Bilmek insanın en asli vasfıdır. Bilmekten daha özet daha ayrıştırıcı bir vasfımız yoktur. Dolayısıyla insan başka herhan­gi bir nedenle değil, insan olduğu için bilir. Bu açıdan bak­tığımızda insan olmak zaten bilen bir özne olmak demektir. Fakat bilme özelliğinin nasıl işlevsel hale geldiği, yani nasıl olup da kendimizi ve ulaşabildiğimiz tüm mevcutları bilebil­diğimiz, kadim dönemden beri büyük düşünürlerin tartıştığı temel sorunlardan bin olagelmiş ve bu konuda farklı açıkla­malar geliştirilmiştir.

1.Varlıktan pay aldığımız yahut varlığın bütün hususiyetlerini içerdiğimiz için biliriz

Klasik dönemde felsefe geleneği bilme olgusunu açıklamak için bir kuvveler teorisi geliştirmiştir. Eski Yunan ve İslam döneminde hâkimiyetini sürdüren bu teoriye göre insan asıl itibarıyla ruhani bir varlıktır. Bilen özne dediğimiz şey “nefs” veya ruhtur. Bu nefs, bedene yahut bedenin beyin ve kalp gibi herhangi bir organına indirgenebilir bir şey değildir. Nefs, filozofların farklı tercihlerine göre başından itibaren bedenden bağımsız ya da bağımsızlaşmaya elverişli bir cevherdir. Bu cev­herin en önemli özelliği, bir şeyi bütün maddî bağlantılarından

soyutlayarak idrak edebilmesidir. Filozoflar böylesi idrake tü­mel idrak veya aklî idrak adını verirler. Bilmenin soyut, tümel ve aklî formu, nefsin zâtından kaynaklanır, dolayısıyla nefs- ten başka bir sebebi yoktur. Lâkin filozoflara göre bu bilgi iç ve dış duyu güçlerimizle aktifleşen bir şeydir. İç güçlerimiz, hiss-i müşterek, hayal, vehim, hafıza ve hatırlama gücüdür. Dokunma, görme, işitme, koklama ve tatma güçlerinden iba­ret beş dış güçten gelen veriler, hiss-i müşterekte birleşir, sonra hayale geçer. Hayal bunlar arasında bölme ve birleştirme (tah­lil ve terkip) işlemleri yapar, yeni yeni suretler üretir. Hayalin ürettiği suretlerin parçaları daima dış dünyada bulunur ama bütün halde kendisi bulunmaz. Mesela hayal bütün olarak dış dünyada bulunmayan bir canavar üretebilir. Hayalin bölme ve birleştirme işlemleri sayesinde yeni suretler üretme faaliyetine soyutlamanın ilk aşaması denir. Sonrasında hayaldeki suretler vehim tarafından idrak edilir.

Vehim bunlar üzerinde daha ile­ri bir bölme ve parçalama işlemleri gerçekleştirir. Vehim bölme ve birleşmeyi ayrıntılandırdığı için işleme konu olan verilerin anlamlarına ulaşır. Mesela vehim insan fertlerine dair idrak­leri işleyerek insanlık anlamına ulaşır. Ancak vehim de hayal ve diğer iç. güçler gibi beyinde bulunan cismânî bir güçtür. Bu sebeple vehim anlamı tümelleştiremez. Mesela insanlık anla­mını olmuş, olan ve olabilecek bütün insan fertlerine nispet edilebilir bir şekilde kavrama özelliğine sahip değildir. Dola­yısıyla vehmin idrak ettiği anlamlar depolanır, hatırlanmak istendiğinde de hatırlama (zâkire) gücünün yardımıyla hatırla­nır. Duyulardan başlayıp vehmin anlamı idrakine kadar geçen sürecin tamamını akıl yönettiğinden, bu sürecin sonunda akıl, anlamı saf haliyle yani cismânî veya fiziksel tahakkuklarından bağımsız olarak kavramaya hazır hale gelir. Böylece metafizik ilkeden yani filozofların faal akıl dediği ilkeden gelen feyiz, nef­simiz veya ruhumuzda vehmin soyutlama sürecinde hazırlığını tamamladığı anlama dönüşür. Aklımızla kavradığımız anlam artık belirli fertleri sınırlanamaz; olmuş, olan ve olacak bütün fertlere eşit derecede nispet edilebilen külli bir anlamdır.

özetle bu teoriye göre insan, bilen bir öznedir; idrak güçleri aracılığıyla kendisi dışındaki nesnelerle temas eder. Ancak te­mas ettiği nesnelerden aldığı idrakleri önce birleştirir, sonra iç idrak güçlerinde soyutlama aşamalarından geçirir, nihayet aklında tam olarak soyut sureti temaşa eder. Aklın bilmesini mümkün kılan şey, onun soyut bir mevcut olmasıdır. Soyut olmak, dış dünyada bir cisim yahut cismin hali olarak bulun­mayıp manevî bir mevcut olarak var olmak demektir. Ak­lın bildiği anlam ile o anlamın dış dünyada tahakkuk etmiş fertleri arasındaki örtüşmeyi garanti eden şey, dış dünyadaki fertlerin varlığını veren metafizik ilke ile o fertleri idrak edip soyutlama işlemine tabi tutarak feyiz için gerekli hazırlığı ya­pan akla feyiz veren metafizik ilkenin aynı olmasıdır. Yani dış dünyadaki ceviz ağaçlarına da o ceviz ağaçlarını idrak edip soyutlama süreçlerinden geçiren akla da ceviz anlamını feyiz eden ilke faal akıldır.

Pekâlâ, gelen idrakin algıladığımız nesneye tekabül ettiğini, onunla ilişkili olduğunu nereden biliyoruz? Nasıl oluyor da böyle bir şeyi idrak edebiliyoruz? Düşünce tarihinde bu soru­ya birkaç temel cevap verilmiştir.

En meşhur cevaplardan biri, klasik mistik ve metafizik ge­leneklerde gördüğümüz pay alma teorisidir. Bu teoriye göre insan, varlıktan pay aldığı ve bildiği nesnelerle aynı cevher­den olduğu için bilebilmektedir. Bilmesinin sebebi de budur. Meşhur yoruma göre Platon, insan ruhunun ezeli olduğunu, idealar âleminde diğer hakikatlerle birlikte bulunduğunu ve idealar âlemindeyken hakikatleri zaten tanıdığını, bu dünyada insanlık ideasının bir tahakkuku, bir tecellisi olarak meydana geldiğini düşünüyordu. Dolayısıyla insanın bütün bu nesneleri bilebilmesinin sebebi ona göre, insanın ezelde zaten bunlarla tanışık olması, aynı cevherden olup hepsini temaşa etmesidir. Pay alma teorisi klasik İslam filozoflarının nefs teorisi için de geçerlidir. Onlara göre varlık anlamı, Tanrı’dan cisimle­re gelinceye değin azalarak iner. Yukarıdan aşağı doğru inen ve iniş sürecinde ayrıntılanan bu varlık anlamı Tanrı, akıllar, nefisler (ruhlar) ve cisimler şeklinde sıralanır. Bu sıralamada bir önceki, daima sonrasındakileri ve fazlasını içerir. Tanrı saf varlıktan ibarettir. Akıllar, maddeden tamamen bağım­sız manevî cevherlerdir.

