Prof. Dr. Mustafa Tekin

Giriş:

Bir tarih felsefesi açısından tarihi okumak geleceğe pro­jeksiyon geliştirmek için önemlidir. Tarih felsefesi tarihteki dü­zenlilikleri belirli ilkeler etrafında okumak bağlamında dikkat çekilmesi gereken bir önem taşımaktadır. Burada belki bir nok­tanın özellikle altını çizmeliyiz. Modern zamanlara gelindiğinde insan Tanrı’dan azade olarak veya bir başka deyişle Tanrı’yı ta­rihin dışına çıkararak hem özgürleşeceğini hem de yegâne tarih yapıcı özne olacağım düşünmüştür. Fakat bugün gelinen nokta­da görülmektedir ki, gerçekleştirin! bu şekilde değildir. Meselâ; Marxist anlayışta Tanrı tarihte yoktur fakat insan da pek görün­memektedir. Tarihin sonunda zorunlu olarak sosyalizm ve ora­dan komünizme geçilecektir. Bu çerçevede seküler ideolojilerde tarihin insan özneden de bağımsız bir erekliliğe sahip olduğunu görmekteyiz. İslam’da ise Allah (cc) tarihe müdahildir.

Kur’an-ı Kerim’de özelde peygamber kıssaları gözden ge­çirildiğinde Allah’ın peygamberler üzerinden tarih ve topluma müdahale ettiği görülmektedir. Elbette bu müdahale insanın edimlerinden bağımsız bir dönüştürme işlemi değildir. Hatta tam tersine insanın fiilleri ile bağlantılı bir müdahaledir. Dolayısıyla böyle bir müdahale bozuklukları düzeltmek değü, inşam tekrar tarihe davet ederek onun bir aktör olmasını sağlamak üzerine­dir. Bunu özellikle belirtmemizin sebebi, insan bozumu başta olmak üzere tüm ifsad karşısında insanın tekrar tarihe bir aktör olarak girmesi ve mücadele etmesinin zorunluluğunu belirtmek içindir. Nitekim Kurian’daki ifadesiyle “Sen ve Rabbin gidin”⁶³ şeklindeki bir tavır, tarihten kaçmaya yöneliktir. Allah’ın tari­he müdahalesi kabaca iki sebebe dayanmaktadır, tiki, hakikatin kaybolmaya yüz tutmasıdır ya da pagan kültür içinde hakikatin belirsizleşmesi ve muğlaklaşmasıdır. Dolayısıyla Allah böyle bir durum karşısmda “Tevhid”i külli bir hakikat olarak insanlara vazetmektedir. İkincisi de fesat, bağy gibi kavramlar çerçeve­sinde ele alınan bozulma sorunu. Bu eşyanın, insanın evrenin tanımı, içeriği ve değerlerdeki bozulma durumunda ifade edil­mektedir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’in farklı âyetlerinde “denge” ve “düzen” konusuna aslında kelimelerin kendi özgül ağırlıkla­rının bile üzerinde bir önem atfedilmektedir.

Aslında “hakikaf’in kaybolmaya yüz tutması, çarpıtılma­sı ya da parçalanması ile dünyanın düzeninin bozulması birbiri­ni besleyen süreçlerdir. “Hakikat” merkezde olduğundan onun kaybolması, parçalanması eşyanın tümüyle kendi rotasını kaybetmesi anlamına gelmektedir. Eşyayı sağlıklı biçimde tanımla­yacak sabitenin konumunun değişmesi, kaybolması son kerte­de bir düzen bozumu anlamına gelmektedir. Ku/an-ı Kerim’e genel olarak bakıldığında, “bozulma”nın üzerinde durulan bir sorun olduğunu görmekteyiz. Nitekim tevhid bu düzeni sağla­yan unsurlardan birisi olarak zikredilmektedir: “şayet yerde ve gökte Allah’tan (cc) başka ilahlar olsaydı, o ikisi de fesada uğ­rardı (bozulurdu). Allah onların vasıfladıklarından uzaktır.”^[64] Dolayısıyla birçok bozulmanın temeli Allah’ı pagan bir kültü­rün içinde tanımlamak ya da onun egemenliğini tanımamaya dayanmaktadır. Zira tüm evren ve eşyayı yaratan Allah, onları yerli yerine oturtmuş, işleyiş ilkelerini tanımlamış ve tabiatlarını belirlemiştir. Dünyadaki temel sorun; insanların farklı dönem­lerde kendisini egemen ilan ederek eşyanın tabiatına, tanımına ve ilkelerine müdahale eteneye cüret etmesidir. İşte bozulma de­diğimiz süreç aslında bu noktadan başlamaktadır. Zihniyetin ve perspektifin tevhidden sapmış olmasına Kur’an-ı Kerim’de bu yönüyle dikkat çekilmektedir. Nitekim, “o iş başma geçtiğinde yeryüzünde bozgunculuk yapmaya, ekini ve nesli helak etmeye çabalar. Halbuki Allah bozgunculuğu sevmez.”^[65] Burada yeryü­zünde her türlü bozgunculuğu bir zihniyet durumuyla da ilinti- lendirir. Ancak konumuz bağlamında üzerinde durulması gere­ken nokta; ekinin yani insanoğlunun her türlü üretiminin (tarım, kültür, tabiat vb.) ve neslin bozulması meselesidir. Ekin ve neslin helaki onların tanımlarının değiştirilmesinden genetik oynama­lara kadar çok geniş bir alandaki bozulmayı ifade etmektedir.

İnsan bozumu kavramı, hem ekinin hem de neslin helaki konusunda ciddi içerimler taşımaktadır. Öncelikle tarım ürünlerinde doğallığın bozulması, genetik yapıların değiştirilme­si giderek insan için bir güvenlik meselesi haline gelmektedir. Yiyeceklerin lezzeti bozulmakta, suni üretimler insan sağlığını ciddi olarak tehdit etmektedir. Hastalıklara sebep olmakta, be­deni ve ruhi hasarlar oluşturmaktadır. Diğer yandan insanın yaşam ve insan ilişkileri ile dünyaya bakış kültürü değişmekte; dayanışmanın azaldığı, bencilliğin arttığı, kamusal yükümlülü­ğün çöküp hazzm yaygınlaştığı bir kültür belirleyici olmaktadır. Neslin bozulması ise tam da konumun merkezine oturmaktadır. İleride analiz edileceği üzere cinsiyet ve kimliklerin değiştirilme­si bir tercih meselesi haline getirilmesidir ki, bu kimlik ve ilişki­ler nesille ilgili bu bozulmaların farklı örnekleridir.

İslam dini verdiği hükümlerde “Zarurat-ı Dirüyye” de­nilen şu beş esası korumak üzere hareket etmektedir. Bunlar; canı, malı, dini, aklı ve nesli muhafazadır. Bugün modern insan hakları metinlerinde bu içerikle yer bulmayan “nesli muhafa­za”, alt başlıklarına inildiğinde insana oldukça geniş bir koruma sağlamaktadır. Öncelikle insan neslinin devamı ve korunması ilk genel esastır. Bunun için aile kurma, sağlıklı cinsellik, veri­li kimliklerin sağlanması ve korunması gereklidir. Kişinin cin­selliğini yaşaması bedeni fıtratından kaynaklanan bir tabiattır. Bunun meşru olarak sağlanma imkânı aile kurmaktır. Tam da bu sebeple uygun yaşa gelmiş insanların evlendirilmesi teşvik edilir. Ancak bugün bakıldığında evlenme yaşının yükselmesi özgür yaşamak vb. birçok sebeplerle evliliğe mesafeli insanların sayısı artmaktadır. Böylece nüfus azalmakta, kişi kendi neslini görememektedir. Bunun yanı sıra homoseksüel yaşam ve evlilik­ler de neslin korunması ilkesi çerçevesinde bir sorunsala dönüş­mektedir. Yine evlilik dışı ilişkiler sonucu meydana gelen çocuk­lar da gerek neslin korunması gerekse bir aile ortamı açısından problemler üretmektedir. Hasılı fesat ve bozulma tüm topluma yayılan bir çürüme hüviyeti taşıdığından toplumların dikkat ke­silmesi gereken kavramlardır. Yeni kimlikler ve cinsiyetle ilgili değişmeler de insan bozumunun iki aracı olarak işlev görmeye başlamıştır.

Problem:

Bugün içinde yaşadığımız dünyada “kimlik” ciddi bir problematik haline dönüştürmüştür. Burada özellikle’ “prob- lematik” ifadesini kullanırken meselenin kimlik açısından çok boyutlu krizlerine vurgu yapılmaktadır. Bu problem noktalarını şu şekilde özetleyebiliriz. Birincisi, kimlikler artık verili olmayıp, tercih meselesi haline gelmiştir. İkincisi, kimlikler pre-modern dönemde olduğu gibi bütüncül bir nitelik taşımamaktadır; yani parçacıdır. Üçüncüsü, modern zamanlarda kimlik parçacı bir şe­kilde sunulmaktadır. Dördüncüsü, Tanrı artık yeni kimliklerin kendisiyle uyuşması gereken merkezini teşkil etmemekte, bel­ki bu kimliklerde bir eklenti olarak bulunmaktadır. Beşincisi, post-modern zamanlara gelindiğinden itibaren kimlikler aynı zamanda eklektik bir karakter de taşımaktadır. Altıncısı, tekno­lojik gelişmelerin de desteğiyle insan kimliği mekanikleşmiştir. Yedincisi, artık teknolojik gelişmeler verili kimliklerin değişti- rilmesini/dönüştürülmesini sonuçlayabılmektedir. Sekizincisi, kimliksizlik yeni durumda insanların kitleselleşmesini tesis açı­sından teşvik edilmektedir. Dokuzuncusu, insanların kimliksiz- leşmesi ya da kimliklerinin mekanikleşmesi küresel ölçekte yö- netimselliği kolaylaştırmaktadır.

Cinsiyet konusunda değişimlere baktığımızda burada hızlı bir değişim ve dönüşen gündelik pratikleri görmekteyiz. Dolayısıyla cinsiyet meselesinde de bir dizi problem alanı kendişini göstermektedir. Birincisi, biyolojik cinsiyet nerede ise be­lirleyici olmaktan çıkmıştır. İkincisi, toplumsal cinsiyet kavramı üzerinden cinsiyet tanımlan yeniden geliştirilmiştir. Üçüncüsü, cinsiyet insanlar için tercih edilebilir bir değişken olarak su­nulmaktadır. Dördüncüsü, cinsiyet rolleri de değiş(tiril)erek cinsiyete ait klasik roller yaklaşımları zayıflatılmıştır. Beşincisi, cinsiyetsizlik de bir kimlik olarak artık daha çok vurgulanma­ya başlanmıştır. Altması, cinsiyetsizlik ile cinsiyete ait rollerin birbirine benzemesi gündelik hayatta kadın ve erkeğin birbiri­ne daha çok benzemesini aonuçlamışhr. Yedincisi, “erkek”lik ve “kadin’lığın tanımları değiştirilmiş görünmektedir. Sekizincisi, evliliklerde hcteroseksüellik “normal” ilk durumundan çıkarı­larak aynı biyolojik cinsiyetten insanların evlenmesi imkan da­hiline girmiştir. Dokuzuncusu, cinsiyetler arası ilişki ve cinsiyet rolleri eskisine göre belırsizleçmişhr. Onuncusu, bilhassa tıbbi teknolojik gelişmeler ve tıbbın yardımıyla cinsiyet değiştirmek ya da cinsiyetsizleş(tir)mek mümkün hale gelmiştir.

Dikkat edilirse hem kimlik hem de bu kimliğin önemli bir parçası olan cinsiyet konusunda birbirleriyle bağlantılı bir prob- lematik alandan bahsettik. Dolayısıyla halledilmesi gereken tikel bir probleme atıfta bulunmadığımız gibi daha ötesinde bir pers­pektif sorununa referansta bulunan duruma işaret ettik. Biraz dikkat edildiğinde “problematik” olarak belirtilen bu alanın pa- radigmatik bir meseleye tekabül ettiği anlaşılacaktır. Bir başka değişle, birbirleriyle bağlantılı bu problemler serisi, paradigma­nın değişimiyle bağlantılı görünmektedir. Tam da bu sebeple burada tikel bir problemin halledilmesine yönelik çabalar sonuç getirmeyecektir. Biz konuya paradigmatik boyutuyla yaklaşma­yı tercih etmekteyiz. Diğer yandan insan ve toplum hayatı prob­lemlerden uzak değildir. Problemler ise bir paradigma içinden çözülmesi gereken parçalar şeklinde değerlendirilmelidir. Fakat makalenin başmda bahsedilen “insan bozumu” kavrammın içe- rimlerine bakıldığında, meseleyi bir başka paradigmanın (post/ modern paradigma) ilgili temalara dair kriz yaratması ve bu krizi derinleştirmesi sebebiyledir. Yani yukarıda zikredilen cinsiyet ve kimliğe dair problemler oldukça uzun bir süre sonuçlarında iz­lenebileceği üzere bozucu etkiler yaratmıştır. Biz metin boyunca bunların sebepleri ve referansta bulunduğu dünya görüşlerine atıfların yanı sıra çözüm önerileri de sunmayı hedeflemekteyiz.

Kavramsal Çerçeve ve Tarihsel Arkaplan: Pre- modern’den Post/Modern’e:

Modernlik insanlık tarihinde ciddi bir kırılmaya tekabül etmektedir. Esasen modernliği, bir tarihlendirme ya da dönem- lendirme söz konusu olduğunda bir belirteç olarak almak, batılı bir tarih yazıcılığını da merkezileştirmek demeye gelebilir. Fakat biz burada modernliği ve hatta postmodernliği etki ve sonuçla­rı itibarıyla merkezileştirmekteyiz. Bu minvalde modern öncesi dönemde (premodern) insanlığın evren ve eşyayı algılama ve ta­nımlama biçimiyle daha sonrasındaki algılama ve tanımlama bi­çimi farklılaşmaktadır. Bu farklılıklara konumuz perspektifinde ve çerçevesinde temas etmeye çalışacağız. Böylece yeni kimlik ve cinsiyete dair analizlerin nasıl bir zeminde anlam ifade ettiğini resim olarak netleştirmiş olacağız.

Paradigmatik bir yaklaşımla ifade edecek olursak, pre-modern dönemde hem İslam dünyasında hem de özelde Batfda Tanrı merkezli bir evren ve insan anlayışı söz konusudur. Modern durumdan itibaren bu paradigma! değişim ve insan merkezli bir evren ve insan tasavvuru merkeze alınmıştır. Bunun doğal sonucu olarak “hakikat”in kaynağı Tanrı olmaktan çıkarak insan haline gelmiştir. Modernlikle birlikte insan eşyayı ve ev­reni kendisinden başlayarak anlamlandırmaya çalışırken, daha önce temel bir bilgi kaynağı olan “vahiy” de eski epistemolojik statüsünü kaybetmiştir. Modernlik öncelikle dünyayı Tanrı’ya ihtiyaç duymadan inşa etme cesaretini göstermesi ve buna olan inancıdır ki, insan dünyayı artık kendi ürettiği bilgilerle kurma işini üstlenir. Nitekim modernin dönemde filozofların ve düşünce insanlarının yeni bilim kurgularında bilimde kesinlik bir arayış olarak öne çıkmış ve metafizik spekülasyonlar dediği “din” de bir statü kaybma uğramıştır.

İçinde yaşadığımız çağ farklı bileşenler etrafında karakte- rize edilebilir. Birincisi, post/modern zamanların biraz da kut­sayarak olumlu bir anlam yüklediği “değişim” ve “ilerleme” kavramlarıdır. Zaten gelenek karşıtı olarak kendisini kuran ve evreni farklı bir perspektiften görerek “yeni” olanı sürekli deği­şim çerçevesinde öne çıkaran modernlik, açık ve örtük biçimde insanda ilerlediği imajını yenilemektedir. Bilhassa tıbbi ve tek­nolojik araçlarla bu argüman tekrarlanırken, onların oluşturdu­ğu büyülü dünyada insan henüz ne olduğunu kavrayamadan sürüklenmektedir. Hatta sosyal bilimler tüm bu değişim karşı­sında, yerinde ve zamanında bir anlamlandırma faaliyetine bile yetişmekte zorlanmaktadır. İnsanlar da değişmeye ayak uydur­mayı çağdaş kültüre dahil olma ve onu onaylamanın bir gereği olarak görmektedirler.

İkincisi, modernlikle birlikte yeni bir paradigma! pers­pektif oluşmuştur. İnsanın yeni bir kıble arayışı olarak bu tavır, son kertede Tanrı’ya referans vermeden yeni bir dünya kurma teşebbüsü şeklinde okunabilir. Bu anlamda modernlik insanlık tarihinde tüm küreyi etkileyen bir kırılma şeklinde düşünülme­lidir. Bu paradigmal perspektif çerçevesinde insan, eşya ve evren yeniden tanımlamanın konusu olmuşlar; klasik anlamda insan, eşya ve evren tanımları içeriksizleştirilmeye başlamıştır. Burada özellikle dikkat çekilmesi gereken nokta; insanın tanrısal bir ko­num kazanarak eşyanın yerini değiştirerek ve yeniden tanımla­maya cüret etmesidir. Bunun sonucu olarak insan da yeniden tanımlamanın konusu olur. Artık Tanrı’nın kulu olmayıp, kendi­sini yeniden tanımlayan bir bireydir. Kimlikler de verili olmayıp insanın tercihi ile belirlenmektedir. Böylece “yeni” kelimesinin sıfat olduğu, farklı kimlikler gündeme gelir ve insan geliştirdi­ği tıbbi teknolojik araçlarla yaratılabilir. Bugün insan doğasının değiştiği söyleminden farklı transformasyon araçlarına kadar bir dizi değişim, insanın önüne tercih edilebilir kimlik seçenekleri çıkarmaktadır.

Modern dönem belirtilen paradigma dönüşümüne paralel olarak bir dizi siyasal, ekonomik, kültürel ve toplumsal alanlarda bilgi ve pratiklerinde bir birikim ve değişimi yaşamıştır. Nitekim Machiavelli, Hobbes, Locke gibi isimlerin siyaset görüşleri çerçe­vesinde siyasetin yeni meşruiyet temelleri oluşturulmuştur. Öyle ki, bir şekilde tanrısal meşruiyet taşıyan kralların yeni dönemde konumları değişmiştir. Nitekim çokça zikredildiği üzere Fransız İhtilali ile XVI. Louis’in ölümü Tanrı’nın ölümü olarak nitelen­dirilmişti. Batı’da gelişen sermaye birikimi kapitalist ekonomiyi doğurmuş; Adam Smith’ten başlayarak ekonomi bugüne gelin­ceye kadar kapitalizmin farklı safhalarını yaşayarak kendisini göstermeye devam etmektedir. Batı’da bu süreçte ciddi bir bilgi birikimi oluşturmuştur. Tabii bilimlerden sosyal bilimlere kadar birçok bilimler kendisini göstermiştir. Bu bilgi ve araştırmaların son kertede dünyayı yeni bir okuma biçimi olduğunu özellikle belirtmek lazımdır.

Buradaki perspektif değişimini bir örnekle açıklayabili­riz. Meselâ; Auguste Comte üç hal kanunu şeklinde bilinen tarih okumasında ilk safhayı teşkil eden “teolojik aşama” insanlığın her şeyi dinsel olarak açıkladığı bir dönemi ifade etmektedir. Buna göre pozitif dönem modernliğin inşa edeceği dünyanın kesinlik zeminini belirtmektedir. Meselâ; Darvvin doğal seleksi- yon düşüncesini geliştirirken aslında “insan” lığa dair bilginin ve onu aşkına refere eden görüşünün itibardan düşmesinin ardın­dan insana yeni bir köken arayışı ve anlamlandırma girişimidir. 1648 VVest falya antlaşmasından itibaren adım adım her alanda yaşanan gelişmeler insanın dünya. Tanrı ve evrenle yeni bir ilişki kurma biçimi geliştirmesini sonuçlanmıştır. İnsan artık pre-mo- dern dönemde olduğu gibi Tanrı merkezinde ve Onunla irtibat­lı olarak tanımlanan bir varlık değildir. Aslında insanı kuşatan tabiat ve eşya da benzer bir şekilde Tanrı’dan irtibatı koparılan varlıklar haline gelmiştir,

Burada konumuzla ilintili olarak asıl vurgulanması gere­ken insanın kendisini yeniden tanımlaması ve dünyada konum- landırmasıdır. Bu, uzun vadeli süreçte bir sekülerleşme süreci­ni bize göstermektedir. Nihayetinde insan modernlikle birlikte “Tanrı’dan bir nefha”, “aşkınla yakın bağlantılı” ya da “Tanrı’nın gözbebeği” değildir. İnsan bir şekilde dünyada bulunan, ne için dünyada bulunduğunu, kim olduğunu, konumunu kendisi ta­nımlayan ve belirleyen bir varlıktır. Tanrı ile ilişkisi ikincil olarak belirlenen, amacı ve hedefi sadece dünya sınırlan içinde kalan bir varoluş biçimi kazanmıştır. Modernliğin bu sebeple insanlık tarihinde bir kınlma noktası olmasından bahsetmekteyiz. Gerek Batı gerekse Osmanlı’dan başlayarak Türkiye’nin modernleşme tecrübesi göz önüne alındığında, öne çıkan noktanın din ve mo­dernlik arasındaki gerilim olduğunu söylemek mümkündür.

Pre-modern duruma göre modernlikteki değişim “haki- kaf’in kaynağının değişmesidir. Modernlikte insana ve onun konumuna dair tanımlar değişse de, yine cinsiyet kimlikleri de­vam etmektedir. Belki kimlik bağlamında iki önemli değişime vurgu yapılabilir. Birincisi, kimlik daha vurgulu bir tartışmanın konusu olmuştur. Bunun sebebi; pre-modern dönemde gele­neksel kimliklerin çözülmesiyle oluşan bir kimlik krizidir. Bir insanın aidiyeti, referansı ve durduğu konumu içerikleyen kim­lik, pre-modern dönemde Tanrı merkezli bir anlayışın uzantısı olarak bütüncül ve uyumlu nitelikler taşımaktaydı. Toplumdaki sosyal ağlar, kontrol sistemi ve genel perspektif Tanrı merkez- liliğin onaylandığı bir çerçevede idi. İkincisi, kimlik artık insan için verili değil, giderek tercih konusu olan bir unsur olmaya başlamıştır.

Pre-modern dönemde Tanrı’nın kulu olan insan, tü­müyle aşkınlığın ve kutsallığın bir tezahürü olarak ortadadır. Dolayısıyla kendisini Tanrı ile ilişkisi çerçevesinde kimliklendir- mekte, diğer aidiyetleri ve sahip olduğu kimliksel nitelikleri bu üst kimliğin altına yerleştirmekteydi. Cinsiyeti, etnisitesi, mes­leği, aidiyeti vb. bu şekilde belirginleşmekte idi. Söz gelimi; cin­siyetler biyolojik temelli ve verili olarak belirlenmekte, cinsiyet rolleri ise biyolojik belirmişlikten yola çıkarak toplumsallık için­de tanımlanmaktaydı. Zaten toplum içinde yaşayan fertler de bu kimlik unsurlarına yakınsadıkları oranda bir uyumluluk süreci içerisinde yaşamaktaydılar.

Modern döneme geçilmesiyle birlikte insanın hakikatin kaynağını kendisinde görmesi, son kertede kendisi, evren ve eş­yayı yeniden tanımlama konumunu kazandırmıştır. Bu durum çok geniş bir çerçevede varlık dünyasına yeni bir tanım ve ko- num vermek demeye gelmektedir. Bunun doğal bir sonucu ola­rak da insan hem kendisini hem de eşyayı seküler bir çerçevede tanımlamış ve konumlandırmıştır. Meselâ; artık Tanrı evrenin merkezinde değildir. Tanrı’nın yerine kendisini ikame eden in­san, artık onu kimi zaman bir metafizik spekülasyon, kimi za­man bir rehabilite aracı, kimi zaman da kendisinden mahiyetçe çok farklı olmayan bir varlık olarak görmüştür. İnsan ise daha öncesinde çokça zikredilen dünyaya geliş sebebi, anlam, ahiret gibi kavramların etkisini zayıflatmıştır. Nitekim bu insana bak­tığımızda neTanrı’nın yeryüzünde yükümlü kıldığı bir halife ne de hayatını Tanrı’ya adayan bir varlıktır. Dolayısıyla insan anlam ve hedefini kendi içkinliğinde belirleyen bir varlık haline gelmiş­tir. Doğrusu burada dünya sınırlarında içkinleşmiş bir insan gör­mekteyiz. Bu çerçevede konuya yaklaştığımızda din ve özelde İslam ile modernlik arasmda bir gerilim oluştuğunu görmek zor olmayacaktır.

Yeni Kimlik(ler) ve Cinsiyet(sizlik: Sosyolojik Tartışmalar

Modernlikte kimlikler yerine verili olarak (yani dışarıdan) belirlenmekle birlikte, kimliklerin sekülerleşmesi bağlanımda bir kriz baş göstermiştir. Bu durum total olarak insanın kimli­ğindeki aşkın uzantıların kopuşunu birlikte getirmiştir. Söz ge- limi; artık insan Tanrı’nın bir kulu değildir. Modern mantaliteye göre, dinler insanları kulluk ve köleliğe çağırırlarken modern zihniyet Tanrı’dan azade olmaya; dolayısıyla özgürleşmeye ça­ğırmaktadır. Tanrı artık her şeyin belirleyicisi değildir. İnsan dünyayı Tanrı’dan bağımsız bir şekilde yeniden kuracağına inanmaktadır. Diğer yandan pre-modern dönemde var olan in­sanın kendi dinine atıfla belirlenen kimliği, artık parçalanarak alt kimliklerin belirleyici olarak devreye girmesini sonuçlamak- tadır. Söz gelimi; pre-modern dönemde insanlar büyük oranda imparatorluklar içerisinde kozmopolit bir dünyada yaşamakta idiler. Burada belirleyici olan cemaatler ve kimliksel anlamda bu cemaatlere mensubiyeti idi. Meselâ; Batı’dan Katolik, Protestan, Ortodoks ve onların alt kollan cemaatlere müntesip insanlardan bahsedilirdi. Bu insan kimliksel alt unsurlarını bu mensubiyetler içerisinde doldurmakta idi. Söz gelimi; cinsiyet kimliği Tanrı’nın yarattığı bedende tezahür ederken, rol ve kimliğin diğer unsur- lan da cemaatin içindeki kültürde işlemekte idi. Etnisite ise bu cemaatin altında yer alan ve onun belirleyiciliğinde bir alt kimlik idi. Kimliğin diğer unsurlan da burada işleyen kültür tarafından belirlenmekteydi.

