Bilgi insanlık tarihi kadar eski bir olgudur. İnsanın yaşamını devam ettirebilmesi elindeki bilgilere bağlıdır. İnsanlık tarihi süreç içerisinde birbirinden farklı bilgi türleri ortaya çıkarmıştır. Dönemin ruhuna uygun olarak bazı bilgi türleri diğer bilgilerden daha prestijli olarak kabul edilmiştir. Bugün genel olarak bilgi türleri 6 başlık altında ele alınmaktadır. Bunlar bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgilerdir. Bu bilgi türleri içerisinden biri olan bilimsel bilgi, modern özellikleriyle Yeni Çağda ortaya çıkmıştır. Olgucu temellerini İngiliz ampirizminde, idealist temellerini Fransız ansiklopedistlerinde ve Saint Simon-Comte pozitivizminde bulan modern bilimin en önemli özellikleri evrensellik ve nesnellik iddiasıdır. Bu iddianın temelinde hümanizmin “tanrısal öznesi” ve hakikatin bütün çıplaklığıyla pozitif bilimler aracılığıyla bilinebileceği varsayımı yatmaktadır. Descartes yöntemsel şüphecilik yaklaşımı ve Bacon idoller ile bu noktada önemli katkılar yapmışlardır. Ancak 20. yüzyılın özellikle ikinci yarısı bu iddiaların kıyasıya eleştirildiği bir dönem olmuştur.

Modern bilim, Frankfurt Okulu mensupları ve postmodernist düşünürler tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Modern bilimin eleştirilmesi, bilgiye ilişkin farklı bir yaklaşım ortaya çıkarmıştır. Postmodern bilgi teorisi olarak da adlandırılan bu yaklaşım, modernliğin tüm iddialarını yıkıcı bir şekilde eleştirmiş ve bu iddiaların meta anlatılar olduğunu ileri sürmüştür. Evrensel ve nesnel bir bilimin mümkün olamayacağı öne sürülerek bilgi iktidar, direniş, yerel ve kısmi bağlamlar çerçevesinde ele alınmıştır. Ancak bu yaklaşım da öznenin konumu ve hakikatin çoğulluğu söylemleri ile beraberinde epistemolojik bir kriz meydana getirmiştir.

Hakikat artık inşa edilen bir olgu olarak tanımlanmaya başlanmıştır. İnşa edilebilir olması her iktidarın kendi hakikatini inşa ettiği iddiasını beraberinde getirmiş ve artık hakikat rejimleri kavramını kullanıma sokmuştur. Toplumsalın sonu ilan edilmiş ve “Artık ne açıklaması yapılacak bir nesne kalmıştır ne de o açıklamayı yapacak özne.” denmiştir. Her iki yaklaşım da aşırılıklar içermektedir. Özne ne modernliğin “tanrısal” öznesidir ne de bütünüyle iktidarın belirlediği bir “uyruk”tur. Hakikat de ne modern bilimin iddiası gibi sadece bilimle elde edilebilen bir şeydir ne de çoğul bir yapıya sahiptir.

Bu çalışma her iki yaklaşıma da eleştiri getirmektedir ve her iki yaklaşımın bazı özellikleri bağlamında bir özne ve hakikat tanımı arayışındadır.

Bilgi

Tarihi insanla birlikte başlayan bilginin en genel tanımı, özne ile nesne arasındaki etkileşimden doğan ürün olarak ifade edilebilir (Şahin, 2006, s. 19).

Bilgi, ilk kez felsefe tarafından bir nesne olarak ele alınmıştır. Felsefenin bir alt dalı olan epistemoloji, bilgi problemini kendisine konu edinen bir felsefi alt disiplindir. Yani bilgi bilim, bilgi felsefesi veya bilgi teorisidir. Bilgi nedir, bilginin konuları nelerdir, bilginin imkânı var mıdır, bilginin kaynağı ve ölçütleri nelerdir, bilginin alanı, kapsamı ve sınırları nelerdir gibi sorulara cevap bulmaya çalışır (Arslan, 2002, s. 27-31). Çalışmanın anlaşılması açısından bu konuları özet bir şekilde açıklamakta fayda vardır. Bilgi felsefesi açısından 6 tür bilgi mevcuttur. Buna göre bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgi bilginin farklı türleridir.

Her bilgi türü farklı alanların bilgisidir. Bu ayrımın temelinde bilginin niteliği yatmaktadır. Bunun dışında bilgi sınıl amalarında kriter değiştiğinde türler de değişir. Örneğin Özenç Uçak (2010, s. 718), bilginin “kullanılma biçimine”, “kaynağına”, “rekabet üstünlüğüne” ve “niteliğine” göre gruplandırılarak bu 4 grup altında farklı türlere ayrıldığını aktarmaktadır. Bu bilgilerin her birisinin imkânı, kaynağı, alanı, ölçütleri, kapsamı, sınırları vs. farklıdır. Bilginin varlığına ilişkin iki ana görüş vardır. Bu görüşlerden ilki temsilciliğini antik dönemde Sofistlerin üstlendiği mutlak bilginin olmadığı görüşüdür. Bunun karşısında ise bilginin mümkün olduğu görüşü vardır. Sokrates, Platon, Aristoteles gibi düşünürler bilgin mümkün olduğunu ifade ederler.

Bilginin mümkün olması beraberinde bilginin kaynağının ne olduğu konusundaki tartışmaları getirir. Buna göre üç ana ekol vardır. Bilgi akılla, deneyle ve sezgiyle elde edilir. Bilgi konusunda ana yaklaşımların daha alt başlıklar hâlinde sınıl andırılarak izahatı mümkün olmakla birlikte bu çalışmanın doğrudan konusu olmadığı için ayrıntılarına inilmeyecektir. Bilgiye yaklaşım modern dönemlere doğru önemli bir değişim geçirmiştir. Bu dönemlere kadar bilgi bir erdem olarak kabul edilirken (Skirbekk, & Gilje, t.y., s. 72), özellikle Bacon un eleştirileri ve yaklaşımı bilginin güç olarak kabul edilmesine yol açmıştır (Bacon, 2002, s. 13).

Bilginin erdem olarak değerlendirildiği anlayışta bilgilerimiz daha mutlu ve daha erdemli bir yaşam sürdürebilmek için yapılan etkinliklerdir. Platon’un ideal devleti eğitim merkezinde yaşam oluşumunu merkeze alır. Üç sınıflı yapının temel belirleyicisi eğitimdir. Bu anlamda bu ideal devlet eğitim aracılığıyla şekillenir. Dolayısıyla bilgi, daha erdemli bir yaşam için elde edilmesi gereken bir şeydir. Ancak Bacon un özellikle Yeni Atlantis adlı eserinde kuramsallaştırdığı bilgi, tabiata hâkim olmak için bir araç hâline gelmiştir. Bacon (2002, s. 61) insanın bilgi sayesinde tabiatın lütfuna ihtiyaç duymayacağını şöyle ifade eder:

(…) büyük ve çeşitli bağ ve bahçelerimiz var. (…) yine yapay olarak aynı bağ ve bahçelerde, ağaçlar ve çiçekleri mevsimlerinden önce veya sonra çiçek açtırıp doğal olarak vereceklerinden daha çabuk yemiş verdiriyoruz. Yine yapay olarak onları olacaklarından daha büyük, meyvelerini daha iri, daha tatlı, doğal koku, renk ve biçimlerinden farklı olarak yetiştiriyoruz.

Baconun bu ifadeleri, Descartes, Newton, Galileo gibi düşünürlerin de katkılarıyla bilgi türlerinden birisi olan bilimsel bilgiyi daha ön plana çıkarmıştır. Aydınlanma çağı bilgiyi gökten arza indirmiştir. Bilgi bilime dönüşmüştür. Bilim de bir bilgidir ama herhangi bir bilgi değildir. Bilgi, bilinenleri belli bir yöntemle düzenli bir birliğe kavuşturarak bilimsel olur (Vatandaş vd, 2009, s. 51). Bilinenler ise doğayı, toplumu ve insan düşüncesini yöneten yasalarla ilgili şeylerdir (Osipov, 1977, s. 11). Böylece bilgi modern anlamıyla bilime dönüşmüş ve hakikate ulaşabilmenin tek aracı olarak kabul edilmeye başlanmıştır.

Modern Bilgi/Bilim

Modern bilgi her şeyden önce modern toplumun gerçekliğinin bir ürünü olarak ortaya çıkmaktadır. Modern toplum gerçekliği, Rönesans la birlikte görünmeye başlayan, Sanayi Devrimiyle altyapısal boyut kazanan ve Aydınlanma hareketi sonucunda üst yapısal temelleri belirlenen bir süreçtir (Yıldırım, 2007, s. 114). 17. yüzyılda Avrupada başlayan ve sonraları neredeyse tüm dünyayı etkisi altına alan modernlik toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerinin köklü bir değişimini ifade eder (Giddens, 2004, s. 11).

Bu köklü değişimi meydana getiren moderniteye geçişi belirleyen dört devrim vardır. Bu devrimler bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel devrimlerdir (Jeanniere, 2000, s. 97). Newton un Yer Çekimi Kanununu keşfetmesiyle başlayan bilimsel devrim iki dünya görüşü arasında kopuşu belirledi. Doğrudan Tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan kendini düzenleyen bir doğaya, Tanrının ihtişamını anlatan bir doğadan doğanın yasalarının belirlenimciliğinin dışında bir şey anlatmayan bir doğa anlayışına geçiş oldu. Bu evren, mekanik olarak düzenlenmiş, determinizme boyun eğen ve insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evrene dönüştü. Bu evrenin anlaşılabilmesinin en önemli yolu ise matematikti (Jeanniere, 2000, s. 97-98).

Böylece felsefeden bilime geçiş süreci başlamıştı. Bu geçiş hümanist felsefe ile başlamış ve insan özne hâline gelmiştir. Hümanizmle başlayan süreç bilginin niteliğinin değişmesi ile devam etmiştir. Geleneksel düşünceden ayrışan modern düşüncenin temelleri hümanist felsefe üzerinden şekillendirilmiştir. Hümanizm geleneğin Tanrıyı merkeze alma düşüncesine karşı insanı merkeze almayı hedefler ve insanın bir özne olarak egemenleşmesi demektir. Tarihsel ve toplumsal varoluşun insan üzerine kurgulanarak yorumlanmasıdır.