Nefsler, maddeyle ilişkili cevherler­dir. Feleklerin ve insanların nefisleri, aslen akıllar gibi manevî cevherlerdir ancak madde ile ilişkilidirler. Nihayet cisimler tamamen madde ve suretten bileşik cevherlerdir. Bu teori­ye göre bilmemizin sebebi, Tanrı’dan feyzolup gelen varlık anlamı olan nefislerimizin veya ruhlarımızın cisim olmadığı için kendine ilişkin idraki yitirmemesi yani varlığın saf hali­ne yalan olmasıdır. Tanrı’daki saf varlık aşağı doğru indikçe saflığından ve yalınlığından uzaklaşır ve nihayet insanın al­tında bulunan hayvanlar, bitkiler, madenler ve elementler in­sanda gördüğümüz haliyle kendine dair farkındalığı ve bilme özelliğini kaybeder. Akıllar, kendine ilişkin idrake sahiptirler ama cismanîlikten tamamen uzak olduklarından tek tek cisim fertlerine dair idrake sahip değildirler.

Nefsler ise hem ken­dilerini hem de tek tek cismânî nesneleri idrak ederler. Ama cisimle temaslarının bir bedeli vardır: yetkinleşmeye ihtiyaç duymak. Yani nefsler, bedenle ilişkili olduğu için kuvveden fiile intikal, edip yetkinleşir. Bu nedenle biz duyumsamaya, hayal etmeye ve akletmeye ihtiyaç duyarız. Yetkinleşme ihti­yacı ise idrak ve hareket güçleri yoluyla giderilir. Dolayısıyla bu yaklaşıma göre bizim kendimizi, cisim fertlerini, nefsleri, akılları ve Tanrı’yı bilmemizi sağlayan şey, nefsimizin varlık tarzının ruhanî, aklî veya manevî oluşudur.

Kelamcılar genel olarak bilmemizi mümkün kılan şeyin ha­yat sıfatı üzerine kurulan bilgi sıfatı olduğunu düşünmüşler­dir. Gazzâlî öncesi dönemde kelamcıların çoğunluğuna göre herhangi bir nesne eşbiçimli atomlardan oluşur. Belirli sayıda atomun bir araya gelmesiyle bir telif oluşur ve cisimler meyda­na gelir. Cisimleri birbirinden ayıran şey, atomlar arasındaki boşlukların sıklığı ve seyrekliğidir. Tanrı dışındaki mevcutlar yani yaratılmış tüm nesneler atomlardan meydana gelir. Tanrı belirli telife sahip cisimlere hayat sıfatı verir ama hayat sıfatı­na sahip olan bir kısım cisimlere bilgi, irade ve kudret sıfatla­rı verir. Hayat sıfatı, bilgi, irade ve kudret sıfatlarının şartıdır. Kelamcılar, bilgi, irade ve kudret sıfatının bir cisme verilmesi için cismin belirli bir telife sahip olmasının gerekip gerekme­diği hususunda ihtilaf etmişlerdir fakat tamamına göre cisme verilen sıfatlar sayesinde cisim canlı, bilen, irade eden ve kud­ret sahibi olur. Bir cismin bilen olması, hayat sahibi olduktan sonra onda “Bir şey ya vardır ya yoktur”, “Bütün, parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit olan şeyler birbirlerine eşittir” gibi ilk bilgilerin yaratılması demektir.

Akıl denilen şey de asıl iti- barıyla bu bilgilerdir. Canlı, bu bilgiler sayesinde bilen haline gelerek kendisine ve diğer nesnelere dair idrak sahibi olur ve yaşadığı süre içinde bilgilerini arttırmaya devam edip mükte­sep bir akıl oluşturur. Dolayısıyla kelamcıların kahir ekseri­yetine göre bilen olmayı sağlayan şey, hayat sahibi bir varlık olarak insanın başlangıç bilgileriyle donanmasıdır. Bu görüşte filozofların söylediği gibi ne varlıktan pay alma ne de aklî bir cevher olma şartı vardır. Zaten Tanrı dışında bütün mevcut­lar cismânîdir. Gazzâlî öncesi dönemde Nazzâm ve Muammer hariç neredeyse hiçbir kelamcı bilen bir fail olmak için ruh ve beden ayrımını gerekli görmemiştir. Onlar, bir nesnedeki sı­fatların olgusal bir tasviri yapılarak bu sıfatların nesneye ka­zandırdığı özellikler üzerinden bir değerlendirme yapılması gerektiğini düşünmüşlerdir.

Nesnenin özelliklerden arınmış olarak kendisi zâtına tekabül ederken, zâtı neyse o yapan hu­susiyetler ile muhtelif fiillerini mümkün kılan hususiyetler sı­fatlar olarak tahlile katılır. Zât-sıfat ayrımı mantıksal bir tahlil olarak Tanrı hakkındaki bilgilerimiz için de geçerlidir ama Sünnî kelamcılar Tanrı’nın sıfatlarını da bu şekilde açıkladı­ğı halde, Mutezile kelamcıları Tanrı’nın sıfatlarını ya zâtına özdeş görmüş ya da Tanrı’nın ulûhiyetinin zorunlu kıldığı durumlar olarak değerlendirmiştir. Sıfatların haller olarak de­ğerlendirilmesi Bâkıllânî ve Cüveynî gibi Eşarî kelamcıları da etkilemiş ve bir müddet Eşarî kelamcıları tarafından da kendi ilkeleriyle uyumlu olacak şekilde benimsenmiştir. Bu bakım­dan mütekaddimûn kelamcısı açısından niçin biliyoruz so­rusunun cevabı şudur: Çünkü canlıyız ve kendimiz de dahil tüm nesnelerin bilgisini elde etmemizi mümkün kılan temel bilgilerle donanmış durumdayız.

Meşşâî filozofların aklî ve cismânî cevher ayrımından hareketle bilen öznenin mahiyetine dair iddiaları, başta Râgıb el-Isfahânî ve Gazzâlî olmak üzere kelamcıları etkilemiştir. Aslında Yeni Eflâtuncu Meşşâîlerin Nazzâm ve Câhız gibi erken dönem kelamcılarında da açık etkileri görülür fakat bu etki, kelamcıların evren tasavvurunda gedik açma noktasına varmamıştır. Gazzâlî’ye geldiğimizde felsefi nefs teorisinin bilgi ve eylemle ilgili imkânları artık bir daha dışarıda bırakılamayacak şekilde kelamın gündemine girmiştir. Bu değişimin esası şu cümlede özet­lenebilir: Bir nesne aklî bir cevher olmadığı sürece aklî mevcut­ları yani Tanrıyı, akılları ve nefsleri bilemez. Dahası, dönüşüm­lü idrak yani nesnenin kendisini idraki ancak cisim olmayan bir mevcutta bulunabilir. İnsan ise böylesi idrak ve bilgilere sahip olduğuna göre mutlaka aklî bir cevher olmak zorunda­dır. Daha sonra Fahreddin er-Râzî gibi büyük düşünürler bu görüşün sorunlarını ifşa edecektir ama artık kelam geleneğinde insanın bilen bir özne oluşunun açıklamalarından biri îbn Sînâ felsefesinde tekâmül ettiği haliyle nefs teorisi olacaktır.