Postmodernizmin ise görelilik ve merkezsizleşme ile te­bellür etmiştir. Modernlikte uygun metodolojik yollarla evrensel bir gerçekliğe ulaşmak imkân dahilinde iken, postmodernizmle birlikte evrensellik iddiasından geri çekilen ve bireyin kendisi ile sınırlı bir “doğru” ya varan alan daralması gözlemlenmiştir. Bunun sonucu olarak somut “ben”lerin tümünün iddialarının eşitlendiği bir görelilik durumundan bahsedilir hale gelmiştir. Dolayısıyla her şeyin “doğru”sunun dışarıda bir merkezden öl- çülebildiği anlayış sonlanmış; nihayetinde merkezsizleşme yeni bir çeşitlilik ve özgürlük imkânı olarak gündeme getirilmiştir. Görelilik son kertede “kesin”lik konusunda bir şüphe yarattı­ğı için bilgilerin “doğru”luğu da bir sorunsala dönüşmektedir. Bunun kimliklere yansıması ise, daha önce biyolojik olarak sap­tanan kimliklerin bir kesinliği ifade etmemesi, kişinin “arzu­su ya da toplumsal kültür açısından kimliğe bir tercih meselesi olarak yaklaşılabilmesidir. Böylece klasik kimlikler, ayrımlar ve tanımlar bir baskı unsuru şeklinde düşünülerek yeni tercih ve ayrımlar yaratılmaya çalışılmıştır. Söz gelimi; kadın ve erkek şek­lindeki klasik biyolojiye dayalı cinsiyet kimliklerin cinsiyetsizlik kategorileri eklenmiştir. Heteroseksüel evliliklerin merkeziliği sorgulanarak homoseksüel evlilik ve nikah dışı beraberlikler bir tercih imkânı biçiminde sunulmuştur. Dolayısıyla bugün içinde yaşadığımız dünyanın genel koşulları ile geçmişten bugüne ya­şanan zihniyet değişimleri bu minvaldedir. Burada gerçekleşen zihniyet değişimlerini kavramak, neticede insan ve evrene dair algılama biçimlerinin hangi zeminde dönüştüğünü anlamak açı­sından önem taşımaktadır. “Hakikat”in parçalanması nihayetin­de kimlik ve cinsiyetlerin de yeniden tanımlanabilir ve değiştiri­lebilir olduğu düşüncesini sonuçlamaktadır.

Bir şeyin bozumu, o eşyanın tabiatını değiştirmeye yöne­lik bir harekettir. Yukarıda kısaca vasıflandığı üzere modern ve postmodern felsefeler sonuçtan eşyanın mahiyeti ve tanımında değişim yapabileceklerini deklare etmektedirler. Modernlik za­ten insanı üst otorite olarak kabul ettiğinden tanımlamaya “in­san” dan başlamakta; Postmodernlik daha da ileri giderek insanın hazzını meşrulaştırarak “an” ları bir tümellik gibi yaymakta ve insanı kendi arzuları çerçevesinde örmektedir. Üstelik dijitalleş- me ile yaratılan sanallık insana gerçeklik olarak sunulurken kim­lik ve cinsiyet de göreliliğin ve tercihin konusu kılınmaktadır.

Bu minvalde cinsiyet ve kimliklerle ilintili olarak yeni durum ve algılar yaratılmış durumdadır. Söz gelimi; biyolojik cinsiyet insanın tabiatında doğuştan var olan kimliğinin bir par­çasını belirleyen verili bir duruma tekabül etmektedir. Doğuştan çift cinsiyetlilik gibi istisna durumlar dışında insan tabiatı açı­sından biyolojik kimliklerin ve cinsiyetin kesinliğinden bahsedi­lebilir. Esasen biyolojik cinsiyet önemli oranda kadın ve erkeğin sosyal rollerini belirlemekteydi. Söz gelimi; erkek baba olurken kadm anne olmaktadır. Çocuğun uzun süre bakımı gerektirme­si, aynı zamanda erkeğin ekonomik yükümlülük üstlenmesini beraberinde getirmiştir. Fakat bugün biyolojik cinsiyeti aşılma­sı gereken bir durum olarak gören söylemler bulunmaktadır. Hatta “karşılaştırmalı etnografya dünyanın bazı kültürlerinde kişisel toplumsal cinsiyetinin cinsel organlarına bağlı olmadı­ğını, isterse yaşamı içinde bunu değiştirebileceğine işaret et­mektedir.”^[66] Toplumsal cinsiyet kavramı ise, bir açıdan cinsiyet rollerini yeniden belirlemek üzere devreye girmektedir. Bu bağ­lamda “Toplumsal cinsiyetin keyfi ve kültürel olarak üretilmiş yapışma, transseksüel ve trans bireyler de meydan okumaktadır ki, bu da cinsiyet ile toplumsal cinsiyet ayrımıyla ilgili kuşkuları toparlayan üçüncü bir başlıktır. Kişilerin cinsel ve üreme organ­ları, hatta kromozom ve hormon örnekleri, kadm veya erkek ol­duklarını gösterse bile bu kişiler fikren kendilerini pekâlâ öteki olarak görebilir, öteki gibi yaşamayı ve giyinmeyi seçebilirler.”^[67]

Esasen cinsiyet rollerindeki birtakım unsurların değişe­bilmesi mümkündür. Toplumsal rollerden bir kısmı kültür çer­çevesinde belirlenmiş olmaktadır. Fakat bunun ötesine geçerek teknoloji ve tıptaki gelişmelerle birlikte annelik, babalık, çocuk doğurma vb.nin değiştirilmeye çalışılması insan tabiatında bir değişmeye işaret etmektedir. Bununla bağlantılı olarak hete- roseksüel evlilikler bir tabilik taşımaktadır. Zira dışarıdan bir müdahale olmadığında, insan kendi tabiatı çerçevesinde bıra­kıldığında evlilikler insanlık tarihi boyunca heteroseksüel şe­kilde gerçekleşmiştir. Diğer tür evlilikler ise hem neslin muha­fazası hem de insan tabiatı açısından suni olarak durmaktadır. Postmodern duruma gelindiğinde ise, heteroseksüel evlilikler merkez olmaktan çıkarılarak her türlü cinsiyet ilişkileri ve hatta cinsiyetsizlik bir tercih meselesi haline getirilmektedir. Zira tüm bu şıklar insanın tercih ve arzusuna bağlı kılınmışlardır ve verili değildirler. Burada ilk bakışta cinsiyetlerin bir tercih meselesi olarak görülmesi, özgürlük bağlanımda pozitif bir du­rum şeklinde değerlendirilebilir. Fakat insanın kendi bedenini ve cinsiyetini belirleme gibi bir kapasitesi bulunmadığından, bedenine ve cinsiyetine kendi dışından işleyiş ilkeleri belirlen­miş bir organizma olarak bakması eşyanın tabiatına daha uygun görünmektedir.

Bugün kimliklerdeki dönüşümün bozucu birkaç boyutu­nu daha net gözlemlemekteyiz. Birincisi, kimliklerde bireyselleş- menin ve hatta giderek öznelleşmenin aşın uçlara varması sebe­biyle aidiyet ve kolektivite bağlarının kopuşudur. Aydınlanma düşüncesinin “birey” i, modernitenin ve yeni bir varoluş biçimi­ne denk gelen insan profilini yaratmayı denemiştir. Buna göre insan kolektivitesini sağlayan aile, cemaat, din, gelenek vb. bağ­lardan azade kılmaya çalışmıştı. Böylece birey hem bu kuram­ların içinden bir kimlik kazanmayacak hem de hayatın rol hari­tasını temin eden rotalardan mahrum kalacaktı. Bu bir anlamda insanın modern kültür tarafından kolay kolay yönetimselliğinin sağlanmasını da hedeflemekteydi. Adorno ve Horkheimer gibi düşünürlerin de dikkat çektiği üzere, kitle kültürü yaratılarak insanın kitle içinde önemsizleştirilmesi hatta metalaştırılması aslında bir noktadan sonra kimlik kaybını da sonuçlanmaktay­dı. Meselâ; Adorno ve Horkheimer için kapitalist uygarlıktaki merkezi olgu elverişli bir toplumsallaştırıcı toplumsal kurum olarak ailenin giderek yıkılması ve aracı işlevinin barbarca an lamsızlık, benzerlik ve can sıkıntısı üreten kültür endüstrisine devredilmesidir.”^[68]

Gerçekten ailenin çözülmesi kimlikteki içerik kaybını çok boyutlu olarak faş etmektedir. Ailedeki kolektivite bir yan­dan aile üyelerini toplumsal roller ve sorumluluklarına hazır­larken diğer yandan bunlara dayalı kolektif bir kimlik yaratır. Dolayısıyla aile üyeleri insanlara yönelik kamusal sorumluluk­larını kazandığı gibi aileyi besleyen din, gelenek, kültür vb. üze­rinden bir kimlik kazanır. Bu kimliğin belki en önemli niteliği kolektiviteden kuvvet alarak ayrıksılığı önlemesidir. Halbuki bugün gelinen noktada bilhassa postmodern kültür öznelleşmiş olanı öne çıkardığından bir yandan narsizm üretmekte, diğer yandan kamusal sorumluluk ve hayatın yol haritalarına dair bir çöküş yaşanmaktadır, Söz gelimi; geçmişte çocuklar aile bağla­mında rollerine hazırlanırken şimdi bu rollerde bir muğlaklık oluşmuştur. Meselâ; bugün çocukların misafirlerin yanma çık­maması, ev içinde yahtık biçimde kendi öznel hayatlarını kur­ması ve âdeta diğer aile fertlerine değmemesi bunun bir örneği olarak okunabilir.

Din ve gelenek insana bir yol haritası sağlarken aile bu de­ğerler dizisinin korunduğu ve yaşatıldığı bir mekân olarak işlev görmekteydi. Aslında aileye yönelik negatif politikalar giderek toplumda uzlaşım olarak sürdürülen beklenti rol ve davranışla­rın da bir kaosa sürüklenmesine sebep olmuştur. Dinleri baskıcı ve kurala bularak bir şiddet unsuru şeklinde tanımlayan bakış açısı, son tahlilde gidilen yolu bulanıklaştırarak tabiri caizse top­lumlar! Hobbes’un siyaset öncesi durumu olarak resmettiği bir hale çevirmiştir. Böyle bir ortamda kimliklerin oldukça yalıtık ve toplumsallıktan ayrışmış biçimde inşa edilmesi, açıkçası uzun vadede “emin”lik halinin de sona ermesini birlikte getirmekte­dir. İnsanın iç derinliklerinden dinin giderek çektirilmesi, birbi­rine benzeyen ancak içi boşaltılmış ayrıksı kimlikler yaratmıştır. Bu kimliklerin toplumsala bağlanma düzeyi zayıflamakta, zayıf­ladıkça uzlaşımlar kaosa doğru dönmektedir. İnşam yörüngede tutacak unsurlar ve uzlaşımlar kaybolduğunda, onda ne tür bo­zumların olacağını günümüz toplumlarmm karmaşası ve olay­larında gözlemekteyiz. Belki de bu sebeple seküler devletler bile aile konusunda politika üretme gereği duymaktadırlar.

Yeni kimlikler bağlamında önemli sorunlarından birisi de kimliklerin eklektik nitelik ihtiva etmesidir. Özellikle post- modernliğin parçalı dünyasında çok farklı dünya görüşleri, din ya da ideolojilerden niteliklerin parça parça ayrı insanda bir kolaj oluşturması söz konusudur. Görelilikle birlikte doğruluk ölçütlerinin de muğlaklaşması sonucu bu parçalı kimliklerin aynı kişide bir araya gelmesini birileri sorun oluşturmuyor gibi sunmaktadır. Bir kere modernlikle başlayan “çifte hakikat” fikri insanı ikiye bölmüştü. Kimlikteki bu yarılma, insanın bir boyu­tunu otorite olarak “dünyevi” olana diğer boyutunu ise kimlik ve kişilik olarak parçalanmaktadır. Bu yarılma postmodernlikle birlikte çoklu parçalı kimlikler şeklinde tezahür etmeye başla­mıştır. Böylece insan şizofrenik bir kişilik olarak ortaya çıkarken bir yabancılaşma da yaşamaktadır. Yeni kimlikler ve cinsiyet(siz- lik) anlayışlarının değişen dünya ve zihniyetle ilişkisinin de ku­rulması gerekmektedir. Bir kere insanlık tarihi boyunca insanlar ve ülkeler arasında sömürü ve hegemonya işleyen iki kavramdır. İktidar olmak her bakımdan önem taşımaktadır. Çünkü iktidar iktisadi koşullarla bağlantılı olarak bilginin uzamdaki dağılımı,içeriği ve sınırlarını da belirlemektedir. Ayrıca farklı hegemon­ya araçlarını kullanarak hem sömürüyü devam ettirmekte hem de bir ekonomi yaratmaktadır. İçinde yaşadığımız çağda ser­maye ulus aşın şirketler tarafından içerilirken, iktidarın merke­zi de devletlerden bu şirketlere doğru kaymış görünmektedir. Devletler ise ulus aşırı sermayeye uyum sağladıkları oranda ödüllendirmekte veya cezalandırılmaktadır. Ulus aşırı sermaye tüm dünya ölçeğinde hayatm merkezi haline gelen “tüketim” üzerinden toplumlara bilgi salimini yapmaktadır.

Bilhassa tele­vizyon ve internet üzerinden yapılan yayınların günün sonunda vermek istediği çıktı tüketimdir. Medyada bilgi bu ekonomi-po- litik üzerine yeniden kurgulanarak insanlara sunumlanmakta- dır. Bu durum bir başka açıdan kitleselleşme olarak adlandırılır. Kitleselleşen bireylerin kendileri için bir direnç kaynağı oluştu­ran dinin, gelenek vb. kürüm ve içeriklerden azade olması bekle­nir ve istenir. Ancak bu şekilde kitlelerin tüketmesi sağlanabilir. Medya bu yaşam biçiminin faiklı enstrümanlar üzerinden pro­pagandasını yaparken “kimlik”lerin de dönüştüğü görülecektir. Bu kimlik inşam ancak tükettikleri üzerinden anlamlandıran ve toplumda statülendiren bir yüksek içerik taşımaktadır. Buna göre birey “şu sitede oturan, şu marka arabaya binen, şu marka kahve içen” şeklinde kimliklendirilmektedir. Bu ise sosyal med­ya araçlarında kendi narsizmini sergileyen görüntülerle karşımı­za çıkmaktadır. Daha ilginç olanı; din anlayışında bu tüketici ve narsist kimliği törpülemeleri gerekirken, tüketim merkezli bir dini anlayış oluşmaktadır. Böylece kısa ve uzun vadede insanın eşya ile ilişkisini ve eşyanın mahiyetini yeniden tanımlayarak bir dünya kurma teşebbüsü burada izlenebilmektedir. Bu durumda insan kendisinden uzaklaşmakta ve yabancılaşmakta; yabancı- taştıkça bozuma uğramaktadır.

Sonuç ve Öneriler:

Tüm bu anlatılanlar dünya ile birlikte insanın da bir bozu­ma uğrama yönünde yol aldığını bize göstermektedir. Aslmda bir aktör olarak dünyayı düzeltebilecek potansiyeldeki insanın bozulması durumunda gezegenimizin nasıl bir şekle bürünece­ğini hayal etmek bizi olumsuz düşüncelere sevk etmektedir. Bu minvalde “ne yapılabilir?” şeklindeki soruyu cevaplandırmak üzere aşağıda maddeler halinde sıralanan içerikler bir öneri şek­linde sunulabilir.

l-Post/modernleşme süreci ile birlikte giderek müşevveş hale gelmiş zihinler çoğalmıştır. Nasıl bir teori ve pratik gelişti­rebilecekleri konusunda İç gerilim yaşayan bu müşevveş zihin­lerin doğru bir perspektiften insan, evren ve eşyaya bakışlarının sağlanması öncelik arz etmektedir. İnsan dışındaki “başlangıç noktasf’nı ya da sabiteyi kaldıran post/modernlik her şeyi imkân dahiline sokarken doğrunun da ölçüsü kalkmış oldu. Böylece herkesin tanrısının kendisine olduğu, “ne olsa gider” zihniye­tinin yaygınlaştığı bir perspektif bugünkü dünyaya hâkim ol­muştur. Böyle bir teorinin mantıki sonucu parçalanan kimlikler, kişilikler ve insanların bozumu olacaktır. Dolayısıyla bunun karşısında tevhidi bir bakış açısına ihtiyacımız bulunmaktadır. Tarihsel süreç boyunca da peygamberler toplumlarına öncelik­le “baktıkları yer”in yanlış olduğunu ve farklı bir perspektiften bakmaları gerektiğini söylemiştir. Doğrusu insanın bir kimlik olarak bütüncül kalabilmesi, tevhidin perspektifinden mümkün olabilecektir.

2-Kimlik ve cinsiyet konulan çok boyutlu analizlere tabi tutulduğunda, her yol dikkat edilirse “aile” denilen bir kavşakta buluşmaktadır. Bunun anlamı; ailenin insan bozumuna direnç geliştirecek bir kurum hüviyetinde olması ve bu direncin araçlarını ihtiva etmesidir. Çocuğun fiziki, maddi ve ruhsal gelişimin­de temel olan aile, hem sağlıklı kimliklerin kazandırılması hem de çocuğun topluma hazırlanmasında bir numaralı faktördür. Bu konuda ailenin yerini tutacak bir kurum yoktur diyebiliriz. Hatta kişinin eğitiminde de okul, sosyal medya, sosyal çevre vb. faktörlerden daha fazla ailenin rolü görülmektedir. Öyle anla­şılmaktadır ki, maddeler halinde sıralanabilecek birçok sorun, ailenin sağlıklı olup olmaması ile bağlantılı görünmektedir.

Bugün aile kurumu çoklu sorunlara maruz kalmıştır. Öncelikle yapılan propagandalarla ailenin bir pranga olduğuna dair negatiflikler öne çıkarılmaktadır. Diğer yandan evlenme ya­şının yükselmesi, ekonomik sıkıntılar, yalnız yaşama isteği vb. sebepler aile kurmayı zorlaştıran etkenler olarak devreye gir­mektedir. Uluslararası ölçekte serbest cinsel yaşama dair olumlu propagandalar ise hem neslin korunması ilkesini ihlal etmekte hem de duygusal ve toplumsal travmalar yaratmaktadır. Bu sebeple aile politikaları ve stratejilerinin yeniden gözden geçiri­lerek belki yeni bir eğitim, toplumsallık ve kültürellik biçimleri geliştirilebilir.

3-Eğitimin ekonomi politiği yeniden gözden geçirilmeli­dir. Bugün küresel ölçekte eğitim tüketici bir kimlik inşa etmek­tedir. Bu ekonomi politik değiştirilmediği sürece, dni değerler ya da değerler eğitimi gibi söylemler ancak tüketicilik yanında bir eklenti olarak kalmaktadır. Dikkat edilirse bugün hangi dünya görüşü ve dine sahip olursa olsun ortak kimlik “tüketim” i ihtiva etmektedir. Halbuki tevhidi bir düşünceye sahip olan mü’minin dünya ve eşya ile olan ilişkisi “tüketim” odağında şekillendiğin­de, ortada sadece görüntülerden ibaret bir İslam kalmaktadır.

4-İslam bir teorik bilgi ihtiva etmenin yanı sıra gündelik hayatta bu teorilerle uyumlu pratiklere önem vermektedir. İşte bu pratiklerin yaşatılabileceği, örnek oluşturacak sivilliklerin teşkili gerekmektedir.

5-Yeni kimlikler ve cinsiyet konusunda daha negatif yak­laşımlar ve insan bozucu etkilere karşı daha üsluplu bir söylem geliştirilmelidir. Bu söylem bilimsel temelde inşa edilmeli, ge­rekçelerini açıklamalı ve seviyeli bir tartışmaya zemin hazırla­malıdır. Yayımlanan bazı kitaplara bakıldığında, bu tür uygun üslup ve yaklaşımlardan uzak olduğu görülmektedir.

6-Post/modern dönemin niteliği belirtildiği üzere kimlik­lerin parçacı ve eklektik karakter taşımasıdır. Meselâ; tek başı­na çevreci olmak kimliği tikeldir. Dolayısıyla tümel bir kimlik çerçevesinde insan, evren ve eşya ile sağlıklı ilişkiler kurmak gerekmektedir.

Anadolu Buluşmaları – İnsan Bozumu,Küresel Sorunlar,Kritik ve Perspektifler,syf:127-148

Dipnotlar:

63.Maide,24

[64] 21/Enbiya, 22.

[65] 2/bakara, 205.

[66] Merry E. Wıesner-Hanks, Tarihte Toplumsal Cinsiyet, Çev. M. Çıyan Şeneldi, İst, T.İş Bankası Yay., 2020, s. 6.

[67] Merry E. Wıesner-Hanks, Tarihte Toplumsal Cinsiyet, s. 7.

[68] Alan Swingewood, Kitle Kültürü Efsanesi, Çev. Aykut Kansu, Ank., Bilim ve Sanat Yay., 1996, s. 32.

Ahmet Dağ*

Giriş

Klasik düşünce ile modern düşünce arasında farklar olduğu gibi modern düşünce ile post-modern düşünce arasında daha büyük ve ciddi farklılıklar söz konusudur. Klasik düşünce ile modern düşünce arasındaki farkın nedeni; felsefi ve dinî düşüncenin dönüşümüyle alakalı iken adına post-modern veya posthümanist denilen düşüncenin hem klasik hem de modern düşünceden çok farklı olmasının nedeni ise bilginin öncesine göre farklılaşması, bilim ve teknolojinin hayatı dönüştürmesi olmuştur. Klasik felsefe; metafizık/ontoloji (Nedir?) perspektifine sahipken modern düşünce epistemoloji/bilim (Nasıl?) perspektifine sahiptir. “Ne var?” sorusundan “Nasıl biliyoruz?” sorusuna geçiş, dünya tasavvurunu değiştirmiştir. Yani ilkinde ağırlıklı olarak teorik zeminden hareket edilirken İkincisinde ise daha işlevsel ve dönüştürücü olan pratik zeminden hareket edilir.

Post-modern veya post-hümanist düşünce; modern düşüncenin meydana getirdiği “metalaşmadan” rahatsızken aynı zamanda insan hayatının belir- leyişinin “meta” olduğu bilgisi ve bilincine sahiptir. Post-modern düşünce hem bilginin üretilme biçimine hem de meydana getirdiği pratiklere yönelik eleştirel bir tutum takınır. Bilginin daha rafine hale gelmesi, daha yumuşak ve inceltilmiş teknolojilerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Modern dönemde rafine olmaya başlayan bilgi; makineleşmeyi ve endüstriyel kapitalizmi doğur­muştur. Bilgi, 20. yüzyılın son çeyreğinde kapitalizmin ve hayat pratiklerinin teknolojikleşmesine sebep olmuştur. Kapitalizm ve küreselleşmenin etkisiyle»sanayileşmeden teknolojikleşmeye ve nihayetinde teknolojikleşmeden siber­netik, nano-teknolojik ve dijitalleşme sürecine geçilmiştir.

Bilginin, bilimin ve teknolojinin yaşadığı gelişim; başta etik mevzular olmak üzere insana ve hayata dair bakışın farklılaşmasını zaruri hâle getir­miştir. İnsanın ve hayatın farklılaşması, eleştirel bakışı zorunlu kılmıştır. Birbirine bağlı temellük etme yöntemiyle ve bütün biçimleriyle yeryüzünün ticarileşmesine neden olan kapitalizm ve küreselleşme, hayatın her alanına nüfuz etmektedir. Nitekim D. Haraway a göre küresel ölçekte mikro ihtilaflar tekno-askerî çalışmaların artmasına, sermayenin hiper-kapitalist sürece evril- mesine, ekosistemin gezegen çapında bir üretim aygıtına dönmesine ve yeni multimedya ortamın (enformasyon teknolojisinin A.D.) küresel bilgi-eğlence aygıtına işaret eder (Briadotti, 2021: 19).

Batı düşüncesinde -hem modernlik hem de post-modernlik sürecinde- ka­pitalizme ve teknolojiye yönelik eleştirel yaklaşımlar önemli ve etkili olmuştur. Bu eleştiriler, özellikle 20. yüzyılda insan-teknoloji birlikteliğinin dengeli biçimde ilerleyebilmesine önemli katkılar sunmuştur, özellikle Yapay Zekâ (YZ) gibi teknolojilerin olduğu 21. yüzyılda insan-teknoloji birlikteliğine eleştirel olarak daha çok değinilmesi gerekir. Zira etik sorunlar doğuracak teknoloji türleriyle karşı karşıyayız. İslâm toplulukları olarak hem YZ gibi teknolojilerin üretilmesinde karşılaşacağımız sorunlar hem de bu sorunlara -İslâmi perspektifle- nasıl yaklaşmamız gerektiği konusu oldukça önemlidir.

Modern Yeni Dünya ve Yeni Tasavvur

17.yüzyıldan itibaren fizik-matematik-mekanik eksenli evren tasavvuru, teknik-etik düzlem -mükemmel olmasa da- gözetilerek İlerlemeyi sağlamıştır. Yeni süreçlerde insanı dikkate alan R. Descartes’ın “Aklın idaresi İçin Kurallar”, “Ruhun İhtirasları”, Spinoza’mn “Etika”, I. Kant’ın “Pratik Aklın Kritiği”, D. Hume’un “Ahlak Üzerine”, JJ. Rousseau’nun “Toplum Sözleşmesi” ve “Bilimler ve Sanatlar Üzerine Söylev”, W. E Nietzsche’nin “Ahlakın Soykütüğü Üzerine”, M. Heideggerin “Teknik”, W. Benjamin in “Teknik Olarak Yeniden Üretilebilirlik Çağında Sanat” ve “Baudrillard’ın “Kötülüğün Şeffaflığı” vs. daha onlarca çalışma; bilimsel-teknik-teknolojik ilerlemenin etik ve değere ilişkin çeşitli sorunlara yol açmasını mevzu etmiştir. Bu eserlerde ve diğer yazılarda filozoflar, hem modernlik hem de teknolojikleşmeye dair mesele­leri toplumsal ve etik bakımdan tanışmışlardır. Bu tartışmalar, modernliğin ölçüsüzleşmesini veya densizleşmesini dizginleyerek azaltmıştır.

Hem klasik hem de çağdaş düşüncede; farklı alımlama biçimleri altında olsa da ahlak ve teknik arasındaki gerilimi konu alan çalışmaların var olduğu görülür. Bizim modernlik tecrübemizde ve sürecinde ise eleştirel bir yakla­şımdan daha çok salt olumlama veya salt bir olumsuzlama şeklinde bir tepki­sellik olmuştur. Akademi ve düşünce dünyasında tekniğin veya teknolojinin felsefesini yapmak yerine pozitivizm temelli bilim felsefesi yapmak yeterli görülmüştür (Dağ, 2023: 322). Oysa tekniğin veya teknolojinin felsefesi hakkıyla yapılmış olsaydı hem mevcudu anlama hem de kendi kültürel ya­pımız içinde teknolojiyi nasıl alımlamamız gerektiği konusunda daha sağlıklı bir yol haritası edinebilirdik. Haritasızlık, yolsuz ve yöntemsiz kalmamıza neden oldu. Yolsuz ve yöntemsiz kalış ise mevcut sürece veya durumlara yabancılaşmaya, dolayısıyla kaybolmamıza yol açar.

Abdullah Cevdet gibi düşünürlerin “tek medeniyetin Batı medeniyeti olduğu, gülü-dikeni ile ne olursa olsun sorgusuz sualsiz alınması gerektiği” (bkz. Cevdet, 1911: 1980-1984) iddiası da Mehmet Akif Ersoy un Batı’nın bilim ve tekniğini alıp kültürünü/ahlakını dışarıda bırakmak (Ersoy, 2007: 284-286) iddiası da çok mümkün değildi. Üçüncü tavır olan “Batı’dan ge­len ne varsa kötüdür” tavrı ise daha radikal bir yaklaşımdı. Söz konusu üç yaklaşım da ciddi olarak sorunluydu. Oysa Kültür/Ahlak-Teknik ilişkisi, felsefî düzlemde ele alınması gereken esaslı bir konudur. Felsefecilerin, sosyal bilimcilerin, teknoloji uzmanlarının, hatta siyaset bilimcilerin; teknolojinin doğuracağı etik sorunların, toplumsal faydalarının ve zaaflarının ne olacağı hakkında öngörüde bulunması gerekir. Ancak böylelikle teknoloji ve toplum arasında kopukluğun giderilmesi sağlanabilir. Cumhuriyet tarihi boyunca pozitivist düşünceye odaklı bir yaklaşımla bilim üzerine derleme veya söylem geliştirilmiştir. Salt olarak bilim üzerine söylemde bulunmak, toplumsalı dönüştüren teknolojiyi anlamayı doğurmaz. Eleştirel, ön açıcı, özgün bir teknoloji felsefesine ihtiyacımız var.