Hümanizm hareketi önce sanat ve edebiyat etkinlikleriyle baş göstermiştir. Resim, heykel, felsefe, edebiyat metinlerinde insan varoluşunun egemen öznesidir (Yıldırım, 2007, s. 116). Hümanizm, ilk olarak felsefi ve edebî bir düşünce ya da kavram olarak 14. yüzyılda İtalyada ortaya çıkmıştır. Modern kültürün önemli bir unsuru olan hümanizm, insanın değerini kabul eden; onu her şeyin ölçütü olarak tanımlayan, insan doğasını, yetilerini, ölçüsünü (sınırlarını) ya da ilgilerini konu edinen bir felsefedir (Kale, 1992, s. 763).

Başlangıcı 14. yüzyıl olarak kabul edilse de zirveye ulaştığı dönem 16. yüzyıldır. Bu yüzyıl düşünürler tarafından hümanizm yüzyılı olarak adlandırılır (Yağşi, 2012, s. 41). Bu anlayışla üretilen yeni yöntemler, yeni kavramlar ve yeni gerçeklik okuma tarzlarıyla beraber geleneksel bilgi paradigması bunalıma girmiş ve yeni gerçekleri açıklayamaz olmuştur (Yıldırım, 2007, s. 115). Bilimsel devrimlere birçok akademi, kolej, dernek ve araştırma kütüphaneleri eşlik etmiş ve bünyelerinde bitki bahçeleri, anatomi laboratuvarları, gözlem evleri ve kütüphaneler gibi birimler oluşturmuştur. Bilimsel devrimler modernliğin ruhunda gizlenen geleneği lağvetme tutumunun bir yansıması olarak eski rejimi meşrulaştıran her çeşit bilgi biçimlerine karşı büyük bir nefret duymuştur (Yıldırım, 2007, s. 115-116).

Hümanizm dışında modern bilimin şekillenmesinde etkili olan önemli faktörlerden birisi de bilgi tartışmalarında deneyciliğin daha yüksek düzeyde kabul görmesidir. Deneyi merkeze alan modern bilimi Galileo ile başlatmak mümkündür çünkü Galileo “Ben bir taşın ya da cismin neden düştüğü ile değil, nasıl düştüğü ile ilgileniyorum.” diyerek modern bilimin yaklaşımını ifade etmektedir (Şaylan, 1999, s. 131-132). Artık “neden” sorusu yerine “nasıl” sorusu bilginin merkezî problemine dönüşmüştür. Büyük ölçüde gözlem ve deneye dayanan deneysel bilimler, deneyci düşünürler tarafından en üst gerçek bilgi biçimi ve hatta çoğu zaman yegâne bilgi biçimi olarak kabul edilmiş ve yüceltilmiştir (Benton, & Craib, 2008, s. 27).

Deneyci yaklaşımın temsilcilerinden birisi Lockedur. Locke insanın doğuştan bilgiye sahip olmadığını, bilgilerin deneysel yollarla elde edildiğini savunur. İnsan zihnini tabula rasa (boş levha) olarak nitelendirir. Ona göre sahip olduğumuz bütün bilgilerin yegâne kaynağı deneydir. Deney, bilginin hem kaynağı hem de aracıdır. Felsefi dilde ifade edilirse her türlü bilgi a posteriori bilgidir (Arslan, 2002, s. 45).

Deneyci bilgi anlayışının yedi ana öğretisi mevcuttur. Buna göre:

1. İnsan zihni boş bir levhaya benzer. Bilgilerimizi dünya hakkındaki duyusal deneyimlerimiz ve onunla etkileşimlerimizden elde ederiz.

2. Gerçek bir bilgi iddiası deneyimlerle (gözlem veya deneyle) sınanabilir.

3. Sınanabilirlik ilkesi gözlenemeyen varlıklar veya kendilikler hakkındaki bilgi iddialarını dikkate almamayı gerektirir.

4. Bilimsel yasalar genel, tekrarlanan deneyim örüntüleri hakkında önermelerdir.

5. Bir olguyu bilimsel olarak açıklamak onun bilimsel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermektir. Bu bilimsel açıklama anlayışı bazen kapsayıcı yasa modeli olarak adlandırılır.

6. Bir olguyu açıklamak onun genel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermekse yasayı bilmek bu tipten olguların gelecekte nasıl ortaya çıkacaklarını öngörmemizi sağlamalıdır. Bu bazen açıklama ve öngörü simetrisi tezi olarak bilinir.

7. Bilimsel nesnellik açık bir (sınanabilir) olgusal önermeler ve (öznel) değer yargıları ayrımına dayanır (Benton, & Craib, 2008, s. 28).

Modern bilimin oluşumunda önemli ayaklardan birisi de rasyonalizmdir. Modernlik Aydınlanmadan neşet etmiştir (Konuk & Bayram, 2009, s. 27), Aydınlanma ise akıl çağı demektir. Kantın ifadesi ile insan, kendi hatası ile düştüğü hatadan yine kendi çabasıyla yani aklını kullanarak kurtulacaktır (Kant, 2000, s. 17). Aydınlanma döneminde akla ve insana olan yeni uyanmış bir güven söz konusuydu. Aklın, hakikatin yerini aldığı dünyevi bir Mesihçilik vardı. Aklın yardımıyla insan gerçeğin en derin hakikatlerinin üzerindeki perdeyi kaldıracak ve maddi ilerlemeyi başaracaktı. İnsan, yersiz otorite ve teolojik yetkiyi bir kenara bırakarak yavaş yavaş özerkleşecekti (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316).

Aydınlanma felsefesinin genel anlamda sahip olduğu unsurlar şöyle sıralanabilir: insan doğası gereği iyidir. İnsan yaşamının amacı bu dünyada iyi olmaktır, öbür dünyada değil. Bu amaç insanın tek başına bilimi kullanmasıyla gerçekleşebilir (bilgi güçtür). Bu amaca ulaşmak için aydınlanmaya ihtiyacımız vardır (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316). Bu unsurların hâkim olduğu Aydınlanma felsefesi gittikçe daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Aydınlanma dönemi akıl çağıdır denmişti. Rasyonalist felsefenin temsilcileri, klasik dönemde Platon ve modern dönemde Descartes, Spinoza ve Hegel gibi isimlerdir. Rasyonalistler deneyin hareket noktası olduğunu da duyusal olanın zihin makinesini harekete geçiren bir kıvılcım rolü oynadığını da reddeden filozol ardır. Descartese göre her türlü doğru bilginin örneği matematiktir. Matematikte bir ilk ilkeler, bir de bu ilk ilkelerden hareketle yapılan çıkarsamalar vardır. Gerek bu ilk ilkeleri kendi gücü ile keşfeden gerekse bu ilk ilkelerden hareketle çıkarsamalar yapan akıl veya zihindir. İlk ilkeler “Düşünüyorum o hâlde varım.” türünden, kendisinden asla şüphe edilmesi mümkün olmayan ve Descartesin sezgi yoluyla elde edildiğini söylediği ilkelerdir (Arslan, 2002, s. 46).

Bu düşünürler tümdengelim yöntemini kullanırlar ve gerek sezgi gerekse tümdengelim bütünüyle akılsal işlemlerdir. Böylece rasyonalistler deney öncesi bilginin imkânına da inanırlar. Böylece hümanizm, deneycilik ve rasyonalizm temelinde yükselen modernlik, geleneği dışlayarak kendisini var etmiştir. Bu anlayış, daha önce de ifade edildiği gibi bilgi konusunda kökten bir değişime sebep olmuş ve bilgi bilime indirgenmiştir. Modern bilim süreç içerisinde sistematize edilmiş ve neyin bilimsel neyin bilimsel olmadığını belirlemek için bilimsel bilginin özellikleri ortaya çıkmıştır. Modern bilimin genel anlamda kabul görmüş bazı özelliklerini sıralarsak olgusallık, genelleştiricilik ve tekilleştiricilik, eleştirellik, seçicilik ve sınırlılık, nesnellik, doğruluk ve gerçeğe ulaşma, mantıksallık ve son olarak da anlaşılabilirlik ve açıklık ilkeleri modern bilimin özelliklerini oluşturmaktadır (Şahin, 2006, s. 46-52).

Yine bu konuya ek olarak nedensellik de sayılabilir. Nedensellik modernitenin bilgi anlayışında çok etkili olmuştur (Şaylan, 1999, s. 146). Kısacası modernliği simgeleyen temel kavramlar rasyonellik, aklın egemenliği, mantık, bilimsel/evrensel doğrular, bilimsellik, algoritmik, sistematik düşünme, pozitivizmdir (Kale, 2002, s. 29). Modernlik evrensel, ilerlemeci ve etken bir özne anlayışı ortaya koymuştur. Artık insan, her şeyi anlayabilme potansiyeline sahiptir. Olgun olmama hâlinde kurtulmuş ve olgunlaşmıştır. Bilimin bu özelliklerinin bazı varsayımları vardır. Bu varsayımlara göre doğa kesin olarak bilinebilir ve insan özne olarak onu bilme kapasitesine sahiptir. Bir sonraki bölüm bu konuların tartışılmasına ayrılmıştır.

Modern Özne ve Hakikat

Her çağda o çağın ruhunu, yani zietgeisti, oluşturan temel metafizik anlayışa denk düşen bir insan tanımı vardır. Modern düşünce buna en iyi örnektir. Modernlik, hem insanın dünya tasavvurunun hem de buna paralel olarak insanın kendini algılayışının köklü bir biçimde geleneksel dünyadan ayrılarak yeni, modern bir biçimde tanımlandığı bir dönemdir (Deniz, 2006, s. 220). Geleneksel anlamıyla, özne-nesne arasındaki ilişkinin bir ürünü olarak tanımlanan bilgi, elde edilme sürecinde öznenin hem kendi yapısını, bir başka deyişle, kendi içeriğini belirlediği hem de nesnesini elde ettiği bilgi aracılığıyla konumlandıran, tanımlayan ve belirleyen öznenin ön plana çıktığı bir etkinlik olarak görülmektedir (Ay, 2003, s. 13).