Özetle iki geleneğe göre, insan ya tüm mevcutları inşa eden İlâhî akıldan yahut onun sıfatlarından pay alır. Filozoflar, pay almanın varlıktan pay olmak yoluyla gerçekleşebileceğini, ke- lamcılar ise pay almanın İlâhî kudretin etkisiyle sıfatlardan pay almak yoluyla gerçekleşeceğini düşünmüştür. Filozoflar, aklın bilme gücünün duyu algılarının oluşturduğu hazırlıkla meydana gelen evvelî bilgilerle işlevsel hale geldiğini, kelamcılar ise evvelî bilgilerin işin başında insanda yaratıldığını ve bütün bilme süreçlerinin bu bilgilerin yaratılmasıyla başlaya­cağını düşünmüştür.

Sûfiler ise bu geleneğin daha genel bir çerçevede kazanımlarını birleştirmiştir denebilir. Gazzâlî öncesinde sûfiler her ne kadar ruhun varlık tarzı bakımından kelamcılara yakın açık­lamalar yapsalar da ruhun kabiliyetleri ve insanın İlâhî bir varlık haline geliş süreci bakımından filozoflara yakın ama vurguları daha güçlü bir pay alma teorisi savunmuşlardır. Sûfîlerin zaman zaman atıf yaptığı “Allah’ın veya Rahmân’ın insanı kendi suretinde yarattığı” hadisi,^[I] onlar nezdinde ru­hun kabiliyetlerini ifade etmesi bakımından dikkate değer bir temsil gücüne sahiptir. Hakk’ın suretinde yaratılmış olmak, insanın ruhanileşme yoluyla İlâhî bir varlık olmaya kabiliyetli olması şeklinde özetlenebilir. Her ne kadar Gazzâlî öncesin­de sûfiler teorik fizik alanında hususî bir iddia bulunmaktan uzak durmuşlarsa da gerçekte tasavvuf metinlerinin satır araları madde-sûret teorisinin terimleri ve muhtevasıyla dol­durulmuştur. Bedenden sıyrılarak ruhanileşme ideali, varlık tarzı bakımından İlâhî varlığa benzemeyi de ihtiva etmekle birlikte sûfiler daha ziyade sıfatlar teorisi üzerinden hareket ederek maksatlarını ifade ederler. Aslında iddia ve vurguları, varlık bakımından Tanrı-âlem arasındaki benzerlik ve sürek­lilik üzerine kurulu olmakla birlikte yaratılışın mahiyet hu­susunda kelam geleneğiyle uyumlu olma çabası, ruhanileşme idealini sıfatlar üzerinden ifade etmelerine sebep olmuştur.

Gazzâlî sonrasında İbnü’l-Arabi’nin sudûrcu yaratılış açıklamasını benimseyerek bunu zuhur teorisine evirmesi, sadece tasavvuf geleneğinde değil, önceki bütün metafizik gelenek­lerde veya küllî bilim olma iddiasındaki geleneklerde görülen pay alma teorisini kökten dönüştürmüştür. Bu yaklaşıma göre varlık olmak bakımından varlık yahut varlığın kendisi tek bir şeydir; bölünme, parçalanma, eksilme ve başkalaşma kabul et­mez. îbnü’l-Arabî tarafından “varlık olmak bakımından var­lık Hak’tır” cümlesinde ifade edildiği üzere varlık, Tanrı’nın kendisinden ibarettir. Varlık veya Tanrı, muhtelif seviyelerde çeşitli mevcutlar olarak zuhur eder. Zuhurun ilk aşamasından son aşamasına kadar meydana gelen bütün mevcutlar, Tanrının veya Varlık’ın tecellileri veya görünümleridir. Dairesel olarak tamamlanan bu zuhur sıralamasında insan hem ilk hem de son mevcuttur, tik olması, insanlık anlamının ken­disinden sonraki bütün mevcutları kapsayacak şekilde tümel bir mevcut olarak meydana gelmesidir.

Son olması ise tek tek insan fertleri olarak bu dünyada meydana gelmesidir. Tümel mevcut olarak kendisinden sonraki bütün zuhurlarını anlam­ca kapsadığı gibi, tikel bir fert olarak da mevcutlarda dağınık olarak ortaya çıkan bütün halleri barındırır. Bu sebeple insan, Varlık ve Tanrı’nın en yüksek zuhuru olup varoluşta ortaya çıkan bütün halleri kuşatır; yani Varlık ve Tanrı’nın bütün isim, sıfat ve fiilleri, tümel ve tikel seviyeleriyle insanda zu­hur eder. Dolayısıyla insan varlıktan pay almaz, Varlık bütün hususiyetleriyle zaten insanda zuhur eder. İnsan, Varlık’ın aynası ve kendisini gösterdiği yüzüdür. Bu bakımdan insan, İbnü’l-Arabi ve takipçilerine göre daha önce sûfîler, mütekel- limler ve filozoflar tarafından dile getirilen bütün hususiyet­leri ve fazlasını içerdiği için bilen bir varlıktır. Sûfîlerin haller görüşü, mütekellimlerin sıfatlar teorisi ve filozofların tecerrüd teorisi, insanda ortaya çıkan bilme özelliğini yalnızca bir yönüyle görebilmiştir. İnsan bütün bunları içererek aşan bir varlık seviyesinde olduğu için bilir.

Batı felsefesinde Kant’a kadar filozofların genel olarak iki gruba ayrıldığını söyleyebiliriz. Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi düşünürler, kendi aralarındaki farklara rağmen Yunan ve İslam dönemi düşünce gelenekleriyle benzer pay alma te­orilerini savunurlar. Descartes ve Leibniz daha ziyade felsefe ve kelam geleneğindeki tavırlarla, Spinoza ise vahdet-i vücûd geleneğindeki tavırlarla ilişkilendirilebilir. Kuşkusuz bu düşü­nürlerin ayrıntıda önemli farklar barındırdığını ifade etmek gerekir. Descartes, Yeni Eflâtuncular, Fârâbî ve İbn Sına fel­sefelerinde gördüğümüz tarzda ruh-beden ikiliğini savunarak ruhun özü gereği düşünen bir cevher olduğunu ve bu düşü­nen cevherin Tanrı tarafindan yaratıldığını düşünür.

Leibniz âlemi tek bir cevherin yani en büyük monad olan Tanrı’nın zuhurları gördüğünden, ona göre âlemi oluşturan bütün monadlar gerçekte idrak sahibidir ama insan; maden, bitki ve hayvandaki idrakten daha ileri bir idrake yani düşünme ve bil­me özelliğine sahiptir. Dolayısıyla Tanrı’daki bilinç veya şuur, âlemde dereceli olarak zuhur eder. Leibniz’in tavrı, teorik fiziği bakımından değilse de şuurun dereceli tahakkuku bakımından Ebû’l-Berekât el-Bağdâdî’nin şuur teorisine benzer.

