslup, hayat tam, hayatın üsluplaştırılması ve duygusal keşfe yönelik artan hassasıyyetle bir arada gelişmiştir.

Featherstone’ın üzerinde durduğu bir diğer kavramsallaştırma olan günlük hayatın üsluplaştırılmasıysa mevcut kültürel âlemde bireyselliğin, kendini ifade etmenin ve uslupçu bir özbilincin yön­temi olan bu hayat tarzı kavramına dayanır. Postmodern dünyada hayat tarzı, bireyin tüm varoluş sahasının “fark edilmesi’’ ile ilinti­lidir:

Bedensellik/güzellik/karizma, giyim şekli, konuşma biçimi; hobi, otomobil, mobilya, ev seçimi ve yani bütün olarak kişinin beğeni ve üslup duygusunun bireyselliğinin işaretleri olarak tüketim tercihleri ile sınırlıdır.

“Bir hayat tarzının bireyselleştirilmesine duyulan ilgi ve üslupçu özbilinç yalnızca gençler ve zenginler arasında görülmez; tüketim kültürünün yaygınlığı yaşamımız ya da sınıfsal kökenimiz ne olursa olsun hepimizin kendimizi geliştirme ya da ifade etme olanağına sa­hip olduğumuzu gösterir. Bu dünya, ilişkilerinde ve tecrübelerinde yeninin ve en son modanın peşinde koşan, maceradan hoşlanan ve hayatın tüm olanaklarını araştırmak için riske giren, yaşayacağı tek bir hayat olduğunun ve bu hayattan zevk almak, yaşantılamak ve dışavurmak için çok gayret etmesi gerektiğinin bilincinde olan er­kek ve kadınların dünyasıdır.”

Günlük hayatın estetikleştirilerek üsluplaştırılması daimî bir şekilde yeni modaların, yeni üslupların, yeni hissedişlerin, mace­raların ve tecrübelerin arayışına yön verir. Bu da yenilenme, sahip olma, satın alma, şeyleşme süreçleriyle birlikte güç aldığı piyasa di­namizminin sürekliliğine hizmet eder.

Nihayetinde Baudrillard’ın da evvelce gösterdiği gibi tüke­tim kültürü tam anlamıyla postmodern bir kültürdür: Tüm de­ğerlerin aşın değerlendiği ve sanatın gerçeklik karşısında zafer ka­zandığı derinliksiz bir kültür biçimidir. Bilgiyle birlikte, üretim/ tüketim dengesinin, siyasal yapılanmanın yanı sıra kültürün post- modern dünyada içinde kaybolduğu yeni gerçeklik, tüm sanatların da eksenlerinin kaymasını sağlamıştır. Bu kaymanın temel vasıtası olarak kültürün gösterge değerince biçimlenmesi, lüks tüketim, sı­radan hayatın estetize edilmesi gibi eğilimler birey ve toplumların içsel değerlerinin yansıtıcısı olarak bir neden değil sonuç olarak değerlendirilmelidir.

Bilimlerin görecelı/parçalı gerçekliğe dönüş­mesi, hakikatin bilinemez ya da belirsiz hâle gelmesi, tarihi veya ulusal olanın ideolojik birer çıkarsamaya dönüşmesi, dinî olanın bireyselleştirilmesi ise felsefi ya da zihnî kavrayışın özüne ilişkin se­beplerdir. Burada ekonominin yeriyse bu iki esas değerin arasıdır, yani tüm kültürle birlikte bir eser olmakla birlikte ekonomi aynı za­manda bir anlayışın toplumsal yansımasına göre biçimlenir ki kül­tür için kilit kavram yeniden-üretimdir: İktisadî olanın devamlılığı için tüm kültür, bir yeniden-üterim vasfi da taşımaktadır.

Postmodernitenin özellikle kültür alanında tanımlanması, onun kapitalizmin küresel ve mütehakkim karakteriyle de bu nok­tada ilişkilidir: Mutlakıyetin yokluğunun farz edilmesi, belirsizlik, bilinemezlik ve yerine geçebilirlik; temelde bireyin ekonomik var­lığını yok ederek holdinglerin/şirketlerin esiri etmekte, siyasal ör­gütlülüğü yerine öznelliği sunmakta, kültürel anlam dünyası yerineyse anlamı belirsiz bir serbestiyet sunmaktadır. Gerçekten de postmodern bireycilik farklılaşma, ayrışma -tersine izolasyon- ile tahkim edilir. Bunun için postmodern birey, kendini toplumun bir parçası değil, toplum tarafından kuşatılmış, zamansız, mekânsız bir özne olarak nitelemektedir; maddî piyasada bireylerin farklılığını öne çıkaracak tüketim nesnelerine yönlendirilmeleri de mânâ ale­minde -New age dinler ve tahrif edilmiş ezoterik kalıplar- bire­yin dinin en önemli kısmı, piramidin tepesi gibi gösterilmesi de aynı hesaba dayanmaktadır.

Yaşamsal alandaki narsist farkındalığın, siyasal sistemler için uygun olarak anarşist/tekilci bir örgüt­lenme değil, liberal/bireyci/örgütsüz bir toplum ve tahakküm sis­temi olarak yansımasıyla ekonomik bütünde yeri doldurulabilir -sadece alanında uzman- ve ürettiğinin bütün içerisindeki yerin­den tamamen soyutlanmış/yabancılaşmış bireyin felsefi kavrayışına uzanacağı açıktır. Bütün bu niteliklerdeki dönüşümlerin felsefi ol­duğu kadar ekonomik ve bir o kadar da kültürel olduğu için postmodernizmin de toplumsal ile doğrudan bağlantılı olarak taşıdığı değerleri içerdiği boylece anlaşılırdır.»

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf:132-136

Dipnotlar:

107 Featherstone, Mike (2005); Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, Ay­rıntı Yayınları, 2. Basım, İstanbul

108-Kızılçelik, Sezgin (2000), Frankfkurt Okulu. Anı Yay., Ankara; s. 185.