Bu tanımlama bir bilen özne varsayımını beraberinde getirmektedir. Bu bağlamda modernliğin olmazsa olmazlarından birisi akılcılıksa diğeri de öznedir. Akılcılaştırma olmaksızın modernlik olmaz ama kendisini, hem kendisi hem de topluma karşı sorumlu hisseden dünya içinde bir öznenin olmadığı yerde de modernlik olmaz (Touraine, 1995, s. 227-228).

Bu anlamıyla özne, Descartesin felsefi düşünceyi yeniden ve nihai bir temel üzerine rasyonel bir kesinlikle kurmak istemesi ile oluşmuştur (Deniz, 2006, s. 223). Ancak öznenin ilk kurgulanması Antik Yunanda ortaya çıkmıştır (Ay, 2003, s. 19). Platon ve Aristotelesin bilgiye ilişkin yaklaşımları bir özne kurgulaması temelindedir. Fakat modern anlamıyla öznenin kuruluşu Descartesin felsefesiyle şekillenmiştir. Descartesin amacı, Platon ve Aristoteles dâhil kendisinden önceki filozol arın bulamadığı felsefi bilgiye başlangıç noktası olacak kesin ve şüphesiz bilgiyi bulmaktır. Bu kesin ve şüphesiz nokta, Arşimetin bütün dünyayı kaldırmak için istediği hareketsiz ve sabit nokta gibidir. Bu bilgi bir kere bulunduğunda, bu noktadan kalkarak diğer bilgiler kesin bir yolla elde edilebileceklerdir. Bu Arşimet noktası, Descartes için cogito ergo sum yani düşünen öznedir (Deniz, 2006, s. 223). Descartes sonrasında Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel gibi isimlerin de düşünceleriyle katkı yapması özne-nesne dikotomisinin şeksiz ve şüphesiz kabulüne yol açmış ve bilgi konusu felsefi noktadan bilimsel noktaya doğru yönlenmiştir. Modern dünya artık bir yandan tanrısal bir özne tarafından yaratılan ve diğer yandan da akılcı yasalara göre düzenlenen bir dünyadır (Touraine, 1995, s. 229).

İnsan ve doğa algısı değiştiği için eski bilgilere güven kalmamıştır. Artık dünyanın yeniden, yeni gerçeklik okuma tarzı ile bilinmesi gerekmektedir. Böylece bilimsel bilgi önce doğa bilimlerinde sonra da sosyal bilimlerde, gerçekliğin tek kaynağı olarak görülmeye başlanmıştır. Modern bilginin gerçekliği bir nesne olarak tasarlaması bilginin teknik bir doğayla çalışmasını sağlamıştır (Yıldırım, 2007, s. 123). Doğa bilimlerinin elde ettiği başarılar, sosyal bilimlerle uğraşan bilimcileri de etkilemiş ve hem doğa bilimlerinin hem de sosyal bilimlerin aynı yöntemle işlediği, bilimlerin bir olduğu ilkesi savunulmuştur.

Sosyolojinin kurucularından ve isim babası olan Comte, pozitivizm anlayışını bu ilke üzerine kurmuştur. Her iki alan da bilimsel olduğuna göre aynı yöntemi kullanır: bilimsel yöntem. Aralarında bazı farklar vardır ancak bunlar önemli farklar değildir. Comtea göre insanlık tarihi üç aşamadan geçmiştir: Teolojik dönem, metafizik dönem ve pozitif dönem. Pozitif dönem insanlık tarihinin ulaşacağı son noktadır. Bu dönemde insan artık bilim aracılığıyla tüm sorunlarını çözebilecektir. Comte un pozitivizmi, temelinde ampirizmin yani insani deneyimin yattığı bir bilim inancına dayanıyordu. Comte, bilim ve teknolojiye inancı ile Saint Simondan güçlü biçimde etkilenmişti ve Bonald ile Maistrenin antiatomistik teorilerini, rasyonalist ilerleme anlayışı ve insanın kusursuzluğu düşüncesiyle uzlaştırmaya çalışmıştı (Swingewood, 1998, s. 59).

Bilimi her şeyin çaresi olarak gören Comte, “Bilimin ilaç olamayacağı politik kötülükler varsa, bilim bize en azından, doğa yasaları gereği çaresi olmayan bir şey olduğu inancıyla ve böylece çektiğimiz acıların getirdiği huzursuzluğumuz dinsin diye, bunlara çare bulunamayacağını kanıtlar.” (Swingewood, 1998, s. 62) diyerek “akıllı bir teslimiyet”e ulaşır (s. 67). Comte un pozitivizmi evrensellik üzerinden hareket eder. Sadece Comte değil, o dönemin birçok düşünürü bu evrenselci söylemi benimsemiştir. Comte un hocası Saint Simon, Marx, Durkheim gibi düşünürler de bu evrenselci anlayışa sahiptir. Evrenselci söylem Hristiyanlıktan miras alınmıştır ve bu evrenselci miras, özellikle Aydınlanma sonrası, bilim kullanılarak canlı tutulmuştur (Bayram, 2009, s. 4).

Modern düşünürlerin evrensellik iddiası, hakikatin tekilliği ve bu hakikatin bilgisinin de ancak bilimsel bilgi aracılığıyla bilinebileceği kabulünü de beraberinde getirmiştir. Böylece bir hakikat söylemi ortaya çıkmaktadır. Felsefeden bilime geçiş de bu hakikati arayışta bir araçsal değişikliğin ifadesidir. Hakikat artık felsefi spekülasyonlarla ortaya konulamayan ve ancak bilim aracılığıyla elde edilebilecek olan bir şey olarak görülmeye başlanmıştır. Bu anlamda hakikat dışsal bir niteliğe sahiptir (Bayram, 2005, s. 44).

Hakikat kavramının ikili bir anlamı vardır. Birinci anlamı gündelik dildeki kullanımıdır. Buradan hareket ettiğimizde, hakikat kavramının gündelik dildeki ilk kullanımının “doğruluk” sorunuyla ilişkili olduğunu söyleyebiliyoruz. İnsanın zihnindeki tasarım ile bu tasarımın ilgili olduğu nesne arasında bir uygunluk varsa elimizdeki bilginin doğru olduğunu, yoksa yanlış olduğunu düşünüyoruz. Bunu yaparken de -esas olarak- zihinsel tasarımlarımızı dilin kalıbına döküp önermeler biçiminde yapılandırdıktan sonra, onları denk düşmelerini beklediğimiz olgularla karşılaştırıyoruz. O hâlde, hakikatin ilk boyutunun, ilişkilendirme, ölçme ve karşılaştırma gibi bir dizi işlem çerçevesinde kendini ortaya koyan bir “uygunluk” veya “doğruluk” sorunu olduğunu rahatlıkla ileri sürebiliyoruz. (Aytaç, 2010, s. 14-15). Ancak hakikat kavramının ikinci anlamı gündelik dildeki kullanımından farklı olarak “gerçeklik” ile ilişkilidir. Türkçede “doğruyu söyleyeceğime…” ifadesi bazen “gerçeği söyleyeceğime…” olarak da ifade edilir.

Doğrusu birinci anlamıdır. Çünkü gerçek söylenebilir bir şey değildir. Gerçek, söylenen şeyin yani iddianın konusudur ve dış dünyada, nesnel dünyada bulunur. Örneğin yağmurun yağması bir doğru değil, bir gerçektir. Bu gerçeğe ilişkin olarak söylenen önerme doğru ya da yanlıştır (Arslan, 2002, s. 33). Hakikat dışsal özelliği dolayısıyla nesneldir. Bu durumda hakikatin bilgisine ancak nesnel bilimler aracılığıyla ve tamamen nesnel bir yaklaşımla ulaşılabilir. Doğal ya da sosyal boyutlu hakikatin bilgisine ulaşmak için öncelikle bilimsel yöntem kullanılır. Bilimsel yöntem tektir. İnceleme nesnesine göre özellikleri değişse de daha önce ifade edilen evrensel bilim normlarına göre işler. Hakikat bir kere keşfedildi mi bütün insanlık için bağlayıcı olur ve evrensel bir nitelik arz eder. Bu bağlamda modern bilimin amacı hakikati keşfetmektir. Ancak bu hakikat kanaatle kirletilmiş olmamalıdır (Çağan, 2009, s. 69). Bauman (2000, s. 160-161)ın ifade ettiği şekliyle daima bir güç retoriğine ait olan hakikat, belli birtakım inançların sistematik olarak ve dolayısıyla da daima ve kesinlikle üstünlüğünün tesisi hakkındadır.

Hakikat düzene, kurallara ve değerlere gönderme yapar; mantığa, rasyonaliteye ve akla bağımlıdır. Ancak 20. yüzyıl modernliğin bu iddialarının sorgulandığı bir yüzyıl olmuştur. Modernliğin insan ve toplum üzerinde yarattığı tahribatlar eleştirilere konu olmaya başlamış ve akıl da dâhil olmak üzere modernliğin bütün varsayımları eleştiriye tabi tutulmuştur. Nietzsche, Frankfurt Okulu, Foucault, Derrida gibi birçok düşünür ve ekol, modernliği sert eleştirilere tabi tutup sorgulamaya başlamıştır. İkinci Dünya Savaşı sonrasında ve özellikle 1960lardan sonra modernliğin sona erdiğine ve postmodern bir döneme geçildiğine ilişkin yaklaşımlar daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Bu eleştirilerin önemli bir boyutu da özne ve hakikate ilişkin eleştirilerdir. Postmodernlik, modernitenin özne ve hakikat tanımlamalarını kökten biçimde eleştirmiştir.