YZ, insanlık tarihinde insan ekosistemini en çok etkileyecek olan tek­nolojidir. Zira YZ sadece bir araç değil, hayatı tasarlayabilecek insan zekası­nın muadili, hatta onu aşan bir varlık olarak görülmektedir. Nitekim Deep Mind’ın kurucusu, aynı zamanda bir YZ mühendisi olan Mustafa Süleyman, artık demolar dünyasından çıkıp gerçek dünyaya dalmış olan YZ’nın insanla birlikte dünya hakkında konuşacağını ve dünyada faaliyet gerçekleştirileceğini iddia etmektedir (Süleyman, 2023:91). Tıpkı Mustafa Süleyman^[1] gibi Ekber Ziya da YZ’nın işlevsel olarak kullanılması için dünyanın muhafazakârlarının değişime hazır olması ve YZ’nın işlevsel olarak kullanılmasına izin verilmesi gerektiğini söyler. Yine Simpsonlar’da bir kareye atıfla “ellerinde yabalarla geliyorlar” (Süleyman, 2023: 27) diyen Mustafa Süleyman da “En iyi insan beyninden daha zeki olacak bu güçlü programı nasıl inşa edebileceğimiz konusunda endişeli değilim, ancak onları İnsani değerlere nasıl yönlendire­ceğimiz konusunda endişeliyim.” diyen Zİya’ya benzer endişelere sahiptir. Ziya bu endişesini giderecek olan YZ’nın, genel olarak insanlar ve insanlık için faydalı olan eylemlerde bulunacak dost YZ olduğunu iddia eder. İnsan senaryosunda (insana yakın veya yaklaşık olarak insana eşdeğer) olacak Dost YZ’lar, mevcut insan ekonomisinde veya toplumunda insan rolleri oynayarak risk ve tehlikeleri azaltabilir (Ziaee, 2011: 76).

Teknoloji; başta güvenlik olmak üzere “gizlilik, mahremiyet, irade, özgür­lük, sorumluluk” gibi mevzuları farklılaştırmaktadır. Başta insan iradesi ve psikolojisi üzerinde etkide bulunan teknolojinin neden olduğu bu farklılaştır­maları ve etkileri, teknoloji-toplum-etik düzleminde yapılacak düzenlemeler ile sağaltabiliriz. Söz konusu bu düzenlemelerin, dini, geleneği ve kültürel yapıyı dikkate alarak yapılması gerekir. Eğer sorunlara yenilikçi çözümler getirilmez ise istenmeyen ve çözülmesi imkânsız sonuçlar doğabilir. Zira geçmişte teknik, hayata bu kadar derinden ve hızlı dokunmuyordu. Oysa günümüzde mevcut (dijital-siber-nano) teknolojiler, hayata çok hızlı dokunuyor ve hayatı kökten değiştiriyor. Teknolojinin yapıcı ve yıkıcı etkilerini aynı anda yaşamaktayız. Enformasyon teknolojisinin, siber ve nano-teknolojilerin sadece kolaylıkları yoktur; aynı zamanda ciddi zorlukları ve riskleri de vardır. Bu yeni sürecin anlaşılmasında tekniğe ilişkin daha önceki yaklaşımlarımızın ve çalışmaların yetmeyeceğinin farkında olmamız gerekir. Teknolojinin, hem sağlıklı biçimde üretilmesi hem de iyilikleri doğurmasının imkânları ortaya konulmalıdır.

Etik Türleri ve İslâm Ahlakı Bağlamında Yapay Zekâ

Kabul edilmelidir ki toplumsal dönüşümü sağlayacak en etkili teknoloji; YZ teknolojisidir. Sadece ilerleyen teknolojinin bir yüzü olmayan, aynı za­manda etik veya ahlaki dönüşümlerin veya farklılaştırmanın da katalizörü olan YZ’nın, hayatın tüm alanlarına dâhil olması, mevcut etik normların doğasını sorgulatmaktadır. Yeni teknolojilerin hayata girmesi; “sorumluluk, gizlilik, mahremiyet ve adalet” gibi insanın varoluşuyla ilgili kavram ve değerlerın yeniden düşünülmesi ve sorgulanması zaruretini doğuruyor. Bırakın geleneksel veya klasik düşünce ve bilme formlarını, modern düşünce ve bilme formları dahi söz konusu bu sürece yet/işe/memektedir.

YZ’nın insanları ve hayatlarını dönüştüreceğini iddia eden Talati’ye göre insan gözetimiyle ve denetimiyle ilişkili olduğu için “şeffaflık, hesaplanabilirlik, mahremiyet ve açıklık” hakkında soru(n)lar meydana gelebilir. Zira YZ’nın, kişisel verileri toplayıp analiz ederek kişisel hakları ihlal etme potansiyeli de söz konusudur. YZ temelli gözetim; potansiyel olarak bireylerin mahremiyet, güvenlik ve ifade özgürlük alanını ortadan kaldırdığı gibi bir sansür sistemi kurabilir ve devlet kontrolüne yol açarak totaliter yönetim yaklaşımlarını meydana getirebilir. YZ’nın gelişmesiyle insan haklarını korumak isteyen paydaşların, insanı merkeze alan yaklaşımları benimsemeleri gerekir. Bu yaklaşım YZ sistemlerinin tasarımı, gelişmesi ve konumlandırılmasıyla insan haklarının entegre olmasını içerir. İnsan haklarını baskılamayan YZ tekno­lojileri, insanlığa hizmet edebilir (Talati, 2024: 4-5).

YZ, yetenekleri ve uygulamaları itibariyle yeni etik sorunlar doğurmaya müsait bir teknolojidir. İnsanlığın önünde iki önemli sorun bulunmaktadır. Bu iki sorun; toplumsal, insan haklarına saygılı bir YZ varlığı veya insan-makine bileşimini nasıl inşa edebileceğimiz ile mevcut etik teorilerin YZ nın ve in­san-makine bileşiminin (teknolojik tekilliğin) doğuracağı zorlukları ele almak için yeterli olup olmadığı meselesidir. YZ’nın sadece kullanışh-işlevsel, güçlü ve verimli olması yeterli değildir. Aynı zamanda etik düzenlemelerinin olması gerekmektedir. Hesap verebilirlik, açıklanabilirlik, güvenlik ve şeffaflık, YZ sistemlerinin edinmesi gereken yapısal düzenlemelerdir. Erdem, normatif; sonuççu, teleolojik, pragmatist, meta-etik ve deontolojik vb. etik türleri YZ teknolojisi için -zenginleştirilmediği takdirde- yeterli değildir. Mutluluk ve genel refahı amaçlayan YZ sistemlerinin, etik bir zemine oturmasında en etkili olabilecek etik türleri deontolojik ve faydacı etiktir. Bu etik türleri de -YZ teknolojileri gibi- mutluluk ve genel refahı amaçladığı için YZ etiğinde kullanılabilir (Galiana, 2024: 180).

Faydacı etik, en yüksek fayda etiğini esas alması bakımından, deontolojik etik ise norma -kurallı işletim sistemine- dayandığı için makine veya YZ etiğiyle uyumludur. Sezgiye dayalı olmayan deontolojik etik, rasyonel (algoritmik) mantığın yapısına uygundur. Deontolojik etik, ahlaki sezgilere güvenmenin doğurduğu zaaf ve tehlikeleri ortadan kaldırması (Hooker, 2018- 130) bakımından öznel bir etik türü olan meta-etikten daha kullanılabilir Nitekim deontolojik etiğin teoriye göre belli kural ve ödevleri temel kodlar olarak aktarabilir olması, makine etiğine uyarlanması için bir imkân olarak görülür (Doğan, 2022: 39). Makine etiği bakımından YZ, her ne kadar algoritmik olması itibariyle deontolojik etiğe uygun olsa da makine ve derin öğrenme yapısı olduğu için yeterli değildir. YZ etiği, çoklu etik türleri ile ele alınabilir.

YZ’nın fiızzy mantık, yaklaşık zanlar, belirsizlik ve muğlak verilerle ça­lışması, özgür iradeye sahip olmasıyla diğer varlıklardan daha özgün olan insan için mühim bir fırsattır. Zira çok kültürlü, farklılıklar bakımından uyum/harmoni sahibi ve birleştirici/mozaik bir yapı söz konusu olabilir. Buna rağmen YZ, genelde etik, özelde İslâm ahlakı bağlamında bazı soru(n) lar üretmektedir: Şeffaflık adına bu riskleri üstlenmeli miyiz? YZ’nın her alanda etkili olması sürecinde özgür irade mevzusu ne olacak? Bilginin en­formasyona dönüşmesiyle bilginin yerini malumat aldığında insanın zihin ve irade durumu ne olacak? Özel verilerden hayatı korumak adına feragat edilebilir mi? Güvenliğin, mülkiyetin ve mahremiyetin durumu ne olacak? İslâm özelinde ise YZ’nın kurguladığı dünya hayatı ile İslâm’ın önerdiği dünya hayatı uyumlu mudur? YZ’nın değer ve normları ile İslâm değerleri ve fıkhı örtüşür mü? İslâm hüküm veya karar almada hakemlik yetkisini YZ’ya verir mi? İslâmî finans alanında YZ teknolojisini kullanmak fakihlerin yerini YZ’ya bırakmak anlamına mı gelir? Mutlak veri ve enformasyon ile YZ, kesin ve mutlak olan ilahi bilgi ile YZ’nın yapısı nasıl uzlaşır? YZ, İslâm toplamlarında olumlu bir rol oynayabilir mi? gibi sorular hem beşerî hem de kutsal planda önemli sorulardır.

Zira YZ, insanın en özgün yönü olan özgür irade üzerinde tahakküm ku­racak bir teknoloji türüdür. YZ; algoritmik önyargı, mahremiyet, veri gizliliği, özgürlük ve şeffaflık gibi mevzuları kökten değiştirecek güce sahiptir. Varlık, bilgi ve değerlere ilişkin yapısıyla YZ; hem hayat üzerinde hem de İnsan var­lığına ait olan ‘özerklik, güvenlik, sorumluluk, iyilik, adalet ve şeffaflık” gibi özellikler ve değerler üzerinde etkili olacak bir teknolojidir. İnsan iradesi ve kararları üzerinde etkili olan YZ’nın bir bilgi-biliş varlığı olması, hayati top­lumsal değerlerle bağlantılı alanlarda etik ikilemlere yol açmaktadır. Mevcut etik kuramların, YZ’nın üreteceği sorunlara cevap olabilmesi çok mümkün görünmemektedir. Yeni kuramlarla YZ’nın, sorumlu ve etik kullanımını sağlayan yaklaşımlar sunmalıyız.

YZ; insanın hayatım derin biçimde etkileyen, dinî, felsefi, hukuki, siyasi ve iktisadi temelleri yeniden kuracak veya mevcut yapılan yeniden şekillendire­cektir. YZ’nın daha önceki teknolojilerden daha etkili ve dönüştürücü olduğu bilinciyle, toplumu ve hayatı ifsat edebilecek sonuçlarına karşı etik önlemler alınması gerekir. Şimdiye kadar dünyada insan dışı varlıkların karar verici olmadığı söylenebilir. İnsanlık, tarihinde ilk defa kendisi dışında muhakeme yapan, yorumlayan, hükümde bulunan ve karar alan bir varlıkla (YZ) birlikte yaşayacak. İnsan dışı varlık olarak YZ’nın, hem sofistike biçimde düşünen ve inşa edici ilk varlık olması hem de bağımsız düşünmeyi deneyimleyecek, yani bilinç sahibi bir varlık olması tartışılmaktadır. Bilinç sahibi olabilecek bir icat olmasının bir imkân mı yoksa tehdit mi olduğu tartışmaya açıktır (Dağ, 2023: 78).

YZ’nın hem tasarım süreçlerinin hem de uygulamalarının, hayatta do­ğurduğu çeşitli sorunlar vardır. Tasarımı itibariyle YZ; totaliter, ön yargılı, ırkçı, homofobik, îslâmofobik, sahte/kâr olabildiği gibi sonuçları itibariyle sınıflar arası ve sosyo-ekonomik eşitsizliği, işsizliği, totaliterliği, mahremiyetin, gizliliğin ve güvenliğin ihlalini doğurabilir. Güvenli ve şeffaf YZ tasarlamak veya üretmek insanlık için önemli imkânlar sağlayacaktır. “Güvenli” YZ yaratmanın nihai amacı, insanlığa fayda sağlayan böylesi bir teknolojinin güvenli bir şekilde uygulanmasını vaat ettiğinden emin olmaktır. Esasen gelişen YZ sistemlerinin “dost” olmaya devam etmesini garanti altına almak için kundan güvenlik önlemlerinin, doğal dünyanın refahım temel bir bileşen olarak alması gerekmektedir (Khalil, 2024: 1276).

YZ, küresel finans sisteminde sorunlara sebep olabilir veya ölümcül (YZ’h) askerî dronların kullanımı aşırı sonuçlar meydana getirebilir. İnsanların yerini otonom sistemlerin almasıyla işsizlik oranı artabilir. Toplum ve ekonomi, verilerin kullanımıyla manipüle edilebilir. Data bilimciler YZ sistemleri ve insanlar arasındaki etkileşimin doğası hakkında bilgi sahibi kişilerdir. YZ sistemlerinin ırkçılık ve cinsiyetçilik gibi etik sorunlarının olduğu bilindik bir gerçekliktir (Shaw, 2019). YZ sistemlerine bağlı fiziksel görünüme sahip robodar her geçen gün yaygınlaşmaktadır. Artık robotlar, dünyadan uzaya kadar her yerde kullanılan evrensel bir araç haline gelmiştir. Doktor gibi teşhiste bulunabilmekte, ev işlerine yardım edebilmektedirler(Ziaee, 2011: 74), İnsansı robotların da hayata dâhil olmasıyla hem insan-robot hem de robot-robot ilişkisinin doğuracağı sorunlar olacaktır. Bu olası sorunların, hem ne olacağı hem de nasıl çözüleceği üzerinde düşünmemiz gerekmekte­dir. Robot bilinci veya düşünüşü, otomasyonun ahlakiliği ve YZ’nın manevi olana veya değere ilişkin yansımaları gibi meseleler YZ etiği içinde tartışılması gereken mevzulardır.

YZ’nın algoritmik yapısı nedeniyle insana göre daha nesnel olması söz konusu ise de insan zihninin taklidi olması hasebiyle tasarımcısının zihin kodlarının bir yansıması olduğu görmezden gelinemez. Mevcut YZ uygula­maların çoğunun ABD, AB, Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi ülkelerde tasarlandığı düşünüldüğünde YZ çalışmalarının, iki farklı kültür olan “Batılı” ve “Asyalı” iki odak tarafından yürütüldüğü görülmektedir. Oysa iki farklı kültür diye bir durum söz konusu değildir. Zira Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi ülkeler, Batılı uygarlık, kültür ve değerlere maruz kalmışlardır. Dolayısıyla mevcut YZ sistemleri, “Batılı” bir bilinç taşımaktadırlar. Oysa dünya, sadece Batılı değerlerin ve insan tipinin yaşadığı bir yer değildir. YZ’nın bu “Batılı” bilinci; diğer toplumların din, gelenek ve kültürel hayatına ve inancına uyumsuz, hatta tehdit olabilir. YZ, süper zekânın (YGZ) icadıyla insan zihninin yeteneklerini yeniden yaratabileceğini iddia ediyor olsa da genelde insanlık, özelde Müslümanlar gelecekte hangi zorluklarla karşılaşacak, Müslümanlar olarak manevi hayatımız, ilahi değerlerimiz, duygularımız, din­darlığımız, samimiyetimiz, inancımız ve şeriatımız konusunda endişelenmeli miyiz (Ziaee, 2011: 74), YZ uygulamalarının tasarımı-üretimi ve kullanımı İslâm’a uygun mu, yani caiz mi, YZ, İslâm ahlakına uygun şekilde tasarlana­bilir mi, gibi sorular üzerinde düşünmek gerekmektedir.

Toplumların din, gelenek ve kültürüne uygun YZ tasarımları geliştirmek elzemdir. Genelde teknolojinin, özelde ise teknolojinin en sofistik uygulaması olan YZ’nın İslâm topluluklarının gelenek, din ve kültür örgüsüne nasıl uyum­lu hâle getirileceği önemli bir mevzudur. İslâmi öğretiler, akıl yürütmeyi ve farklı fikirlerin araştırılmasını teşvik eder. Nitekim YZ’nın çalışma sisteminin omurgası olan “algoritma” kelimesinin kökeni Harezmi’ye dayanır. Böyle bir ilişki ve tarihsel gerçeğe sahipse YZ teknolojisinin İslâm bilgi/mantık ve kültür zincirinden kopuk olduğunu düşünemeyiz.

YZ çalışmalarının; hem genel olarak insanlığa etkileri ve insanlık tarafından nasıl algılandığı hem de İslâmi etik ilkelerine nasıl entegre edileceği üzerinde kafa yormak gerekir. İslâm ahlak sisteminin karşılaşacağı fırsatları ve zorlukları anlamak, sadece ilahiyatçıların işi olmayıp Müslüman bilimcilerin (mühen­dislerin vs.), sosyal bilimcilerin, hatta siyaset yapıcılarının vazifesi olmalıdır. Zira İslâm; bilgiyi, öğrenmeyi ve ameli ilahi sisteminin önemli unsurları olarak görür. Hem Kur’ân hem de hadislerde olan buyruklar, öğrenmeyi amaç ve esas olarak görür. Islâm’da ilim, sadece öğretimle ilgili bir kavram olmayıp aynı zamanda eğitimle de ilgilidir. Yani eğitim, sadece bilgi edin­menin değil; aynı zamanda ahlaklanmanın bir vasıtası olarak görülür, ilmin,ifrat ve tefritten uzak, mutedil bir toplumu ortaya çıkarma gibi bir hikmeti vardır. Bilgi ve ahlak temelli kâmil bir insan amaçlayan Islâm’da epistemoloji ile etik doğrudan bağlantılıdır. Yani bilginin amaç, amel ve ahlaktır İslâm sadece kendi topluluğunun selameti için değil, tüm insanlığın selameti için bilgi-amel birlikteliğinin önemine vurguda bulunur. Böylesi bir bilince sahip olması gereken Müslümanlar, YZ’nın yaratılması ve kontrolüne aktif olarak katılarak adil ve merhametli bir toplum inşa etmek için etik ve teknolojinin birlikte çalıştığı bir geleceği şekillendirmeye yardımcı olabilirler. Müslümanlar YZ yı; hesap verebilirliği, adaleti ve hakkaniyeti gözetecek şekilde oluşturul­ması ve uygulanması gereken bir araç olarak görmeliler (Khalil, 2024:1276).

Islâm’ın veya tevhidi düşüncenin temel ilkeleri değiştirilemez; fakat İs­lâm, statik olmayıp dinamik bir yapıya sahiptin Zira tarih boyunca evrim geçiren İslâm düşüncesi; farklı medeniyetlerin veya toplumların ihtiyaç ve isteklerini karşılamış; ancak köklerini aynı ve güçlü tutmuştur. İslâm, amel ve itikat bakımından değişmezken bunların haricinde yenilikleri kabul etmede -ulemanın ekserisi karşı değilse- oldukça müsamahakardır. Nitekim selefi, olarak görülen İbn Teymiyye bile “İlke olarak, çeşitli tür ve kategorilerde olan her şeyin insanlar için genel olarak helal olduğu anlaşılmalıdır der (Khalil, 2024:1267-1268).

Son bir buçuk asırdır İslâm’ın hem toplumsal hem de teknik veya teknolojik meselelerde referans kaynağı veya ölçü olmaktan çıkmış olması bir vakıadır. Böyle bir sürecin nedenleri çoktur. En önemli nedenlerden biri, seküler ve pozitivist bir anlayışı tercih eden siyasal ve toplumsal yönetimler tarafindan temel İslâm bilimlerinin (Kur’ân, hadis, tefsir, kelam vb.) ve İslâm felsefe- sinin-düşüncesinin bu meselelerde referans kaynağı olarak görülmemesidir. İkinci önemli etkense İslâm bilimlerinin ve düşüncesinin bu konularda nasıl bir bakış açısı olduğuna dair veya uzun geçmişe dayanan birikiminden istifade edilerek bir söylem geliştirilememesidir. Yani İslâm ulemasının veya müte­fekkirlerinin meseleleri hem anlamada hem de izah etmede eksik bıraktıkları İslâm’ın bu mevzulara bakışının yetersiz olduğu algısını ortaya çıkarmıştır.

Algoritmaların şeffaf olduğu kadar önyargı sahibi olması da muhtemeldir. Şeffaflık, mahremiyeti ihlal ederken ayrımcılık veya ön yargı da sui-zannı, yalanı ve iftirayı doğurabilir. Oysa İslâm’da sıddıklık ve mahremiyet önemli değerlerdir. YZ’nın ahlaki düzlemde kullanılmasında, ahlakın iki önemli rehberinden; Kur’ân ayetleri ve Hz. Peygamberin (s.a.v) hadis ve sünnetlerinden faydalınabilir.İslam ahlakı ne meta-etik gibi öznellik ne de utilitarist etik gibi çıkarcılık içerir.İslam ahlakının normatif olduğu doğrudur;fakat bu, şartları görmezden gelen bir etik türü değildir, çok katmanlıdır. Etiğin sorumluluğa dayalı olarak yenilik yoluyla uygulanması ve tasarımlanması, soyut fikirlerin somut eylemlere dönüştürülmesi konusu, İslâmi eğitimde YZ’nın etik kaygılarındandır (Mahmudulhassan, 2024: 20). İslâm toplulukları için YZ, kökten yabancı olunan bir teknoloji olmadığı gibi üretilmiş yeni bir nesnenin veya aracın meydana getirdiği tesir de ilk defa karşılaşılan bir durum değildir. İslâm dünyası için bir kavmin yenilikle karşılaşması ve bu yeniliğe karşı verilmiş ölçüsüz tepkisellik yeni bir durum değildir. Zira Samiralı’nın zamanın akıl sınırlarının ötesinde tasarladığı ineğe olağanüstü (mucizevi) bir muamele yapılmıştır. İslâm dünyası bu tavrı YZ’ya karşı sergilediğinde aynı akıbeti daha yıkıcı biçimde yaşayabilir. Yeniliklere karşı daha temkinli ve kontrollü hareket edilmelidir.

YZ, mekanik bir yapı değil; inşa edilmesinde insan zihninin etkide bu­lunduğu bilişsel ve etik bir yapıdır. YZ programlarının tasarımcıları, inşa edecekleri YZ programlarının felsefesini veya tasarımını önceden kurgular, sınırlarını belirlerler. Yapısı ve sınırları belirlenen YZ programlarının, İnsanî değerleri nasıl yansıtacağı veya temsil edeceği önemli bir mevzudur. Algoritmik ve niceliksel olan bir mevzuyu izah veya çözüm için dahi çok fazla bilgiye (veriye) ihtiyaç vardır. Tek bir cümleyi bile doğru bir şekilde anlamak hem dil hem de bağlam hakkında kapsamlı bilgi gerektirirken adalet gibi temel bir kavramın YZ tarafından anlamlı bir şekilde nasıl temsil edileceği, çözü­mü kolay bir mevzu değildir (Ziaee, 2011: 75). Makine öğrenme yapısına sâfcip olan YZ’nın ahlaki ve etik bir yapı kazanması zor olduğu gibi “İslâmi” bir yapı kazanması da çok zordur. Bu zorluğun en büyük nedeni İslâmi değerlerin normatif karakterli olmasından daha çok metafiziksel ve hakikat merkezli olmasıdır. Hem mevcut hayata ilişkin değerlerin laik/seküler olması hem de mevcut YZ tasarımcılarının çoğunluğunun seküler, hatta agnostik veya ateist olması, inşa edilen yapay zekânın da laik karakterli veya ateistik formda olmasını doğurmaktadır. Mevcut değerler (seküler ve liberal değerler) üzerinden bir kabulün İslâmi perspektife uymasını, Müslüman bir toplum inşasına yol açmasını ya da onun çıkarma hizmet etmesini beklemek gerçekçi bir yaklaşım değildir.

Müslümanlar önceki süreçlerden farklı yeni bir durumla karşı karşıyalar. Gelenekçi-modernist ikilemi içinde kalarak cevap üretebileceğimiz bir sorunla karşı karşıya değiliz. Zira gelenekçilerin çoğu yeni durumları veya yendikleri geleneksel düşünce formlarıyla aşabileceğimiz kabulüne sahipken modernistler ise “uzlaşı” veya “entegrasyon” adı altında teslimiyetçi bir tavır takınmaktalar. Gelenekçi tutum “ümmeti”, zaman, ve mekân, homojen olarak düşünüp toplumun bilime, bilgiye ve teknolojik unsurlara bakışını bu perspektifte belirlerken var olan sürecin ne olduğunun farkına varamıyor. Bu ikilemden farklı bir perspektifle, yeni teknolojilerin ve süreçlerin farkına varmalıyız. Mevcut durumu ve sorunları kavrayarak ana kaynaklarımızı (Kur’an ve Hadis) ve başta YZ olmak üzere yeni teknolojileri anlamamızı sağlayacak, onların üretimine ve kullanımına yardımcı olacak geleneksel düşünce özümseme stratejilerimizi, geleneksel düşünceden en sağlam olanları ve çağdaş düşünce formlarının en sağlam ve güçlü olanlarını referans kaynağı olarak almamız lazım.

Hem var olan süreci anlamak ve sürecin içinde olmak hem de süreci lehi­mize çevirmek için güçlü bir entelektüel ve akademik yapı kurmamız gerekir. Aksi takdirde Ali Ekber Ziya’nın dediği gibi değişimlere cevap vermede uyum sağlayamazsak, yeni teknolojileri anlayabilecek kapsam ve yönelimleriyle yüksek İslâmi eğitimde liderlik yeteneğine ve İslâmi bilgiye sahip, bilgisayar bilimlerini daha iyi anlayan, yetenekli Müslüman uzmanların önemini ihmal edersek ümmetin fikrî yıkılışına engel olamayız. Günümüzün İslâmî çalışma­ları, sadece geleneksel kaynakların ele alınmasındaki otantik veya geleneksel yaklaşımı değil, aynı zamanda doğası gereği çağdaş olan öğretme-öğrenme süreçlerindeki modern faktörleri de ele almak için yeni bir teorik temel ge­rektirmektedir (Ziaee, 2011: 77).

İslam dininin yeni bilim ve teknoloji anlayışlarım veya yeni ilerleme biçim­lerini meşru görüp görmediği, bilim ve teknolojinin faydaları ve zararlarının neler olacağı ve bu etkilere karşı inananların nasıl uyum sağlayacağı önemli bir konudur. İslâmi yaklaşım ve terbiye göz önünde bulundurularak YZ sis­temlerinin hem kültürel açıdan duyarlı olması hem de İslam dünyasındaki farklı geleneklere uyarlanabilir olması gerekir (Mahmudulhassan, 2024. 27). Zira YZ, yetenekleri açısından insanlığın hayatını doğrudan değiştirecek bir teknolojidir. YZ’yı toplumsal kültüre ve değerlere uyumlu hâle getirmek, top­lumu iyileştirme ve insanlığa yardım etme şansı sunar. Böyle bir uyumlaştırma çabası, insani değerleri korumak için dikkatle değerlendirilmesi gereken etik kaygıları da gündeme getirir.