109-Sarup, Madan (1996), Postyapısalcılık ve Postmodernizm. (Çev.: Güçlü, A.), Bilim ve Sanat Yay, Ankara; s, 237.

‘Smart’ın dikkat çektiği gibi postmodernizm son derece “tar­tışmalı bir terimdir, kuramsal ve siyasi destekçileriyle beraber farklı entellektüel disiplinlerde çok yüklü tepkiler yaratmak­tadır” (1993a: 11). Bu görüş, postmodernizmi şöyle tanımlayan Hebdige tarafından da desteklenir: “Çatışan yönelimlerin, tanımların, etkilerin, toplumsal ve entellektüel eğilimlerin ve kuvvetlerin yöndeştiği ve çarpıştığı … bir uzam, bir ‘durum/ bir ‘çıkmaz/ bir aporia; ne homojen bir oluşum, ne de bilinçli bir ‘yönelim'”(1988: 200). Bu gözlemin önerdiği gibi,postmodernizm sadece toplum bilimlerinde yaygın ve güncel bir kullanıma sahip değildir. Tam tersine postmodernizmin etkisi, coğrafya, teoloji, edebiyat eleştirisi ve sanat da dahil olmak üzere pek çok akademik disiplinde görülebilir. Bu di­siplinlerin postmodernizme uyguladıkları farklı yorumlara rağmen uzlaştıkları bir alan vardır.

Hepsi de postmodernizmin en azından ikinci Dünya Savaşı’nın sonun­dan beri küresel düzeyde gerçekleşen önemli toplumsal dönü­şümlerle ilgili olduğu konusunda hemfikirdir. Bu dönüşümle­rin kökeninde ise Aydınlanma projesini tanımlayan düşünce­lere ve ilkelere duyulan inancın azalması olduğu ileri sürülür. Modernitenin fiziksel ve ideolojik özelliklerini temelden şekil­lendiren, aydınlanmanın rasyonel ve bilimsel açıklamalar aracılığıyla insanın akıl ve yargı yetisine yaptığı vurgudur. Jenks’in de işaret ettiği gibi:

Aydınlanma, karakteristik güdülere ve ortak bir amaca sahip bir dizi tipik karakter yaratmıştı; diğer deyişle modernite tarihi için bir “büyük” anlatı formu sağlamıştı. Akıl inanca galip gelecek, doğa dizginlenip insanın hizmetine sunulacak ve zaman karanlıktan ışı­ğa bir geçiş olarak ölçülecekti; bu geçiş veya daha ziyade bu örtük ahlaki değer yargısı ilerleme olarak bilinecekti. (1933:138)

Yirminci yüzyılın ikinci yarısında, bu türden değerleri sürdüren modernist ideolojiler yavaş yavaş yıkılmaya başladı. Dünya savaşları ve zulümlerin anılarıyla beraber sanayi atık­ları ve doğal kaynakların kirletilmesi sonucu teknoloji ve ras­yonelleşme konusunda artan şüphecilik, modernitenin bilime ve ilerlemeye yaptığı vurguya duyulan inancın azalmasına yol açtı (Smart, 1993a).

Gerçekten de Kumar’ın belirttiği gibi “bu güven sorunu [aynı zamanda] bilim insanlarının kendilerine de sıçradı. Onlar artık sadece bilimin toptan dünyaya uygu­lanmasını sorgulamakla kalmayıp; bilimin bizatihi ayrıcalıklı anlayış yöntemi olarak konumu hakkında da rahatsız edici sorular sormaya başladılar” (1995: 134).

Modernist ideolojinin zayıflamasında bir diğer etken ise dünyanın pek çok yerinde batı egemenliği ve sömürgeci yönetimlere karşı yükselen ra­hatsızlık ve memnuniyetsizliktir. Bu, kamusal düzeyde Ba­tı’nın bilimsel ve teknolojik gelişime yaptığı vurgunun nasıl üçüncü dünya ülkelerine dayattığı gelişim ve ilerleme şablon­ları olarak kuvvetli bir kültürel emperyalizme dönüştüğü konusunda çoktandır devam eden felsefi ve ahlaki tartışmaları da öne çıkardı.

O halde postmodernizmin yükselişinde kilit nokta, modernitenin dünya düzeni söz konusu olduğunda sahip ol­duğunu iddia ettiği otoritedeki zayıflamaydı. Lyotard’ın göz­lemlediği gibi, postmodernite modernitenin ideolojik ve ahlaki otorite iddialarının meşruiyetini kaybetmesiyle ilgiliydi: “Çağ­daş toplum ve kültürde – postendüstriyel toplum, postmodern kültür – bilginin meşruiyeti sorusu farklı şekilde formüle edilir. Büyük anlatı güvenirliğini kaybetmiştir” (1984: 37). Lyotard’a göre büyük modernite anlatısının gücü ve etkisindeki bu düşüş, “ikinci Dünya Savaşı’ndan sonra gündelik hayatta söylemlerin ve bilgilerin çoğulluğunu sağlayan teknoloji ve tekniklerin artışıyla” doğrudan örtüşüyordu (a.g.y.)