Postmodern Özne ve Hakikat

Modern bilimin ve hakikat anlayışının katı pozitivist bir yöntemle sürdürülme çabası bir süre sonra karşı eleştirileri beraberinde getirmiştir. Özellikle bu yöntemin sosyal bilim alanındaki uygulamaları, eleştirilerin esas zeminini oluşturmuştur (Çağan, 2009, s. 72). Postmodernizme göre temel, zemin, hakikat, birlik veya evrensellik gibi kavramlar tahakkümün büyük anlatılarını meşrulaştırmak için kullanılabilir (Fuchs, & Sandoval, 2008, s. 118). Kelime olarak modern sonrasını ifade eden postmodernizmin tam bir tanımını yapmak zordur. Tanımları içerisinde “geç kapitalizmin mantığı”, “neomodernizm”, “üst-modernizm”, “görecilik”, “gösteri toplumu” (Çiçek, 1996, s. 57) gibi ifadeler vardır. Lyotard ise postmodernizmi meta-anlatılara inanılmazlık olarak tanımlamaktadır (Lyotard, 2000, s. 12).

Nasıl tanımlarsak tanımlayalım postmodernizm modernliğin yarattığı bunalımlara bir karşı tepki olarak doğmuştur. Asıl anlamına ise 1970lerde kavuşan çok yönlü bir kurgu, bir eleştiri, bir felsefi yaklaşım ya da toplumsal bir gerçekliğin ortak adı olarak tespit edilmiştir (Çağan, 2009, s. 76). Postmodernizmin modernliğe yönelik birçok eleştirisi bulunmaktadır. Bu eleştirilerden birisi de “modern bilgi” ve “modern özne” üzerinedir. Postmodernizm aslında öznenin ölümünü ilan eder.

Modernizmin bilgiye özcü, indirgemeci ve temelci bir biçimde yaklaştığını savunan postmodern epistemolojiye göre tek bir akıl yoktur, akıllar vardır. Tek doğrulu bir bilim anlayışı yerine çok doğrulu ve göreli bir bilgi anlayışını merkeze alır. Ancak postmodernizme göre modernliğin tarafsız ve nesnel olarak varsaydığı bir bilim kesin bir olanaksızlığı ifade eder (Şaylan, 1999, s. 138-139).

Modernlik insanı özne konumuna getirerek özgürleştirdiği iddiasıyla ortaya çıkmış fakat üst anlatıya dönüşmesiyle beraber bu konuda eleştirilmeye başlamıştır. Frankfurt Okulunun akıl eleştirisi bu anlamda önemli katkılar yapmıştır. Okulun teorisyenleri Aydınlanma diyalektiğinin aklı bir efsaneye dönüştürdüğünü, bu vesileyle insanlığı bir demir kafese hapsettiğini ileri sürmüşlerdir (Çağan, 2009, s. 78). Frankfurt ekolü eleştirileri dışında bilim alanında yaşanan gelişmeler de modernliği aşındıran faktörler olarak ortaya çıkmışlardır. Örneğin Danimarkalı fizikçi Bohr un öncülüğünü yaptığı Quantum Fiziği alanındaki çalışmalar hem pozitivizme hem de nedensellik ilkesine büyük darbe vurmuştur.

Daha sonra Einsteinin görececilik kuramı ve Heisenbergin belirsizlik kuramı doğru-yanlış biçimindeki iki değerli mantığı il as ettirmiştir (Şaylan, 1999, s. 153). Postmodern eleştiriler öncelikle özne metafiziği üzerinde şekillenmiştir. Buna göre modern bilginin öznesini ve kaynağını akla dayandıran rasyonalist yaklaşım veya Kartezyen bilgi anlayışı, temel kabulleri neden ile metafizik alana düşme eğilimi göstermiştir (Şaylan, 1999s. 145).

Bundan dolayı modern bilgi tıpkı Marksizm, Hristiyanlık, faşizm, feminizm ve benzeri otoriteler gibi bütün soruları önceden tahmin edip önceden belirlenmiş cevaplar veren söz merkezci, aşkın ve totalize edici bir üst-anlatı olarak değerlendirir (Çağan, 2009, s. 76). Modern bilim bu anlamda kendi içinde bir çelişkiye düşmüştür ve özneyi kurgusal bir hâle getirmiştir. Postmodern düşünürler bir insan, bir kişi gibi bütünlüklü, tutarlı bir öznenin somut bir gönderme noktası ya da eş değer bir karakter olarak sahip olduğu değeri sorgularlar. Onlara göre özne bir kurmaca, inşa edilen bir şeydir, sadece bir maske, bir rol, en kötü anlamda ideolojik bir inşa, en iyi anlamda nostaljik bir surettir (Rosenau, 1998, s. 82).

Postmodern düşünürler genellikle modern öznenin tam olarak nasıl bir karakterde olduğunu nadiren tartışırlar. Özne, onların elinde modernliğe yönelik eleştirinin genel bir aracı hâline gelir ve özneye bütünüyle eleştirel bakarlar (Rosenau, 1998, s. 83).

Postmodernistler modern özneye en azından üç nedenle karşı çıkarlar. Birincisi, modernliğin bir parçasıdır. İkincisi, özne üzerinde herhangi bir biçimde odaklanma postmodernistlerin karşı çıktığı hümanist bir felsefeyi gerektirir. Üçüncüsü ise özne otomatik olarak bir nesneyi zorunlu olarak beraberinde getirir ki postmodernistler özne-nesne ikiliğine karşı çıkarlar (Rosenau, 1998, s. 87-88).

Postmodernistler özne nesne ayrımı yerine özneler arasılık kavramını kullanırlar (Şaylan, 1999, s. 171). Postmodernizmin modernliğe yönelik eleştirilerinden bir diğeri de bilgi alanında olmuştur. Postmodern bilginin iki temel özelliği vardır (Yıldırım, 2007, s. 70). Birincisi postmodern kültür dünyasının gerçekliklerini açıklamaya yönelik bir girişimdir. Modern sonrası dünyanın kültürel, teknolojik, toplumsal ve politik gerçeklikleri yeni bir dünya getirmektedir. Bu dünyanın gerçeklikleri ve varoluşu hakkında modern bilginin açıklamaları büyük bir kriz yaşamaktadır. İkincisi ise modernliğe meydan okumanın dünyadaki dili olmasıdır. Modern dünyada çalışmayan, işlemeyen ve kriz yaratan bir bilgiden kurtulma çabasıdır. Postmodernliğin en belirgin vurgusu bilgi üzerinedir. İnşa edildiği biçimiyle bilimin kökten bir dönüşüme uğratılması gerekmektedir (Çağan, 2009, s. 76). Bilimin böylesi kökten bir dönüşüme uğratılması hakikat söylemini de devre dışı bırakacaktır. Nitekim Bauman (1996, s. 143) postmodernizmi “nihai hakikat arayışlarının sonu” olarak tanımlar. Hakikat anlamsız, keyfî yani spekülatif ve dolayısıyla doğrulanamazdır (Çağan, 2009, s. 78). Böylece postmodernlik hakikatin sona erdiğini ilan eden bir anlayışı temsil eder. Modernliğin meta anlatılarına dayanan hakikat/doğru bilgi, toplum içinde meşrulaşarak kabul görmektedir.

Postmodernlikte ise meta anlatılar reddedildiği için bilgide hakikate ulaşmak mümkün görünmemektedir (Yıldırım, 2007, s. 83). Derrida bu anlamda her hakikat söyleminin bir kurgu olduğunu, merkezî düşünceler tarafından üretildiğini, hakikatin bir “iz”, “kokusuz bir şey” olduğunu ileri sürer ve hakikatin belirsiz bir varoluşa sahip olduğunu ifade eder (Yıldırım, 2007, s. 85). Bu yüzden de sürekli olarak bir oluşum, değişim ve hareket hâlindedir. Derrida dışında Foucault ve Baudrillard gibi düşünürler de postmodern düşünce içerisinde değerlendirilmektedirler. Foucault, bilgiyi iktidar ilişkileri çerçevesinde ele alır ve hakikatin bir tür tahakküm aracı olduğunu ileri sürer. Yani hakikat iktidarın ürettiği ve onun ürünü olan bir şeydir. Hakikat söylemleri olmadan iktidar işletilemez. Bilgi ise bu hakikat söyleminin yapı taşı ve ana birimidir (Bayram, 2009, s. 20-21).

Baudrillad ise toplum hakikatinin sonunu ilan eder. Klasik sosyologlarda merkezî bir yer işgal eden toplum kavramı postmodern düşünürlerce merkezî konumundan çıkarılmıştır. Baudrillard ise “toplumsalın sonu”nu ilan ederek “Ne açıklaması yapılacak bir nesne ne de o açıklamayı yapacak bir özne bulunmaktadır.” der ve toplumu hem bir özne hem de bir nesne olarak bilginin temeli olmaktan çıkarır (Yıldırım, 2007, s. 80).

Yeni durumu ise simulasyon kavramı ile açıklamaya girişir. Böylece postmodern dünya, modern dünyanın neredeyse tüm değerlerini alt-üst ederek yeni bir açıklama ve okuma modeli ortaya koymaya çalışır. Ancak bu yaklaşım da çeşitli sorunlar içermektedir. Örneğin hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek ya da doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır (Çağan, 2009, s. 89).

Bilgi bağlamında epistemolojik bir kriz oluşturmaktadır. Bu boyutlarıyla yeni dönemi açıklamaktan çok yeni sorunlar çıkarmaktadır.

Sonuç ve Değerlendirme

Postmodernliğin ele alındığı bölümlerde modernite eleştirisi yapıldığı için yeniden genel bir modernlik eleştirisi yapmak gereksizdir. Öz olarak modernitenin tanrısal öznesi ve bilim aracılığıyla ulaşılabilir olan hakikat anlayışı günümüzde neredeyse çökmüştür. Ancak bu çöküş beraberinde ciddi sıkıntılar doğurmuştur. Bunlardan en önemlisi epistemolojik krizdir. Postmodernite modernliği eleştirirken özneyi bütünüyle yok saymış ve hakikati de çoğullaştırmıştır. Postmodernizmin öznesi insanı değersizleştirmektedir.

Hakikatin çoğulluğu ise hem bilgi için zeminin kaybedilmesi hem de ahlak gibi değerlerin anlamını yitirmesi demektir. Postmodernliğin eleştirilerini dikkate alarak yeniden bir değerlendirmeye gitmek gereklidir. Modernliğin tanrısal öznesine itiraz etmek, insanlığı, onu yok saymaya götürmemelidir. İnsan birçok defalar tarihe yön veren değişimlere öncülük etmiştir. Dolayısıyla bir özne (fail) olarak tarihte yer almaktadır.