İslâm kültürü ve düşüncesi, yapısı itibariyle dinamik olduğu için tekno- lojiye karşı olumsuz bir tavır ve tutuma sahip olduğu iddia edilemez. Zira İslam’ın refahı artırarak hayatı kolaylaşmana ve iyileştirme gibi bir amacı vardır. Teknoloji ise bu amaca aracılık eden bir yapıdır. Bilim ve tekniğin öneminin tarih boyunca farkında olan Müslümanlar, matematik,fizik, kimya astronomi, tıp ve mimari gibi alanlarda önemli çalışmalar yaparak insanlığın gelişimine ciddi katkı Sunmuşlardır. Hem Kur’ân’da hem Hz. Peygamberin (sav) hadislerinde hem de İslâm ilim geleneğinde bilgi ve öğrenme ile meşgul olma önemli görülmüştür. Fakat bilgi ve öğrenmenin “hayırlı” olması salık verilmiştir. İslâm, bir bilginin veya teknolojinin yalnızca faydalı olmasını ye­terli görmez; aynı zamanda o teknolojinin hem kendisinin hem de kullanılış biçiminin ve sonuçlarının etik (ahlaki) olması gerektiğini düşünür. Bu kaygı diğer dinlerin prensiplerinde veya dinî olmayan öğretilerde de söz konusu iken İslâm’da daha sıkı bir biçimde kayıtlıdır, İslâmi araştırmacılar (fakihler), teknolojinin insanlığa zarar vermek yerine hizmet etmesini sağlamak için teknoloji kullanımını kuralların ve etik kılavuzların yönetmesi gerektiğine dair endişelerini dile getirmişlerdir (Khalil, 2024: 1276).

YZ, hayatı en etkili biçimde kolaylaştıran teknolojilerden biridir. Zira yapısı (zekâsı) ve kullanışlılığı (uygulaması) bakımından çeşitli imkân ve zaafları barındırmaktadır. Dini ve öğretisi ne olursa olsun tüm insanların YZ’nın imkân ve zaaflarına karşı teyakkuzda olması gerekir. Nizamı-izansızlığı, ifrat-tefrit dengesini, şer-hayır düalitesini gözeten ve bunlardan daima olum­lusunu tercih eden İslâm düşüncesi, Müslümanların YZ’nın imkânlarından faydalanıp zaaflarına ve risklerine karşı korunması tavsiyesinde bulunur. Bu bağlamda Khalil, Müslümanların bir yandan YZ’nın ödüllerinden faydala­nırken bir yandan da risklerine karşı kendilerini korumaları için proaktif olmaları gerektiğini düşünür (Khalil, 2024: 1277).

İslâm’ın Anlaşılmasında ve Yaygınlaşmasında Yapay Zekânın Rolü

YZ, yapısı itibariyle İslâmi eğitimi tamamen dönüştürme potansiyeline sahip, büyüleyici yeni bir girişimdir. İnsanın bilgilenmesini ve verimini artı­racak olan kişisel asistanlar, bilgi düzeyi ne olursa olsun bireylerin muazzam ve kompleks İslâmi literatür bilgisini kavramasına, erişimine, yaygınlaştı­rılmasına ve böylelikle bilginin demokratikleştirilmesine yardımcı olabilir (Mahmudulhassan, 2024: 22). YZ, Islamofobi’nin yükseldiği bir dönemde Islâm’ın hem doğru anlaşılmasına hem de tebliğ edilmesine ciddi katkılar sunulabilir. ChatGPT gibi programlar; Islâm literatürüne dair alışıldık yo­rumların dışına çıkabilir, etnik, mezhepsel, siyasi yaklaşımlardan uzak, nesnel yorumlar yapabilir, insan zihninin yaşadığı yoğunluk ve karmaşıklıklardan dolayı kaçırdığı bazı incelikleri YZ programları yakalayabilir. Başta Kur’ân-ı Kerim olmak üzere hadis kitapları ve İslâmî kitaplar gelişmiş YZ çeviri prog­ramları sayesinde farklı dillere tercüme edilebilir.

Bilimsel yaratıcılık, bilgi ve toplumsal yetenekler bakımından insan beyninden daha ileri olacağı iddia edilen YZ’nın, toplumsal hayatta, özellikle İslami topluluklarda karar almada (fetvada) önemli etkisinin olacağı iddia edilmektedir. En büyük meydan okumanın ise dindarlık, itaat, helal-haram gibi İslâmî değerler mevzularında olacağı söylenmektedir (Ziaee, 2011:77). Yine YZ modüllü bilgisayar programları sayesinde içtihat fâaliyeti canlandırılarak, pek çok fıkhi problem çözüme kavuşturulabilir. Fıkhi verilerle ve doğru algoritma yöntemi ile programlanan yazılımlar sayesinde bilgisayar ortamında fetva verme ve içtihatta bulunma kolaylaşabilir (Seçkiner, 2021: 440-441). YZ, başta yazılmış metinlerin ve dinî otoritelerin görüşlerinin yerini alabilir. Bu durumun salt olarak “kötü”, “sakıncalı” veya “tehlikeli” olduğu söylemiyle hareket etmek, durumu kurtarmaz. Var olan değişimin bilincinde olarak daha önceki reflekslerimizi kullanmanın çok da işe yaramadığını fark etmeliyiz.

Modern eğitim çağında, YZ bilgi edinmeyi çok daha kolay hale getir­mektedir. İslâmî eğitimin standardını yükseltmek için güçlü bir araç olma potansiyeline sahip olan YZ, akıllı özel ders sistemleri geliştirmeye katkı sağlayarak kişiselleştirilmiş İslâmî eğitim ve öğrenme deneyimleri sunabilir (Khalil, 2024: 1270-1272). YZ, ilmihal bilgilerinin öğrenilmesi, İslâm ahlak esaslarının öğretilmesi ve hafızlık eğitimi vs. konularda katkı sağlayabilir.

YZ’mn modern yapısı, insan hayatını ve refahını koruma konusunda oldukça yeteneklidir. Doğru kullanıldığında, İslâmî öğretileri tam olarak teşvik ettiği gibi oldukça fazla sayıda hayat da kurtarabilir. Sadece hayatı koruma veya kurtarma değil, doğanın veya çevrenin korunmasına da yardımcı olabilir. YZ, doğru kullanıldığında çevrenin korunmasında çok önemli bir rol oynayabilir. Nitekim çevrenin korunmasına vurgu yapan İslâm, çevrenin korunmasını İslâmî değerlerin ayrılmaz bir parçası olarak görür (Khalil, 2024. 1273). Sağlık sorunlarına çözüm olarak da görülen YZ, insan sağlığının, çevrenin ve biyolojik çeşitliliğin korunmasına önem veren İslam öğretilerine ve değerlerine uyumludur. Özetle YZ, İslâmî değerlerin korunmasında ve yaygınlaşmasında önemli rol oynayabilir.

YZ’lı uygulamalar ve siteler, bilgilenme ve bilginin yayılması sürecine ciddi katkı sunabilir. Nitekim bu uygulamalardan Türkçe dâhil birçok dilde veren İslam&Al hem İslam hakkında bilgi edinmeyi sağlayan hem de ilmihal ve fetvalar konusunda bilgi veren bir uygulamadır.Bu uygulama sayesinde tüm insanlar, başta Kur’an olmak üzere İslami literatür hakkında kolayca ve rahatça bilgi edinebilirler.Amacı, kullanıcılara doğru bilgi sağlarken  hoşgörü ve anlayışı teşvik etmek olan Islam&AI,^[2] dünya çapında bireyler ve topluluklar üzerinde olumlu ve uzun süreli bir etki yaratmayı ummaktadır. Büyüdükçe ve geliştikçe, küresel anlayış ve barışın ilerlemesinde etkili olacak olan bu uygulama için İslâmî bilginin yayılmasında devrim yaratan, ileri görüşlü bir platform denilebilir (Khalil, 2024: 1277).

YZ, Islâm literatürünün toplanmasına, topladığı kaynakları kategorileştirerek ve yorumlayarak İslâmî hafızanın ve zihnin güçlenmesine katkı sağlayabilir. Din eğitiminde önemli bir iş görecek olan YZ, muhatap olduğu kitlenin seviye­sini göz önünde bulundurarak din eğitimi için daha iyi bir zemin sağlayabilir. YZ, hem mevcut eğitim kaynaklarını değerlendirebilir hem de bu kaynaklarda iyileştirmeler için öneriler sunabilir. YZ, mevcut bilgilerin İslâmî değer ve inançlarla uyumlu olduğunu doğrulayabilir, İslâmî bir müfredat geliştirmek için kullanılabilir. İslâmî kurslara, derslere ve kaynaklara erişim sağlayan YZ odaklı bir e-öğrenme programı geliştirilebilir. YZ; ödevlerin toplanmasına, kaynakların konumlandırılmasına veya izlenmesine yardımcı olarak İslâmî eğitimde öğrenme sürecini İyileştirmek için kullanılabilir (Mahmudulhassan, 2024:24). Böylelikle din eğitimcilerinin hem güncelden kopmamasını hem de muhatap oldukları kitleye yabancı kalmamalarım sağlar.

Sonuç

Mevcut teknolojilerin gelişmesinden ve yeni teknolojilerin hayatımıza dahil olmasından her şey etkilenmektedir. Genelde dinin, özelde Islâm’m bu etkilenme ve değişimden pay alacak olması, çeşitli soru/n/ları beraberinde getirecektir. Din eğitimi, dinin aktarımı/tebliği veya dinî pratiklerin yerine getirilmesiyle ilgili yapı ve usullerin değişmesi büyük bir olasılıktır. İslâm coğrafyasının YZ uygulamaları ile karşılaşması; dinin anlaşılmasında, başta hac olmak üzere dinî pratiklerin uygulanmasında ve dinî faaliyetlerin organize edilmesinde önemli bir katkı sağlayacaktır. YZ; dinî bilgilerin sahihleştiril­mesi, ibadet vakitlerinin ve zekâtın hesaplanması, haccın organize edilmesi gibi konularda önemli kolaylıklar sağlayabilir. Islâm’ın temel öğretilerinin değişmezliği, YZ’nın din üzerindeki etkisinin sınırlı olacağını göstermektedir.

Din eğitimini kolaylaştıracak olan YZ, Islâm öğretilerinin ve bilgilerinin yayılmasına ciddi katkı sunabilir, özellikle oryantalistlerin ve medyanın, Islâm hakkında oluşturduğu olumsuz imajın yıkılmasında etki gösterebilecek olan YZ, farklı dillere çevrilen İslâmî bilgileri ve İslâm’ın evrensel mesaimi sahih biçimde muhatabına eriştirebilir. YZ’ya dayalı sıhhatli İslâmî sitelerin inşa edilmesi yoluyla hem Müslümanların hem gayri Müslimlerin İslâm hakkında doğru bilgi edinmesi sağlanabilir. Dinî metinlerin toparlanması ve tasnif edilmesi, geçmiş fetvaların analizi ve yeni durumlar göz önünde bulundurularak fetva-yorumlarda bulunulması, Müslümanlar arasındaki toplumsal ihtilafların çözümünde YZ’yı etkili kılabilir. Ancak YZ’nın dinin temsili olmayacağı bilinciyle hareket edilmeli ve YZ’nın tek karar merci haline gelmemesine dikkat edilmelidir.

İslâm ahlak sistemi oldukça kapsamlı, ayrıntılı ve ölçülüdür. YZ’nın bula­nık ve belirsiz yapısı ile örtüşme sorunu yaşayabilir. YZ’nın bu zafiyetlerinin nasıl giderileceği ve İslâm’ın buyruk ve değerlerine nasıl uyarlanacağı üzerinde çalışmalar yapılması gerekir. YZ’nın, hem muğlak yapısı hem de böyle bir zafiyetine rağmen dinî yorumlarda otorite haline gelmesi ve liderlik işlevini yüklenmesi ciddi sorunlara yol açabilir. Özgür irade, hükümde bulunma ve kader gibi konuların YZ sistemlerinde nasıl ele alınacağı önemli bir konudur.

İnsanlık üzerinde önemli etkisi olacak YZ’nın dinin geleceği üzerinde de önemli etkisi olacağı aşikârdır. YZ’nın İslâm dininin temel dinamikleri ve ilkeleri göz önünde bulundurularak yönetilmesi İslâm dünyası için mühimdir. Mevcut durumu (deist-agnostik-ateist yapısı) dikkate alındığında YZ, İslam m değerleri ve buyrukları ile ciddi uyumsuzluk içindedir. YZ nın Müslümanlar eliyle gerçekleştirilmesinde fıkhi ve etik bakımdan bir engel bulunmamaktadır. YZ’nın kendisinin ötesinde bir değer sistemi olan İslam’ın imkanlarından faydalanması gibi bir fırsat vardır. Zira İslam, insan izzetine ve onuruna önem veren bir din olarak YZ’nın insan onurunu koruyan bir teknoloji haline gelmesini sağlayabilir. YZ’nın insana göre daha nesnel davranacak olması İslâm’ın da hassasiyet gösterdiği adalet ve hakkaniyet unsurlarıyla uyumludur.

YZ, tasarımcılarının niyetiyle örtüşen bir teknolojidir. O halde ‘ameller niyetlere göredir hadisinin gerçekliğine bağlı kalınarak -insanlık ve hakkaniyet adına- niyeti halis olan YZ mühendislerinin yetişme zemini inşa edilmeli­dir. En azından İslâm’ın “zarar vermeme” kaidesine bağlı kalınarak YZ’nın insanlığa zarar vermeyecek şekilde tasarlanması, üretilmesi ve kullanılması sağlanabilir. YZ teknolojisini İslâm’ın esasları ve ilkelerini ihmal etmeden geliştirmek amaç olmalıdır.

İnsan hayatını, onurunu ve insanın içinde yaşadığı çevreyi korumada hassas olan İslam ile YZ; adalet, mahremiyet, güvenlik, gizlilik, sorumluluk, haysiyeti koruma ve zarardan kaçınma gibi ilkelerde mutabık olabilir.Her ikisi de sürdürülebilir bir hayat, sürdürülebilir kalkınma ve korunması gereken bir çevre amacına sahip olduğu için bu anlayışa bağlı kalarak insan onurunu koruma ve müreffeh bir hayat imkânı sunabilirler. Zira İslâm’ın da YZ’nın da kendilerine özgü birer etik çerçevesi vardır.

Editör:Mehmet Bulgen – Yapay Zeka ve İslam,syf:183-198

*Prof. Dr., Bursa Uludağ Üniversitesi, ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

Kaynaklar

Braidotti, R. (2021). İnsan Sonrası, İstanbul: Kollektif Yayınları.

Cevdet, A. (1329/1911). “Şime-i Muhabbet”. İçtihat Gazetesi, sayı: 89, s. 1980-84 Dağ, A. “Adaletin öncülü Olarak Ahlak Bağlanımda YZ”, İçinde Din, Hukuk,

Teknoloji, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Doğan, M. (2022). “YZ Etiği: Ahlak Felsefesinin Temel Yaklaşımlarından Hare­ketle Bir Yöntem ve İmkan Tartışması”, YZ Etiği: Disiplinler Arası Yaklaşım, İstanbul: tSAR Yayınlan.

Ersoy, MA (2007). Safahât, Kemal Bek (Haz.), İstanbul: Bordo Siyah.

Galiana, L.I. (2024). “Ethics and Artificial Intelligence”, Revista CUnica Espanola, 224 (3), ss. 178-186.

Hooker, J.N. & Kim, T.W.N. (2018). “Toward Non-intuition-based Machine and Artificial Intelligence Ethics: A Deoncological Approach Based on Modal Logic.” In Proceedings of the 2018 AAAİ/ACM Conjerence on Al, Ethics, and Society, 130-136.

Khalil, H. vd., (2024). “İmegration of Al with Islamic Code of Ethics and Oppor- tunities for Progress in Islamic Values”. Remittances Revieıu, 9 (1), 1264-1280.

Mahmudulhassan, M., Muthoifın, M., & Begüm, S. (2024). “Artificial Intelli- gence in Multicultural Islamic Education: Opportunities, Challenges, and Ethical Considerations”. Solo Universal Journal of Islamic Education and Multiculturalism, 2 (01), 19-26.

Seçkiner, M. H. (2021). “Yapay Zekâ Tabanlı Ictıhad Faaliyeti Üzerine Yeni Bir Keşif: Dijital Ictıhad”, Ed. Muhammet Kızılgeçit vd., Uluslararası Yapay Zekâ, Transhümanızm, Posthümanızm ve Din Sempozyumu, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınlan.

Süleyman, M. ve Bhaskar. M. (2023). Yaklaşan Dalga: Teknoloji, Güç ve 21.

Yüzyılın En Büyük İkilemi, çev. Omca A. Korugan, İstanbul: Doğan Yayınları.

Talan, D. (2024). Ethics of Al (Artificial Intelligence). Authorea Preprints.

Shaw, A. (2019). “Intelligence and Ethics. Ethics and the Dawn of Decision-ma- king Machines”. Harvard Magazine.

Ziaee, A. A. (2011). “A Philosophical Approach to Artificial Intelligence and Islamic Values”. HUM Engineering Journal, 12                                                                                                           73-78

Dipnotlar:

[1] Mustafa Süleyman hem Avrupa’da hem de Osmanlı’da yeni teknik araçlara karşı direnç ve tepki olduğunu, daha sonraları tepkinin anlamlı olmadığının farkına varıldığım ifade eder (bkz. Süleyman, 2023:60-63).

[1] Islam&AI: YZ sistemine dayalı, İslam’ın derinlikli bir biçimde anlaşılması için oluşturul­muş, teoloji, Kur’ân, hadis ve İslam tarihi gibi birçok konuyu içeren interaktif bir site. Bkz. https://islamandai.com/

Kasım Küçükalp*

Her eğitim anlayışı kendi meşruiyet ve makuliyet mantığını da belirleyen varlık ve hakikat telakkisinin yol açtığı bir varlık-oluşsal ufka ihtiyaç duymak durumundadır. Klasikten, modern ve çağdaş zamanlara gelinceye değin, eğitim anlayışının nasıl bir içerik kazandığı ve nihayet postmodern dünyada nasıl bir boyuta taşındığı meselesinin anlaşılması da hiç kuşkusuz söz konusu varlık-o- luşsal ufkun anlaşılmasına bağlıdır.

Modern öncesi dünya söz konusu olduğunda bu ufuk, aşkın bir varlık ve hakikat anlayışının vücuda getirmiş olduğu bütünlüklü ve amaçlı bir âlem anla­yışına bağlı olarak serpilip gelişen bir karaktere sahipti. Buna göre âlemde bulu­nan her varlık, kendi mevcudiyetinin özünü veya anlamını oluşturan bir amaca sahip olup, insan da söz konusu süreçten müstağni değildi. İnsan oluş demek, öfke, şehvet, akıl vb. sahip olunan tüm güçlerin insanın dünyada oluş amacı doğ­rultusunda seferber edilmesi anlamına gelmekteydi. Zira klasik varlık ve hakikat anlayışına göre, ne bir bütün olarak doğa, ne de bütünün içerisinde bulunan in­san doğası amaçsız ve başıboş bir yapıya sahip olmayıp, insan için doğal olan da, varoluş amacına uygun bir varoluş kazanması olmak durumundaydı. Niteliksel ayrımların işbaşında olduğu klasik varlık ve hakikat anlayışı açısından eğitim de, gerek bireysel gerekse toplumsal anlamda olsun, insanın, bizatihi varlık/Tanrı tarafından kendisine biçilen söz konusu özüne/doğasına uygun bir varoluş po­zisyonu almasına yönelik bir faaliyete karşılık gelmek durumundaydı. Böyle bir eğitim telakkisinin en bariz özelliği ise, entelektüel ve ahlaki eğitimin veya başka bir ifadeyle teorik ve pratik boyutun birlikte değerlendirilmesi olup, kişinin en­telektüel yetkinliğini, ahlaki yetkinlik veya kemalinden ayrı görmeyen bir man­tığa sahip olmasıdır. Bilhassa klasik felsefelerde insanın hakikatle irtibat kurma sürecinin, varlık veya nefs mertebelerinde mesafe kat etmesine bağlı görülmesi; ahlaki veya pratik düzlemde düşük ilgileri olanların hakikatle yüksek düzeyde bir temas içerisinde olamayacağının düşünülmesi bu tespiti doğrular niteliktedir.

Buna karşın, aşkın bir varlık ve hakikat anlayışının yitirilmek suretiyle bü­tünlük nosyonunun kaybedildiği modern düşünceyle birlikte telos/amaç fikri de yitirildiği için, insanın kendisi düşünce için yegâne amaç statüsüne taşınmıştır. Niteliksel ayrımların yerini niceliksel ayrımların aldığı, bilgide ise doğruluk ye­rine faydanın işbaşında olduğu modern düşünce açısından hakikat için aşkın re­ferans kaynaklarına değil, bizatihi insan aklına müracaat etmek yeterli görülüp, ‘insanın ne olması gerektiği?’ meselesi de, gene söz konusu varlık ve hakikat daralmasının zuhura getirmiş olduğu eşitlik ve özgürlük idealleri ekseninde, gene insan idrakine referansla çözümlenmesi gereken bir mesele statüsüne taşın­mıştır. Klasik dünyada ruhuyla tanımlanan insanın, modern zamanlarda bilinç ve zekâ varlığına dönüşmesiyle birlikte, kadim dünyada insanın ulvi maksutlarıyla buluşmasının imkânı olarak görülen akla yüklenen anlamda da ciddi bir daralma vukua gelmiş, bunun sonucunda ise, aşkın/müteal/transcenden hakikat yerine, düşünce konusu kılman her şeyin insan akima indirgendiği hümanistik _; bir düşünme pratiği tarafından belirlenen ve insan idrakine içkin/aşkmsal/trans- cendental bir hakikat anlayışı benimsenmeye başlanmıştır. Benzer bir şekilde doğa dışı veya ilahi olana hiçbir biçimde müracaat etmeksizin, yalnızca doğal olana referansı salık veren modern natüralizm ve modern bilimselci dünya görüşü tarafından matematiksel-fiziksel yasalarla yönetildiği düşünülen mekanik âlem telakkisiyle birlikte ise, doğa anlayışında da köklü bir dönüşüm vukua gel­miş, böylelikle insarun sahip olduğu tüm güçleri hangi istikamet doğrultusunda kullanması gerektiğini belirleyen bir doğa anlayışı yerine, sahip olunan güçlerin, bizatihi insan tarafından belirlenen amaçlar doğrultusunda realize edilmesi ge­rektiğini salık veren bir doğa anlayışı vukua gelmiştir. Doğal olanın mahiyetine yönelik klasik mefkureyi köklü bir biçimde değişime uğratan söz konusu duru­mun, eğitimden anlaşılan şeyin mahiyetini de belirlediği söylenebilir.

Modern eğitim anlayışını da belirleyen varlık ve düşünce ufku açısından ^! bakıldığında insan, matematiksel-fiziksel yasalarm güdümündeki mekanik bir karaktere sahip olan bir evrende yaşayan bilinç/zeka sahibi düşünen bir özne ş statüsünde görüldüğünden ötürü, sahip olduğu epistemik güçler de insarun varlık ve hakikate açılmasının yegane ölçütü kılınmıştır. İdeal anlamda düşünüldüğünde insana düşen görev tam bir bilinç açıklığı içerisinde epistemik güçler yoluyla alıntıladığı gerçekliği teorileştirip, temsil etmekten başka bir şey değildir. Ontolojik olmaktan ziyade epistemoloji öncelikli bir düşünme biçimine karşılık gelen böyle bir temsilci düşünme pratiği açısından hakikat, bizatihi insamn epis­temik dolayımmdan geçmek suretiyle düşünceye konulan gerçekliğin bilimsel ve felsefî yollarla teorileştirilip temsil edilmesine karşılık gelmektedir. Brahe’nin . bilimde Descartes’ın ise hem bilim hem de felsefede olması gerektiğini salık ver­diği kesinlik fikrine de temel teşkil edecek bu dönüşümle birlikte, doğal olanın ölçütü akıl kılınmış, böylelikle de insanın sahip olduğu güçleri hangi istikamette realize edilmesi gerektiği meselesi de, insan için amaç teşkil eden müteal referanslarından kopartılarak, doğal olana referansla çözümlenmeye başlanmıştır.  Aydınlanma düşüncesiyle birlikte ise, doğal olanın ölçütü kılman aklın adeta mutlaklaştırılmak suretiyle yegane yargıç statüsüne taşınması, bir bütün olarak  yitirildiği için, insanın kendisi düşünce için yegâne amaç statüsüne taşınmıştır. Niteliksel ayrımların yerini niceliksel ayrımların aldığı, bilgide ise doğruluk ye­rine faydanın işbaşında olduğu modern düşünce açısmdan hakikat için aşkın re­ferans kaynaklarına değil, bizatihi insan aklına müracaat etmek yeterli görülüp, ‘insanın ne olması gerektiği?’ meselesi de, gene söz konusu varlık ve hakikat daralmasmm zuhura getirmiş olduğu eşitlik ve özgürlük idealleri ekseninde, gene insan idrakine referansla çözümlenmesi gereken bir mesele statüsüne taşın­mıştır.

Klasik dünyada ruhuyla tanımlanan insanın, modern zamanlarda bilinç ve zekâ varlığına dönüşmesiyle birlikte, kadim dünyada insanın ulvi maksutla­rıyla buluşmasının imkânı olarak görülen akla yüklenen anlamda da ciddi bir daralma vukua gelmiş, bunun sonucunda ise, aşkın/müteal/transcenden hakikat yerine, düşünce konusu kılman her şeyin insan akima indirgendiği hümanistik bir düşünme pratiği tarafından belirlenen ve insan idrakine içkin/aşkınsal/trans- cendental bir hakikat anlayışı benimsenmeye başlanmıştır. Benzer bir şekilde doğa dışı veya ilahi olana hiçbir biçimde müracaat etmeksizin, yalnızca doğal olana referansı salık veren modern natüralizm ve modern bilimselci dünya gö­rüşü tarafından matematiksel-fiziksel yasalarla yönetildiği düşünülen mekanik âlem telakkisiyle birlikte ise, doğa anlayışında da köklü bir dönüşüm vukua gel­miş, böylelikle insanın sahip olduğu tüm güçleri hangi istikamet doğrultusunda kullanması gerektiğini belirleyen bir doğa anlayışı yerine, sahip olunan güçlerin, bizatihi insan tarafından belirlenen amaçlar doğrultusunda realize edilmesi ge­rektiğini salık veren bir doğa anlayışı vukua gelmiştir. Doğal olanın mahiyetine yönelik klasik mefkureyi köklü bir biçimde değişime uğratan söz konusu duru­mun, eğitimden anlaşılan şeyin mahiyetini de belirlediği söylenebilir.

Modern eğitim anlayışım da belirleyen varlık ve düşünce ufku açısmdan bakıldığında insan, matematiksel-fiziksel yasaların güdümündeki mekanik bir karaktere sahip olan bir evrende yaşayan bilinç/zeka sahibi düşünen bir özne statüsünde görüldüğünden ötürü, sahip olduğu epistemik güçler de insanın var­lık ve hakikate açılmasının yegane ölçütü kılınmıştır. İdeal anlamda düşünül­düğünde insana düşen görev tam bir bilinç açıklığı içerisinde epistemik güçler yoluyla alımladığı gerçekliği teorileştirip, temsil etmekten başka bir şey değildir. Ontolojik olmaktan ziyade epistemoloji öncelikli bir düşünme biçimine karşılık gelen böyle bir temsilci düşünme pratiği açısmdan hakikat, bizatihi insanın epis­temik dolayımından geçmek suretiyle düşünceye konulan gerçekliğin bilimsel ve felsefî yollarla teorileştirilip temsil edilmesine karşılık gelmektedir. Brahe’nin bilimde Descartes’m ise hem bilim hem de felsefede olması gerektiğini salık ver­diği kesinlik fikrine de temel teşkil edecek bu dönüşümle birlikte, doğal olanın ölçütü akıl kılınmış, böylelikle de insanın sahip olduğu güçleri hangi istikamette realize edilmesi gerektiği meselesi de, insan için amaç teşkil eden müteal refe­ranslarından kopartılarak, doğal olana referansla çözümlenmeye başlanmıştır. Aydınlanma düşüncesiyle birlikte ise, doğal olanın ölçütü kılman aklın adeta mutlaklaştırılmak suretiyle yegane yargıç statüsüne taşınması, bir bütün olarak dünyanın rasyonalizasyonunun meşruiyet zeminini oluşturmuştur. Weber’in, -tılsım yitimi” veya “dünyanın büyüsünün bozulması” metaforlarıyla gönder­me yaptığı bu sürecin eğitim alanındaki en bariz etkisi ise, söz konusu rasyona- lizasyona bağlı olarak zuhura gelen standardizasyon süreci olarak görülebilir.