Lyotard bu bakımdan 1950’lerden sonra gündelik yaşamda gittikçe daha merkezi bir rol oynayan elektronik medyanın can alıcı bir önemde olduğu­nu idda eder. Gerçekten de Stevenson’ın (1995) gözlemlediği gibi günümüzde gündelik ihtiyaçlarımız için medyaya o kadar bağımlıyız ki -haber, eğitim, dinlence, eğlence ve diğerleri-, çağdaş kültürler aslında “medya kültürleridir”. Benzer bir gö­rüş medya kültürü ürünlerinin “gündelik davranış için ana kaynaklar” olduğunu öneren Gergen tarafından da ifade edilir (1996: 123; ayrıca bkz. Kellner, 1995). Medya tarafından sağla­nan imge ve metin akışı, modernite söyleminin çöküşünde önemli bir rol oynamıştır; bu sadece bilgi ve düşünceler için değil, imgelere ve nesnelere atfedilen anlamlar için de böyledir. Connor’a göre imgeler ve nesnelerin anlamını ve hakikiliğini belirleme gücü, bireysel sanatçı ve yaratıcının ellerinden sökü­lüp alınmış ve izlerkitlelerin sonsuz derecede çoğulcu ve öznel alanına bırakılmıştır:

… kitle kültürü medyası … birey olarak sanatçının belirli bir fi­ziksel aracı dönüştürmeye çabaladığı yönündeki modernist an­latının aşılmasının cisimleşmiş hali gibi görünüyor. Eşsizlik, ka­lıcılık ve aşkınlık, yerini … yeniden üretilebilir film ve video sa­natlarında açığa çıkan telafisi olmayan bir çoğulluğa, geçiciliğe ve anonimliğe bırakıyor. (1989:158)

Yukarıdaki gözlemin önerdiği gibi bu anlam “kaybı”, ba­sit şekilde imgelerin ve enformasyonun sanatçı/yaratıcıdan izlerkitleye olan akışından kaynaklanmıyor. Daha ziyade medyanın kendisi gittikçe daha keyfi bir şekilde iş görüyor, modernist -uzamsal, zamansal, siyasi ya da söylemsel- ay­rımları çarprazlamasına keserek imgeleri ve enformasyonu bağımsızlaştırıyor ve onlara yeniden bağlam kazandırıyor.

Televizyon ve video bağlamında bu konuyu tartışan Connor postmodernist bakış açısından bu medya formlarının “modernist estetik modellerin hegemonyasına … formları iti­bariyle bir karşı çıkışı temsil ettiğini” ileri sürer (a.g.y.: 163). Benzer bir nokta Kellner’in şu gözleminde de açıktır: “Tele­vizyon tarihinin büyük kısmı boyunca hikaye anlatımı ege­men olmuşken, televizyon imgesinin postmodern biçimleri, anlatının merkeziliğini sıklıkla yerinden eder” (1995: 235). “Postmodern” görsel medyanın bu özelliği Kaplan tarafından MTV üzerine bir çalışmada daha ayrıntılı bir şekilde keşfedilir. Kaplan’a göre “MTV geçmiş, şimdi ve gelecek arasındaki ay­rımlar yanında popüler ve av ant-gar de gibi farklı estetik türler ve sanatsal tarzlar arasındaki farkları da bulandırıyor” (1987: 144).

Bu bakımdan Kaplan’a göre MTV, en dikkat çekenleri reklamcılık, film yanında IT ve internet gibi yeni medyalar olmak üzere, izlekleri ve içerikleri postmodern dönemeci yan­sıtan diğer çağdaş medya formlarıyla da uyuşur. Hepsi de Hebdige’in deyimiyle aynalar, ikonlar ve yüzeylere yönelik oyuncu bir “büyülenme” özelliği sergiler. Bu ise, metinler ve imgelerin orijinal bağlamlarından koparılıp, asıl anlamlarını kaybettiği ve yenilerinin türetildiği keyfi yeniden düzenleme­lerle gerçekleşir.

“Gösterge” ve “Gösterilen”

Postmodern toplumda bu türden görsel ve metinsel yeniden düzenlemelerin doğrudan sonucu, bir zamanlar sabit bir iliş­kiye sahip olan gösterge ve gösterilen arasındaki bağların kopmasıdır; metinler ve imgeler fiilen havada süzülen göste­renlere dönüşmüştür (Baudrillard, 1983). Baudrillard’a göre postmodernite gösterge ve gösterilenin sabitliğini ortadan kaldırmış, bütün metinsel ve görsel anlamlar artık özünde akışkan ve keyfi hale gelmiştir. Baudrillard’ın argümanı Best ve Kellner’in şu gözlemi aracılığıyla da desteklenir:

Gösteren, nesnel bir gerçeklik, önceden varolan ihtiyaçlar ya da kullanım değeri tarafından sınırlanmaktan çıkmış halde serbest­çe süzülmekte özgürdür ve kodlanmış farklılıklarını ve çağrışım zincirlerini yönlendirerek kendi anlamlarını ortaya koyar… Gös­terge, dünyada belli bir göndergeye işaret ettiği gösterilenle olan sabit ilişkilerinden özgürleşmiş halde kendi göndergesi ha­line gelir. (1997: 99)

Bunun sonucu “simülasyon ve hakikat, imge ve gerçek­lik” arasındaki sınırın bulanıklaşmasıdır (Bauman, 1992: 150). Birey böylece bir simülasyon dünyasına, imgelerin ve temsil­lerin hızlı akışının asıl gönderme biçimi olduğu bir dünyaya adın atmış olur. Postmodern toplumda anlam ne kadar değerli olsa da, özünde parçalı ve çekişmeli hale gelmiştir. Benzer biçimde Porter şöyle söyler:

Yirminci yüzyılda bilince ilişkin köklü değişim -kitle iletişimi, yüksek teknoloji medyası, reklamcılık ve tanıtım endüstrileri, küresel köyün imgeler imparatorluğu- sayesinde modern insan­lar yapay, büyülü bir haz kubbesinde yaşar hale geldiler. Hiçbir şey sabit değildir, göstergelerin çoğalışının hüküm sürdüğü başdöndürücü bir simülasyon tiyatrosunda her şey her şeyi yansıtır haldedir… Anlam, retoriği tamamen öz-göndergesel olan egemen bir kod içinde gerçekleşen, bitmek bilmeyen sim­gesel alışverişlerle üretilir. (1993:1-2)