Yaşanan bütün değişimlerin arkasında insan faktörü az veya çok etkili olmuştur. Bu sebeple insan, modernliğin tanımladığı gibi olmasa da postmodernliğin tanımladığı gibi bir “hiç” değildir. Hobsbawmın 20. yüzyıl tarihini ele aldığı kitabına “aşırılıklar çağı”* alt başlığını vermesi içinde bulunduğumuz durumun resmini vermektedir. İnsan bir özne olarak her zaman hakikate ulaşma çabası içinde olmuştur. Ancak ulaştığı hakikatin bir parçasıdır ve hakikatin o parçasını bütün hakikat zannetmektedir. Bu hataya defalarca düşülmüştür. Hakikatin doğası, öyle görünmektedir ki, Mevlananın “körlerin fil tarifi” metaforunda*1 açıkça ortaya çıkmaktadır. Hakikatin bütününe nüfuz etmek, insan gibi eksik (kör) bir varlık için mümkün değildir. İnsan ancak yetenekleri ve elindeki araçları çerçevesinde bir kısmına ulaşabilmektedir. Ulaşmış olduğumuz hakikat (!) bilgisi, yeni gelen bir bilgi ya da yeni üretilen bir aracın sağladığı imkân dolayısıyla her an değişmektedir. Elimizdeki araçlarımızın ne derece sağlıklı olduğu soru işaretidir. Doğa bilimlerinde yaşanan -Heisenberg fiziği ve Einsteinin izafiyet teorisi gibi- gelişmeler bunu daha net gözler önüne sermektedir. Bir kişinin bakıp da göremediğinden dolayı “yok” dediği bir şey, orada olabilir, çünkü “yok” diyen kişinin gözleri bozuk olabilir ve bunun farkında olmayabilir. Bu metafor ise bize “imkânlar dünyasını” açar. Modernliğin mutlaklaştırdığı hakikati, postmodernite “mutlak olarak yok etmek” istemektedir. Gadamer “Ön yargılar kötüdür önermesi Aydınlanmanın ön yargısıdır.” der. Postmodernite ise bir anlamda “mutlakın mutlaka ölmesini” ifade etmektedir. Zeminsizliği zemin almaktadır. Yani her tür zeminin reddedilmesi ancak bir başka zemin üzerinden mümkün olmaktadır.

Modernliğin de postmodernliğin de durumu bir aşırılık içermektedir. Bu durumda makul görünen yol, asla mutlaklaştırmadan bir zemin üzerinden konuşmaktır. Bu ise aynı perspektiften bakmayı ve aynı yöntemi kullanarak konuşmayı gerektirir. Hakikatin tekilliği ve mutlaklığı yerine hakikatin yorumu ve yorumun çoğulluğunu gündeme getirmektedir. Ancak bu çoğulluk postmodernitenin önerdiği gibi hakikatin çoğulluğu değildir. Kullanılan yöntem ve araçlar yorumun çoğulluğunu mümkün kılmaktadır. Yani bir nevi aynı dili konuşmak gerekmektedir.

Mevlananın metaforuna dönersek körlerin fili tarifinde dokundukları parçayı filin kendisi zannetmeleri ne kadar yanlışsa ortada filin olmadığını ifade etmek de o kadar yanlıştır. Sadece konumumuz gereği kör olduğumuzun ve filin (yani hakikatin) bilgisini bütünüyle elde edemeyeceğimizin farkında olmamız gerekmektedir.

Ahmet Ayhan Koyuncu – Vasat Sosyolojisi,syf:53-72

*Hikâyeye göre halkı kör olan bir beldeye bir i l getirilir. Hiç i l görmemiş halk i li dokunarak tanımaya çalışırlar. Filin ayağına dokunan “Fil sert ve kalın bir direktir, ancak direkten biraz daha yumuşaktır.” demiş, i lin dişine dokunan “Hayır i l kalın ve yumuşak değil, sert ve inceciktir.” demiş, i lin kulağına dokunan ise “Fil sert değikalın ve enli bir deri gibidir.” demiştir. Yani herkes kendi algıladığını i lin kendisi sanmıştır (Yıldız, 2008).

Kaynakça

Arslan, A. (2002). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları. Ay, V. (2003). Modern felsefede özne nesne ayrımı ve öznellik kavramı. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Aytaç, A. M. (2010). Hakikat kavramı üzerine. Diyalog. 25 Şubat 2013 tarihinde http://ekutuphane.ihop.org.tr/pdf/kutuphane/112_1300355258_2010-09-01.pdf adresinden edinilmiştir. Bacon, F. (2002). Yeni Atlantis (Çev. H. Dereli). İstanbul: Akyüz Yayıncılık. Bauman, Z. (1996). Yasa koyucular ve yorumcuları (Çev. K. Atakay). İstanbul: Metis Yayınları. Bauman, Z. (2000). Postmodernlik ve hoşnutsuzlukları (Çev. İ. Türkmen). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Bayram, A. K. (2005). Modern etik ve siyaset. II. Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumunda sunulan bildiri, Sakarya Üniversitesi, Sakarya.

Bayram, A. K. (2009). Modernlik ve sosyal bilimler: İktidar, etik ve toplum. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 10(1), 1-26. Benton, T., & Craib, I. (2008). Sosyal bilim felsefesi (Çev. Ü. Tatlıcan & B. Binay). Bursa: Sentez Yayınları. Çağan, K. (2009). Sosyal bilim ve postmodernizm. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Çiçek, D. (1996). Postmodernizmin İslamcılar üzerindeki etkisi: Türkiye örneği. Kayseri: Rey Yayınları. Deniz, Ş. (2006). Öznelcilik ve eleştirisi. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 8(2), 219-230. Fuchs, C., & Sandoval, M. (2008). Positivism, postmodernism, or critical theory? A case study of communications students understandings of criticism. The Journal for Critical Education Policy Studies, 6(2), 112-141. Retrieved 25.05.2013 from http:// www.jceps.com/PDFs/6-2-07.pdf Giddens, A. (2004). Modernliğin sonuçları (Çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Hobsbawm, E. (2011). Kısa 20. yüzyıl: Aşırılıklar çağı (Çev. Y. Alogan). İstanbul: Everest Yayınları. Jeanniere, A. (2000). Modernite nedir? Modernite vs. postmodernite (Çev. N. Tutal) (Der. M. Küçük). Ankara: Vadi Yayınları. Kale, N. (1992). Hümanizm. Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, 25(2), 763-770. Kale, N. (2002). Modernizmden postmodernist söylemlere doğru. Doğu-Batı, 5(19), 29-49. Kant, I. (Temmuz, 2000). Aydınlanma nedir? Toplumbilim (Çev. N. Bozkurt), 11, 17-21. Konuk, O. & Bayram, A. K. (2009). Sosyal bilim, etik ve yöntem: Bilginin parçalanması ve etik arayışlar. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Lyotard, J. F. (2000). Postmodern durum (Çev. A. Çiğdem). Ankara: Vadi Yayınları. Osipov, G. (1977). Toplumbilim, teori ve yöntem sorunları (Çev. Ü. Oskay), İstanbul: Sol Yayınları. Özenç Uçak, N. (2010). Bilgi: Çok yüzlü kavram. Türk Kütüphaneciliği, 24(4), 705-722. Rosenau, P. M. (1998). Postmodernizm ve toplum bilimleri (Çev. T. Birkan). İstanbul: Ark Yayınları. Skirbekk, G., & Gilje, N. (t.y.). Antik Yunandan modern döneme felsefe tarihi (Çev. E. Akbaş & Ş. Mutlu). İstanbul: Üniversite Kitabevi. Swingewood, A. (1998). Sosyolojik düşüncenin kısa tarihi (Çev. O. Akınhay). İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınevi. Şahin, T. E. (2006). Bilim, bilimler ve bilgi alanları. Ankara: Dikey Yayıncılık. Şaylan, G. (1999). Postmodernizm. Ankara: İmge Yayınları. Touraine, A. (1995). Modernliğin eleştirisi (Çev. H. Tufan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Vatandaş, C. vd. (2009). Modern bilim örnekliğinde gerçekliğin kuşatılması sorunu. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Yağşi, Ü. (2012). Prof. Dr. Doğan Özlem ve tarih felsefesine yaklaşımlar. İlim Dünyası, 4, 35-53. 20.05.2013 tarihinde http:// www.ilimler.org/ilimdunyasi/images/stories/Sayi_4/5_Prof._Dr._Dogan_Ozlem_ve_Tarih_Felsefesine_Yaklasimlar.pdf adresinden edinilmiştir. Yıldırım, E. (2007). Bilginin sosyolojisi. Bursa: Ekin Yayınları. Yıldız, M. (Temmuz, 2008). Körlerin fil tarifi. Gonca Dergisi, 75. 15 Mart 2013 tarihinde http://www.goncadergisi.com/konula r/detay/korlerin-fil-tarifiadresinden edinilmiştir.

7. Dil: Gönül-ve-Lisan

Hakikatin tezahür mahalli dildir (kelam/logos) ve dil özne­nin en âlâ imkânıdır, dahası dil özneliğe ortamdır, işaret etme­den geçemeyeceğiz: Türkçede “dil” denince ilkin iki şey anla­şılır. Bir, lisan anlamında dil ki Eski Türkçe “til’den gelir; iki, gönül anlamında dil ki Farsça “dil” den gelir. Bu kökenleri farklı ama bugünkü Türkçede aynı yazılıp fonetik olarak da aynı okunan iki kelimeyi iki-anlamlı tek bir kelime, dahası her iki anlamı bir­birini bütünlemen tek bir kelime farz edip birlikli bir biçimde şöy­le yorumsayabiliriz: Lisan (i. dil) gönl’ün (ii. dil) lisanı olduğu, ona ayna olduğu ölçüde hakikatlidir, hakikidir. Yani lisan gö- nül’den neşet ettiği ölçüde hakikatlidir, hakikidir.