Bir yandan bilimsel ve felsefi rasyonalizmin kesinlik ve doğruluk mantığı­nın kazanmış olduğu meşruiyet, diğer yandan bütünüyle natüralist parametre­ler ekseninde serpilip gelişen modern özgürlük ve eşitlik idealleri, diğer yandan ise modern ulus devlet aygıtının söz konusu rasyonalizasyon mekanizmalarına sahip olmak suretiyle eğitim meselesini üstlenmesiyle birlikte, eğitim de, zaten müteal bağlarından kopartılmış olan ve nesnellik ideali içerisinde epistemik bir kesinliğe taşman bilginin aktarılması ve devlet aygıtının ihtiyaç duyduğu teknik donanıma veya meşruiyet mantığına sahip vatandaşların yetiştirilmesi etkinli­ğine dönüşmüştür. Çok genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, modern eğitim paradigmasının serpilip gelişmesinde de, bu bağlamda zuhura gelmiş olan araçsal bir akılcılık anlayışının işbaşmda olduğunu söylemek mümkün­dür. Doğruluktan ziyade faydanın amaç teşkil ettiği bir bilgi anlayışının, değer, anlam ve amaç için ölçüt kılınması, şöz konusu araçsal rasyonalizmin işleyiş mantığını anlamak bakımından önemli olduğu gibi, modern eğitim sürecinden geçen insanların, niçin zeki olmakla birlikte, bütünlüklü ve derinlikli düşünme kabiliyetinden mahrum kılındıklarını anlamak bakımından da oldukça önemli­dir. Zira bilimsel faaliyetin deney, gözlem ve bilimsel rasyonaliteye, düşüncenin ise insanın epistemik pratiklerine indirgendiği modern entelektüel kültürleşme­de, düşünme eylemi de, bir çözümleme, hesaplama ve öznenin bilinç açıklığı içerisinde düşünce konusu kılman şeyin “objektif” temsiline indirgenmiştir. Bu durumun açık sonucu ise, teknik, araçsal bir rasyonalite yoluyla bilme eyleminin de giderek teknik bir boyuta taşınması ve doğaüstü veya ilahi referanslardan büsbütün kopartılması olmuştur. Aydınlanma düşüncesinde en kâmil formuna ulaştığı şekliyle modern düşünce bağlammda eğitim anlayışını belirleyen husus­lar ise bireycilik, doğalcılık, hümanizm, bilimsel ve felsefî rasyonalizm, nesnel- lik/objektivizm, ilerleme fikri ve nihayet pozitivizm şeklinde sıralanabilir.

Tam da bu bağlamda Descartes’ın, bütün bir varlık, değer ve anlamı, kendi epistemik pratikleri içerisinde üstlenmeye koyulmuş soyut epistemik öznesine referansla vücuda gelmiş modern sübjektivite metafiziği veya felsefesinin yanı sıra Newton’ın parçacık fiziğiyle nihai noktasına taşmmış olan ve her şeyi ma­tematiksel fiziğin diline aktarma idealiyle tebarüz edem modern bilim telakkisi­nin, modern eğitim anlayışı için hem ontolojik hem de epistemolojik zemin teşkil ettiği söylenebilir. Akıl çağı olarak da nitelendirilen Aydınlanma düşüncesinde en kamil formuna ulaştığı şekliyle modern düşünceye ait eğitim paradigması- nın hedefi, modern özgürlük ve eşitlik ideallerinin realizasyonu için rasyonel ve bilimsel olanın dışında herhangi bir meşruiyet zemini tanımayan, dolayısıyla hakikati, müteal/aşkın varlık alanma değil de, kendi epistemik pratiklerine refe­rans a teme endıren bireysel bir bilincin inşası olmak durumundadır. Soyut ve dünyanın rasyonalizasyonunun meşruiyet zeminini oluşturmuştur. Weber’in, “tılsım yitimi” veya “dünyanın büyüsünün bozulması” metaforlarıyla gönder­ine yaptığı bu sürecin eğitim alanındaki en bariz etkisi ise, söz konusu rasyona- lizasyona bağlı olarak zuhura gelen standardizasyon süreci olarak görülebilir.

Bir yandan bilimsel ve felsefi rasyonalizmin kesinlik ve doğruluk mantığı­nın kazanmış olduğu meşruiyet, diğer yandan bütünüyle natüralist parametre­ler ekseninde serpilip gelişen modern özgürlük ve eşitlik idealleri, diğer yandan ise modern ulus devlet aygıtının söz konusu rasyonalizasyon mekanizmalarına sahip olmak suretiyle eğitim meselesini üstlenmesiyle birlikte, eğitim de, zaten müteal bağlarından kopartılmış olan ve nesnellik ideali içerisinde epistemik bir kesinliğe taşınan bilginin aktarılması ve devlet aygıtının ihtiyaç duyduğu teknik donanıma veya meşruiyet mantığına sahip vatandaşların yetiştirilmesi etkinli­ğine dönüşmüştür. Çok genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, modern eğitim paradigmasının serpilip gelişmesinde de, bu bağlamda zuhura gelmiş olan araçsal bir akılcılık anlayışının işbaşmda olduğunu söylemek mümkün­dür. Doğruluktan ziyade faydanın amaç teşkil ettiği bir bilgi anlayışının, değer, anlam ve amaç için ölçüt kılınması, söz konusu araçsal rasyonalizmin işleyiş mantığını anlamak bakımından önemli olduğu gibi, modern eğitim sürecinden geçen insanların, niçin zeki olmakla birlikte, bütünlüklü ve derinlikli düşünme kabiliyetinden mahrum kılındıklarını anlamak bakımından da oldukça önemli­dir. Zira bilimsel faaliyetin deney, gözlem ve bilimsel rasyonaliteye, düşüncenin ise insanın epistemik pratiklerine indirgendiği modern entelektüel kültürleşme­de, düşünme eylemi de, bir çözümleme, hesaplama ve öznenin bilinç açıklığı içerisinde düşünce konusu kılman şeyin “objektif temsiline indirgenmiştir. Bu durumun açık sonucu ise, teknik, araçsal bir rasyonalite yoluyla bilme eyleminin de giderek teknik bir boyuta taşınması ve doğaüstü veya ilahı referanslardan büsbütün kopartılması olmuştur. Aydınlanma düşüncesinde en kamil formuna ulaştığı şekliyle modern düşünce bağlanımda eğitim anlayışım belirleyen husus­lar ise bireycilik, doğalcılık, hümanizm, bilimsel ve felsefî rasyonalizm, nesnel- lik/objektivizm, ilerleme fikri ve nihayet pozitivizm şeklinde sıralanabilir.

Tam da bu bağlamda Descartes’ın, bütün bir varlık, değer ve anlamı, kendi epistemik pratikleri içerisinde üstlenmeye koyulmuş soyut epistemik öznesine referansla vücuda gelmiş modern sübjektivite metafiziği veya felsefesinin yanı sıra Newton’m parçacık fiziğiyle nihai noktasına taşınmış olan ve her şeyi ma­tematiksel fiziğin diline aktarma idealiyle tebarüz edem modern bilim telakkisi­nin, modern eğitim anlayışı için hem ontolojik hem de epistemolojik zemin teşkil ettiği söylenebilir. Akıl çağı olarak da nitelendirilen Aydınlanma düşüncesinde en kamil formuna ulaştığı şekliyle modern düşünceye ait eğitim paradigması­nın hedefi, modern özgürlük ve eşitlik ideallerinin realizasyonu için rasyonel ve bilimsel olanın dışında herhangi bir meşruiyet zemini tanımayan, dolayısıyla hakikati, müteal/aşkın varlık alanına değil de, kendi epistemik pratiklerine refe­ransla temellendiren bireysel bir bilincin inşası olmak durumundadır. Soyut ve yalıtık olduğu gibi tüm insan varlıkları için eş ölçüde gerekli ve geçerli olduğu düşünülen söz konusu bilince sahip modern birey, bir zekâ ve bilinç varlığı ol­masına bağlı olarak, aynı zamanda tek boyutlu bir insan modeline de karşılık gelmektedir. Varlık ve hakikati olduğu kadar, aklı da mertebeli kabul eden kla­sik dünya görüşünün aksine, modern dünya görüşü için ne varlık, ne hakikat ne de bir bilinç ve zekâya indirgenmiş insan aklında düzey veya mertebelerden bahsetmek mümkün değildir. Bununla paralel olarak bütünüyle seküler para­metreler ekseninde serpilip gelişen modern eğitim anlayışı bakımmdan yapıl­ması gereken şey, “varlığın anlam ve hakikati nedir?” gibi büyük sorular sormak yerine, bütünüyle doğal yasa veya nedenlere bağlı bir mekanizma olarak işleyen bir dünyada, bilimsel ve rasyonel gözlem ufkunda beliren gerçeklik üzerinde hâkimiyet kurmaktan başka bir şey olmayacaktır.

Bilimsel ve felsefi rasyonalizmin vaat ettiği nesnellik ve evrensellik ideali ekseninde şekillenen modern eğitim paradigmasının ise bir yandan evrensel özne veya bireye diğer yandansa evrensel bilgi ve hakikatin tesis ve aktarılma­sına dayalı bir mahiyet arz ettiği söylenebilir. Rasyonel, bilimsel ve evrensel olan lehine farklılıkların yadsınmasını kaçınılmaz kılan böyle bir paradigmanın, eğitimi, bilimsel ve rasyonel temele sahip olma iddiasmdaki bilgiler yoluyla be­lirli bir özneleşme pratiğini meşrulaştırma ve gerçekleştirme hedefine kitlediği açıktır. Gerek modern düşüncenin başlangıcında yazılan ütopyalar, gerekse Aydınlanma düşüncesinin ilerleme fikrine bağlı olarak geliştirdiği iyimser ge­lecek vizyonunun, 19. yüzyılda başlayan ve 20. yüzyılda en radikal sonuçlarına taşman karşı aydınlanma denebilecek eleştirilerle birlikte, sarsılmaya başladığı söylenebilir. Birçok sosyo-politik-ekonomik sebep gösterilebilir olsa da bilhassa 19.yy.dan itibaren zuhura gelen tarihselcilik düşüncesinin, rasyonalite de dahil olmak üzere, bütün varlık ve hakikat iddialarının tarihsel bir mahiyete sahip ol­duğunu açığa çıkarmasına paralel olarak, sabit, kalıcı, rasyonel, özsel ve evrensel bir varlık fikrinin yerini, oluş anlammda bir varlık düşüncesinin alması; Alman romantiklerinden başlamak üzere mekanik alem fikrinin ciddi bir şekilde eleşti­rilmesi, bilinç-dışının keşfi; Nietzsche felsefesinde görülebileceği üzere, nesnel olma iddiasıyla üretilen bilgilerin güç ilişkilerinden müstağni olmadığının fark edilmesi; modern ulus devlet anlayışıyla paralel bir biçimde serpilip gelişen oto­riter ve totaliter rejimlerin sökün etmesi; araçsal rasyonalizmin vücuda getirdiği meşruiyet mantığının, Weber’e “rutin, bürokratik demir bir kafese hapsolduk” sözünü söyletecek şekilde, bütün bir varlık alanına sirayet etmesi; Bacon’ın “bil­gi egemen olmaktır” sözünde karşılık bulduğu şekliyle başlangıçta doğa üze­rindeki hakimiyetiyle büyülenen insanın süreç içerisinde, üstelik eğitim yoluyla da meşrulaştırılarak, bilimsel araştırmanın ve güç ilişkilerinin nesnesi kılınmak suretiyle adeta biçimlendirilebilen/manipüle edilebilen bir tahakküm nesnesine dönüşmesi; sanayi Çevriminin ortaya çıkarmış olduğu sömürü mantığının iyice belirgin hale gelmesi; yine teknolojik gelişmelerin, dünya savaşlarmda kullanı­lan atom bombalarında görüleceği üzere, insan ve doğayı tehdit eder bir boyuta taşınması ve modern düşünce biçiminin karşı-ekolojik karakterini ifşa etmesi; endüstrileşmeyle birlikte kültürün de endüstrileşmesi ve insanın tek boyutlu bir varlık ufkuna hapsedilmesi gibi gelişmeler modern olana yönelik söz konusu eleştirilerin gerekçesini oluşturur niteliktedir.

Sayıları artırılabilir ve çeşitlendirilebilir olmakla birlikte tüm bu eleştiriler, varlık, insan ve Tanrı’yla kurduğu modern ilişki biçiminin köklü bir biçimde sorgulanmasına karşılık gelen birçok eleştirel felsefenin yanı sıra, giderek radi­kalleşmek suretiyle postmodern olarak nitelenen düşünme biçimine de kaynak­lık teşkil etmiştir. Hiç kuşku yok ki, gerek söz konusu eleştirilere, gerekse post- modern olarak adlandırılan düşünme biçimine kaynaklık teşkil eden en önemli eleştirel düşünürlerin başında “postmodernizmin peygamberi” şeklinde nitelen­dirilen Nietzsche gelmektedir. Zira Nietzsche tarafından teşhis edildiği şekliyle 19.yy Avrupa Nihilizmi ile birlikte ortaya çıkan varlık ve düşünce ufku, modern ve klasik felsefelerle kıyaslanamayacak bir biçimde, muhtevasında hiçbir şekil­de değer, anlam ve amaç barındırmayan bir “oluş” fikrini önplana çıkarmıştır. Aslına bakılırsa bütün bir varlık ve düşünce ufkunun değer, anlam, amaç ve ras­yonel olandan boşaltılma süreci olarak nitelendirebileceğimiz nihılistik varoluş ufkuyla birlikte zuhura gelen dönüşümün, bilhassa postyapısalcı ve postmodern felsefelerin zeminini oluşturduğu söylenebilir.

Öyle ki, söz konusu dönüşümü dönemleştirmeye yönelik teoriler de, içinde yaşıyor olduğumuz çağı bir ‘post⁷ çağ olarak niteleyerek, modernıtenin, felsefe­nin, Batı ideolojisi ve tarihinin sonuna gelindiği yönünde birtakım düşünceler ileri sürmeye başlamışlardır. Buna göre içinde yaşadığımız çağ, post-endüstriyel, post-yapısalcı, post-antropolojik, post-metafizik ve postmodern bir çağ olarak gö­rülmek durumundadır. Klasik ve modern düşünceyle mukayeseli bir biçimde ifa­de edildiğinde postmodern düşüncenin, modern düşünceyle birlikte aşkınlığını yitiren ve bütünüyle öznenin epistemik pratiklerine indirgenen hakikat anlayışı­nın, olumsallık, farklılık, logos-çökmesi ve meta-anlatıların sonu gibi söylemlerle tebarüz eden bir düşünme pratiği içerisinde, öznenin bilincinden veya epistemik pratiklerinden kopartılarak, irrasyonel ve perspektival olana indirgendiği özü iti­bariyle nihilistik bir varoluş ve düşünme pratiğine karşılık geldiği söylenebilir.

Oldukça genel bir perspektif içerisinde ifade edildiğinde, postmodern dü­şünce, “konuşmacılardan bağımsız biçimde ve göstergelerin keyfi oyunu dı­şında, bir metnin, anlatının ya da söylemin dışmda hiçbir şey yoktur, her türlü yargı olası yorumlar içerisinde bir yorum olmak durumundadır.” cümlesiyle karakterize edilebilir. Buna göre postmodern düşünce durumu, adeta kaotik bir oluş sürecinde, töz, ego, varlık, özne, nesne vb. tüm Arşimet noktalarının kaybe­dildiği, düşünceyi meşrulaştıran bütün düalist ayrımların yıkılmak ve yorum- ların ise gittikçe radikalleşmek suretiyle “anything goes”, yani “her şey uyar” düsturunun şiar edinildiği bir mahiyete sahiptir. Elbette ki, bütün diğer kültür ürünlerinin yanı sıra eğitim de bu durumdan nasibini almış ve radikal bir dönü­şüme uğramıştır. Ufuksuz ve istikametsiz bir varoluş içerisinde, insanın kendisi taşınması ve modern düşünce biçiminin karşı-ekolojik karakterini ifşa etmesi; endüstrileşmeyle birlikte kültürün de endüstrileşmesi ve insanın tek boyutlu bir varlık ufkuna hapsedilmesi gibi gelişmeler modern olana yönelik söz konusu eleştirilerin gerekçesini oluşturur niteliktedir.

Sayıları artırılabilir ve çeşitlendirilebilir olmakla birlikte tüm bu eleştiriler, varlık, insan ve Tanrı’yla kurduğu modern ilişki biçiminin köklü bir biçimde sorgulanmasına karşılık gelen birçok eleştirel felsefenin yanı sıra, giderek radi­kalleşmek suretiyle postmodern olarak nitelenen düşünme biçimine de kaynak­lık teşkil etmiştir. Hiç kuşku yok ki, gerek söz konusu eleştirilere, gerekse post- modern olarak adlandırılan düşünme biçimine kaynaklık teşkil eden en önemli eleştirel düşünürlerin başında “postmodernizmin peygamberi” şeklinde nitelen­dirilen Nietzsche gelmektedir. Zira Nietzsche tarafından teşhis edildiği şekliyle 19.yy Avrupa Nihilizmi ile birlikte ortaya çıkan varlık ve düşünce ufku, modern ve klasik felsefelerle kıyaslanamayacak bir biçimde, muhtevasında hiçbir şekil­de değer, anlam ve amaç barındırmayan bir “oluş” fikrini önplana çıkarmıştır. Aslına bakılırsa bütün bir varlık ve düşünce ufkunun değer, anlam, amaç ve ras­yonel olandan boşaltılma süreci olarak nitelendirebileceğimiz nihılistik varoluş ufkuyla birlikte zuhura gelen dönüşümün, bilhassa postyapısalcı ve postmodern felsefelerin zeminini oluşturduğu söylenebilir.

Öyle ki, söz konusu dönüşümü dönemleştirmeye yönelik teoriler de, içinde yaşıyor olduğumuz çağı bir ‘post’ çağ olarak niteleyerek, modernitenin, felsefe­nin, Batı ideolojisi ve tarihinin sonuna gelindiği yönünde birtakım düşünceler ileri sürmeye başlamışlardır. Buna göre içinde yaşadığımız çağ, post-endüstriyel, post-yapısalcı, post-antropolojik, post-metafizik ve postmodern bir çağ olarak gö­rülmek durumundadır. Klasik ve modern düşünceyle mukayeseli bir biçimde ifa­de edildiğinde postmodern düşüncenin, modern düşünceyle birlikte aşkınlığını yitiren ve bütünüyle öznenin epistemik pratiklerine indirgenen hakikat anlayışı­nın, olumsallık, farklılık, logos-çökmesi ve meta-anlatıların sonu gibi söylemlerle tebarüz eden bir düşünme pratiği içerisinde, öznenin bilincinden veya epistemik pratiklerinden kopartılarak, irrasyonel ve perspektival olana indirgendiği özü iti­bariyle nihilistik bir varoluş ve düşünme pratiğine karşılık geldiği söylenebilir.

Oldukça genel bir perspektif içerisinde ifade edildiğinde, postmodern dü­şünce, “konuşmacılardan bağımsız biçimde ve göstergelerin keyfi oyunu dı­şında, bir metnin, anlatının ya da söylemin dışında hiçbir şey yoktur, her türlü yargı olası yorumlar içerisinde bir yorum olmak durumundadır.” cümlesiyle karakterize edilebilir. Buna göre postmodern düşünce durumu, adeta kaotik bir oluş sürecinde, töz, ego, varlık, özne, nesne vb. tüm Arşimet noktalarının kaybe­dildiği, düşünceyi meşrulaştıran bütün düalist aynmlarm yıkılmak ve yorum­ların ise gittikçe radikalleşmek suretiyle “anything goes”, yani “her şey uyar” düsturunun şiar edinildiği bir mahiyete sahiptir. Elbette ki, bütün diğer kültür ürünlerinin yaru sıra eğitim de bu durumdan nasibini almış ve radikal bir dönü­şüme uğramıştır. Ufuksuz ve istikametsiz bir varoluş içerisinde, insanın kendisi olmaklığının dahi ne anlama geldiğinin belirsizleştiği anti-özcü ve anti-temelci postmodern düşünce güzergâhında eğitim de, ister müteal olana bağlı, isterse rasyonel olana içkin olsun öze referansla işleyen bir mantığı salık veren klasik ve modern eğitim anlayışından farklı olarak, insan oluş için özsel bir referans siste­minin benimsenmediği bir zeminde hareket etmek durumundadır.

Postmodern eğitim anlayışında bilgi aktarılıp, öğretilen bir statüde olmak­tan ziyade, her bireyin, herhangi bir mutlak veya sistematik bir referans nokta­sına müracaat etmeksizin, adeta bir keşif veya yaratma ameliyesi içerisinde, keş­fetmesi veya yaratması gereken bir konuma sahiptir. Kanaatimizce bu noktada zuhura gelen en radikal dönüşüm kişinin kendisine dair bilincinde gerçekleşmiş­tir. Klasik dünyada ruhuna, modern dünyada bilincine referansla temellendiri­len kendilik pratiği, tüm imkânların, aynı değer zemini içerisinde, adeta imkân­dan fiile geçtiği nihilistik karakterdeki postmodern varoluş ufkunda, bilinçdışı karakterdeki arzuların radikal salınımma referansla temellendirilmeye başlan­mıştır. Zira siyah ve beyazm yerine, gri rengin metaforik değerinin alkışlandı­ğı postmodern dünyada, kişinin kendisi olması meselesi de, bütün metafizik ve hümanistik ayrım ve temellendirmelerden bağımsız bir varoluş sürecine karşılık gelmekte olup, bu süreçte kişi, istediği zaman değişebilme kaydım saklı tutarak, “kendisini nasıl tanımlıyorsa o kişi olarak” tanınmak durumundadır.

Postmodern eğitim bağlanımda bir hakkın teslim edilmesi adına bilhassa ifade edilmesi gereken önemli bir husus ise, postmodern düşüncenin özdeş­lik yerine farklılığı ön plana çıkaran karakteriyle, epistemik anlamda dışlayın kimlik politikalarının yerine, fark veya başkalık deneyimine açık bir perspek­tife sahip olmasıdır. Vattimo’nun, nihilizmin olumlu bir özelliği olarak gördü­ğü, nihilizmle birlikte gücü ve otoriteyi meşrulaştıracak herhangi bir zeminin de ortadan kalktığı yönündeki düşüncesinin, postmodern yaşam dünyasında da, radikal bir özgürlük fikrinin yerleşmesi anlamında işbaşmda olduğu söylene­bilir. İndirgenemez bir fark fikri üzerine bina edilmiş olan söz konusu özgürlük anlayışının ise, farklılık lehine özdeşliği/kimliği, olumsal bir varlık anlayışı le­hine özsel bir mevcudiyete sahip varlık anlayışım benimsemeyi salık veren ka­rakteriyle, ister fiziksel, ister epistemik, isterse insani arzular üzerinden geçerek realize edilmiş olsun, inşam üzerinde gerçekleştirilmesi mümkün her tür şiddeti dışlayan bir mahiyet arz ettiği söylenebilir.

Bununla birlikte her türlü varlık ufkunun eşdeğerde görüldüğü bir düşünce pratiğinde, radikal bir rölativizm veya müphemliğin hâkimiyeti, her türlü farklı­lığa eş ölçüde açık olmak gerektiğine dair vurgunun dışmda, bütün ulvi maksut­larım yitirmiş olan insanın eğitimine dair kuşatıcı bir teklif sunması da mümkün görünmemektedir. İnsan oluşun ufkuyla/mahiyetiyle eşya oluşun parametreleri arasmda dahi bir ayrım yapmayı imkânsızlaştıran postmodern varlık durumu­nun kimliksiz, cinsiyetsiz, oluş içerisinde yüzergezer bir karaktere sahip olan ve radikal farklılıklarına vurguyla tebarüz eden bir kendilik deneyimine vücut ver­mesi söz konusu teklifsizliğin açık sonucu olarak görülebilir.

Sosyoloji Divanı Dergisi,20. Sayı, Dosya: Eğitim,syf:229-234

Ertan özensel*

özet: Tarihsel süreçte bilgi-iktidar ilişkisi sürekli var olmakla birlikte, modem zamanlarda bu ilişki sürecinin çok daha karmaşık bir hal alırken aynı zamanda bilgi, merkezi bir konuma gelmiştir. Doğa bilimlerinin ardından sosyal bilimlerinde devreye girmesiyle iktidarlar, kendilerini meşrulaştırırlar- ken sahip oldukları denetimi de güçlendirme imkanına kavuşmuş oluyorlardı, özellikle ulus dev­let, demokrasi, kapitalizm gibi argümanlarıyla modernite, kendi meşruiyetini sürdürmüş oluyordu. (Günümüz küresel dünyasında ise, kültürlerin birbirlerini etkilemesi söz konusu olsa da, modernite- nin sahip olduğu teknolojik üstünlük, güçlü sermaye birikimi gibi unsurlarıyla diğer tüm kültürler üzerinde varlığını devam ettirdi. Böylece Batı, dünyanın diğer toplundan üzerinde ekonomik, siyasal iktidarları kadar kültürel iktidarlarını da sürdürmeyi devam ettirmektedirler.

Anahtar Kelimeler. Bilgi, İktidar, Modernite, Kültürel İktidar.

Knowledge, Power and Basic Dynamics of Modern Cultural Power

Abstract: There always has been an existing relationship between knowledge and power in the his- torical process, while this relationship process has become much more complex in modem times, and information has become the focal point. Along vvith natural Sciences, the introduction of sodal sdences enabled govemments and regimes to seize the opportunity to strengthen their control vvhile legitimizing themselves. Modernity preserved its legitimacy especially with arguments such as na- tion-state, democracy and capitalism. Today in the global world, the technological superiority and strong Capital accumulation of modemity continued its existence on ali other cultures although cul- tures naturally affect each other. In this way, the West continues to maintain its cultural and political power över other societies of the world as well as its economic and political power.

Keywords: Knowledge, Power, Modemity, Cultural Power.

Prof. Dr., Selçuk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Sosyoloji

Giriş

Bilgi-iktidar ilişkisinin tarihsel süreçte sürekli var olduğu bilinmektedir Modern dönemlerde bu ilişki süreci çok daha karmaşık bir hale dönüşmüştür. Aydınlanma düşünürlerinde bilgi daha çok, insanı özgürleştiren bir süreç ola­rak ele alınıp değerlendirildi ve iktidar karşısında bireyin özgürleşmesinde bilgi önemli bir form olarak sunuldu.

Bilgi-iktidar ilişkisi modern zamanlarda sosyal bilimlerin katkısıyla çok daha karmaşık hale gelirken aynı zamanda merkezi bir konumda kendine yer buldu. Dolayısıyla bilgi, yalnızca tahakkümün sürdürüldüğü bir alan değil, aynı zamanda tahakküm için tahakküme karşı mücadele edilen bir alanı da oluştur­muş oldu. Özellikle iktidarlar, sosyal bilimlerin kazanımlarıyla kendini meşru­laştırma, denetimi sağlama ve çeşitli düzenlemeleri hayata geçirme gibi işlevleri de üslenmiş oluyordu. Böylece modernlik, sosyal bilimler aracılığıyla kendi ikti­darını korumasına imkân sağlıyor, özellikle ulus devlet, demokrasi, kapitalizm gibi argümanlarıyla kültürel iktidarının meşruiyetini sürdürmüş oluyordu.