Baudrillard’a göre bunun sonucu gerçekliğin ölümü ya da diğer deyişle “deneyimin kökten bir dönüşümü, anlamın ve anlamlandırmanın yok oluşu değilse de etkisiz hale gelmesi­dir” (1983: 53). Baudrillard’ın bu sürece ilişkin en ünlü ve tartışmalı örneği, onun 1991 yılındaki Körfez Savaşı hakkındaki yorumudur. Müttefiklerin bombalama harekâtı başlamadan önce Ingiliz gazetesi Guardian’da yayınladığı bir yazısında (bkz. Stevenson, 1995) Baudrillard (1991), Körfez Savaşı’nın gerçekliğinin onun medyadaki temsillerinin toplamı olduğunu ve bunun nihayetinde “‘sanal bir savaş’… gerçek ölümden ziyade simüle edilmiş cinayet ve yıkım hakkındaki kelimeler ve imgelerin bir savaşı” olduğunu iddia etmişti (Stevenson, 1995: 194).

Bu görüş Baudrillard’ı Körfez Savaşı’nın “gerçek­leşmeyeceğini”, imgelerin ve metinlerin medya tarafından “simüle edilmiş” bir çatışma yaratmak için manipüle edildiği­ni iddia etmeye götürdü. Baudrillard’ın yorumu sonradan Körfez Savaşı’nın acımasız gerçekliği tarafından yerinden edilse de, onun argümanının özünün, yani medya temsili ve simülasyonun bireylerin “gerçeklik” algısı üzerindeki etkileri­ne dair geniş kapsamlı çözümlemesinin su götürmez bir doğ­ruluk taşıdığı söylendi. Bu yüzden Best ve Kellner’e göre:

… 1991 tarihli Körfez Savaşı “gerçekliği” kurma konusunda ina­nılmaz bir güç gösterdi. Savaşın Irak halkı ve çevresi bakımından son derece korkunç etkileri olmuşsa da bunun gerçek seviyesi, iyinin Kötüye karşı mücadesi biçiminde kodlanan medya mesaj­larının bombardımanı nedeniyle görülmeden kaldı. (1997:108)

Postmodern toplumda medyanın sahip olduğu söylenen gündelik yaşam üstündeki etkisi, tartışmayı gündelik yaşamın daha alışıldık ve sıradan boş zaman ve tüketim pratiklerini kapsayacak şekilde genişleten Lash tarafından da irdelenir. Lash’a göre:

Postmodernizmde değişim zaman ve mekân algımızdan ziyade algımızın nesneleri bakımından gerçekleşir. Televizyon, video,enformasyon teknolojileri, Walkman, müzik kasetleri, reklamlar ve popüler dergilerin muazzam çokluğu söz konusu olduğunda algıladığımız şeyler büyük oranda temsiller ve imgelerdir. Al­gımızın “gerçekliğe” olduğu kadar temsillere de yönelmiş ol­duğu bir toplumda yaşıyoruz. Bu temsiller algınan gerçekliği­mizin çok büyük bir kısmını oluşturuyor. Ve/ya da gerçeklik gittikçe bu temsiller aracılığıyla algılanıyor. (1990: 23-4)

O halde postmodern toplumda, temsil o kadar güçlüdür ki gündelik deneyimin ana formu haline gelmiştir. Gerçekte günde­lik hayat “dev bir simülakradan” pek de farklı değildir; “gerçek­likle alışverişi kesip, bir gönderge veya çevreye sahip olmayan kesintisiz bir devre içinde kendiyle alışveriş eder” (Baudrillard, 1992: 152). Baudrillard’ın burada önerdiği gibi postmodern top­lumda bireyler gündelik hayatı bağlamından kopmuş olan ve sabit, nesnel bir gerçeklikten ziyade sadece birbirleriyle ilişkiye giren imgeler ve göndergelerin bir dizisi olarak deneyimlerler. Baudrillard (1988) bu argümanını meşhur Amerika adlı kitabında ortaya koymuştur.

Postmodern flaneur’in seyahat notlarından oluşan Amerika, Baudrillard’ın Birleşik Devletlerin kırsal ve kent­sel bölgelerinde yaptığı araba yolculuğunu ve televizyon ekra­nındaki görüntülere benzettiği araba camından geçen imge akışı­nı anlatır. Baudrillard’ın bu yolculuğunu nasıl kuramsallaştırdığı konusunu irdeleyen Turner şöyle söyler:

“Araba camım bir turist ya da flâneur gibi okumak bir dikizci olarak kanal değiştirmeye benzer… Araba camım okumak gösterge dizilerinin dikizci tüke­timidir, hipergerçeklikteki mesafeli ve dolayısıyla alaycı bir gezi­dir.” (1993:154)

O halde Baudrillard’ın Amerika’sı özünde medya- temsillerinin bir toplamıdır ve bu toplam, çağdaş toplumlarda gündelik hayatları medyayla doygunlaşmış bireyler için ulaşı­labilir olan tek “hakikat” biçimidir. Ona göre gündelik hayat bağlamından kopmuş görsel ve metinsel fragmanlar içinde tekinsiz bir arayışa benzer ve bu fragmanlar postmodern du­rumda gündelik hayat deneyiminin kaynağıdırlar.

Hiper-Gerçek

Postmodernitenin bitmez tükenmez metin ve imge oyunlarıyla “gerçekliğe” yaptığı etki, “gerçekten” “hipergerçeğe” bir geçiş olarak da kavranır (Eco, 1987; Baudrillard, 1992). Eco’ya göre hiper-gerçek simüle edilmiş deneyimlerin ayartıcı bir manzumesini tanımlar; en dikkat çekenleri ise dünyanın her yerinde kentsel ve kırsal bölgelerde yaygınlaşan tema parkları ve benzer eğlence tesisleridir. Travels in Hyperreality adlı kita­bında Eco (1987) hipergerçekliğin Amerika’daki çağdaş gün­delik yaşam üzerindeki etkisini irdeler. Eco’ya göre postmodern durumda hiper-gerçeğin merkeziliği Amerika’nın gerçeklik takıntısında açığa çıkar. Bu yüzden Amerika’nın dört bir yanında bulunan Orta Çağ Kalelerinden, vahşi batı kasabalarına kadar her şeyin “mükemmel” replikaları ve “otantik” kopyaları, “doğru” ve “yanlış,” gerçeklik ve kopya arasındaki sınırları çözmüş, “neredeyse herşeyin aynı zaman­da mevcut olduğu uzamsal-zamansal bir hezeyan” yaratmıştır (Smart, 1993b: 53).