Sonuçta, farklı kökenlere ve görünüşteki ayrı anlamlara rağ­men sesteş iki kelimenin (i. dil ve ii. dil) Türkçede aynı anlam alanına (Lisanın hakikati olarak «gönül lisanı») dâhil olarak iç içe geçmesi, bu örtüşme, bu tevafuk, adeta bu meze («Dil: gönül-ve-lisan»), el verdiği semantik genişleme ve zenginli­ğin yanı sıra tefekkürde derinlik sağlaması bakımından Türk­çede meknuz hakikatli güzelliğin bir örneğini oluşturmakta­dır. Lisanın kaynağı olarak gönül!Giderek lisan olarak gönül!

Evet, yinelersek, dil bir vasıta değildir yalnızca, ama esasta bir vasattır! İçinde yaşadığımız, ikamet ettiğimiz, olduğumuz, dahası olgu ulaştığımız bir vasat. Dolayısıyla yaşama, kend’olma maceramızda Hakikati aradığımız, arayıp araştırdığımız ve ola ki bulduğumuz bir vasat. Ama aynı zamanda da hakiki­liğini hakikate vasat olmaklığından alan bir vasıta! Yanlış anlamaların önünü almak üzere hemen ilave edelim: Vakıa, lisan gönlün aynası değildir kâhir ekseriyette. Bununla birlikte, lisan (gönle tercüman olan lisan), lisanımızın yakınsadığı ve bu ölçüde kendi hakikatini gerçekleştirebildiği ideal nokta olarak alınabilir, her ne kadar bu mecazda tüketilemese de. içtenlik ve dolaysızlık idealidir bu. Lisanımız bu ideale yakınsadığı ölçüde «gönlün lisanı» olup hakikatli olacak ve aynı ölçüde Kelam’ın hakikatinden pay alacaktır.

Böylece hakikatli öznelik, Gönle yakınsayan, giderek onunla örtüşen lisan’da kendini ve kendi hakikatini bulacak ve/veya kuracaktır. Gönl’ün dolaysızlığında ve içtenliğinde temellenen, temellenmesi beklenen lisan! Bu Ör­nek bizim neden ratiodan değil de daha ziyade dilden hareket etmeyi, rationun gösterdiğine değil de daha ziyade dilin söy­lediğine kulak vermeyi yeğlemiş olduğumuzu açıklıyor gibi.

Hakikatli öznenin ideali içi (gönül) dışı (lisan) bir öznedir ki hâli konuştu mu gönül lisanıyla konuşmak ve eyledi mi doğ­ruluk ve içtenlik üzere eylemektir. Ehl-i hakikat deriz ona ki özneliğin hakikatini temsil ve temessül eden bir tür kutuptur o. Arayış ehline düşense kutup yıldızına bakarak yol almaktır.

8. Özne, Dil, Hak-ikat

Şimdi bir kavram olarak hakikatin ve onun bazı önemli de­ğişkelerinin öznelik ya da yaşantı nokta-i nazarından dilde nasıl bir anlam ağı arz ettiklerine şöyle bir göz atalım, aynı zamanda da bu semantik bağlantıların metafizik düzeydeki yansımala­rını kısmen de olsa göstermeye çalışalım.

Önce «hak» kelimesinin Râğıb el-İsfehani’nin Müfredat’ında, bu meşhur Kur’an kavramları sözlüğünde geçtiği yerlere bir göz atmakta fayda var. Değil mi ki Kur’an Arapçayı yeniden kurmuştur, Kur’an dili olarak Arapça da 13. asır itibarıyla Türkçenin mayalandığı bir nevi matris yani rahim işlevi görmüş­tür, şu halde böyle bir başlangıç kendini haklılaştırmaktadır.

İsfehani en başta hak sözcüğünün temelde «mutabakat ve muvafakat yani uygunluk» anlamına geldiğini söyledikten sonra «Doğru/uygun bir şekilde açılıp kapanması için kapı ayağının yuvasına mutabık/uygun olması» örneğini verir.

El- İsfehanı sonra Kur’an’da hak kelimesinin kullanıldığı dört an- lam-alam ayırt eder.

1. Bir şeyi «nasıl gerekiyorsa öyle / hikmet üzere» yapa­na Hak denir. Bundan dolayı Allah’a «O, hakkın ta kendisidir / hüvel hakku» (Lokman, 31/30) denmiştir. Bir başka örnek: «İşte O Allah, sizin hak rabbinizdir / Fe-zâlikümullahu rabbi- küm’ül-hakku» (Yunus, 10/32).

2. «Hikmetin/uygunluğun» gerektirdiği şekilde yapılmış ola­na hak denir: «Yeniden-diriliş haktır / El-ba’sü hakkun» cüm­lesinde olduğu gibi. Bir başka örnek: «Allah bunu ancak hak ile/hikmet ile/olması gerektiği gibi yarattı / Halakallahu zâli- ke illa bil-hakkı» (Yunus, 10/5).

3. Doğru/olması gerektiği gibi olan inanca/itikada hak de­nir. Örneğin « Filancanın yeniden diriliş ile ilgili itikadı hak­tır/doğrudur». Bir başka örnek : «Bunun üzerine Allah, kendi izniyle mü’minleri üzerinde ayrılığa düştükleri hakka/doğru­ya iletti. / Fe-hedallahüllezine âmenü limaftelefu fîhi minel- hakki bi-iznih» (Bakara, 2/213)

4. Gerek sözün, gerekse amelin zaman, şartlar ve miktar ba­kımından nasıl gerekiyorsa öyle olmasına/yapılmasına hak de­nir: «Bu sözün haktır /kavluke hakku »ifadesinde olduğu gibi. Keza hak şu ayette bu anlamdadır: «Rabbinin kelimesi böylece hak oldu. / Kezalike hakkat kelimetu rabbike» (Yunus, 10/33).(12)

Yine bu çerçevede, Kur’an’da ehkaktü (Enfal, 8/8) ifadesi ge­çer ki “hak olduğunu ispat ettim / ortaya koydum”, başka bir ifadeyle “hakkı hak kıldım / tahkik ettim” anlamına gelir. Bu da iki şekilde olur:

1. Delilleri ve işaretleri ortaya koyarak,

2. Şeriatı bütünüyle tamamlayarak. Türkçede kullanılan ihkak-ı hak deyişi şu anlama gelir: «Bir hakkı usulü dairesinde yerine getirme, bir hakkı mürâfaa ve muhakeme neticesinde ispat ve izhâr etme» (Devellioğlu Sözlüğü).

Yukarıdaki izahattan anlaşılacağı üzere hakkın yerli-yerindelik ile, hikmet ile, boş ve faydasız olmama ile, vücubiyet, doğ­ruluk ve sübut ile doğrudan ilişkisi vardır. Bu maddelerden başka zikredilecek birkaç husus daha var. İlk olarak muhakaka “karşılıklı hak iddia etmek” anlamına gelir. Sonra, yapılan işin hak olması, duruma göre vacip/gerekli ve caiz olmasını gerek­tirir. «Müminlere yardım etmek üzerimize haktır» (Rum, 30/47) ayetinde vacip/gerekli anlamı açıktır.

Hak-ikat, uygunluğu, yerindeliği, sübutu ve gerçeği olan şey için kullanılır. Hz. Peygamber Harise’ye «Her hakkın bir hakikati vardır; senin imanının hakikati nedir? » diye sordu­ğunda, «İmanını neyle ortaya koyuyorsun, imanının delili ne­dir?» demek istemiştir.(13)

Hakikat aynı zamanda amel ve söz için de kullanılır ki bu durumda yapılan işte veya söylenen sözde gösteriş/riya olma­dığı kastedilir. Hakikatli amel, ihlâslı ameldir. İçten öznelik, sahiciliğe, giderek sahihliğe yani hakikatliliğe delalettir.

Dahası, Hak(ikat), bâtılın karşısında, kalıcılığı ifade eder, şu ayette veciz bir biçimde ifade edildiği üzere: «Gökten bir su indirdi de dereler kendi ölçülerinde çağlayıp aktı. Sel üste çı­kan köpüğü yüklendi. Süs ya da eşya yapmak için ateşte yakıp erittikleri madenlerde de bunun gibi bir köpük vardır. Allah hak ile bâtılı böyle bir benzetmeyle anlatır. Köpük yok olup gider. İnsanlara yararlı olan ise yeryüzünde kalır. İşte Allah böyle meseller verir» (Rad, 13/17).

Hakikatte tek kalıcı/bâki olan Hak’tır. Tam da öyle olduğu için biz ona Hak diyoruz. Onun dışında her şey yok olmaya mahkumdur: «Onun vechinden başka her şey helak olucudur.» Nitekim, ünlü mısraında Lebid «Allah’tan başka ne varsa bâtıldır» derken, Allah ı hak olarak, onun dışında her şeyi de ba­tıl yani gelip-geçici, yok olucu, hükümsüz olarak nitelemiştir.

Evet, hakkın zıddı bâtıldır. Be-Ta-Le (boşa gitmek, hüküm­süz olmak, yok olmak) fiilinden gelen bâtıl, el-İsfehani’ye gö­re(14) «araştırıldığında sübütu olmadığı ortaya çıkan» şeydir. Do­layısıyla bu kelime «boş, hükümsüz, yok olucu» mânâlarına gelir ki bunların tersi «kalıcı, hikmetli/yerli-yerinde ve geçer­li» (hak) olmaktadır.

Bâtıl, yapılsa ve meydanda olsa da hiç bir geçerliliği ve ha­kikati olmayan şeyler için de kullanılır. Söz gelimi şeriatın izin vermediği bir şeyi yapıyor olabilirsiniz, bu gerçektir, vâkidir, ama meşru olmadığından hak değildir. Şu halde Türkçe kul­lanımda muhtemel bir karışıklığa meydan vermememiz ge­rekiyor: Bir şey gerçek diye, vâkıa olarak mevcut diye, sırf bu nedenle hak olmak zorunda olmadığı gibi, hak olanın da her halükarda vakıada bir karşılığı olması gerekmez. Gerçek (reel/ vâki) olan hakka muvafık da olabilir, bütünüyle bâtıl da. Gerçi biz «Bana gerçeği söyle!» örneğinde olduğu gibi bazen gerçeği hak-ikatin yerine kullansak da, netice itibarıyla gerçek ile hak anlamca örtüşmez her zaman, örtüşmek zorunda da değildir. Kur’ân merkezli bu kısa malumattan sonra Hak/ikat kavramı­nın ve değişkelerinin Türkçede ne anlam ifade ettiklerine ve nasıl bir anlam ağı oluşturduklarına geçebiliriz.