Spinoza tek cevher olarak Tanrı’yı kabul eder. Ona göre Tanrı hem düşünme hem de yer kaplama bakımından zuhur eder. Dolayısıyla ruh ve beden, Tanrı’nın hallerine yahut arazlarına tekabül eder. Spinoza’nın düşüncesinde de insan Tanrı’nın bil­me veya düşünme yükleminin bir tecellisi olarak bilme ve dü­şünme özelliğine sahip olur. Bu düşünürlere göre Tanrı hem ruhun yaratıcısıdır hem de bilginin nihai teminatı işlevi görür.

Locke bilgilerin kaynağının duyu verileri olduğunu düşünse de ılımlı bir rasyonalizme sahiptir. Ona göre duyu verileri üzerinde imal-i fikir etmekle Tanrı’nın varlığına ulaşılabilir ve doğayı da insan aklını da var eden Tanrı’dır. Yani Locke da ruhun düşünen bir cevher olduğu ve düşünme özelliğinin Tanrı tarafindan verildiği kabulünü korur.

Kant sonrasında bilhassa Alman filozofları onun insanı klasik anlamıyla gerçeklikten koparıp kendi zihnine hapseden idea­list felsefesini aşmaya çalışmıştır. Hatta Kant’ın, varlığın ka­tegorilerinin aslında zihnin kategorileri olduğu ve kendinde şeye hiçbir zaman ulaşılamayacağı tezini Schopenhauer dışın­daki Alman romantikleri kabul etmemiştir. Bunlar arasında en dikkate değer olanı, Hegel’in insan bilincini Mutlak’ın ta­rihsel süreçte kendisini açma aşamalarının zirvesine yerleştir­diği felsefesidir. Ona göre bilgi dediğimiz şey, hakikatin ken­disini açmasıdır.

Tarih boyunca bilinç, Mutlak’ın kendisini, izharına mutabık bir şekilde evrimsel olarak gelişmiş; nihayet Mutlak’ın veya Külli Ruh’un kendi kendisini bilmesi olarak ifade edilebilecek mutlak bilgi seviyesine ulaşılmıştır. Mut­lak bilgi seviyesinde bilen ve bilinen, bilgi ve varlık özdeştir. Bu bağlamda makul olan, mevcut olandır ve mevcut olan da makul olandır. Dolayısıyla bilgi, bir temsil değildir, gerçekli­ğin zuhurudur ve Kant’ın iddia ettiğinin aksine kendinde şey bilinebilir. Hegel’in yaklaşımında insanın bilmesinin sebebi, Mutlak’ın kendisinin bir bilinç veya şuur olması ve İnsanî bi­linç veya şuurun da Mutlak’ın bilinç veya şuurunun en yüksek tezahürü olmasıdır. İnsanî özneye ait bilinç, tarihsel süreçte gelişerek mutlak bilgiye yani Mutlak’ın en yüksek zuhuruna ulaşır. Bu durumda bilen ve bilinen yahut özne ve nesne Külli Ruh’un, Mutlak’ın veya Tanrı’nın iki farklı zuhurunu ifade eder. Hegel de İbnü’l-Arabi’ye benzer şekilde, gelişmiş bilinç seviyesine sahip insanın gerçekte Tanrı’nın bilincini izhar et­tiğini düşünmüştür.

2.Bilmek olgusal bir durumdur ve olgusal durum başlangıç noktası yapılmaya elverişlidir

Batı felsefesinde bilmenin mahiyeti hakkında kırılma David Hume ile başlar. Din ve metafizik eleştirileriyle temayüz eden Hume, insanın bilme özelliğini olgusal bir durum olarak ka­bul eder. Diğer bir deyişle o, bilinci bir olgu olarak kabul edip oluşum sürecini tahlil eder. Ona göre ne şuur Tanrı’dan ge­lir ne de bilgiler Tanrı tarafından garanti edilir. Zira bırakın Tanrı’yı duyu araçlarımızla gözlediğimiz şeyler hakkında bile alışkanlıklarımızı aşıp kesin bir bilgiye ulaşmak mümkün de­ğildir. Biz yalnızca duyu verilerimizden hareketle temsiller ve düşünceler üretebiliriz. Bu düşüncede insan niçin bilir soru­sunun cevabı, kesin bir bilgiye ulaşıp ulaşamayacağımızdan bağımsız olarak yalnızca bilen bir öznenin bilme hadisesiyle garanti edilebilir. Zira nihai tahlilde duyumları aşmak müm­kün değildir.

Modern Bati felsefesini karakteriz* edecek şekilde hakiki dö­nüm noktası ise Kant’tır. Hume’un bilen öznenin hakikati­ne dair görüşlerini eleştiren ve metafizik eleştirilerini ileri götüren Kant da, insanın kendisi dışındaki bütün nesnelere dair bilgisinin ihsas, hayal gücü ve anlama gücü sayesinde gerçekleştiğini düşünür. Ona göre ihsas, duyuların verileri­ni zaman ve mekân formuna sokar; hayal, ihsas ile anlama gücü arasındaki bağlantıyı sağlar; anlama gücü ise duyular­dan gelen verileri kategorik şemalara yerleştirir. Akıl her türlü duyumdan bağımsız ve duyulan önceleyen apriori bir yapıya sahiptir. İnsanın bilen özne olmasını mümkün kılan budur. Fakat bu apriori yapının kategorik şemaları duyu verileri sa­yesinde anlamlı hale gelir.

Duyu, idrak ettiği nesneleri kendi formlarına sokarak akla ulaştırdığından kendimiz dışındaki nesneleri neyseler o olarak bilme imkânımız yoktur. Anlama gücü de duyu verileri üzerinde tasarrufta bulunduğundan ap­riori yapıdan türetilen bilgiler ile duyumlardan gelen verile­rin bilgiye dönüştürülmesi dışmda bilme imkânımız yoktur. Bu sebeple Tanrı, ruh, âlem ve öte dünya gibi apriori yapıdan türetilmeyen veya duyumlardan gelmeyen veriler kesinlikle bilgi olamaz. Bunlar hakkında anlama gücü düşünür ama bi­lemez. Bunlar nazarî güç için değil, amelî güç için yani ahlâk için ihtiyaç duyduğumuz şeylerdir. Böylece Kant niçin biliriz sorusuna İnsanî öznenin ancak kendisine gönderme yaparak cevap verebileceğimizi ve başka bir bilme yolumuz da bulun­madığını söyleyerek idealist bir felsefe geliştirmiştir. Nitekim bütün felsefesini kendinde şeyin (numen) bilinemeyeceği ve nesnelerin daima idrak güçlerinin dolayımıyla bilgimize konu olduğunu düşünen Kant, ironik bir şekilde, temel eserlerinde bilincin kendindeliğini ortaya koyduğunu düşünür.