Perry’nin gözlemlediği gibi bir zamanlar sabit olan kültürel göndergelerin gündelik düzeyde keyfi yeni bağlamlara yerleştirilmeleri “kültürler ve onlara içkin olduğu farzedilen kategorilerin konumları ve bilişsel güçleri arasın­daki ilişkiler” konusunda bize çok şey söyler (1999: 97). Perry’nin gözlemini Eco’nun hiper-gerçek manzara şeklindeki postmodernite tanımına bağlarsak, postmodern dönemecin kültürel simgeler ve eserler üzerindeki tam etkisi açık hale gelir. Belirli ulusal kültürler ve kültürel gruplar arasındaki bir zamanlar ayırıcı olarak düşünülen farklar, günümüzde postmodernitenin eritme potasına akmaktadır.

Geç modern tüketiciliğin ürünleri gibi, geleneksel kültürel mirasın biçimle­ri de orijinal kültürel bağlamlarından çarpıcı biçimde kopa­rılmış ve gösteri ile bakışın moda ürünleri olarak diğer tüke­tim ürünleri gibi tüketilip, bir kenara atılacak ürünler halinde yeniden konumlandırılmıştır.

Baudrillard gündelik deneyimde hiper-gerçeğin yeri ko­nusunda bir adım daha ileri gider. Ona göre postmodernitede simülasyon öyle güçlüdür ki, “gerçeği” fiilen yerinden eder; günümüzde hiper-gerçek öyle bir yaygındır ki, gerçek ve hiper-gerçek arasındaki ayrım tamamen hayalileşir. Baudrillard bu argümanını Disneyland örneğiyle açar; Disneyland herşeyin simülasyon ve hiper-gerçekliğe tabi ol­duğu ulusal manzarada metaforik bir mevcudiyet kazanır. Bu yüzden Baudrillard’a göre: “Disneyland, bizler geri kalan [dünyanın] gerçek olduğuna inanalım diye hayali olarak su­nulur, aslında Los Angeles ve onu çevreleyen Amerika’nın tamamı gerçek değildir, hiper-gerçek ve simülasyon düzlemi­ne aittirler” (1992:154).

Andy Bennett -Kültür ve Gündelik Hayat,syf:59-67

Acaba yaşadığımız hayat; 1970lerden bu yana postmodern bir dönemde, postmodern bir kültür içinde yaşa­dığımızı söylediğimizde, bu söylediklerimizi anlamlı kılacak kadar değişikliğe uğradı mı? Bu soruyu, hayat de­diğimiz pratiğe klasik ölçülerle baktığımızda, çok anlam­lı değişikliklere uğramadığını söyleyerek cevaplamamız mümkün. Ancak postmodern olarak nitelendirilen bu yeni sürecin ve yaygınlaştırdığı kültürün önemli özelli­ği de, unutmamak gerekir ki form düzeyinde değil, daha çok muhteva düzeyinde ciddi değişikliklerle ilgili olması­dır. Hâttâ bu yeni sürecin, form düzeyinde mevcudu muhafazaya yönelmesi itibariyle, fazlasıyla “muhafazakâr” olduğunu söylemek bile mümkün. Dolayısıyla bugün yeni bir değişim anlayışının hızla hüküm sürmeye baş­ladığı bir döneme girmekte olduğumuzu söyleyebiliriz.

Günümüzde her şey, önceliği muhtevada olan köklü ve kapsamlı bir değişimden geçmekte; insan, toplum, ikti­sat, kültür, siyaset, kimlik anlayışı dönüşmekte ve yeni bir mahiyet kazanmaktadır. Alışmış olduğumuz değer sistemleri kadar toplumsal ilişkilerimiz de uğradıkları dönüşümden dolayı aynı zamanda ciddi bir kırılma yaşıyor. Dönüşümün nasıl bir yapıda karar kılacağı henüz kestirilebilir değil. Yaşadığımız bu süreç postmodernizm olarak adlandırılıyor. Bu yüzden toplum ve bireye ait te­mel tanımlarımızı, karşı karşıya bulunduğumuz yeni ger­çeklikler değiştiriyor.

Kompütürler, iletişim teknolojileri, teknolojinin imkânları içinde sahip olmaya başladığımız yeni bilgi biçimleri; sosyo-ekonomik sistemde bunların doğurduğu süreçler ve değişimler, yeni bir ilişki biçimi ve sosyal yapı inşa ediyor. Toplumun, düşünce ve duygu­nun standart kategorileri kullanışlı ve açıklayıcı olmak­tan çıkıyor. Postmodern toplum yeni bir hâkimiyet türü, yeni bir iktidar ve kendini yeni bir kültürel model olarak ifade ediyor. Kültürün kompütürler ve iletişim teknoloji­siyle üretimindeki yenilikler hem dışsal dünyayı, hem de insan tabiatının temsil biçimini dönüşüme uğratıyor. Bu dönem öncesinin modernist zihniyetine göre “toplum” dediğimiz sosyal varoluşun merkezileşmiş bir yapı özelli­ğine sahip olduğu varsayılıyordu; bir “tek-biçimli” olacak şekilde tasarlanmış ve ona göre inşa edilmişti.