Türkçede hakikat ilkin ve öncelikle Hak (Tanrı) ile bağlantı­lı olarak karşımıza çıkıyor. Türkçe hakikatin hakikat olmaklı­ğım başka yerden değil bir tek Hak’tan aldığını ikrar ediyor. Hak Teâlâ ve Cenab-ı Hak ifadelerinin Türkiye’de Tanrı’ya dair adlandırmalar içerisinde en ziyade başvurulan iki ifade olma­sı ilginçtir ayrıca. Hak, Varlığın şu Yüce Varedeni’dir. O, âlemi ve insanı hak üzere / bir hikmete binaen / yerli yerince yarat­mıştır. Rahman, Rahim, Hakîm, Alîm-i Mutlak ve Kâdir-i Mut­lak olan Hak, Cenab-ı Hak, insana/bireye/özneye ve topluma/ toplumsallığa hiç bir surette kayıtısız olmayıp, tam manasıy­la müdâhildir. Türk dili bu kayıtsız olmayışın, bu müdâhilliğin sıkı bir şahididir. Neticede Türkçe içinden baktığımızda Hak-ikat’in gerek kendi düzeyinde gerekse toplum düzeyin- de doğrudan veya dolaylı tesirlerini (Hakk’ın/Hakikat’in tesirî varlığını) keşfederiz, hissederiz.

Şimdi bu düzeylerin ilkinden başlayarak hak-ikatin dili­mizdeki, dolayısıyla (ortak) öznesel yaşantımızdaki serenca- mına göz atalım.

İlk olarak, «hak-lılık» (kendi düzeyi). Öznelikle doğrudan bağlantılı bir kavramdır bu. Gündelik hayatta çok kullandı­ğımız bir kavram. Haklı olmak, bir şeyde hakkı, meşru alacağı olan kimsenin durumunu ifade ediyor genel olarak. Hakikate/ hakkaniyete muvafık bir durum söz konusu burada, tersinde de (hak-sızlık) muhalif. Haklılık gibi bir durumda, haklı olan hakkını aramak ve almak ya da almaya çalışmakla haktan, ha­kikatten yanadır, en azından hakka, hakikate karşı değildir. Kısacası haklılıkta bir meşruiyet, bir kabul edilebilirlik, hatta bir masumiyet söz konusudur. Ama daha temel anlamda hak­lı, davranışında ya da düşüncesinde bir mesnede, bir gerekçeye, bir temele sahip kimse demektir. Demek ki hakikat (hakkın ve haklının misdakı hakikat!) bizi yani düşünce ve davranışımızı mesnetlendiren, gerekçelendiren, temellendiren bir şey.

Bunu yapabildiğine göre bizim fevkimizde, bize aşkın, bizden üstün ya da bize göre daha asıl bir şey olmalı. Önünde saygı ve kay­gı duyulabilir/duyulması gereken bir şey demek ki Hak-ikat.Belki de burada en önemli nokta Hak-ikat’in, istinat noktası­nın, temelin ya da misdakın kendi olması hususu. Haklıyım ben, ama haklılığımı «nere» den alıyorum? Bu «nere», bu elim­le tutamadığım, gözümle göremediğim, zihnen ihata edeme­diğim kısaca beni aşan ve belki de gerçek anlamda var olmayan bu «nere» hakikatin alanına ait olup hak-lılık meselesi üzerin­den hayatımıza kuvvetle tesir eden bir şey.

Hakikat kavramı ve buna bağlı olarak haklılık meselesi ha­yatımızda dallanıp budaklanarak müşahhas tesirler/etkiler ya­ratıyor demek ki. İmdi haklı haklılığını biliyorsa, bu haklılığı Hak-ikat’ten aldığını da biliyor olmalı. Yoksa neye göre haklı? Sözgelimi kendine göre haklı değil, öznel bir haklılık söz konu­su değil burada. Haklı olduğunu nere den ve n’asıl biliyor peki? Kendini hakikatten dolayı ve hakikate istinaden haklı biliyor, hakikati misdak/referans alarak haklılığını öne sürüyor; hak­lılığını hakikatte temellendiriyor, mesnetlendiriyor demek ki.

Şaşırtıcıdır ama benzer bir durum haksız için de geçerli sa­yılmalıdır bir bakıma: Haksızsın, demek ki hakikat nezdinde bir mesnedin yok ve fakat haksızsan da şimdi veya sonra haklı (haktan yana) olabilirsin, eğer haksız olduğunu biliyor ve ka­bul ediyorsan. Evet, haksız olduğunu biliyor ve kabul ediyor­san, en azından hakikat diye bir şeyin belli bir anlamda var ol­duğunu, var olması gerektiğini ve onun kalıcılık ve sübut arz edişiyle tam da temeli ve/veya misdakı teşkil ettiğini daha baş­tan tasdik ediyorsun demektir. Şu halde sen de haklı olan gibi hakikatli bir özneliğe sahip olabilirsin, en azından bil-kuvve.

Hakikatsiz olan kimdir peki, yukarıdaki haksız kimse de değilse kim? Hakikatsiz olan o kimsedir ki ne zihninde/kal­binde hangi türden olursa olsun hakikat gibi, haklılık gibi bir mefhum/duygu taşır, ne de daha önemlisi fiiliyatta haklı-hak- sız ayrımına riayet eder. Haksızlık eder ama kendim haksız bilmez o, belki kendini en haklı, hep haklı ilan eder. Reel poli­tik’in güdümünden hiç çıkmaz o, Durum’un dışına ya da fev­kine kafa yormaz, kafa yorsa da fiiliyatta aymazca kayıtsızlı­ğım sürdürür. Realite dinine inanmıştır bir kere, hakikatten bahsetse bile bu realitenin erimini geçmeyen bir şey olarak ka­lır hep. Özneliğin hakikatine eremediğinden hakiki bir öznelik değildir onunkisi. Terimlerde çelişki olmasın ama hakikat­siz “öznelik”tir onun durumu.

İkinci olarak, «hakkaniyet ve hukuk» (toplum düzeyi). Yuka­rıda hakikat kavramının değişkesi olarak haklılıktan ve onun eksikli kipi haksızlıktan söz ettik. Bu kavramlar söz konusu ol­duğunda bireysel alandaydık ilk planda. Hakikatin başka bir grup değişkesi vesilesiyle öznelerarasılık da diyeceğimiz öz- nesel ortak alana geçebiliriz şimdi.

Özne kavramı bir yana, öznesellik ve/veya öznelik kavram­larının öznelerarasılığı zımnında barındırdığına işaret edelim geçerken. Belirtmeli ki öznelerarasılık ayrıca ve hususen ele alınması gereken çetrefil bir konu. Burada birleşik temel husu­sa, o da, hakikat ve öznesellik ilişkisi açısından işaret etmekle yetinmek durumundayız.

Geldiğimiz bu noktada karşımıza çıkan temel kavramlar hakkaniyet ve hukuk. Hakkaniyet, öncelikle haktanırlık ve hak­perestlik kavramlarıyla, hukuk ise öncelikle adalet, yasa ve dü­zen kavramlarıyla alakalı görünüyor. Kuşkusuz bunlar arasın­da özsel bağlantılar da var. Hakkaniyet insaflılıktır bir bakıma; bir ilke, bir tavır ya da ilkesel bir tavırdır. Kendi çıkarını baş­kasının çıkarıyla eşit düzeyde değerlendirmek (adalet), hatta bazen başkasının çıkarını kendininkinden üstün bilmektir (fa­zilet). Her halükarda hakkı (yerli yerinde ve hikmet üzeredir o) üstün tutma dirayeti ve titizliğidir hakkaniyet. Bir haktanırlık ve hakperestlik olarak hakkaniyet her halükarda tatbikî bir yö­nü de olan hukuka ruh ve mânâ veren şeydir. Hakkaniyetli bir bireyden söz edilebildiği gibi, hakkaniyetli bir toplumdan da genel manada söz edilebilir. Hukuk ise haklara ve ödevlere da­ir bir teori ve bir uygulamadır. Hukuk meşruiyetini hakkani­yetli/adil olmasından alır.

Hakkaniyetsiz/adaletsiz bir hukuk boş bir söylem ve esasta da meşruiyetten uzak ve ruhsuz bir uygulama olacaktır. Hukukun anlamı ve amacı basitçe haklı­ya hakkını vermek ve haksızı da cezalandırmak olarak tespit edilebilir (yerli-yerindelik), giderek hukukun sebeb-i vücûdu adaletin vaz’ı ve tesisi olarak ortaya konabilir. Hukuk (le droit) ve adalet (justice) kendilerine hakkaniyeti/insafı (equite) esas ve hakikati (dolayısıyla hikmeti / yerli-yerinde hükmü) mıs­dak olarak almak durumundadırlar, aksi takdirde ilki acıma­sız ve anlamsız bir mekanizmaya dönüşür, İkincisi de tefessüh edip tersine inkılâp eder.

Üçüncü olarak, «Hak» (Tanrı’yla ilişki düzeyi). Hakk’ın ken­disini/mâhiyetini araştırmıyoruz burada, ama onunla ilişkinin tarzını ve bu ilişkinin öznesel yaşantıdaki karşılıklarını araştırı-yoruz. Hak olan Tanrı ile ilişkinin temel tarzını «arayış» olarak koyuyoruz. Arada-olmaya-bırakılmış öznenin Hakk’ı ara-yı- şını, bu arayışın öznenin yaşantısındaki karşılıklarını araştı­rıyoruz, daha doğrusu araştırma konusu olarak öneriyoruz.

Hakk’a doğru, Hak uğruna hakiki-hakikatli bir arayışın te­mel niteliklerini de burada içtenlik, doğruluk ve sebat olarak belirliyoruz. Arayan, arayışında kendini aralayan ve o aradan olgunluğa eren, ermeyi uman hak-perest öznenin olmazsa olmaz vasıflarıdır bunlar. Özne, hakiki-hakikatli özne, Hak-ikat ara­yışı yoluyla/yolunda kend’olur kend’olursa.