Daha sonra Husserl, dış dünyayı veya fenomenler dünyasını askıya almış; Kant’ın zihnin apriori yapısı ile Hegelin bilincin tarihsel gelişiminin yerine, şuura sunulduğu haliyle nesnele­re dair sezgisel kesinliği koymuştur. Böylece sınırlı metafizik

(Kant) yahut sistematik metafizik (Hegel) yerine, bilincin yöneldiği ve bilince sunulan nesnelerin mahiyetlerini kavra­mayı amaçlayan fenomenolojik bir metafizik inşa etmiştir. Bu tavrıyla Husserl, Hegel’in yeniden açtığı yolu kapatır ve Kant gibi insanın bilmesini üst bir metafizik ilkeyle irtibatlandırmaz. Ona göre insan, doğası gereği daima yöneliş halinde olan, kavramaya ve anlam vermeye çalışan bir bilince sahiptir. Dolayısıyla Husserl, bilinci zorunlu ve olgusal bir durum ka­bul ederek yola çıkar.

Her ne kadar Husserl’den farklı bir tavra sahip olsa da Heidegger de bilgiyi dünyada var olmanın bir tarzı olarak de­ğerlendirir. Ona göre bilmek araçsal değil, bir varoluş hali­dir. İnsan bildiğinde varlığın kendisini açmasına hem eşlik hem de tanıklık eder, kendi hakikatini bulmaya ve varlığın anlamını kavramaya çalışır. Dolayısıyla Heidegger de niçin bildiğimiz sorusunu, olgunun kendisini verili ve tahlilin başlangıç noktası kabul ederek bilincin keyfiyeti ve hususi­yetlerini ele alır.

3.Hayret sahibi varlıklar olduğumuz için biliriz

Düşünce tarihinde hem çok çeşitli hem uzun hem de çok de­rin bir tartışma hakkında karar vermek elbette güçtür. Fakat bir sonuca varmanın imkânsız olduğu da söylenemez. En azından bizim buradaki hedeflerimiz açısından meseleyi doğ­ru kavramanın bir yolunun, bilme hadisesini bir olgu olarak kabul ederek adım adım ilerlemek olduğu söylenebilir. Her bir insan ferdi ancak bilerek insan olabildiği için bir olgu veya durum olarak bilmenin imkân ve zorunluluğu bizim için apa­çıktır. Her ne kadar bir şey mümkün olmadan var olamaya­cağından bilmenin imkânı zorunluluğunu öncelemiş olsa da, biz aslında bilen varlıklar olduğumuzu fiilen bildiğimiz için, yani bilmenin bizde zorunlulukla tahakkuk etmesinden bili­riz. Bu sebeple sorun, bilmenin imkânı ve zorunluluğu değil, bilmeyi mümkün ve zorunlu kılanın ne olduğudur. Bilmenin batı hususiyetleri vardır. Bunlar üzerinden ilerlemek, bir so­nuca ulaşmak bakımından daha elverişli veya makul olabilir.

Hususiyetlerin birincisi, bilmenin bir ilişki veya münasebet üzerine kurulmasıdır. Bilme öncelikle bilen ile bilinen arasın­daki bir münasebet veya ilişkiyi gerektirir. Aslında her türlü etki-edilgi ilişkisi, etki ve edilginin gerçekleştiği yönden bir münasebeti, uyumu veya ilişkiyi gerektirir. Bilme olayında da bilen ile bilinen arasında bir ilişki ve uyum bulunmalıdır. Fa­kat burada dikkat edilmesi gereken, bilme olayında bilinenin üç farklı aşamada idrak edildiğidir. Birinci aşamada, bilinen­ler dış duyular tarafından idrak edilir. Dış duyular ile onların idrakine konu olan şeyler arasındaki uyum, daha ziyade duyu organının fiziksel yapısının idrak ettiği nesnelerin yapısıy­la uyuşmasıdır. Mesela göz görülenleri, kulak işitilenleri, dil tadılanları idrak eder. Gözle tatlar veya burunla sesler idrak edilememektedir. İkinci aşamada, duyuların idrakleri başta hayal olmak üzere iç duyular tarafindan algılanır. Mesela bir yiyeceğin acılığının dil tarafindan idraki ile aynı acılığın hayal tarafindan idraki farklıdır. Hayal gibi iç duyuların idrakinde nesnenin kendisi değil, artık o nesnenin iç duyular tarafindan kavranabilir suretleri bulunmaktadır. Üçüncü aşamada akıl, iç duyuların kavradığı suretleri birer anlam olarak idrak eder. Bu bağlamda bilmek, katmanlı bir yapıya sahiptir. Bilme ne tek boyutlu ne de tek yönlü bir şeydir.

Bilme, ilişkili olduğu şeyler bakımından sayılamayacak kadar farklı yöne sahiptir. Kendimiz de dahil etrafımızdaki tüm nes­nelere taalluk eden bir bilme haline sahibiz. Bir şey bilgimize konu olmuyorsa kendinde var olsa bile bizim için var olamaz. Nitekim Türkçede ad anlamında kullandığımız Arapça kö­kenli “isim” kelimesi, Küfe dil ekolüne göre yükseltmek anla­mındaki “semâ” fiilinden türer. Çünkü bir şeye isim vermek, onu bizim nezdimizde varlık sahasına çıkarmak demektir. Bu bağlamda insan bildikçe bir yandan şeyleri kendisi için var kılar, diğer yandan da kendisi için varlık sahasına çıkardığı şeylerle var olmaya devam eder. Bildiği şeyler insan için müs­takil ama birbiriyle ilişkili yönler ortaya çıkarır.

Yine bilme faaliyetinin hem kendisi katmanlıdır, hem de bilgi­ye konu olan nesnenin katmanlarını ifşa eder. İdrak süreçleri soyutlama aşamalarından oluşması bakımından katmanlı bir yapıya sahiptir. Duyunun, hayalin ve aklın idrakleri bilmenin katmanlarını oluşturur. Bir şeyi duyusal, hayalî ve aklî olarak kavramak farklı seviyelerdir; idrak eden özne her birinde fark­lı şeyler temaşa eder. Aynı zamanda bu katmanlar, nesnenin bizim ulaştığımız katmanlarına tekabül eder. Yani idrakin katmaları, nesnelerin ulaşılabilir katmanlarını ifşa eder ve zihni­mize katmanlı bir nesneler topluluğu sunar. Yine de herhangi bir İnsanî idrak faaliyetinde nesnelerin katmanlarının tüke­tilmesi mümkün değildir, çünkü katmanlar sadece nesnelere dürülü olanlardan ibaret değildir, aynı zamanda ilişkilere de yayılmıştır. Bir nesne, olay yahut olgunun sahip olduğu ilişki­lerden meydana gelen katmanlar, nesneye içkin değildir, nes­neler arası bir varlık düzeyinde var olur. Bu sebeple keşfedilen ilişkiler daima idrake konu olan şeyleri zihnimizde tazeler. Dolayısıyla idrak süreci aslında bitimsiz bir hayret tecrübesini doğurur. İşte bu durum, bizde hayret duygusu oluşturur.