Oysa bu­gün postmodernizm toplumun parçalanmışlığından söz ederek, modernist varsayımları ve ona göre inşa edilmiş gerçekleri altüst ediyor; toplumsal düzenin kaynağının merkezsizlik olduğunu savunuyor. Modernist zihniyet genel olarak pozitivist, teknoloji merkezli ve rasyonel ni­telikli olmuştu; doğrusal gelişme, toplumsal düzenin ras­yonel tarzda planlanmasıyla; bilimsel bilgi, bilgi ve üreti­mi standartlaştırmasıyla özdeşleştirilmişti.

Oysa buna karşılık postmodernizm parçalanmayı, heterojenliği ve farklılığı özgürleştirici dinamik kuvvet­ler olarak ortaya çıkarmakta. Bütün bunlardan hâsıl olan netice evrenselci iddiaların, yani “meta söylemelerin red­dedilmesidir. Bu yüzden postmodernizme göre, insana ilişkin kimlik de akışkan, nihai olarak sabit bir hususiyet kazanması, kendi tarihselliğinden dolayı asla mümkün olamayan süresel bir durum olarak algılanmaktadır. Artık kişiye has sabit bir benlik/kişilik ve özel kimlik, geçmişe ait kavramlar/isimler olarak görülüyor.

Terry Eagleton’a göre postmodernizm “üst-anlatıların” ölümünün ha­bercisidir. Bu anlatıların gizli terörist işlevi, evrensel bir insan tarihi olduğuna dair sahte bir iddiayı temellendir- mektir ve meşrulaştırmaktır. Şimdi artık manipülasyona dönük aklı ve bütünsellik fetişi ile bu modernlik karaba­sanından uyanma sürecindeyiz. İçinde yaşadığımız yeni ortam, bütünleşme ve kendini meşrulaştırma yönündeki nostaljik dürtüden kurtulmuş postmodern dünyanın, ha­yat tarzlarının ve dil oyunlarının o heterojen yelpazesinin ferah çoğulculuğudur. “Bilim ve felsefe o şaşaalı metafi­zik iddialarını fırlatıp atmalı ve kendilerini, daha alçak gönüllü bir tarzda, başka anlatılardan farklı olmayan bir dizi anlatı olarak görmeyi öğrenmelidir”

Yaklaşık 20. asrın ikinci yarısından itibaren batı dün­yasında yaşanan değişiklikler mevcut bilgi teorisini sar­sarken, aynı zamanda postmodernist felsefenin oluşu­munda da etkin rol oynadı. Kari Popper, Thomas Khun, Paul Feyerabend in, bilim felsefesinde ortaya çıkardıkları yeni bakış tarzları; Kurt Gödel ve Alan Turing’in mate­matiksel doğrunun mutlak olmayacağına dair ileri sür­dükleri düşüncelerin süreçlendirdiği yeni gelişmeler; Michel Foucault’un tarihte süreksizlik ve farklılık konu­larına yaptığı vurgunun postmodernist düşüncenin olu­şumunda tesiri büyük olmuştur. Bunun yanında siyaset ve antropoloji okumalarının, “öteki”nin kavram ve ger­çeklik olarak aşağılanmadan geçerliliği ve bir özne olarak saygıyı hak ettiğine dair oluşan duyarlılık, insanın mo­dern muhayyilesini ciddi kırılma ve dönüşümlere uğra­tan, buna karşılık postmodern şartları hazırlayan etken­ler olma özelliği taşır.

Postmodernite “bütüncül” söyleme karşı açık bir te­dirginlik ve derin bir şüphe uyandırmakta, buna karşılık “parçalanma” ve “belirlenmezlik” kavramlarını özgürleş­tirici güçler olarak öne çıkarmaktadır. Bu düşünce ironik bir şekilde, aynen modernist düşüncenin bir zamanlar iddia ettiği gibi kendini bir özgürleştirme projesi ola­rak nitelendiriyor. Modernite aklı merkez yaparak kilise karşısında insanı özgürleştireceğini iddia ederken, post­modernite de aklı merkezden çıkartarak insanı moder­nite karşısında özgürleştirmek istemektedir.

Ona göre aydınlanmanın pozitivist temele dayalı “toplum bilim” anlayışı ve bundan neşet eden ilerlemeci tarih fikri in­sanın özgürlüğünü ortadan kaldırıyor. Zira ilerleme­ci bu tarih anlayışı toplumlar için gelişme ve kalkınma gibi insan özgürlüğüne sınırlar çizen ve kayıt altına alan birtakım varsayımları kabule zorluyor. Dolayısıyla böy­le bir varsayımla her şeyden evvel gidişatı planlanmış ve varacağı yer önceden belirlenmiş bir toplumda yaşamak­tan kurtulmak gerekiyor. Bu yüzden aydınlanma aklının Tanrı merkezli düşünce yerine insan merkezli düşünceyi ikame ederek sağladığı özgürlük anlayışı artık anlamını giderek kaybediyor. Postmodernite akıl merkezli moder­nist sosyal teoriyi bazı nedenlerle sorgulamakta, onun yerine merkezsiz bir düşünce ve dolayısıyla yeni bir “sosyal yapı” önermektedir.

Toplumun, bizzat kurulu­şundan kaynaklanan, geleceğinin önceden kestirilmesi ve denetlenebilirliği meselesi postmodernite tarafından yoğun eleştiri konusu yapılırken, bugün toplum dedi­ğimiz sosyal yapının işleyişi de aynı zamanda onu hak­lı çıkarmaktadır. Postmodernite özgürleştirme vaadi ile ortaya çıkarken, bu vaad günümüzün insanına fazlasıyla cazip geliyor.