Avrupa’nın modernleşme sürecinde icat edilen bilimsel bilgi, kendi dışın­daki toplumların kültürel birikimlerini yok sayan bilgi paradigmasıyla dünyayı ve toplumu anlama çabası içine girdi. İlerlemeci paradigmalarla dünya ve evren tasavvuru geliştiren Batı, sahip olduğu bu bilgiyi mutlak olarak sundu. Böylece doğa bilimlerinden sonra sosyal bilimlerde de, bilgi üretiminin geçerliliğini ken­di tekellerine alarak, neredeyse tüm dünya toplundan üzerinde kültürel iktidarı ellerinde tutmada önemli başarı elde ettiler.

Her ne kadar küreselleşme, kültürlerin birbirlerini etkileme imkânını sunsa da Batı; bilgi, teknoloji, sermaye, üretim vb. imkanlarıyla diğer tüm kültürler üzerinde çok güçlü bir etkiye sahip oldu. Küreselleşme Batı dışı kültürlerin fark edilmesi gibi bir işlevi ortaya çıkarsa da, sıklıkla birçok kültürün bastırılmasına hatta yok olmasına yol açtı. Böylece Batı, kendi dışındaki toplumlar üzerinde ekonomik ve siyasal alanda olduğu kadar kültürel alanda da iktidar olup önemli bir güç olarak varlığım sürdürdü.

Bu makalede, bilgi-iktidar ilişkisi ve modernizmin temel argümanlarıyla önemli bir ivme kazanan kültürel iktidarın temel dinamikleri üzerinde teorik kısa bir değerlendirme yapılması hedeflenmiştir.

İktidar Öğesi Olarak Bilgi

Elimizdeki mevcut bilgi birikimi insanlık tarihi boyunca bilgi-iktidar ilişki­sinin sürekli var olduğunu göstermektedir. Bu ilişki süreci şüphesiz farklı iktidar dönemlerinde farklı görünümler şeklinde gerçekleşmiştir. Bilgi-iktidar ilişki­sinin görünen biçimi genellikle kendini iktidara dönüştürme biçiminde ortaya çıkmıştır. Bu durumda iktidarın bilgiyi bir araç olarak kullanma durumu söz konusudur. Bilgiyi amaç olarak algılaması ve işleve sokması da iktidarın diğer t görünür durumudur.

Modern dönemlerde bilgi-iktidar ilişkisinin çok daha karmaşık bir süreci içerdiğinden söz edilmektedir. Bu söylemin moderniteden postmodern dönem­lere doğru işleyen süreçte bilginin iktidar ilişkilerindeki işlevinden kaynaklandı­ğı söylenebilir. Her iktidar bir şekilde varlığını sürdürmek için bilgiyi merkeze alır. Burada sorun, iktidarın kendi meşruiyetini pekiştirecek bilgiyi merkeze alıp almamasıdır. Bu yüzden ”hükümet olabilirsiniz fakat iktidar olamazsınız” söy­lemi tam bu noktada bir gerçeklik olarak karşımıza çıkar. Hatta “demokrasilerde iktidarı yönetenler kültürel iktidar olamazlar, onlar ancak kendi ideolojilerini benimseyenlerin önlerini açabilirler” yaklaşımı sıkça rastlanan bir durumdur.

Modern demokrasiler, farklı kültürel iktidar biçimlerinin var olmalarına I imkân sunan siyasi sistemlerdir. Şüphesiz iktidar çeşitli mekanizmalar aracılı-ğıyla belirli kültürel unsurları ön plana çıkarır fakat onun kitlelere yaygınlaştırıması ve benimsenmesinin tek başına iktidar gücüyle olması mümkün değildir. Taylor’un ifadesiyle kültür, “bir toplumun üyesi olarak insanın kazandığı bilgi, inanç, gelenek, sanatsal faaliyet, hukuk, ahlaki değerler ve diğer yetenek ve I alışkanlıktan içeren karmaşık bir bütündür.” İktidar ise toplumsal gerçekliğin I parçası olan bu unsurları sahiplenip yönetme, yayma amacını güder ve daha çok popülist argümanlar üzerinden kendini var eder. “Popülizmin ortaya çıkmasına yol açan temel unsurun da temsili demokrasi olduğunu ifade edilebiliriz. Çünkü popülizm bir dizi demokratik talebin (toplumsal güvenliğin tesisi, sağlık hizmetlerinde iyileşme, düşük vergi oranları, barış vb.) “eşdeğerlik zinciri” ile birbirine eklemlenmesiyle ortaya çıkar” (Fedayi ve Yıldırım, 2019:186).

Popülizm, siyasilerin halka inebildikleri, halkın sorunlarını çözmeyi arzu t ettikleri, halkın temel değerlerini savundukları bir duruma tekabül eder. İktidar _; için de popülizm, bir öteki oluşturarak kendini destekleyen kitleyi güçlendirmek ve kendi siyasal argümanlarını popülerleştirme yöntemidir. Popülist söylemin temel unsurları ise yoğun katılımlı mitingler, kitleleri coşturan konuşmalar ve katılımcıların coşkulu sloganlarıdır. Kullanılan dil ise geniş kitlelerin siyasette bütünleşmesini sağlayan popülist bir söylemdir. Dolayısıyla herhangi bir iktida­rın, siyasal iktidarının yanında, kültürel iktidarını da oluşturması kısa bir sürede gerçekleştirmesi mümkün görünmeyen bir durumdur.

Aydınlanma düşünürlerinde bilgi insanı özgürleştiren bir araçtı. Modern düşünce de iktidar karşısında bireyin özgürleşmesinde bilgiyi önemli bir form olarak sundu. Foucault ise bilginin iktidar araçlarınca şekillenerek yayıldığından söz ederek bilgiyi bir özgürleşme aracı değil, aksine iktidarın denetim mekaniz­malarından biri olarak görür ve bilginin bireyi hapsettiğini belirtir. Ona göre “ik­tidarın işleyişi sürekli olarak bilgi yaratır ve aksi yönde bilgi de iktidar etkilerine yol açar” (Foucault, 2003: 35). Bu bağlamda Foucault’ya göre iktidar; “kendi Ör­gütlenmelerini kendi oluşturan, güç ilişkilerini dönüştüren, güçlendiren ya da tersine çeviren bir süreç ve bu güç ilişkilerini etkili kılan stratejiler olarak anla­şılmalıdır” (Canpolat, 2003: 99). Dolayısıyla iktidar ile bilgi arasında doğrusal bir ilişki vardır ve birbirlerini sürekli olarak etkilerler. Ayrıca iktidar ilişkilerini oluşturmayan bilgi alanı da kurulamaz. Çünkü siyasal beden, iktidar bilgi iliş­kisi ile bilgi nesnesi haline getirilerek oluşmuş ve işlemesi mümkün olmuştur (Foucault, 2000:65). İktidar sürekli dolaşımda olan bir mekanizmadır. İktidar bir ağ biçiminde işler ve bu ağda bireyler, yalnız dolaşıma girmekle kalmaz, aynı za­manda ona boyun eğmek ve onu uygulamak durumunda da kalırlar. Bu durum­da bireyler her zaman iktidarın aracı olurlar ve iktidar bireyleri geçiş yolu olarak kullanır (Foucault, 2005:107). Foucault, iktidarın bilgiye, bilginin iktidara sürekli eklemlendiği kanısında olduğunu belirtir ve bunu ortaya çıkarmayı denediğim ifade eder. Yine ona göre, iktidarm falanca keşfe, filanca bilgi biçimine ihtiyaç olduğunu söylemekle yetinilmemeli, iktidar işleyişinin bilgi nesneleri yarattığı, bunları ortaya çıkardığı, enformasyon biriktirdiği ve kullandığı da söylenmelidir (Foucault, 2003:35). Görüldüğü gibi Foucault’ya göre bilgi iktidara, iktidarda bil­giye sürekli eklemlenerek devam eder ve iktidar ilişkisi bilgiyi sürekli üretirken bilgi de iktidar etkilerini ortaya çıkarır.

Gramsci’nin hegemonya kavramı ise sadece toplumsal ve siyasi kuram ola­rak kalmamış aynı zamanda da kültürel kuram üzerinde büyük etki yapmıştır. Hegemonya üzerinden yapılan bu kavramlaştırma daha çok iktidar ilişkilerinin diyalektik bir alanı olarak toplumu ele alırken, kültürü de bu süregiden ilişkile­rin gerçekleştiği alan olarak ortaya koymuştur. Sonuçta Gramsci’ye göre kültür, “toplumsal ve siyasal iktidarın gereksinimlerine göre yeni insan tipinin yaratıl­masında ve dolayısı ile kitlelerin aktif/etkin rızalarının sağlanmasında merke­zi bir yere sahiptir. Dolayısıyla devlet, sadece zorlayıcı/baskıcı bir kurum değil aynı zamanda da kitleleri eğiten ve hükmettiği kitlelerin etkin rızasını oluştur­maya çalışan ahlaki bir kurumdur… Ancak kültür, yalnızca tahakkümün sağla­nıp sürdürüldüğü bir alan değil, tahakküm için ve tahakküme karşı mücadele edilen bir alandır da. Yani kültür, sadece hegemonyanın kurulduğu alan değil aynı zamanda da yeni hegemonik tahakkümün oluşumu için savaşılan alandır” (Apaydın, 2001). iktidarda hegemonya krizinin ortaya çıkması, yeni bir siyasal egemenliğe dönüşmesi ya da belli bir sınıfın egemenliği bir diğerine devretme­si anlamında Gramsci; “bir toplumsal kuruluşlun], içinde taşıyabileceği bütün üretim güçlerini geliştirmeden ya da daha yüksek yeni üretim ilişkileri bunla­rın yerini almadan hiçbir zaman ortadan kalkmadığını ve bu yeni ilişkiler eski toplumun bağrından doğup gelişmeden yani bunları geliştiren maddi koşullar gerçekleşmeden” (Gramsci, 2014: 149) varlığım sürdürmeye devam edeceğim belirtir. Her ne kadar Gramsci üst yapı ile değişimin mümkün olduğundan söz etse de, toplumsal yapıda değişim taleplerinin karşılık bulmadığı durumlarda, iktidarın sadece kendi refleksleriyle kendi öğelerini ve kültürel iktidarını oluş­turması mümkün olamamaktadır.

Althusser ise, devletin, kamusal alanda iktidarını kurarken bireylerin nasıl davranması gerektiği konusunda da devletin ideolojik aygıtlarından yararlandı­ğını belirtir. Ona göre bu ideolojik aygıtlar çok çeşitli olmasına rağmen devletin ideolojik aygıtlarının işleyişini belirleyen üst-yapı devlete hâkim olan egemen ideolojidir. Bu durumda devlet, sınıf mücadelesinden farklı olarak, egemen sını­fın Egemenliğini sürdürmesi için bir araç haline dönüşmüştür (Althusser, 2009: 104). Yine “hiçbir sınıf[m] devletin ideolojik aygıtları içinde ve üstünde kendi hegemonyasını uygulamadan, devlet iktidarını kalıcı olarak elinde tutması[nın]” da (Althusser, 2014: 53) mümkün olmadığını belirtir.

Modern Kültürel İktidar ve İlerlemecilik

Modern toplumda bilgi-iktidar ilişkisinin başat bir niteliğe sahip olduğu görülmektedir. Bilgi; iktidara yönetme, nüfusu denetleme, kontrol etme koşul­larının oluşmasında destek olurken aynı zamanda insanlara özgürlük ve hareket etme olanağı da verir. Ancak bu özgürlük ve hareket alanının sınırlarını belirle­yen yine iktidardır. Hatta iktidar direnişi de içinde barındırır ve bilgi, iktidarın bekası açısından da normalleştirme sürecine uyumlu bireyler yaratılması nokta­sında da bir o kadar önemli işlev sunar.

Sosyal bilimler terminolojisinde sıkça rastladığımız bilgi ile iktidar arasında­ki ilişki, “modern zamanlarda sosyal bilimlerin ortaya çıkmasıyla çok daha kar­maşık ve merkezi bir nitelik edinmiştir”. Şüphesiz sosyal bilimlerin bilgiyi elde etme ve bilgiyi kullanıp meşrulaştırma biçimine baktığımızda bu yargının doğru olduğu görülecektir. Diğer yandan iktidarda bilginin merkezi konuma gelmesi­nin çok da yeni bir durum olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Modernite ile ortaya çıkan bilimsel gelişmeler, bilimin kurtarıcı işlevine olan güveni art- Jhrmış hatta bu güven inanca dönüşmüştür. Bu bilimcilik yaklaşımı geleneği iş­levsiz hale getirirken sosyal bilimlere ise ortaya çıkan boşluğu doldurma görevi İçermiştir. Sosyal bilimler ortaya çıkan boşluğu genellikle, doğa bilimlerinden al­dığı yöntem ve tekniklerle, Aydınlanmanın mirasıyla ve rasyonel ilkelerle telafi etmeye çalışmıştır.

i Sosyal bilimlerdeki bu gücün kazanılmasında doğa bilimlerinin sahip oldu­ğu itibarın büyük etkisi vardır. İktidarın, sosyal bilimlerin verileri ile kendini meşrulaştırma, toplumsal denetimi gerçekleştirme ve yeni düzenlemeleri haya­ta geçirme gibi işlevleri yerine getirmesi mümkün olabiliyordu. Böylece iktidarı meşrulaştıracak yeni normların oluşması da mümkün olabilmekte idi. Nitekim “düşünsel kökenleri Rönesans hümanizmi ve Aydınlanma aklına dayanan mo­dern dönemdeki bilimsel gelişmeler, insan aklının her şeyi daha iyiye doğru de­ğiştirebileceği inancım güçlendirmişti. Doğa düzleminde doğa bilimlerinin reh­berlik yapacağı bu değişim, sosyal alanda da sosyal bilimler tarafından yürütü­lecekti” (Bayram, 2009: 2). Bilim, ortaya çıkış koşulları itibariyle daha çok nesnel, somut bilgilerin keşfedilmesi ve kullanılması için işlev görürken 19. yüzyılda ge­liştirdiği sosyal bilimlerle, çoğunlukla sahip olduklarım bütün toplumlara kabul ettirme politikasının bir aracı olarak işlev görmüştür.

Nitekim sosyal bilimler, bir bütün olarak gelenekten kopuşun getirdiği boş­luğu doldurduğu iddiasıyla işlevini yerine getirmeye çalışsalar da sonuçta mo­dernlik, sosyal bilimler aracılığıyla kendi söylemini ve iktidar ilişkilerini çeşitli mekanizmalar aracılığıyla korudu. İktidarların en büyük gücü ise, modern bil­giye olan güvendi. Bu noktada sosyal bilimler “özellikle kültürün evrensel bir içerik etrafında rasyonelleştirilmesinin aracı olarak işlevselleştirilmiştir. Kültürü rasyonelleştirme işlevleri çerçevesinde sosyal bilimler, modern ulus-devlet, de­mokrasi ve kapitalizm gibi olgularla beraber sosyal bir proje olarak da görülen modernliğin ana dinamiklerini oluşturmuştur” (Bayram, 2009: 4). Böylece modernite; ulus-devlet, demokrasi, kapitalizm gibi güçlü argümanlarıyla kültürel iktidarın yerleşmesinin ve sürdürülmesinin bir şekilde meşruiyetini de sağlamış oluyordu. Özellikle ulus devlet ve demokratik rejimler tüm insanlığı kuşatan ileri bir yönetimsel aşama olarak vazgeçilemez sistemlerdi. Hatta 20. yüzyıldan itiba­ren üstünlüklerinin tartışılması bile nerdeyse mümkün değildi. Meşruiyetlerini kendi dinamizmlerinden alıyorlardı ve kültürel iktidarın önde gelen araçlarına dönüşmüşlerdi. Bir ülkeye demokrasi getirme vaadi, o ülkeyi işgal etmek için yeterli bir neden bile olabiliyordu^[1]. Dolayısıyla ekonomik, siyasal ve kültürel iktidarı kurmanın dokunulmaz bir aracı olarak görev üslenebiliyorlardı.

Modernite, kendisinin yarattığı ve meşrulaştırdığı bilgiyi kültürel ve siyasal iktidarım meşrulaştırmak için kullanmakla kalmıyor, aynı zamanda Antropoloji ve Oryantalizm gibi bilim/bilgi türlerini icat ederek meşruiyetini pekiştirmeye çalışıyordu. “Amerika, Avustralya ve Afrika’nın Avrupalılarca keşfini takip eden birkaç yüzyıl içerisinde, Avrupalı insan yeniden dünyadaki yerini ve tanış­tığı farklılıkları anlamlandırma çabasına girişir. Avrupalılar kendilerini Âdem ve Havva’nın soyuna bağlarken, siyah derilileri bu soydan kabul etmemişlerdir. Onların da bir tür maymun olup olmadıkları ciddiyetle tartışılmıştır… Örneğin Montesquieu, ‘Erdemli bir varlık olan Tanrı’nın, iyi bir ruhu simsiyah bir bedene yerleştirebileceğini sanmıyorum’ ” demiştir (Gültekin, 2016). Nitekim Asad ant­ropolojiyi, “hükmeden ve hükmedilen kültürler” arasındaki tahakküm ilişkisini anlamlandırarak okumak zorunda olduğumuzu hatırlatır. Misyonerlerin ardın­dan bölgelere gönderilen antropologlar ise kendilerini tabi oldukları devletlerin politik çıkarlarının içinde bulunduklarını söyler. Bu nedenle, ‘öteki’ toplumla- n araştırma odağının, akademik olmanın ötesinde politik bir hale evrildiğinı (Asad, 2008:16-17) belirtir.

Bilindiği gibi modernlik, tarihsel olarak inşa edilmiş bir projedir. Dolayısıyla modern tarih, dünyayı algılamaya ilişkin özgün bir bilgi sürecini de oluşturur. Bu bilgi süreci, evrenselci bir bilgiyi de dayatır ve sahip olduğu bilginin kaynağı pozitivist bilimdir. Ayrıca sahip olduğu teknoloji ve bu teknolojiyi üretecek ve kullanacak bir zihniyeti sürekli üretmesi de modernitenin kendini sürekli canlı tutabilmesine imkân sağlamaktadır. Böylece kaynağını akıldan alan, bilime da­yalı, evrensel değerler üretir. Şüphesiz teknolojik alandaki başarısı bilimsel ras­yonellikle birleşince de toplumsal işleyiş içinde temel referans olmuş, kendini kurumsallaştırmış ve Weber’in ifadesiyle “büyüsü bozulan dünyada” günlük yaşam da rasyonelleştirilmiştir. Modernitenin ürettiği bilgi formu önce doğa bi­limleri sayesinde doğa üzerindeki etkisini arttırmış daha sonra da iktidar saye­sinde toplumun denetlenmesi ve toplumlar üzerinde kültürel iktidarını kurma yönünde işlev görmesine imkân sunmuştur.

Avrupa’nın modernleşme süreciyle özdeştirilen bilgi süreci, kendilerinin dışındaki toplumların kültürel birikimlerini yok sayan bir bilgi paradigmasıyla kendilerini inşa etmiştir. Kendi dışında bilgi birikimlerine sahip olan toplumları “medenileşme sürecinin dışında kalanlar” ya da “fıtri gerilik” olarak nitelen­dirmişlerdir. Nitekim Ellsworth Huntington, kendilerine sunulan imkanları ve fırsatları Batı dışı toplumların kullanamadığım ve bu yüzden de bu tür toplum- larda fıtri gerilik olduğunu söyler. Hindistan’da İngilizcenin ikinci dil haline gel­mesinde büyük rol oynayan Thomas Macaulay de “Hint Eğitimi Üzerine Notlar” adlı eserinde, İngiliz medeniyetine mensup bir Hintli neslin nasıl yetiştirilmesi gerektiğini anlatır. Ona göre, kısıtlı imkanlarla Hindistan halkının tamamım eğit­memiz mümkün değildir. Yapmamız gereken, hükmettiğimiz milyonlarla bizim aramızda tercüman görevini üslenecek bir sınıf yetiştirmektir. Bu sınıfın kam ve rengi Hintli fakat zevkleri, kanaatleri, ahlaki ve aklı İngiliz olacaktır (Kaim, 2018: 113).

1940’11 yıllardan itibaren Amerika merkezli akademik çalışmalarla gündeme gelen ilerleme düşüncesinin 19. yüzyılda hâkim bir paradigma halini alan evrim­ci yaklaşımları da büyük ölçüde benimsediği görülür. Böylece ilerlemeci anlayış, Batılı olmayan toplumların değişim süreçlerine de yön veriyordu. Bu durum Batı dışı toplumların da modernleşme sürecine dahil olabileceğim ve yeni kurulan dünya düzenine entegre etme koşullarım da sistematize ediyordu.

İlk dönem ilerlemeci düşünürler gelişim problemim daha çok ekonomik te­melli öğelerden hareket ederek ele alırken, daha somaki düşünürler ekonomik kalkınmanın yanma ilgili toplumun tüm toplumsal boyutlarım da ekliyorlardı.

Böylece bilgi ve ona bağlı olarak ortaya çıkan kültürel gelişmeler toplumsal ik­tidarın şekillenmesine imkan sağlıyordu. Dolayısıyla 19. yüzyıldan itibaren mo­dernlik, günlük hayatı tanzim etmeye çalışan, emredici ve buyurgan bir sistem halim almaya başlamış oluyordu. Hiç kuşkusuz özgürleşen de tarihi yapan da Batılı öznedir. Doğu da ise böyle bir özgürleş i m süreci ve dolayısıyla da bir ta­rih yoktur. Doğu durağandır ve durağan olanın tarihi de olmaz. Tarih, Batı’da akmakta ve ilerlemektedir (Altun, 2002: 23). Böylece modernite, sahip olduğu argümanlarla, Batı dışı toplumların modernleşmeden başka alternatiflerinin bile olmadığı, bilginin yegâne kaynağının Batı olduğu kabulünü dayatır.

İlerleme kuramlarının ortak noktası, Batı’nın ortaya koyduğu toplumsal aşamayı, evrimsel bir gelişmenin ileri bir aşaması hatta Fukuyama’nın “Tarihin sonu” tezinde olduğu gibi son basamağı olarak görebilmeleridir. “Bütün tarihi süreç, “mağara adamından üstün insana”, “barbarlıktan uygarlığa”, ‘budalalıktan bilgeliğe ve dehaya”, “hayvanlıktan yarı tanrılığa”, ‘savaş ve varoluş mücadele­sinden, barış, uyum ve karşılıklı yardımlaşmaya’ vb. giden yol boyunca, bazı sapmalar ve ufak tefek dönüp dolaşmalarla bir çeşit ilerlemeci ilerleyiş olarak görülmektedir” (Sorokin, 2001:17). Böylece, doğa bilimlerinden sosyal bilimlere dek bilgi üretimini kendi tekellerinde bulundururlarken, tüm dünyanın kültürü üzerinde önemli bir güç de elde ediyorlar hatta Batı merkezli kültürel iktidar­larını kendi dışındaki tüm toplumlara da dayatıyorlardı. Daha da ilginci, Batı dışı toplumların modernleşme ile ilgili sosyal bilim çalışmaları bu toplumlar için olumlu birtakım sonuçlar ortaya koyarken, büyük bir kısmı da gelişmeli bilgi paradigmalarını izlenmesi gereken zorunlu şart olarak toplumlara yerleştirmiş oluyorlardı.

Blaut, “Sömürgeciliğin Dünya Modeli” adlı eserinde Avrupa’nın bilgi te­melli kültürel iktidarına yönelik bakış açısını bir zaman tüneli içinde şöyle de­ğerlendirir; 19. yüzyılın ortalarında Avrupa’da ya da Angola-Amerika’da oku­la gitseydiniz, insanlık tarihindeki her önemli şeyin, dünyanın tek bir yerinde, ‘Büyük Avrupa’ diyeceğimiz bölgede meydana geldiğini öğrenecektiniz. Bazı öğretmenleriniz yalnızca bu bölge halkının gerçekten insan olduğunu iddia ede­ceklerdi. Eğer 20. yüzyılın başında okula gitseydiniz, dünyanın çok yaşlı olduğu­nu, türümüzün uzun süredir yaşadığını ama yine de her önemli şeyin Avrupa’da gerçekleştiğini öğrenecektiniz. II. Dünya Savaşı sonrası tarih kitaplarında da çok farklı bir şey görmeyeceksiniz. Okuyacağınız şeyler, gerçek medeniyet hala Atina’dan Roma’ya, Paris’e Londra’ya ilerlemektedir ve belki sonra New York’a yelken açmaktır. Avrupalılar hala kendileri dışındaki herkesten parlak, daha iyi/ daha cesurdurlar (Blaut, 2015:14-20).

Klasik yayılmacılık döneminin başlamasıyla birlikte de, Avrupa’ya ait de­ğerlerin ve üretilen bilginin Avrupa dışı toplumlara taşınması zaman içinde kurama dönüşmüştü ve bu kuramların hepsi akla yakın doğruluğu tartışmasız kabul edildi. I. ve II. Dünya Savaşı yıllarında Avrupalı entelektüellerin dikkatleri ilerlemeden çok felaketin nasıl önleneceğine yönelmişti. Bu arada sömürü halk­tan, ekonomik ve toplumsal ilerlemenin sömürgeci gücün modernleştirmesi yo­luyla olacağını duymaktan bıkmışlardı. Bu durumda sömürgecilere düşen, mo­dernleşmen mesajların hala geçerli olduğuna hatta ekonomik, toplumsal gelişme ideali adına siyasi bağımsızlıklarından vazgeçmelerine toplumları ikna etmekti. İkna olmayanların ise, ilerlemenin ancak sömürgecilerin şirketlerinin ve banka­larının aracılığıyla mümkün olacağı yeni bağımsız devletler altında işlerine de­vam etmelerini sağlamaktı (Blaut; 2015, 52-56). Nitekim dünyanın birçok toplu- munda bunu da sağladıktan ve kendi ekonomik, siyasal ve kültürel iktidarlarını sürdürdükleri görülmektedir.

Bugünde Batılı modernist, ilerlemeci kültürel iktidarın önermeleri, zaman zaman çıkan bazı itirazlı seslere rağmen hala güçlü bir şekilde tüm dünyada devam etmektedir. Hatta bazı Batılı düşünürlerin bu ilerlemeciliğin belirsiz bir geleceğe kadar devam edeceği konusunda inançlarını yitirmediklerine de şahit olmaktayız. Tanımlama açısından “Batı” ile bir coğrafya ve ülkeler topluluğunu ifade ediyorsak da aslında bugün neredeyse bütün dünyayı kuşatan bir kültür­den, bir bilgiden, bir medeniyetten, bir zihniyetten ve bir yaşam biçiminden söz ediyor olmaktayız. Hatta bu, dünya coğrafyasında Batı’nın kültürel iktidarına işa­ret ediyoruz demektir. Çünkü insanoğlunun sahip olduğu bugünkü bilgi, tarih, medeniyet ve kültür algılarının neredeyse tamamı Batı modernitesinin ürettiği bir birikimdir. En azından Batı dışı toplumların ürettiği kadim kültürün, modern bilim açısından bir değeri yoktur. Dolayısıyla Rönesans değil “Rönesanslar” ın^[2], “olmasının, “İslam Bilim Tarihi”^[3] gibi çalışmaların dünya tarihine yaptıkları kat­kıların çok da anlamı yoktur.