Etrafımızdaki nesnelere baktığımızda ve sahip olduğumuz şeyler üzerine tefekkür ettiğimizde, bizde hayranlığı ve şaş­kınlığı da içerecek ve bir arayış çabasını doğuracak şekilde hayret uyanır. Hayret, merak duygusunu perçinleyen, bir şeye dönük olarak bizi içten gelen bir itkiyle meraklı hale getiren aslî duygumuzdur. Fakat bu, hayvani bir şaşkınlık hali de­ğildir; zaman zaman cisimleri ve onların hallerini idrakten, bazen de saf aklî veya nazarî nesneleri kavramaktan kaynakla­nan aklî bir seziştir. Bu nedenle hayreti olmayan şey gerçekte insan da olamaz. İnsanın bütün bilgi çabaları, esas itibarıyla hayrete dayanır. Metafizik bilginin en kritik noktası da hay­rettir. Bundan dolayı metafizikçi filozoflar ve büyük sûfîler, insanın varlığa ilişkin idraki ne denli derinleşirse derinleşsin olacak şeyin yalnızca hayretinin artması olduğunu ifade eder. Aklî bir seziş anlamıyla hayret olmasaydı, diğer canlılarda ol­duğu gibi idrak eden ve yargı veren varlıklar olabilirdik ama bilen varlıklar olamazdık. Hayret sahibi olduğumuz için bi­liyoruz. Lâkin hayret daha derinde bulunan aslî bir halimize işaret etmektedir.

4.Varlığın bir zuhuru olduğumuz için biliriz

Bir nesne, olay yahut olgunun bir özelliğe sahip olduğunu kavradığımızda sadece o şeyin bu özelliğe kabil olduğunu kavramayız; aynı zamanda varoluşun, kavradığımız o özellik­leri içerdiğini fark ederiz. Şayet mevcutların kendileri ve hal­leriyle parçalanmış olarak temaşa ettiğimiz “varoluşu” varlık kavramı altında toplayacak olursak, karşılaştığımız nesneler dünyası aslında varlığın tekilleşmiş, ayrışmış ve kendi içinde birlik ve bütünlük kazanmış tezahürlerinden ibaret olacaktır. Nitekim nesneleri incelediğimizde, söz konusu özelliklerin asıl itibarıyla varlığın kendisini ifade ve ifşa etme biçimleri ol­duğunu idrak ederiz. Varlık kendisini bu özelliklerle gösterir. Klasik filozofların burhan kitaplarında dile getirdiği gibi, biz mesela “Masa kahverengidir” dediğimizde, “Masa kahverengi olarak vardır” demiş oluruz. Dahası, bu türden sözlerimizde varlık her ne kadar biçimsel olarak yüklem görünse de gerçek­te yüklem değildir. Zira Örneğimizde konu olarak kullandı­ğımız “masa” da varlığın bir görünümünden ibarettir. Varlık kendisini nesneler ve nesnelerin halleri olarak takdim eder. Bütün nesneler ve onların halleri, birer varlık durumunu ifa­de etmektedir. Dolayısıyla varlık, nesneleri ve onları hallerini taşıyan bir ilkedir. Varlığın kendisinde söz konusu durumlar bulunmasaydı, böylesine bir tahakkuktan da bahsedilemezdi.

Bunun anlamı şudur: Varlık yalın haliyle mevcutlara yapa­cağımız bütün yüklemlerin aslî sahibidir. Ancak bu, yükle­meler mevcutlarda nasılsalar varlığın yalın halinde de öyle oldukları anlamına gelmez, Çünkü mevcutlarda gördüğümüz durumlar, varlığın zuhurları arasındaki ilişkilerle ortaya çı­kar. Durum veya özellikler geriye doğru götürüldüğünde var­lık anlamında birleşirler. Yani nesnelerde bulunan bilgi, irade ve kudret gibi külli haller varlığın aslî yüklemleridir. Buna göre sadece hayvanlar ve insanlar irade sahibi değildir, onla­rın da irade sahibi olmasını mümkün kılan şey, hayvan ve in­san olarak zuhur eden varlığın kendisidir. Bilgi ve kudret için de aynı değerlendirme geçerlidir. Dolayısıyla varlık kendinde bilgi, irade ve kudrettir. Nitekim bilgi, güç ve irade olmaksızın hiçbir şey meydana gelemez.

Nesneler aslında birer bilgi küpü gibidir. Bilgiden arındığında nesneler yokluğa gark olur. Bu açıdan bakıldığında ne için biliyoruz sorusunun cevabı şudur: Biliyoruz çünkü varlık bilgi demektir. Biz varlıktan başka bir şey olduğumuz için değil, tam tersine varlığın şeyleşmesi ve bireyselleşmesi yollarından birisi olduğumuz için bilebiliyo­ruz. Bilgi de bilen özne olmak da bize bu anlamda dışarıdan verilen bir şey değildir. Çünkü varlığın dışı yoktur. Külli ve kuşatıcı bir durum olarak varlığın ana yüklemlerinden birisi olarak bilme, bizim tercihimiz ve kabulümüze bırakılmış bir vasıf değildir, var olmanın zorunlu olarak ortaya çıkardığı bir durumdur. Dahası, bu durum sadece bize ait bir şey de değil­dir. Aslında taşlar, ağaçlar, bitkiler ve hayvanların her birinde kendi varlık mertebesinde bağlı olarak bir bilgi vardır. Çünkü bilgi olmaksızın hiçbir şey kendisi olamaz. Biz insanların di­ğer canlı ve cansız nesnelerden farkı, aynı zamanda bilginin farkında olan varlıklar olmamız yani bildiğimizi bilmemizdir. Hayvanların bildiğini arzulama, irade etme ve onun peşinden gitme özelliği vardır. Biz ise bildiğini bilme ve sorgulama, bilgisinin sınırlarına ilişkin bir tür belirginlik ve farkındalığa ulaşma özelliğine sahibiz. Varlığın en aslî yüklemi olarak bil­gi, farkındalıklı bir şekilde insanlarda tezahür eder. Bu sebep­le kendimize ilişkin farkındalığı görmezden geldiğimizde ya da inkâr ettiğimizde nasıl insan olmaktan çıkıyorsak, varlığın aslî yüklemlerini görmezden gelip inkâr ettiğinizde de insan olmaktan çıkarız.

Şu halde temel vasıflarımız olan hayat, bilgi, irade ve kudret, söylenen anlamda varoluşun aslî yüklemleridir. Dolayısıyla bütün temel yüklemler bize bahşedilmiştir. “Biz ne için kadi­riz?” sorusunu, “kaslarımız olduğu için, arzumuzun peşinde gittiğimiz için” kadiriz şeklinde cevaplayabiliriz. Fakat bunun en temel ve bütün diğer cevapları anlamlı hale getiren cevabı, varlığın kudret olması nedeniyle kadir olduğumuzdur. Aynı şekilde varlık diri olduğu için diri ve varlık irade olduğu için irade eden mevcutlarız. Varlığın temel yüklemlerinin insanda zuhuru, insan idrakine oldukça ayrıcalıklı bir hususiyet ka­zandırır: Varlığın zuhuru olmanın bir uzantısı veya’zorunlu sonucu olarak varlığın bir hali veya yönü hakkında değil, ken­disi hakkında düşünme ve konuşma payesine ulaşırız.