Postmodernite sözünü ettiğimiz özgürleşme/özgür­leştirme vaadinde bulunurken, bunun imkânını ken­di söylemine ait “parçalanma” kavramında bulduğuna inanmaktadır. Postmodernist söylemin daha başlangıç­ta önemli saymamız gereken kavramının, “parçalanma” olduğunu belirtmeliyiz. Modernite söylemini ilerleme, süreklilik, bütünlük, belirleme kavramlarının üzerine kurarken, postmodernite söylemini parçalanma, kişilik, belirlenmezlik, süreksizlik üzerine kuruyor. Parçalanma acaba postmodernite için neden bu kadar çok önem ta­şımakta? Bu soruya cevap olarak, parçalanma kavramı postmoderniteye her şeyden evvel modernite karşısında eleştirel olma imkânı sağladığı için önemlidir, diyebiliriz.

Postmodernite bu kavramdan hareket ederek insanlara özgürleşme vaadinde bulunabilmektedir. Zira kendine ait açıklayıcı gerekçeleri de vardır. Ona göre insan eylemleri/ faaliyetleri “kavram bağımlı” olmak gibi bir özelliğe sa­hiptir. Meseleyi burada tartışacak değiliz, ancak böyle bir tespitin önemli olduğunu varsaymamız yanında bunun İslâm’a uygun olmadığını belirtmemizde de fayda var.Postmoderniteye göre insanı özgürleştirebilmek için önce kavramları iyice bir “eleştiri” süzgecinden geçirmek yani onların içsel yapılarını bozuma uğratmak gerekiyor. Kavramların içsel yapıları/bütünlükleri çözülmeye uğra­tıldığında insanın da “kavram bağımlı” eylemleri/faali­yetleri özgürleşmiş olacaktır.

Bu çerçeve içinde baktığı­mızda postmodernite bizi parçalanmayla beraber sosyal hayatta iki meseleyle karşı karşıya getiriyor: biri sivil toplum, biri de kültürel çoğulculuktur. Bu bağlamda sivil toplum, – bildiğimiz mi, yoksa mahiyetine daha yeteri ka­dar vakıf olamadığımız mı demeliyiz – klasik toplum an­layışının parçalanmasının bir hâsılası olarak ortaya çıkı­yor. Sivil toplumu meydana getiren insanlar “içsel” olarak herhangi bir bağla birbirlerine bağlı değillerdir, üstelik si­vil toplumun postmodern yapısı gereği birbirlerine bağlı olamazlar, sadece belli bir sorunu dile getirmek, seslerini duyurmak üzere bir araya gelmişliği ifade ederler. Sivil toplum, örgütlü bir yapıya sahip olamayacağından “med- cezir”i çağrıştırır şekilde bir araya gelinir ve sorun dile getirildikten sonra da dağılarak yok olur. Yani süreklilik arz etmez, geçici olma özelliğine sahiptir. Sivil toplumu var eden sebep her zaman dışsal olsa da gönüllü birlikte­liğe dayanmaktadır.

Günümüzde postmodernite ve parçalanmayla bera­ber tartışma gündemimize giren bir de çok kültürlülük kavramı var. Çokkültürlülük, farklı kültürlerin yaşama haklarını talep etmek yanında, farklı kültürlerin “eşit değerde” sayılması talebini ifade ediyor. Bu elbette ki modern/postmodern anlamda güçlü “kimlik” duygusu­nun varolması, korunması ve pekiştirilmesi olarak gö­rülüyor. Bu sebepten de fazlasıyla önemli sayılmaktadır. Burada meseleyi dağıtmadan ister modernitenin isterse postmodernitenin yapmış olduğu kimlik tanımlarının, Islâm’da kabulünün ve meşruiyetinin asla olmadığını söyleyerek yetinmeye çalışalım. Ancak bunun yanında Müslümanlar cihetinden önem taşıyan bir nokta var; bu önemli nokta da kimliğe neyin temel teşkil edeceği mese­lesidir.

Bugün sosyal yapının taşıdığı yeni nitelik, onunla beraber ortaya çıkan farklılıklara yapılan sürekli vurgu ve bunların karşılanması meselesi, klasik anlamı içindeki bildiğimiz modern devletin yönetme biçiminde de yeni değişim talepleri doğurmaktadır. Günümüzde bireysel haklar, dinsel yaşam, kültürel çoğulculuk, kimlik gibi ta­lepler daha çok neoliberalizm başlığı altında toplanan bir devlet modelinde kendileri için çözüm yolu aramaktadır.

Klasik liberalizmden ontolojik olarak farklılık gösteren neoliberalizm, mümkün olan en kuvvetli biçimde bireysel haklara ve bunun mantıksal açılımı şeklinde görebilece­ğimiz “tarafsız” bir devlet anlayışına vurgu yapmaktadır. İnsanlara herhangi bir şey empoze edip onları düzenle­meye yönelik faaliyeti olmayan, kendine göre kültürel ve dinsel önerileri bulunmayan hatta vatandaşlarının kişi­sel özgürlüğü, fiziksel güvenliği ve refahı dışında toplu herhangi bir projesi olmayan bir devlet anlayışını ifade ediyor bu. Ne var ki, bu devlet anlayışını, Müslümanla­rın son zamanlarda üzerinde düşünmeden nasipsiz bir akılla sıkça dile getirmekten müthiş haz aldıkları “ideolojisiz devlet” şeklinde nitelendirmek asla mümkün değil.

Günümüzde devletin mahiyet olarak değil ama fiziksel olarak işlev kaybına uğramakta olması ve kendine “taraf­sızlık” gibi aldatıcı bir özellik atfetmeye çalışması, onun görev bildiği birçok şeyi iletişim teknolojisine/medyaya birçok yerde isteyerek, birçok yerde de istemeden de olsa terk etmek durumunda kalmasındandır. İdeolojisiz dev­letin, bildiğimiz bütün totaliter, tahakkümcü baskıların insan zihniyle alay edecek kadar sofistike hale geldiği bir kültürel dünyada söz konusu edilmeye başlaması tesa­düf sayılamaz. Yeni tahakküm biçimleri artık bize devlet”eliyle” ulaşmıyor.