Gelinen noktada ise ekonomik, siyasal, sosyal ve kültürel boyutları olan ve hatta kaçınılmaz görünen küreselleşme sürecinin bütün dünyayı hakimiyeti al­tına aldığına şahit oluyoruz. Küreselleşmenin en büyük etkilerinden biri de kül­türel alanda gerçekleşmektedir. Her ne kadar küreselleşme, kültürlerin karşılıklı olarak birbirlerini etkilemelerini içerse de, Batı merkezli kültürün diğer kültürler üzerinde çok güçlü bir etkiye sahip olduğunu hatta diğer kültürlerin yok olma­sına neden olabildiği söylenebilir. Yani küreselleşme, tek yönlü olarak diğer kül­türleri yok etmekte ya da en azından onları marjinalleştirmektedir. Dolayısıyla küreselleşme, evrensel ve ayrıcalıklı kategori olarak (Keyman, 2002: 55-56) mo­dern benliğin diğer toplumlar üzerinde kültürel iktidarını pekiştirerek sürdür­mektedir. Böylece Batı merkezli aktörlerin sahip oldukları argümanlar (bilim, teknoloji, kitle iletişim araçları vb.) kendilerinin dışındaki kültürel öğeleri çok ra­hatlıkla denetleyebilmekte, onları bastırabilmekte hatta ötekileştirebilmektedir.

Sonuçta Rönesans’tan Aydınlanmaya, oradan sanayi devrimine ve nihayet küreselleşme süreci içeresinde sahip olduğumuz bilim, Batı’nın ürettiği bir bilgi sürecidir ve bütün dünya Batı bilimini evrensel argümanlarla kullanmaktadır. Bu genellenebilir evrensel bilgi, neyin nasıl olması gerektiği, hangi yöntemle bu bilginin geçerli olduğunu neredeyse tartışmasız bir biçimde kesin ilkelerle ortaya koyarken, bütün toplumları kültürel iktidarının denetimine de almış olmaktadır. Aynı zamanda bu bilgi doğayı, bireysel ve toplumsal olanı anlamak, onu dene­tim altında tutmak, yeni bilgiler üretmek, bilgiyi tekniğe ve teknolojiye dönüş­türmek adına kendi içinde birçok çelişkisine rağmen tutarlı bir zihniyet sistemi­dir. Özündeki üretme, tüketme ve kendi ekonomik, siyasal ve kültürel iktidarını sürdürme talebi, neredeyse tüm dünyada büyük bir hızla devam etmektedir.

Sonuç

Bilgi-iktidar ilişkisi modern zamanlarda çok daha karmaşık hale gelirken bu ilişki sürecinde bilgi çok daha merkezi bir konum aldı. Bilgi, bir taraftan ta­hakkümün kaynağı olurken diğer taraftan tahakküme karşı önemli bir mücadele alanı haline dönüştü.

Kültür “yalnızca hegemonyanın kurulduğu alan değil aynı zamanda karşı mü­cadele edilen bir alandır”. Bu durumda bilgi farklı işlevleri üslenen bir güç olarak karşımıza çıkar. Kısaca bilgi, iktidarlara yönetme ve denetleme imkânı sunarken aynı zamanda iktidara karşı insanlara bir özgürlük ve hareket imkânı da sunar.

Batı merkezli sosyal bilimlerin ortaya çıkıp gelişmesi, modernliğin kendi söylemlerini ve iktidar ilişkilerini güçlendirici bir rol oynadı. Nitekim sosyal bilimler sayesinde ulus devlet, demokrasi ve kapitalizm gibi olgular Batılı me­deniyet tasavvurunun kültürel iktidarını pekiştirmiş oldu. Bütün toplumlar için bu olgular, evrimci ve ilerlemeci paradigmada “ileri” toplumların vazgeçilmez toplumsal aşamaları oldu. Diğer yandan sahip olduğu teknoloji ve bu teknolojiyi üretecek ve kullanacak bir zihniyeti sürekli üretmesi de modernitenin kendini sürekli canlı tutabilmesine imkân verdi. Böylece Batı, kendi dışındaki toplumlara karşı kültürel iktidarı elinde tutacak argümanları sürekli üretebilecek mekaniz­maları da devam ettirmiş oldu.

Her ne kadar pozitivist bilgi, sosyal bilimlerin ve felsefenin önemli bir tar­tışma alanını oluştursa da, halen genellenebilir evrensel bilgiler üretmeye de­vam etmesi, hangi yöntem ve tekniklerle bilginin geçerli olacağı konusundaki güçlü argümanlara sahip olması kültürel iktidarın biçimini belirlemeye devam etmektedir.

Günümüz dünyasında ise küreselleşme, kültürlerin birbirlerini etkileme imkânı sunsa da, maalesef bugün tek yönlü olarak diğer kültürleri adeta yok et­mekte, böylece Batı modern medeniyet tasavvuru, Batı dışı toplumlarda kültürel iktidarını sürdürmeye devam etmektedir.

Sosyoloji Divanı Dergisi – Kültürel İktidar Sayısı

i Kaynakça

• Altun, Fahrettin (2002). Modernleşme Kuramı, Eleştirel bir Yaklaşım, İstanbul: Yöneliş Yayınlan.

B Althusser, Louis (2009). Kriz Yazıları Althusser’den Sonra Louis Althusser, (Çev. Alp Tümertekin), İstanbul: İthaki Yayınlan.

^Althusser, Louis (2014). İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, (Çev. Alp Tümertekin), İstanbul: İthaki Yayınlan.

Apavdın, Ertuğrul Gökçen (2001). Popüler Kültür ve İktidar Sorunu. Muğla Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 4. http://static.dergipark.org.tr.8080/article-down- load/ d66f/ 9f34/104a/imp-JA53JJ99NP-0.pdf?

I Asad, Talal (2008). Antropoloji ve Sömürgecilik, (Çev. A. Karınca), Ankara: Ütopya Yayınevi.

• Bayram, Kemal Ahmet (2009). Modernlik Ve Sosyal Bilimler: Bilgi, İktidar, Etik ve Toplum, Sosyal Bilimler Dergisi, 11, S.l, 1-18.

Blaut, Moris, James (2015). Sömürgeciliğin Dünya Modeli, Coğrafi yayılmacılık ve Avrupa- Merkezci Tarih, (Çev. Serbun Behçet), İstanbul: Dergah Yayınlan.

Canpolat, Nesrin (2003). “Michel Foucault” Kadife Karanlık İçerisinde, İstanbul: Su Yayınlan.

। Fedayi Cemal ve Yıldırım Onur (2019). Popülizm: “İdeolojisizliğin İdeolojisi ya da İktidar İdeolojisi”, Üçüncü Sektör Sosyal Ekonomi Dergisi, C. 54, S. 4.1857-1874

Foucault, Michel (2000). Hapishanenin Doğuşu, (2. Baskı), (Çev. M. Ali Kılıçbay), Ankara: İmge Kitabevi.

Foucault, Michel (2003). İktidarın Gözü: Seçme Yazılar, (Çev. Işık Ergüden), İstanbul: Ayrıntı Yayınlan.

Foucault, Michel (2005). Entellektüelin Siyasi İşlevi, (Çev. Işık Ergüden-Osman Akınbay- Ferda Keskin), İstanbul: Ayrıntı Yayınlan.

Gramsci, Antonio (2014). Hapishane Defterleri, (Çev. Adnan Cemgil), İstanbul: Belge Yayınları.

Gültekin, Kerim Ahmet (2016), https://www.sosyalbilimler.org/cumhuriyetin-kuru- lus-donemi-acisindan-antropoloji-ve-irkcilik-tartismalari-hakkinda-gorusler/

Kaim, İbrahim (2018). Barbar, Modern, Medeni, Medeniyet Üzerine Notlar, İstanbul: İnsan Yayınlan,

Keyman, Fuat Emin (2002). Kapitalizm-Oryantalizm Ekseninde Küreselleşmeyi Anlamak: 11 Eylül, Doğu Batı, S.18, 29-57.

Sorokin, Alexandrovich Pitirim (2001). Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefesi, (Çev. Mete Tunçay), İstanbul: Göçebe Yayınlan.

Kişisel mahremiyet devri geçti.

Mark Zuckerberg

Giriş: Gözün Egemenliği ve Ahlaki Müphemliğin Yükselişi

Friedrich Nietzsche üstüninsan (ya da insanötesi)^[1] için iyinin ve kötünün ötesinde bir durum tasavvur ettiğinde, iki ütopik belirlemede/talepte bulunmuş oluyordu. Birincisi, var­lık hiyerarşisinde hayvandan daha yukarıda konumlandırılan insan için üst bir varoluş safhası daha vardır; İkincisi, üstü- ninsana doğru kendini yeniden inşa edebilecek bu yarıtanrısal varlık için ahlâkın ötesinde bir durum mümkündür. Ya da başka bir ifadeyle, üstüninsanı kayıtlayan herhangi bir ahlâkı durum; içinde konumlandığı bir metafizik ya da bağlı olduğu bir Tanrı inancı yoktur. Metafizik bir düzmece, Tanrı aşırı bir varsayım, ahlâk ise yalnızca belli fenomenlerin bir yorumu, üstelik de hatalı bir yorumundan ibarettir. Nietzsche ye göre bu ahlâktan bağımsızlık hâlinde üstüninsan için söz konusu olan eylemin kendi içinde amaçlılığı ve ahlâkîliğidir. Yani o ân için, orada tercihte bulunmak ve tercihi kendi içinde ahlâka sahip bir amaca dönüştürmek esastır. Evrensel geçerliliği haiz bir ahlâkilik söz konusu olmadığı için ulaşılması gereken ideal bir durum da yoktur.

Nietzsche’nin ayartıcı, sarsıcı ve yıkıcı (ve pek tabi eş zamanlı olarak da inşacı) düşüncelerinin büyük bir kısmı için temkinli; muhakeme gücü yüksek, eleştirel bir okuma yap­makta büyük fayda olduğu muhakkaktır, özellikle de yuka­rıda andığımız tarzdaki belirlemeleri söz konusu olduğunda. Zira belirlediği ve olmasını beklediği tarzda bir üstüninsanın köklerini eğer olağan İnsanî varoluşun içinde saklı görüyorsa bunun gerçekleşme ihtimali nedir? Dahası insanın bilinen ve­rili’ doğası ve donanımdan yarıtanrısal bir varlık beklentisine geçmenin imkânı ve gereği var mıdır? Kuşkusuz cevaplandı­ranın ideolojik pozisyona bağlı olarak birbiriyle çelişik çeşitli cevaplara ulaşmak mümkünse de özellikle metafizik bir arka planı olan hiçbir entelektüel duruşun her iki soruyu da olumlu cevaplaması çok da mümkün gözükmemektedir. Çünkü üstüninsan belirlemesinin, salt insanlık (İnsanî içsel bir arınma ya da manevi bir tekamül) hâli içinde bir yücelmeye karşılık gelmediği açıktır. Nietzsche üstüninsanla, insan için kategorik bir farklılaşma talep etmekte, ona Tanrının yerini hazırlamış olmaktadır. Tanrının yerine göz koymanın, ontolojik hiye­rarşiyi bozan (her şeyin yerli yerinde ve mutlak bir dengede olmasını sağlayan adalet duygusunu zedeleyen) insanın traje­disindeki (kendi kendisine yaptığı/yapacağı zulmün) esas saik olacağıysa kesindir.

Kendini karikatürleştiren fazlasıyla cüretkâr bu tavrın; yani öykündüğü şey olabildiğini zanneden o büyük vehmin içerdiği bütün patolojilere rağmen sürdürüldüğü de kesindir. Nitekim Nietzsche’nin düşünce mirası kendini felsefede ve sosyal bilimlerin çeşitli alanlarında üretmeye devam etmekte­dir. Nietzsche’nin kastıyla olanlar arasındaki muhtemel derin boşluk, yine de Nietzsche’nin sesini yankılamaktadır. Şöyle ki bugünlerde insanlar, başkalarının da dâhil olduğu ve inanıp- eylediği ortak bir ahlâkî tavrı yeğlemiyorlar. Artık yaygın bir biçimde, birçok insan yek başına bir ahlâkî durum vazediyor. İçinde bulunduğu ânda ve yerde, durum ne gerektiriyorsa ya da o ân ne olmasını istiyorsa, ahlâkını (ahlâk-sız-lığını) o biçimde kurmayı tercih ediyor. Herhangi verili bir ahlâkî tu­tumdan kendini bağımsız kabul eden bu tavrın, Nietzsche’nin üstüninsanı eliyle gerçekleştirilmiyor olması, durumun vaha­metinin ayrıca artırıyor.

Hiç kuşkusuz ahlâk ötesi bu tavrın, başta etik olmak üze­re birçok açıdan müzakereye muhtaç olduğu ortadır. Yani herhangi bir toplumun, topluluğun ya da grubun sübjektif değerlerinden bağımsız, evrensel bir değer alanın değerlen­dirmesine. Ancak ona geçmeden önce bu tavrı ortaya çıkaran saiklerin ilk nüvelerini modernlik düşüncesinde bulabileceği­mizi ifade etmek gerekiyor. Ahlâk ötesi tavrın ilk nüvelerini modernlik düşüncesinde bulabiliriz; çünkü Ross Poole’n da (1993: 9) ifade ettiği gibi modernlik, bir yandan ahlâka ihtiyaç duyarken öte yandan onu imkânsız kılan bir paradigmadır.  Modernlikle beraber ahlâk, rasyonel bir inanç konusu değil, öznel bir kanaat meselesi hâline gelmiştir

Modernliğin bireyi ve aklını merkeze alan, merkeze alır­ken de onları yücelten tavrı, sonraki dönemlerde daha da ile­ri götürülmüştür. Her şeye rağmen modernlik düşüncesinin kendine özgü, katı bir ahlâkî tutuma yaslandığı ve modern bireyleri bu ahlâkî çerçevede bir eyleme davet ettiği söylene­bilir. Oysa fikir babalığını Nietzsche gibi filozofların yaptığı postmodern düşüncede birey, her şeyin ölçüsü hâline getiril­miştir. Postmodern dönem bütün sabitelerin yıkıldığı, hâkim jargonların yerle bir edildiği bir dönemdir.^[2] Modernlik, doğa­sı gereği tikeldir; postmodernlik ise çoğulcudur. Modernliğin kendi tikelliği içinde sınadığı, dolayısıyla onayladığı ya da red. dettiği şeyler vardır. Buna karşılık postmodernizm, onaylama ve reddetme teşebbüsünün kendisine karşıdır; her şey olabilir, herkes var olabilir. Hiçbir şey için ve hiç kimse için bir tehdit yoktur. Çünkü evrensel ve nesnel temellere dayanan bir etik, pratik olarak imkânsızdır. Bu nedenle de ahlâk her zaman ir­rasyonel ve müphemdir (Bauman, 1998:20). Ahlâkî tutum bu müphemlik içinden, herkese göre, her ân tekrar tekrar üretile­bilen şeydir. Üzerinde yükseldiği zemininse iki tane sacayağı vardır; kişisel vicdan ve saf faydacılık.

Hiçbir sınırın olmaması, mutlak özgürlük için ideal bir durum olarak belirlenebilir. Ancak belirleyici, sabitleyici, yol gösterici, tahdit edici hiçbir evrensel ilkenin olmadığı bir du­rumda, özgürlükten önce, yolumuza çıkacak olan şey, tam bir belirsizlik, daha çok şüphecilik, alabildiğine kaos ve hiç kuşku­suz her zamankinden daha çok, sorumluluk olacaktır. Tabi eğer sorumluluk fikri yeniden bir yapılandırmaya tâbi tutulup içi tamamen boşaltılmazsa. Buna karşın insan yeteneklerinin bir sınırı var. örneğin aklın ya da duyuların sınırları belli; sınırlı yeteneklerin evrensel ilkeleri belirlemesi de sınırlı olur. Kaldı ki postmodern düşünce, evrensellik ilkesinin kendisine karşıdır.

Ancak İnsanî gerçekliğin birtakım evrensel ilkelere yaslan­dığını ya da birtakım evrensel ilkeleri gereksindiğini söyleye­biliriz. İnsanın iradi bir varlık olması ve sürekli eylem içinde bulunması, tercihlerle karşı karşıya bulunduğu anlamına gelir. Hangi eylemi ortaya koyacağı, özgür iradesinin bir tezahürü olacaktır. Hangi eylemi niçin seçtiğine ilişkin sorular, doğru ve yanlış, iyi ve kötü gibi temel değerleri gündeme getirecektir. Bu değerlerin ne olduğuna kim karar verecek? Bu belirsizliği anlık ve tamamen keyfi bir inşa faaliyetiyle aşmanın birey açısından çelişik, karmaşık ve gerilimli sonuçlan olacağı kesindir. Top­lumsal hayat içinse kaotik, çatışmalı, güvensiz bir durumun ortaya çıkacağı açıktır. Sonuçta öngörülebilir ve sürdürülebilir bir toplumsal yaşamın imkânı ortadan kalkacaktır.

Normları önceleyen ahlâkî bir durum, normlar karşısın­daki tavrımızın gerekçelerini de kendi içinde barındıracaktır. Kısacası, evrensel birtakım değerlerle biçimlenmiş ahlâkî bir durum İnsanî oluşun kaçınılmaz ihtiyacıdır. İnsanın doğasın­daki yetersizliğin bir gereği olarak da bu böyledir. Yani Nietzscheci anlamda bir üstüninsan asla vuku bulmayacaktır. Do­layısıyla ahlâkla kayıtlanmanın insanın lehine olduğu açıktır; çünkü ahlâk, yaşam kılavuzu olduğu kadar, öngörülebilir do­layısıyla güvenlikli bir hayatın da imkânını içinde barındırır. Sıfırdan yol inşa etmenin, mevcut yollardan birini tercih ede­rek yürümekten daha zor olduğu da açıktır. O zaman sorun, verili yolların doğru yollar olup olmadığı konusundaki bilgi­mizi sınamaktır. Bu sınamayı insanın yetersizliği ön bilgisine yaslanarak başlatmanın daha doğru olacağı ortadadır. Yetersiz ve eksik olan insanın karşısında tam ve mükemmel bir varlık varsa ve o varlığın var olması insanın lehine bir durum yaratı­yorsa yani böyle bir inançla tartışmaya devam edilecekse ah­lâk vazediciliğini bu mükemmel varlığa devretmenin, insanın işini kolaylaştırdığını söyleyebiliriz. Tartışmayı bu bağlamda sürdürmemizin ve gerekçelendirmemizin temel nedeni, tıpkı din ve metafizik gibi ahlâkın da mutlak ve emsalsiz bir hakikat iddiası olmaksızın yapamayacak olmasıdır (Poole, 1993:171).

Modernite bu konudaki görüşünü, insan lehine kullanarak mutlak varlığı devre dışı bırakarak ortaya koymuştur. Post- modernlik modernliğin insan vurgusunu parçalayarak sonsuz sayıda çoğaltmıştır. Bu durumda ortaya çıkan ahlâkî görececi­lik değil, müphemliktir. Ahlâkî müphemliği besleyen, insanın parçalanarak çoğalmasıdır. Her parça sonsuz bir değere dö­nüşmektedir. Baudrillard (1995:12) bu durumu, bir tür değer salgını olarak tanımladığı metastaz kavramıyla açıklamakta­dır. Baudrillard’a göre, artık sözü edilebilecek genel bir değer yasası yoktur. Değerin rastlantısal bir şekilde çoğalma ve da­ğılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincir­leme tepkiyse her tür değerlendirmeyi olanaksız kıldığından, artık kesinlikle genel ya da evrensel değerlerden söz edilemez.

Ahlâki müphemlik, değer ihdas eden Tanrı’ya ya da toplu­mun yapıcı kolektif iradesine öykünen tek tek insanların ço­ğalmasına sebep olur. Artık insanlar; tıpkı içinde yaşadığımız zaman diliminde olduğu gibi hiçbir ilkeye, değişmez değere bağlı kalmadan; değerin her ân yeniden üretilebilirliğine ina­narak gereksindikleri her durumda, istedikleri nitelikteki de­ğerleri üretir. Sabit bir değer alanının olmaması müphemliği beslerken müphemlik de eylem alanının şeffaflaşmasına ne­den olmaktadır. Çünkü müphemlik, ahlâkın ötesinde bir hâl ortaya çıkarmaktadır. Ahlâk; katılığın, denetimin, gizleme­nin, sınırlamanın, buyurmanın alanıdır. Bunun dışındaki her durum akışkan, göz önünde, denetimsiz, dağınık ve tehlikeli biçimde özgürdür. Baudrillard (1995:9) her alandaki özgürlü­ğün patladığı bu ânı orji olarak tanımlamaktadır. Baudrillard’a göre orji, modernliğin patladığı andır. Beden ve algımızdaki değerler, bu patlamaya ideal bir örneklik teşkil edebilir. Çün­kü cinsel özgürleşme evresiyle, cinsellikteki belirsizleşme ara­sında bir paralellik vardır. Bu evrede artık ne yokluk var, ne yasak, ne de sınır: Bu evrede bütün karşılaştırma ilkeleri yok olmuştur (Baudrillard, 2001:13).

Yaygın -ya da geleneksel demek lazım-, çünkü üzerinde durduğumuz biçimiyle, seksin üreme ihtiyacından ayrışma­sı ve cinselliğin bir hakikat^[3] rejimi ve bir toplumsal inşa ola­rak görülmesi 19. yüzyılda gerçekleşen modern bir olgudur (Giddens, 1994: 27)- ahlâkî yaklaşım, bedenin dolayısıyla da cinselliğin mahremiyetine vurgu yapar. Çünkü beden, ruhun mekanıdır; arınma ve yücelme, ruh aracılığıyla olur. Beden ruhsal arınmaya sadık kalmalıdır. Ruhun arınması bedenin arzularından uzaklaşmayla mümkündür. Beden, ahlâkın giz­li -ya da gizlediği demek lazım- nesnesidir. Bedeni örtmek esastır; bedeni örtmek ruhun önceliğinden dolayıdır. Beden örtüldükçe ruhun korunması, onarılması, öne çıkarılması daha olasıdır. Hatta bedenin tatmini; yani arzunun kışkırtıl­ması ve hazzın yoğunlaşması için bile örtünmenin olumsuzlu­ğu gereklidir (Han, 2017:31). Bu yüzden insanın kendi bedeni üzerindeki tasarrufunun sınırları belirlenmiştir. Beden uluor­ta olmadığı gibi cinsellik de uluorta değildir. Meşru -nikâh akdi gibi- heteroseksüel ilişki cinselliğin özgür alanıdır. Ka­dınlık ve erkeklik arasındaki çizgi belirgindir.

Oysa ahlâk alanında ortaya çıkan müphemlik, kadınlık ve erkeklik arasındaki çizgiyi silikleştirmiş, bununla birlikte bedeni deşifre edip görsel ve tüketilebilir bir nesneye, üstelik bütünüyle cinsel içerikli bir nesneye indirgemiştir. Gözün akıl­dan ve ruhtan daha öncelikli olduğu gösteri toplumunda ol­ması gereken tam da budur. Çünkü gösteri toplumunun hâkim mantığına göre, “görünen şey iyidir, iyi olan görünür (Debord, 2006:39). Yani iyinin ya da kötünün ölçütü gözdür. Bu yüzden bir tür mucizeler ve düşler teknolojisi olan sanal gerçekliğin dünyası, insana bir anlamda tanrıcılık oynama imkânı verdi (Robins, 2013:148). Ancak yine de insan, minyatür bir dünya­yı izleyen ve bu sırada da hiçbir ayrıntıyı kaçırmayan bir Tanrı değildi (Niedzviecki, 2010: 98). Çünkü insana bir Tanrı’ymış yanılsaması yaşatan bu göz, Tanrı’nın her şeyi gören gözü de­ğil, sadece araçlar aracılığıyla görebilen binlerce yetersiz göz­den biriydi. Bununla birlikte Tanrı’nın gözü görüyorken, bu göz dikizliyordu. Tanrı’nın gözü uyarıyorken bu göz taciz ediyordu. Tanrı’nın gözü yeniliyorken bu göz yabancılaştırıyordu.

Tanrı’nın gözü gözlediği nesneyi yakınlaştırarak var ediyor, bu göz kendi nesnesini uzaklaştırarak yok ediyordu.

Hazcı gözün gördüğü, görmeyi arzu ettiği şey, beden ve bedenin bütün mahrem eylemleridir. Cinsel içeriğiyle göste­ri nesnesi olan beden, detay vurgularıyla cinsel kimliğinden uzaklaştırılmıştır. Çünkü bedene odaklanarak yaratılan etkiy­le gerçeğin boyutu yok edilir; bakışın mesafesi anlık ve azgın bir gösterime meydan verir (Baudrillard, 2001: 41). Fallusun egemenliğinden kurtarılan cinsellik, eşitlikçi olmaktan ziya­de, kimliksizleştirilmiştir.^[4] Kadın ve erkek kimlikleri cinsel hazzın sınırları içinde eritilmiştir. Çünkü orji bir kez bitince özgürleşme herkesi, kendi cinsiyetinin ve cinsel kimliğinin arayışıyla baş başa bırakmıştır. Baudrillard’a (2001: 14) göre orjinin bittiği yerde erotik çok değerlilik ve arzunun sonsuz potansiyel gücü aynı anda yaşanır olmaya başlamıştır. Bu ge­rekçeden dolayı da seksüel ilişkide sınır ortadan kalkmıştır. Çünkü normalle anormal (sapkın) arasındaki sınır bulanıklaşmıştır. Meşru ve normal ilişki, ân içinde belirlenir olmuş­tur. Böylelikle geçmişte gayrimeşru ya da sapkın olan birçok davranış artık meşru ya da normal kabul ediliyor ve hatta bir­çok çevrede teşvik edilir olmuştur.

Anthony Giddens’ın (1994: 37) Jeffrey Weeks’ten yaptığı şu küçük alıntı, ortaya çıkan yeni durumu çok güzel özetli­yor: “Artık küçük düzensizlik adalarıyla çevrili büyük bir nor­mallik kıtası denebilecek bir şey yok gibi. Bunun yerine, artık çeşitli büyüklükte takımadalar olduğunu görebiliyoruz. . Or­taya yeni kategoriler ve erotik azınlıklar çıktı. Özel beğeniler, özgül tavırlar ve ihtiyaçlar cinsel kimlikten çoğaltmanın te­meli hâline geldikçe, eski kategoriler ve azınlıklar bir bölünme süreci yaşadılar.” Cinselliğin bu denli yaygın ve ölçüsüz yay­gınlaşması, pornografiyi beslemiş, onun her yerdeliğini temin etmiştir. Porno ise yalnızca ahlâkın değil, aynı zamanda gerçe­ğin yıkıma uğratılmasıdır.

Baudrillard (2001: 49) bunu çözümsüz muğlaklık olarak tanımlıyor ve şöyle devam ediyor: “Porno, cinselliği kulla­narak her tür baştan çıkarmaya son veriyor, aynı zamanda da cinselliğin işaretlerini biriktirerek cinselliğe son veriyor. Görkemli parodi ve can çekişmenin simülasyonu: Pornonun muğlaklığı işte burada. Porno, şu anlamda hakikidir: Sanrı­lardan yararlanarak gerçekten caydırmaya, bedeni zorla mad­di hâle getirerek bedenden caydırmaya dayanan bir sistemin parçasıdır.”

Ruhun yenilgisi, bedenin zaferiyle paraleldir. Bedeni, cin­sel hazzı dolayısıyla hayatı ve insanı bu kadar önceleyen tavrın içinde, dünya hayatının ve insanın biricikliği fikri yatıyor. Bu fikrin kökenleri, Tanrı’nın yerine insanı koyan, insanı evre­nin merkezine yerleştirerek onu tanrılaştırmaya çalışan Röne­sans hümanistlerine kadar götürülebilir (Bauman, 1998: 35). Bu bakış açısıyla hayat tektir, insan biriciktir. Bütün yaşam bundan ibarettir. O zaman bütün hazlar buradadır. Hazzın en önemli aracı ise bedendir. Beden kutsallaştırılan bir nes­nedir. O yüzden beden sadece haz çağrılarının değil, anlam ve estetik arayışlarının da mekânıdır. Ruhu yenilgiye uğratan asıl sebep bu hayat algısıdır. Yani ruhu yenilgiye uğratan şey, her tür ahlâkî ilkenin önüne geçerek, kendini ahlâkın bizzat kendisi kılan hazdır. Bedenin sonsuz gösterisi, ruhun boşalttı­ğı alanlara bir tür istüa hareketidir. Bedenin kutsallaştırılarak öne çıkartılmasının tehlikesi, bedeni afili bir gösteri içinde tüketmektir. Beden her an ulaşılabilir, görülebilir, gösterilebi- lir. Cinsellik her yerdedir ve sınırsızca, çılgınca yaşanmakta­dır. Baudrillard (2001: 31) bu durumu kökten müstehcenlik olarak tanımlıyor. Artık hiçbir giz yoktur; mahremiyet bir eski zaman mitidir.