Ömer Türker – Varlık Yurduna Tutunmak,syf:15-31

[I] Buhârî, “İstizân” 1; Müslim, “Bir” 115.

Ömer Türker

Vicdan kelimesi, Batı ahlâk felsefesi eserlerinin Türkçeye çevrilme­siyle yaygın olarak kullanılmaya başlamıştır. Kelime, ahlâki bilinç anlamına gelen “moral consciousness” ifadesinin karşılığı olarak kullanılmıştır. Kelimenin ahlâki bilinç anlamında yaygın kullanı­mının, 19. yüzyılın ikinci yanımda yapılmaya başlayan tercümele­rin sonrasında görülmesi, modern bir terim olduğu ve klasik İslam düşüncesine ait metinlerde kavram olarak karşılığı bulunabilirse de kelimenin kendisini “ahlâki bilinç* anlamına gelecek şekilde bulma­nın muhtemel olmadığı gibi bir kanı oluşturmaktadır. Gerçi İslam düşüncesinin en azından iki alanında vicdan ve türevleri yaygın bir şekilde kullanılır. Birincisi, tasavvuf metinlerinde görülen vicdan kelimesi; İkincisi ise kelam ve mantık metinlerinin önermelerin bil­gisel değerinin anlatıldığı bölümde görülen vicdâniyyât kelimesidir. Bunlardan ilki, müşahede anlamına gelirken; İkincisi kişinin açlık ve tokluğunu bilmesi gibi insanın kendi içinde bulduğu durumları bildiren önermeler anlamına gelir. Bununla birlikte çok yaygın ol­masa da bazı metinlerde vicdan kelimesinin tıpkı modern dönem­de olduğu gibi ahlâkî bilinç anlamında kullanıldığı görülmektedir.

Bunlar arasında dikkate değer olanlarından biri, Sadrüşşeria’nın (ö. 747/1346) Tenkîhul-usûl adlı eseri ile bu eser üzerine yine ken­disi tarafindan kaleme alınan Tavzih ile Sadeddin et-Teftâzânî (ö.792/1390) tarafından kaleme alınan Telvîh adlı şerhlerde görülür. Sadrüşşerîa, İmâm Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) “kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesidir” şeklindeki fıkıh tarifinin şer­hinde vicdan kelimesini ahlâkî bilinç anlamında kullanır ve konuyla ilgili bilimlere işaret eder. Daha sonra Teftâzânî, Telvîh’te meseleyi ayrıntılandırır. Benim tespit edebildiğim kadarıyla fıkıh usûlü ge­leneğinde vicdan kelimesinin ahlâki bilinç anlamında kullanıldığı en dikkate değer metinler bunlardır.^[1]

Bu makalede Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin vicdan kelimesine ilişkin izahlarından hareketle ahlâki bilincin doğası tartışılacaktır. Yazının amacı, vicdan teriminin ahlâki bilinç anlamını modern dönemde kazanmadığını, klasik dönem­de de aynı anlamı ifade edecek şekilde kullanıldığım usûl geleneği üzerinden ortaya koyduktan sonra İslam düşünce geleneğinden hareketle ahlâki bilincin doğasını yeniden düşünmektir. Bu amaca uygun olarak önce Sadrüşşerîa ve Teftâzânî metinlerini yorumlaya­cağım; ardından ahlâki bilincin doğasını tartışacağım. Son olarak da Mutezile ve Eş’arilik gibi kelam okullarının iyi ve kötünün mahiyeti­ne ilişkin tartışmalarının ahlâki bilinç baklanda nasıl bir tavır sergi­ledikleri sorusuna cevap arayacağım.

Ahlâkî Bilincin İfadesi Olarak Vicdâniyyât Terimi

İmam Ebû Hanife’nin “ma‘rifetü’n-nefsi mâ lehâ ve mâ aleyhâ” şek­lindeki fıkıh tanımı, insanı bir bütün olarak dikkate alır ve kişinin lehinde veya aleyhinde olan şeylere ilişkin bilgisinin tamamım fıkıh kapsamına sokar. Hanefî usulcülerinden Sadrüşşerîa Tenkîh ve Tav- zîh’te Ebû Hanife’nin fıkıh tanımını yorumlarken tarifteki bütünlü­ğüne uygun olarak insani bilincin tamamım geniş anlamıyla fıkıh kapsamında mütalaa eder:

Fıkıh, kişinin lehinde ve aleyhinde olanları bilmesidir. İtikâdî ve vicdanileri dışarıda bırakmak için tarife “amelî olarak” (amelen) kaydı eklenmiştir. Bu kaydı eklemeyenler kuşatıcılığı kastetmiştir?

Buna göre insan aklında meydana gelen bilgilerin tamamı üç gruba ayrılabilir: İtikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât. Her ne ka­dar Sadruşşeria bu pasajda itikâdiyyâtı, kelam ilmine; vicdâniyyâtı tasavvuf ilmine verse de ilerleyen pasajlarda vicdâniyyât kavramının kapsamım biraz daha belirginleştirir ve bu ikisine ameliyyâtı da ek­leyerek fıkıh, kelam, tasavvuf ve ahlâkın tamamım tarife dâhil eder:

Lehinde ve aleyhinde ifadesi hem itikadîleri hem vicdanîleri hem de amelîleri içerir. Îtikadîlere örnek, imanın vacipliği vb.dir. Vicdanîlerle kastedilen, batın ahlâk (iç huylar) ve nefsânî mele­kelerdir. Amelîlere örnek ise namaz, oruç, alış-veriş vb.dir. Lehte ve aleyhteki itikadîleri bilmek, kelam ilmidir. Lehte ve aleyhteki vicdânîleri bilmek, ahlâk ve tasavvuf ilmidir. Buna örnek, züht, sabır, rıza, namazda kalp huzuru vb.dir. Lehte ve aleyhte amelîleri bilmek ise terim anlamıyla fıkıhtır. Ebû Hanife tarifi kayıtlayacak “amelen” (ameli olarak) kaydı eklemediğinden bütün bu kısımları kastetmiştir. Sonra da kelama fıkh-ı ekber adını vermiştir?