Toparlarsak, Kendi, Hak-ikate doğru olduğu, hakikatli olduğu ölçüde hakiki bir kendiliğe sahiptir. Toplum’unsa hakikati hu­kuk ve hakkaniyettir, daha doğrusu hakkaniyet temelli hukuk­tur, dolayısıyla da adalettir (yerli-yerinde hüküm); ve nihayet, gerek Kendi olarak öznenin gerekse ortak öznesel alan olarak Toplum’un Hakîm ismi üzerinden nihai temellendiricisi ve esinleyicisi olan Tanrı, O, «hakkın ta kendisidir / mutlak hakikattir / …huve-l’hakku… [Lokman, 31/30]»). Hak, hak-ikat, hak-lılık, hakiki-lik, hakikatli-lik, hakk-aniyet, hukuk, hak-perestlik…

İmdi, Hakikat kavramıyla değişkeleri arasında semantik ve metafizik anlamda nasıl ve ne türden bir ilişkisellik bulundu­ğunu ana çizgileriyle göstermeyi arzu ediyoruz. Başka bir ifa­deyle, Kendi (haklılık-hakikilik-hakikatlilik), Toplum (hakka- niyet-hukuk) ve nihayet Tanrı (Hak) olarak ayrımsanabilecek bu üç aslî temanın/düzeyin hakikat itibarıyla ve birbirleriyle iliş­kileri içerisinde ne mânâ ifade ettiklerini ortaya koymak, keza bu maksatla bunlar arasındaki içsel-zorunlu bağlantıları etimolojik-semantik ve metafizik düzeyde birlikli ve bütünlüklü bir şekilde yorumlamak ve göstermek istiyoruz. Evet, burada ana çizgileriyle yalnızca bir ön taslak oluşturmaya çalışıyoruz ve böylece bu işin tamamını değilse de imkânını göstermeyi umuyoruz. Ama, burada durmayalım. Bu şekilde, geçici de ol­sa bir zemin sağladıktan sonra, Hakikat’in bizde çağrıştırdık- larına (dilde tezahürlerine) bir kaç hususu daha ilave edelim.Böylece öntaslağımızı, bir iki fırça darbesiyle, hızlıca tamam­lamaya çalışalım.

1. «Hakikat», gerçeklikten/vakıadan (realite) farklı olanı ve çoğu durumda da ona nazaran «ideal olan»ı ifade eder. Hakikat bu­rada «gerçek-olmayan»dan veya «imkânsız»dan ziyade, «Olası 0lan»a yani -bu iki anlama da çekilebilecek kelimeden anlaşı­labileceği üzere- «olması hem arzulanır olana (desirable), hem de muhtemel olana (;probable), daha doğrusu olması arzulanır olduğu için muhtemel olana» işaret eder ki bu durumda «ha­kikat diye bir şey kesinkes yoktur» demenin bir anlamı yoktur; zira (yukarıda tasvirî varlık bahsinde ele alındığı üzere) hakikat haricen var olmasa dahi en azından tesirî anlamda yani etkileri itibarıyla gerçektir: Hakikat, etkilerinde tahakkuk eden bir şeydir.

Doğrusu şu ki hakikatin gerçekliğinkine benzemeyen bîr tarz­da, kendine mahsus bir «olma tarzı» vardır. Olası Olan («ar­zulanır olan» ve/veya «muhtemel olan») olarak Hakikat, biz­zat olmasa bile, bu «olmayan-varlığı» ile Olmakta Olan’a bir şekilde tesir edip onu dönüşüme uğratır, uğratabilir. Nitekim biz gerçekliği hakikate göre ölçebilir ve onu hakikate istinaden sorgulayabiliriz ki bunlar gerçekliğin veya mevcut durumun dönüşümünün koşuludurlar. «Gerçek bu, ama hakikat başka!» derken gerçeklik ile hakikat arasındaki farka ve muhtemelen de İkincinin birinciye üstünlüğüne işaret etmiş oluruz, daha­sı gerçekliği hakikatten hareketle muaheze etmiş de olabiliriz bu sözle. Öte yandan, «Nerede bu hakikat!» derken hakikatin «olası» yani «olması arzulanan» giderek de «olması gereken» varlığına gönderme yapmış oluruz. Hak-ikat her şeyden önce bir «gerekliliktir». Ontolojik anlamda mı? Burada söz konusu olan, ahlaki-metafizik bir «gereklilik»tir en azından.

2. «Hak/haketme» kavramı/değişkesi akla geliyor ki bu kav­ram/bu değişke öznenin liyakatine ve/veya cezai ehliyetine, dolayısıyla da kâh işlenen bir iyiliğin ödülüne, kâh da işlenen bir kötülüğün cezasına tekabül etmesiyle («Hak/adalet yerini buldu!» deriz sözgelimi) hukuki-ahlaki bir kavram olarak bir yandan öznelik düzlemine, diğer yandan toplumsallık (öznelerarasılık) düzlemine aittir.

3. «Hakikat» kavramı «Özneliğin hakikati ne-dir?» ifadesinde olduğu gibi, bir şeyin «öz»üne, «künh»üne ya da «mâhiyet»ine göndermede bulunur ki bu da hakiki-hakikatli özneliğin önem­li bir niteliği olan nazari dikkat ile bağlantılıdır. Mâhiyet me­selesinden yukarıda söz açmıştık.

4. «Hakikat» sadece mantıkî değil, aynı zamanda ahlakî an­lamda «doğruluğa» göndermede bulunur ki klasik felsefenin bu kavramı daha ziyade mantıkî doğruluğa daraltarak öner- mesel bir şekilde anlamasına mukabil, Heidegger a-letheia’ya dair ontolojik temelli yorumu sayesinde bu dar ve darlık ve­ren anlayışı sarsmış ve bir ölçüde de aşmıştır.(15)

Sonuçta, artık teslim edilecektir ki ne L. Veritas, Fr. Verite, İng. Truth, Alm.Wahrheit kelimeleri, hatta ne de Gr. Aletheia ke­limesi Hakikati layık-ı veçhile karşılayamaz, zira bunlar bizim hakikatimiz ile tam manasıyla örtüşmez: Ne aynı anlam yükü söz konusudur, ne aynı çağrışım ağı, ne de -daha önemlisi- hakikati aynı tarzda yaşantılama.
Özetle, Hak-ikat’in bir yandan ve nihaî kertede Hak ile (on­tolojik veya trans-ontolojik ilke), diğer yandan Hakk-an-iyet ve Hukuk ile (Toplumsal’ın ilkesi) etimolojik bağlantısı vardır; ama daha da önemlisi bu iki kavram arasında, etimolojinin ve epis­temolojinin ötesinde, dolaysız ve aslî semantik-metafizik bağ­lantılar vardır: Yalnızca bir iki örnekle yetinirsek, mazlumdan/ mağdurdan/masumdan yana olmak ve onlar uğrunda çaba göstermek zorunlu olarak ve sırf bu nedenle Hak’tan/Haki­kat’ten yana olmak anlamına geldiği gibi; “bir boynu kurtar­mak”, yoksula, yetime, yolda kalmışa… infak etmek, muhtaç biri söz konusu olduğunda karz-ı hasende bulunmak vs. de Hak ve Hakikat uğruna olmak anlamına gelmektedir. (Mâide, 5/89 vd.; Zâriyat, 51/19, Bakara 2/215 vd.; Bakara, 2/245 vd.);

Kendiliğe, Özneliğe gelince, tam da yukarıda geçen cümleler­den anlaşılacağı gibi, onun hakikatini hakkıyla tahakkuk et­tirmesi Hak-ikat uğrunda ve/veya Hakk-aniyet çerçevesinde mümkün olabilmektedir ancak. Keza, Hak-ikat (dolayısıyla da hakk-aniyet) hakikatli özneliğin ilkesi ya da özneliğin hakiki misdakı olmaktadır.

Öznelik dediğimiz şey, bir kerede ve en başta verilmiş tözsü bir zatiyet (entite) değildir: Hak’tan gelir gelmesine ve fa­kat tutulan hakikatli yolda gösterilen içtenlik, doğruluk ve se­batla, keza bu uğurda yapılan iyiliklerle bir anlamda hakedilen bir şeydir, son tahlilde liyakat meselesidir. Bu söylenenler, öz­neliğin temel metafizik-ahlakî anlamım açık kılmaya yöneliktir.

Bu izahattan da anlaşılacağı üzere hakikat, gerçeklikle örtüşmese de ondan bağımsız değildir hiçbir biçimde. Salt so­yut, tümüyle teorik ve hayattan uzak, uçuk bir kavram ya da hâdise değildir hakikat. Nitekim, hakikat kaygısı (ve/veya say­gısı) dediğimiz şey de esasen özneliğe ilişkin -yukarıda işaret ettiğimiz- metafizik-ahlakî temelde başlar ve gelişir. Hakikat derdiyle meşbu olma, salt zihinsel bir faaliyet olmanın çok öte­sine geçerek benliğimizin derinliklerine iner ve oradan haya­tımızın bütününe yayılır, ama aynı zamanda bizi mevcut du­rum’dan memnuniyetsizliğe sevk edip olası olan’a uyandırır: Olası olan’a yani olabilir olan’a hem de olması umulan’a, giderek de olması gereken’e…..

Özkan Gözel – Öznenin Hakikat Kaygısı,syf:95-106

Dipnotlar:

12-Rağıb el İsfehani,Müfredat.Kur’an Kavramları, Sözlüğü, (çev. Y. Türker, İstanbul. Pınar, 2007), «Hak» Maddesi.

13 İbn Mübarek ez-Zühd’de mürsel olarak, El-Bezzâr ve Taberânî ise mu’dal (se­nedinde en az iki ravi atlanmış) bir hadis olarak aktarmıştır.

14 Rağıb el-İsfehani, Müfredât. Kur’an Kavramları Sözlüğü, «Bâtıl» maddesi.

15-Heidegger,M.,The Essence of Truth.On Plato’s Cave Allegory and Theatetus,(trans. T. Sadler, London/New York: Continuum, 2002).