Oysa mahremiyetin ifşası, insanlığa karşı bir saldırı olarak okunmalıdır. Mahremiyet insanın, yani zaman dışı olan ru­hun, bir tür biyopolitika (Lemke, 2014: 107) aracılığıyla ko­runmasıdır. O yüzden mahremiyet söylemini kuran her tür ahlâkî çaba değerlidir. Anlık ahlâk inşasının insanın özgür- leşim süreciyle değil, kendini tüketme süreciyle ilgisi vardır. Ahlâkla kayıtlı olmak özgür olmaktır. Çünkü ahlâk, özgür ve sorumlu bireylerin var olmasını gerektirir; tıpkı inanç için özgür ve sorumlu bireylerin var olması gerektiği gibi. Dinin güzel ahlâkı vazetmesi bu yüzdendir. Güzel ahlâk insanın içindeki Tanrı’yı temsil eden potansiyel iyi’yi deşifre etmekle, yani olması gerekenle ilgilidir. Ahlâk insan doğasının kökleri­ne inip oradan insanı çıkarmak için en önemli yardımcı enst­rümandır.

Kenan Çağan – Postmodernizm ve Mahremiyetin Dönüşümü,syf:15-24

[1] Üstün-insan ya da Üst-insan şeklinde çevrilen Übermensch, yeni bir varlık türü olup, İnsanî dibe çekilişden gelerek yüceleşen üstün bir kişiliktir. Üst-insanlar güç­lü, sağlam ve sağlıklı bireylerdir. Birtakım aşkın gerçekliklere inanmak gibi hata­lara düşmeden sürü ahlâkının sınırlamalarından özgürleşmiş bir dünyevi hayat süreceklerdir Bkz. Dave Robinson, Nietzsche _Ve Postmodernizm, çev. Kaan H ök ten, Everest Yayınlan, İstanbul, 2000, s. 36-37.

[2] Söz konusu bu jargonların en önemlilerinden bir tanesi de Batı’nın/Avrupa’nın, insanlığın en iyi ve en doğru biçimi olduğu jargonudur. Bu jargon Avrupa yayıl­macılığını ve sömürgeciliğini meşrulaştırma işlevi üstlenmiştir. Gianni Vattimo, günümüz toplumunun postmodernliğe doğru kayışının en temel etkenlerinden biri olarak Avrupa yayılmacılığının sona ermesini gösteriyor. Bkz. Gianni Vattimo, Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 14.

[3] Burada hakikat (truth) sözcüğü, bir güç retoriği olarak söylenen ya da inanılan bir şeye karşı bizim aldığımız fakat hepsinden önemlisi ötekilerin de almaşım bekle­diğimiz bir tavır anlamındadır. Bkz. Zygmunt Bauman, Postmodernlik ve Hoşnut­suzlukları, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, s. 159-160.

[4] Cinselliğin toplumsal olarak inşa edilen, sınıflandırılamayacak, akıcı ve dönüşüme açık olduğunu iddia eden postmodern Queer teorilerle ilgili daha ayrıntılı bilgi için bkz. George Ritzer ve Jeffrey Stepnisky, Çağdaş Sosyoloji Kuramları ve Klasik Kökleri, çev. Irmak Ertuna Howison, 2. Baskı, De Ki Basım Yayım, Ankara, 2015, s. 215-220. “Postmodernizm çeşitlilikle, çokluklarla ilgilenir. O, ırkların, kültürlerin, cinslerin, doğruların, gerçekliklerin, cinselliklerin ve akıl yürütmenin çoğulcu olu­şuna vurgu yapar ve hiçbir tarzın diğeri üzerinde egemen olamayacağını ileri sürer. Tüm ayrıcalıkları yıkma endişesiyle, postmodernizm sınıf, cins, cinsel köken, ırk, milliyet ve kültürlerin eşit temsilinin yollarını arar” Bkz. Ziyaüddin Serdar, Post­modernizm ve öteki, çev. Gökçe Kaçmaz, Söylem Yayınlan, İstanbul 2001, s. 24.

Faruk Karaarslan

İçinde yaşadığımız çağı adlandırmaya dair dilimize pelesenk olmuş birçok kavram var. Modern, postmodern, dijital, gerçek ötesi, sanal, uzay bunlardan bazıları. Hangi kavramı kullanırsak kullanalım, bu adlandırma kargaşasının da nedeni olan, çok daha temel bir sorun karşımıza çıkıyor. Bu sorun, içinde yaşadığımız çağa anlam verme ve dolayısıyla tanım yapma sorunudur.

Anlamın kaybolmadığı bir yerde ve zamanda anlam arayışına ihtiyaç olmadığını gönül rahatlığı ile belirtebiliriz. Zira böyle bir çağda evreni, insanı ve hayatı açıklamaya imkân verecek herhangi bir sabiteye inanma konusunda tereddüt yoktur. Hayat çok nettir. Hayatın gayesi ve neye göre yaşanacağı belirlidir. Bir form olarak izlek zihinlerde verili olarak vardır. Bütün sorgulamalara, eleştirilere, ve şüpheye rağmen hakikat hem bireysel hem de toplumsal bağlamda gündelik hayatın temel unsurudur. Bir paradigma olarak, projeksiyon sistemi işlevi görür. İnanılan sabite, nasıl yaşanılması gerektiğini ortaya koyar. Buna uymak ya da uymamak tamamıyla insanların sorunudur. Hakikatin doğasına ve doğruluğuna ilişkin bir kaygı yoktur. Günahkârlar ve müminler vardır. Bu durum hayatı anlamayı gerektirmeksizin, hayata dâhil olmayı ve hakikat ile barışık olmayı beraberinde getirir.

İçinde yaşadığımız çağda ise durum biraz farklıdır. Hakikatin ne olduğundan ziyade, bir hakikatin var olup olmadığı, insanın hakikat üretip üretemeyeceği temel sorun alanlarıdır. Hakikatin gündelik hayattaki yeri ve konumu muğlak ve belirsizdir. İşin temel esprisine çelişik düşecek şekilde herkese göre bir hakikat tasavvuru vardır. Artık evren, insan ve hayat insanın kendi aklı ile açıklayabileceği kavrayabileceği bir düzlemde kabul edilir. Herhangi bir sabiteye gerek kalmaksızın insan yetkin bir varlık olarak hayatını kendi kendine yaşayabilir. Var olmanın anlamına ve hayatın bugünkü kurgulanışına kafa yormuş bir filozof olan Hidegger’in deyimiyle artık ontoloji yitirilmiştir. Aydınlanma döneminden itibaren bilgiye ve bilginin müşahhas hâllerinden biri olan teknolojiye yüklenen anlamlar varlığa ilişkin tasavvurun kaybolmasına, buharlaşmasına neden olmuştur. Bu gün herkesin kullanabildiği teknoloji, insanın doğa karşısında muktedir bir varlık olduğu, dolayısıyla doğa üstü bir konumda olduğu hissini salık vermektedir. Fakat tablo bu kadar net değildir. Zira hakikatin olmadığı bir yerde insan da yoktur. Onun için insan olmanın imkânını yakalamak adına, hakikati hatırlamak zaruridir. Modern dünyada hatırlama ve unutma böyle bir ilginin konusu olarak sosyal bilimlerin gündemine tutunmaya çalışmaktadır.

İnsanoğlu modern dünyada en çok insan olduğunu, yaşadığı dünyada ebedî olmadığını ve insanın yapıp etmelerinin ötesinde bir hakikatin var olduğunu hatırlamaya muhtaç. Fakat insan olmanın yalın ve sade hâlini hatırlamak gün geçtikçe zorlaşıyor. Kendi kurmayı hedeflediği dünyada bir yığın çelişkiler üretiyor. Bir taraftan teknolojinin baş döndürücü hızı yapay zekâlara vatandaşlık vermeyi zorunlu kılarken, diğer taraftan nerede doğduğunu, hangi ülkenin vatandaşı olduğunu dahi hiç öğrenemeyen çocuklar, yine nereden geldiğini bilmediği bombaların enkazında ya da nereye gittiğini bilemediği botlarda, biraz şansları varsa, hayata tutunmaya çalışıyor. Robotlar kadar vatandaş olamıyor. Bütün tarihin yükünü sırtlanmış, medeniyetlere beşiklik yapmış şehirler birkaç günde yok olurken, uzaya turistik ziyaretlerin ya da lüks bir yaşam kurmanın imkânları hazırlanıyor.

Bir taraftan tabiat yerle bir edilirken, 7D teknolojilerle oturduğumuz yerden vahşi hayvanlara ve hatta dinozorlara dokunabiliyoruz. Elimize aldığımız android aletlerle, kendi başımıza sürekli online olduğumuz için “yalnız” kalamıyor ama başkaları ile iletişime de geçemiyoruz. Hem tefekkür etmeyi, kendimize dönmeyi, inzivayı hem de muhabbeti, hasbihali, başkaları ile olmayı kaybediyoruz. Ve daha niceleri… Böyle bir vasatta hafıza meselesi insanlığa tutunma çabası olarak karşımıza çıkıyor. Bunun için her şeyden önce insanın bu dünyadaki rolünü, gelip geçiciliğini, bütün bir zamanı düşündüğümüzde bir oyun içinde olduğunu, çok daha basit hâliyle ifade edecek olursak, başkası üzerinde ya da tabiat üzerinde tahakküm kurmayı gerektirmeyecek kadar fani olduğunu hatırlaması gerekiyor.

İnsan, tabiatı gereği hatırlıyor ve unutuyor. Zamanın ilerleyişinin tabii bir gerekliliği olarak insanın hatırladıkları ve unuttukları değişiyor. Bir anlamda tarihe ayak uyduruyor. Bunu yaparken tarihin hem öznesi hem de nesnesi olarak yeni hatırlama ve unutma biçimleri geliştiriyor. Bu tabii ilerleyişte modernlik sunduğu zihniyet ile bu günden adlandırdığımız bir aşama olarak karşımıza çıkıyor ve diğer aşamalarda olduğu gibi kendi hatırlatma ve unutma biçimini insanoğluna sunuyor. Tabiat, mekân ve zaman tasavvuru ile hatırlananları ve unutulanları biçimlendiriyor. Böyle bir durumda insanoğluna, bu zaman zindanından kurtulmak için hakikati hatırlamak düşüyor. Zira hem tarihin, mekânın hem de zamanın üstünde bir hakikatin varlığını hatırlamak, insan olduğumuzu hatırlamanın zorunlu koşulu olarak karşımızda duruyor. Modernliğin tarihsel bir kategori olarak hafızayla kurduğu ilişkide ontolojiyi hatırlamak böyle bir anlamı ifade ediyor.

Modernizm ve Hafıza

Ontolojinin hatırlanmasına ilişkin bir kaygı ile gündemimize giren hafızayı, sosyal bilimlerin farklı alanları açısından düşündüğümüzde; varoluşun anlamını hatırlamaya yol açacak, insanoğluna ontoloji tasavvuru sunacak, hayatın anlamını soruşturacak kadar ulvi bir tablo ile karşılaşmamız pek mümkün görünmüyor. Daha yalın bir şekilde ifade edecek olursak, modernlik ile hafıza arasındaki ilişkiyi felsefi bir soruşturma ekseninde düşünmeyi bırakarak, modern sosyal bilimler ekseninde ele aldığımızda yeni bir boyut karşımıza çıkıyor. Bu boyut modernliği tarihsel bir kategori olarak değerlendirmekten ziyade, ideolojik bir form olarak görmeyi gerektiriyor. Yani “modernlikten” ziyade “modernizmin” hafıza ile ilişki biçimine bakmayı zorunlu kılıyor. Bu noktada bir modernizm tanımı yapmak ve modernlikten farklı olarak modernizmin hafıza ile ilişkisini tanımlamak gerekmekte.

Modernizm, en genel hâliyle modernliğin Batı Avrupa dışındaki toplumlara yayılması ideolojisini ifade eder. Tanımı biraz açarak devam edecek olursak; Batı Avrupa’da Rönesans ve Reform hareketleri ile birlikte ortaya çıkan, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda yaşanan köklü iktisadi, siyasi, endüstriyel, teknolojik, teolojik kırılmalarla birlikte şekillenen, Aydınlanma düşüncesinin insan ve evren tasavvurunun, tamamıyla rasyonellik ve insan merkezli ilerlemeci tarih anlatısının, diğer tüm toplumlara yaygınlaştırılması ideolojisidir. Bu bağlamda kapitalizm, hümanizm, laisizm, kolonyalizm, nasyonalizm, globalizm bu ideolojinin zaman zaman çelişik duran türevleridir. Dolayısıyla modernizm Batı Avrupa’nın kendi tarihsel sürecinde ortaya çıkmış, tabii bir süreç olarak kabul edilen modernlik olgusunun, aslında çok da tabii olmayan yollar üzerinden bir ideoloji formunda, Anthony Giddens’ın tabiri ile “yaygın” ve “yoğun” bir şekilde, başka toplumlara sunulmasıdır. Elbette bu, dünden bu güne olan ya da keskin bir geçişi ifade eden bir süreç değildir. Kendi içinde belirli süreklilikleri ve kırılmaları barındıran, bu hâliyle kurumsal yapılar üreten, gündelik hayatı dönüştüren bir süreçtir.

Modernizm süreci, modern olmayan toplumlar için söz konusudur. Modernliğin Batı Avrupa’ya getirileri karşısında hayranlıklarını gizleyemeyen toplumların (yönetici erklerin) modernliği kabul etme ve uygulama ideolojileridir. Bu ideolojisinin en müşahhas hâli ise modern olanın başka toplumlarda uygulayıcısı konumunda olan, ulus devletlerdir. Metnimiz özelinde ifade edecek olursak modernlik ile hafıza arasındaki bir diğer bağlam, ideoloji zamkının devreye girdiği ulus devlet ve hafıza bağlamıdır. Modernleşme arzusu güden toplumlar bu ideolojinin, resmî olarak kabul edilmesi ve uygulanması sonrasında bir dizi düzenlemeye gitmiştir. En somut hâlini “muasır medeniyetler seviyesine ulaşmak” deyişinde bulan modernizm, kendi tabiatının ötesinde, uygulayıcılar tarafından, ulus devlet mantığı içinde belirli unsurların unutturulması ve hatırlatılması suretiyle hafızaya müdahale etmeyi arzulamıştır. Ulus devlet sonrasında belirli bir kitle üzerinden kamuya hâkim olmayı arzulayan her “güç” (sivil toplum, dinî gruplar, partiler, ideolojik yapılar vb.) için toplumsal hafızaya müdahale etmek bir zaruriyet olarak düşünülmüştür. Zira modern dönemde iktidar olabilmenin imkânı kamunun desteğini ve meşruiyetini almaktan geçmektedir. Ekonomik, dinî, siyasal, hukuki söylemler bu düzlem üzerinde değerlendirilir. Kamunun desteğini almak bir kimlik siyaseti gütmeyi gerektirir. Bu nokta da hem ulus devlet açısından, hem de kamusal alanda güç elde etmek isteyenler açısından hafızaya müdahale etmek, kimliğe müdahale etmek anlamına gelmektedir.

Ulus devletlerin veya bugün biçim değiştirmiş modern siyasal erklerin, neden hafızaya müdahale etmek istediği sorusunu gündeme getirdiğimizde hafızanın doğasına göz atmamız gerekmektedir. İnsan hatırladıkları ve unuttukları ile vardır. Daha yalın bir ifade ile biz hatırladıklarımız ve unuttuklarımız ile kendimizi ve kimliğimizi tanımlarız. Zira hafızamızda kalanlar âdeta bir döküm kotasından bedenimize akar ve önce düşüncelerimizin ve duygularımızın sonrasında davranış ve tutumlarımızın şekillenmesine imkân verir. Hafızamızdakilerle düşünür, duyar ve davranırız. Tüm bunlar ise bizim gündelik hayatımızda benliğimizi sunma biçimimizin temel belirleyenidir. Hafıza bu süreçte anahtar bir rol oynar. Dolaysıyla bir erk hatırladıklarımıza ve unuttuklarımıza müdahale edebildiği ölçüde davranışlarımızı ve kimliğimizi tanımlamaya çalışır. Bu noktada modernlik ile hafıza arasında başka bir bağlantı noktası karşımıza çıkar. Bu, kimliktir.

Kimlik ulus devletlerin ortaya çıkmasıyla birlikte yeni şekillenen birlikteliklerin sınırlarını tanımlayabilmek ve bir birliktelik fikrini üretebilmek için ortaya çıkmış modern bir olgudur. Kimliğimiz bizim hangi gruba ait olduğumuzun göstergesidir. Dolayısıyla hangi toplumda olduğumuzun, hangi sınırlarda yaşadığımızın belirleyenidir. Kimlik sebebiyle aynı kültüre, dile, tarihe, dine hatta akrabaya ait olan Türkiye sınırındaki bir Suriye köyü ile Suriye sınırındaki bir Türkiye köyünde yaşayanlar farklı toplumlara ait kabul edilir. Çünkü birisi Suriye, diğeri Türkiye devletinden kimliğini almıştır. Bu devletlerin hukuk düzenine dâhil edilmiştir. Birlikteliğin arasına çekilmiş sınır, sadece coğrafi değil, kimlik ve hukuksal düzen açısından da insanları birbirinden ayırmıştır. Bu ayırmanın zihin düzleminde kabul ettirilmesi kimlik ve hafıza politikaları ile mümkündür.

Sınır insanları, kendisini belirli bir hafızaya ve kimliğe ait hissetmelidir ki bir topluma dâhil olabilmesi ve modern ulus devlet mantığının içinde bir yönetim sorunu çıkartmadan yaşayabilmesi mümkün olsun. Modern bir olgu olan sınır, böyle bir işlev üstlenirken, -Afrika ülkelerinde harita üzerinde cetvelle çizili olduğunu  düşündüğümüzde- durum daha da trajik hâle gelir. Yıllarca bir arada yaşayan birliktelikler arasına cetvelle çizilmiş sınırlar, kimlik ve hafıza savaşlarına yol açabilir. Dolayısıyla kimlik, bazı tezat görünümler ortaya çıkarmasına rağmen bize verilir ve modern sınırların içinde hangisine dâhil olduğumuzu tanımlar. Bunun kabulü ve hissiyatı noktasında hafıza bir aracı unsur olarak karşımıza çıkar. Böylelikle modernlik, sınır, kimlik ve hafıza arasında organik bir bağ görünür hâle gelir.

Modernliğin hafızaya müdahale biçimlerini en somut hâliyle dört temel alanda gözlemleyebiliriz. Bunlar; i) mekân, ii) beden-bedensel pratikler, iii) tarihsel anlatı ve iv) dilsel unsurlardır. Bunlar aynı zamanda toplumsal hafızanın temel bileşenleridir. Yani bir yerde toplumsal hafızadan bahsediyorsak, hafızanın ait olduğu bir mekândan, hafızayı taşıyacak ve sürekli yeniden üretecek bir bedenden ve bedensel pratiklerden, hafızanın dönüşümü sürecine, aktarılmasına atıf yapacak tarih anlayışından, hafızaya genel bir çerçeve sunacak ve her türlü iletişim araçlarını ifade edecek dil dünyasından bahsetmek gereklidir. Bu dört öge bir taraftan hafızayı inşa ederken diğer taraftan hafızanın başka nesillere taşınmasına imkân sağlamaktadır. Yeni nesiller devraldıkları mekânlarda sosyalleşir ve bu mekânlarda belirli bir bilinç düzeyine sahip olur.

Büyüklerinden gördükleri bedensel pratikler üzerinden eylemlerine yön verirler. Ders kitaplarında okudukları, türkülerde, masallarda dinledikleri anlatılarla tarih anlayışlarını şekillendirirler. Ve nihayetinde öğrendikleri dilin içinde hayal kurarlar. Bu süreçler tamamıyla toplumsal süreçlere işaret eder ve hafızanın şekillenmesine imkân sağlayan çevresel kodları oluşturur. Onun için bir şehre yapılan meydanlar, anıtlar, müzeler, mimari eserler ya bir şehirde yıkılan ya da dönüştürülen medreseler, mescitler, hanlar, hamamlar, camiler o şehirde yaşayanların hafızasına mekânsal müdahaleleri ve dolayısıyla hafıza inşasını ifade eder. Benzer bir şekilde gündelik hayatın akışında kullanılan dile, bedene, anlatılara ilişkin müdahaleler yeni bir hafıza, kimlik üretmenin araçlarını ifade eder. Zira kamuyu şekillendiren, modern dönemde iktidar olmanın meşru yolunu üretebilir duruma gelir. Bu noktada karşımıza önemli bir soru çıkar. Hafızaya dışarıdan yapılan müdahalelerin başarıya ulaşması mümkün müdür? Bu noktada toplumların hafızasında geçmişten taşıdıkları hafızaları ve bu hafıza ile kurduğu bağın kuvveti devreye girer. Kendi hikâyesini, tarihini, hafızasının taşıyan toplumlar bütün müdahaleleri bu setler ekseninde yorumlayabileceği ve üretebileceği için nispeten müdahalelere daha kapalı hâle gelirler. Modern dönemde hafızanın siyasal organizasyonu ile grupların kendine has oluşturdukları, taşıdıkları, sürdürdükleri kültüre dönüştürdükleri arasında böyle bir gerilim hattı söz konusudur.

Gelinen noktada modernlik ile ilişkili olarak hafızanın iki farklı bağlamından bahsetmemiz mümkün. Bunlardan ilki gün geçtikçe hakikatin buharlaşması ile birlikte var oluşa ilişkin bir hatırlama çabasıdır. Bu daha çok teknolojinin ilerleyişi ile şekillenmiş olan bir bağlamdır. Teknolojik gelişmelerin başat bir faktör olarak şekillendirdiği ve insanın başka insanlar ve tabiat ile ilişki düzlemini belirlediği bu bağlam hafıza ve ontoloji ilişkisini açık etmektedir. Bu bağlam modernliği geri dönüşü olmayan tarihsel bir süreç olarak kodlamayı gerektirmektedir. Dolayısıyla modernlik bir zihniyet türü olarak insanın tarih ile imtihanını ifade eder. Bunu hafızanın ontoloji bağlamı olarak ifade edebiliriz. Diğer bağlam ise insanların hatırlama ve unutma biçimlerini şekillendirmeye yönelik geliştirilen bağlamdır. Modernliğin yaygın ve yoğun bir şekilde dünyanın her tarafına ulaşabilme becerisi ile şekillenen bu bağlam tarihî sürecin bir zorunluluğundan ziyade, modern erklerin müdahaleleri ile şekillenen bağlamdır. Burada ise karşımıza bir daha ulus, kamu, kimlik, sınır gibi kavramlar çıkar. Bunu hafızanın siyasal bağlamı olarak ifade edebiliriz. Bugün hatırlama ve unutma bir taraftan hakikatin ve insan olmanın hatırlanmasını ifade ederken, diğer taraftan daha siyasal bir kodlama olan kamusal alanın ve kimlik unsurlarının şekillendirilmesini ifade ediyor.

Sonuç Yerine: Nayman Ananın Çığlığı¹

Cengiz Aytmatov Gün Olur Asra Bedel romanında Asya’nın uçsuz bucaksız çöllerinde Kazakların sahip olduğu su kuyularına ve geniş otlaklara göz diken Juan-Juanların, esir aldıkları Kazakları nasıl mankurtlaştırdıklarını uzun uzadıya anlatır. Juan-Juanlar önce esirlerinin başlarındaki saçı tamamıyla kazırlar. Hemen oracıkta bir deve keserek devenin en kalın derisi olan boyun derisini, tıraş ettikleri esirlerin kafataslarına sıkıca sararlar ve sonrasında bu esirleri Asya’nın çöllerine bırakırlar. Beş ya da altı gün sonra sağ kalmayı başarmış olan esirleri toplayarak onlara su ve yiyecek verirler. Bu sürede esirlerin kafatasına sarılan deri, güneşin altında kurudukça başı mengene gibi sıkıştırır. Aynı zamanda saçların dışarıya doğru büyümesine engel olur. Gün geçtikçe uzayan saçlar bir müddet sonra kafatası derisinden içe doğru büyümeye başlar. Bir taraftan derinin kafayı sıkıştırması diğer taraftan saçların içe doğru büyümesi dayanılması zor acılar verir. Saçlar, kafatasını doladıkça esir hafızasını yitirir.

Bu hâlde iken esirler, kendilerine su ve yiyecek veren kişileri efendi bilirler ve hayatlarının geri kalan kısmını sadece onların emirlerine itaat ederek geçirirler. Önceki hayatlarına dair hiçbir şeyi hatırlamaz ve hiç kimseyi tanımazlar. Aytmatov devamında çocuğu mankurtlaştırılan Nayman Ana’nın öyküsünü anlatır. Nayman Ana, Juan-Juanlara esir düşen ve mankurtlaştırılan oğlu Kolaman’ı uzun süre takip eder. Daha sonrasında fark edilir ve Juan-Juanların emri ile kendi evladı tarafından öldürülür ve son nefesinde oğluna adını, atasını, kimliğini, kişiliğini hatırlamasını söyler fakat nafiledir. Kolaman, adının mankurt olduğunu söyleyerek boş gözlerle öldürdüğü annesine bakar. Aytmatov böylelikle çarpıcı bir şekilde insanların önce hafızasını sonra aklını daha sonrada insanlıklarını nasıl kaybettiklerini anlatır. Sosyal bilimlerin dilinden ifade edecek olursak, hafıza ve onun uzamlarında gelişen hatırlama, unutma, öğrenme, yeniden inşa vb. canlılar dünyasında insanı ayırt edici temel vasıflardandır. Çünkü biz hafıza ile kimlik sahibi olur, sosyalleşir ve kendimizi ifade ederiz. İnsan, hatırladıkları ve unuttukları ile birlikte var olur.

Aytmatov’un muhteşem bir edebî dille bize anlattığı mankurtlaştırma, modern insana çok uzak bir hadise değildir. Bugün bizler yerine telefonlar, bilgisayarlar, sosyal medya hesapları hatırlıyor ve unutuyor. Bizim tarihimizi müzeler saklıyor. Çalışma hayatı, hız, teknoloji, kitle iletişim araçları, moda, tüketim, gözetim ve daha birçok unsur, modern insanı çepeçevre sarmış durumda. Siyasal erklerin bunlar dışında kamu oluşturmak adına hafızaya yaptığı müdahaleler, ek olarak, çok muğlak, karmakarışık, şizofrenik bir hafıza ile insanoğlunu baş başa bırakıyor. Böyle bir tabloda oldukça insani olan, biraz kendine dönmek, tefekkür etmek, yürümek, gök yüzüne bakmak, sükûnet sahibi olmak ancak ulaşılması gereken bir erdem olarak kabul görüyor. Bu sebeple modern dönemde hatırlamak her şeyden önce insan olmayı hatırlamak ve insanlığa tutunmak anlamına geliyor.

*  Dr. Öğr. Üyesi, Konya Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü.

1. 1 Metnin bu kısmı Modern Dünyada Toplumsal Hafıza ve Dönüşümü adlı doktara tezimin bir parağrafının gözden geçirilerek yeniden yazılması ile şekillenmiştir.

Aldığım yer:https://www.sabahulkesi.com/2019/08/27/modern-duenyada-hatirlama-ve-unutma-uezerine-bir-derkenar/