Müslümanların sorunu, hatta sorunu değil, görevi insanlığın başına ciddi şekilde bela olmaya başlayan bu yeni tahakküm biçimlerini, sömürüyü orta­ya çıkarmak ve onlarla hesaplaşmaktır. Yoksa görevleri modernitenin bakıcılığını yaptığı, içinde kendilerinin de bulunduğu kafes olarak ulus devletin klasik yapısını ahla­ki terbiyeye tabi tutmak değil.

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat,syf:273-280

Modernist toplum tasarımı demokratik, politik kuram­ların sürdürülebilmesi için toplumların kültürel farklılık­larının ihmal edilmesini gerekli görmüş olmasına karşı­lık, küresel ya da neoliberal kültür bu farklıklara şiddetle vurgu yapmaktadır. Günümüzün evrilmekte olan toplumunun yeniden düzenlenmesinde ve bireyci tüketim toplumumun ihtiyaç duyduğu hedeflere ulaşmasında, söz konusu kültür aydınlanmacı geleneğin aksine bugün yeni yolların denenmesine kapı açmakta ve meşruiyet sağla­maktadır. Bu kültürün tanımlayıcı özelliği, fazlasıyla ikna edici bir gücünün olmasıdır.

Bu onun doğrudan doğruya sadece birey temelli taleplere açık olması ve bu taleple­ri cesaretlendirmesiyle ilgili olduğu kadar, aynı zamanda önerdiği “sivil iyi”nin içeriğiyle de ilgilidir. Sivil iyi, nihai olarak bilhassa yalnız bireye has ve bireyin tecrübesi ta­rafından onaylanmış bir iyidir. Bireyin kutsanan özerkliği, bilhassa sivil “etik” ve sivil “manevi değerlerin” toplumsal ortak iyiyi önceleyen idealler halini alması, bireysel hak­kın toplumsal ortak iyinin üstünde bir konum ele geçir­mesini kolayca meşru ve kabul edilebilir hale getiriyor.

Oysa daha önce bunlardan hiçbirisi tekil bir kültür veya bu kültüre ait insana göre tanımlanmış değildi; ter­sine bireye ait her şey bütünüyle evrensel olduğu varsa­yılan ölçülere göre tanımlanmıştı. Dolayısıyla klasik libe­ral düşüncenin evrensel ve normatif özelliği günümüzde meşruiyet kaybına uğrayarak ortadan kalkıyor, yerini birey merkezli yeni bir kültür ve değerler alıyor. Bu ise evrensel olmaktan çok, bireye has bir yaşam ve sorum­luluk tarzının her istediğini onaylamak anlamına geliyor. Bu sebeple başta din ve toplumsal gelenekler tüketim toplumunun iktisadi hedeflerinde birer motive edici güç olarak yeni süreçlere çoğulculuk söylemi altında katılma­ya teşvik edilmektedir.

Kültürel çoğulculuk şeklinde ifade edilen bu katılım talebi, üretimin değişen yeni mantığı içinde kapitalist ilişkilere yeni dinamizm, bizim gibi toplumlarda ise bu ilişkilere dini bir heyecan katıyor. Katılı­mın sebep olduğu önemli değişim günümüzün toplumlarında kendine has yeni dindarlaşma hareketlerine de sanal bir kapı açmakta olmasıdır. Özellikle küreselleşme ile beraber Batı dışı toplumların giderek postmodern ni­telik kazanan kültürlerini kendi dini/tarihsel miraslarını iktisadi ve teknolojik adaptasyon sağlamak üzere motive edici bir güç olarak geçmişe göre daha rahat ve dindar­lığı çağrıştırır şekilde fazlasıyla istekli olarak kullanmaya başladıklarını görüyoruz. Neoliberal kültürün açtığı yeni “imkânlar” içinde bölgeselleşmek (Asyalılaşmak, Afrikalılaşmak), İslâmlaşmak, Hindulaşmak, Hıristiyanlaşmak hatta kendisi için farklı anlama gelse de Avrupalılaşmak gibi yeni talepler dile getirilmekte.

Diğer dinlerin mensupları gibi Müslümanlar da bu süreçlere katılırken, İslâm’ın ne dediğinden çok, sözünü ettiğimiz kültürel çoğulculuk perspektifinden hareketle kendi farklılıklarını dile getirmek için bunu bir imkân olarak değerlendirmeye çalışıyorlar. Ancak kültürel ço­ğulculuk bağlamında dile getirilmekte olan kültürlerin ti- kelliği meselesi; bir yandan İslamı kültüre indirgemekte, diğer yandan da küresel çapta dile getirilmekte olan kül­türel çoğulculuk söyleminin bizzat batının kendisine has kültürel tekilliğinin bir formundan başka bir şey olma­dığını görememektedirler.

Yeni formu içindeki kültürün tikelliği, yani her kültürün “biricikliği” meselesi, içeriğini şimdilik kaydıyla bir kenara bıraksak bile, batının kültürel dilini/gramerini kullanmakta olmasıyla bizzat o kültürü ait olduğu kendi dini geleneğine karşı yabancılaştırmak­tadır. Müslümanlar küresel kültürle beraber geçmişe her referansta bulunduklarında, bu yabancılaşmayı yeniden üreterek yaşamak zorunda kalıyor. Bunun yanında önce­likle biliyoruz ki aydınlanma geleneğinin kültürel dili her türlü kültürel çoğulculuğa düşmandır; zira aydınlanma öncelikle Avrupa’yı merkeze koyarak evrensel insanlık için her zaman saf bir evrensel dil sağlama ideali taşımış­tır. Unutmamak lazım ki bugün bu ideal, postmodernitenin çoğulculuk formu içinde değişmeden kendini bir kez daha “ötekilerin” eliyle geleceğe taşımak istiyor.

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat,syf:271-273