Bu açıklama öncelikle insanın bilgi dağarcığının tamamını fıkıh kapsamında mütalaa eder. İlk bakışta sadece dinî ilimler sayılıyor görünse de aslında kelam, tasavvuf, ahlâk ve fıkıh ilminin felsefî ilimler içindeki mukabillerini düşündüğümüzde tarifte kullanıldı­ğı anlamıyla fıkhın bütün bilgileri içerdiği düşünülebilir. Nitekim teorik felsefeye mukabil olarak kelam, insan iradesinden bağımsız olarak var olan varlık alanım; tasavvuf, ahlâk ve fıkıh ise insan ira­desiyle meydana gelen varlık alanım inceler. Bu nedenle açıklamayı dinî bilimlerle sınırlı tutmamak mümkündür. İkinci olarak, fıkıh, bir anlama faaliyetine değil; bu faaliyet neticesinde zihinde meydana gelen melekeleri ifade ediyor görünmektedir. Sadruşşeria tanımdaki “marifet” kelimesini “Marifet tikellerin delille idrakidir ve bu sebep­le taklit tarifin dışında kalır” şeklinde açıklayarak fıkha “idrak” anla­mı verir. Fakat tarifteki idrak kelimesi, mastar anlamıyla idraki değil; mastarın neticesi olarak idraki ifade eder. Diğer deyişle fıkıh, “oluş halindeki idraki” değil; “bir tasavvur, tasdik veya meleke haline gel­miş idraki” ifade eder. Gerçi Teftâzânî Telvih’te Sadrüşşeria’nın ma­rifetin delille bilinen bilgi anlamına geldiği açıklamasını eleştirdik­ten sonra şöyle der:

Lehinde ve aleyhinde olan ifadesiyle kastedilen, bunların tasav­vuru veya sübutlarının tasdiki değildir. Çünkü fıkhın, namaz vb. amellerin tasavvurundan veya bunların nefs-i emirde varlıkları­nı tasdikten ibaret olmadığı açıktır. Aksine kastedilen, bunların vaciplik vb. hükümlerini bilmektir. Buna örnek “Bu vaciptir, bu haramdır” gibi yargılardır. Bu bağlamda vicdânîlerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları vicdanla idrak edilir. Nitekim amelîler de böyledir. Namazın vacip olduğu delille bilinir ama onun varlığı duyuyla bilinir.^[4]

Teftâzânî’nin bu açıklamaları, bir bilgi veya melekenin fıkıh kapsamına girmesi için teklifi hükümlerin idrak edilmesi gerektiği­ni ifade etmektedir. Buna göre fıkıh denilen şey, söz gelişi namazın tasavvuru veya olgusal hakikatini değil; farz olduğunu idrak etmek­tir. Namazın farz olduğuna ilişkin idrak ise hiç kuşkusuz namazın kendinde varlığını tasdik ve hakikatini tasavvur etmeyi gerektirir. Hal böyle olunca Ebû Hanifenin tarifindeki fıkıh, insani bilincin İslam’la özelleşmiş halini yani dinî bilinci ifade eder. Dinî bilincin bir yönü teorik; bir yönü de pratiktir. Teorik yönüne kelam; pratik yönüne ahlâk, tasavvuf ve fıkıh tekabül eder. Dinî bir ilim baklan­da konuşuluyor olması, tarifteki fıkıh kelimesinin dinî bilinç olarak daraltılmasını haklı kılıyor görünmektedir. Sadrüşşeria’nın itikâdîlere imanın vacipliğini örnek vermesi de Teftâzânî’nin açıklamala­rını desteklemektedir.

Bu açıklamaya göre fıkıh, itikâdî, vicdânî ve amelî olanların farkındalığının yanı sıra bunların normatif hallerinin bilincinde olmayı da içerir. Fakat tarifin yapıldığı dönem dikkate alındığında fıkıh münhasıran dinî idrak olarak alınsa bile teorik ve pratik yönleriyle bir bütün olarak İnsanî idraki içerecek şekilde genişletilebilir. Nitekim İmam Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) bu tarifi yaptığı dönemde sadece dinî bilimler teşekkül etmişti ve onun ta­rif ettiği anlamda fıkıh, bir bütün olarak bilgiler kümesini ifade et­mekteydi. Bu sebeple fıkhın kapsamına girdiği söylenen itikâdiyyât, vicdâniyyât ve amelliyyât kelimelerini, inançla ve davranışla ilgili kavram, önerme ve melekelerin tümünü ifade edecek şekilde açık­lamak mümkündür. İnsanın teorik ve pratik bilgilerinin dinî ve aklî olarak ayrılması, felsefe kitaplarının Arapçaya sistemli tercümesinin yapıldığı 3. yüzyılın ilk çeyreğinde görülür. Özellikle 2. yüzyılın ilk yarısında “ilm” kavramı, “dinî” sıfatıyla özel olarak daraltılmaya ge­rek duyulmaksızın mutlak olarak bilgiler kümesinin tamamım, dola­yısıyla İnsanî bilincin bütününü ifade eder, imam Ebû Hanife’nin te­orik bilgiler kümesini ve teorik bilinci ifade etmek için “büyük fıkıh” (el-fikhul-ekber) ve pratik bilgiler kümesini ve pratik bilinci ifade etmek için ise “küçük fıkıh” (el-fikhul-asğar) ifadelerini kullanması da sözü edilen bütünlüğü ifade eder. Her ne kadar Sadrüşşerîa dinî ilimlere dair bir metin kaleme aldığı için dinî ilimler kapsamındaki disiplinleri sıralıyor olsa da, onun yorumlan nefsanî melekelerin bir

bütün olarak vicdânîler kapsamına girdiğini ifade eder. Dahası Sadrüşşerîa fıkıh tarifinde geçen “lehte ve aleyhte” ifadesini vicdâniyyâta değer yüklemeden kullanmanın dayanağına dönüştürür. Ona göre vicdâniyyât kelimesi, sadece olumlu anlamda huylan ve nefsânî melekeleri ifade etmez; bunların yanı sıra olumsuzları da ifade eder.  Diğer deyişle, vicdâniyyât ifadesi gerçekte değer yüksüzdür. Değer yüksüz oluşu, bu kavrama dinî sıfatım eklemeden de açıklamayı mümkün kılar.

Pekâlâ, Sadrüşşerîa normatif ahlâkî yargıları vicdâniyyât kapsamına dâhil etmekte midir yahut onun sözleri bu şekilde yorumlanabilir mi? Onun “Lehte ve aleyhteki vicdânîleri bilmek, ahlâk ve tasavvuf ilmidir”  sözü, sadece tasavvurları veya melekeleri içermese gerektir. Çünkü ahlâk ilmi, ahlâkî kavramların ve yargı­ların bilgisinden oluşur. Dolayısıyla ahlâkî fail şu üç şeyi temellük 1 eder: (i) Erdemli veya erdemsiz sayılan melekelerin tasavvuru, (ii)  bunların iyi veya kötü olduğuna ilişkin yargı ve (iii) bu melekelerle | donanmak. Mesela adaletin tasavvuru, adaletin iyi olduğu yargısı ve adil olma melekesi ahlâkın kapsamındadır. Ahlâkî fâil, her üçünü de kendi içinde bulur (vicdân) ve bu bulmaya nispetle söz konusu kavram, yargı ve melekeler vicdânî olarak nitelenir. Bu bağlam­da Teftâzânî’nin “Vicdânîlerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları vicdanla idrak edilir* sözü, normatif ahlâkî ifadeleri vicdâniyyât kapsamına dâhil etmek­ten ziyade vicdânî durumların fikhî hükümlerini vicdâniyyâtın, dolayısıyla da ahlâkın dışına çıkarmak şeklinde anlaşılabilir. Nite­kim Teftâzânî’nin bu değerlendirmesi fıkhın kapsamını belirgin­leştirmeyi amaçlamaktadır. Fıkıh ise hem Sadrüşşeria’nın hem de Teftâzânî’nin ifadelerinde vicdâniyyât kapsamında değil; ameliyyât kapsamında değerlendirilmektedir. Bu durumda Teftâzânî’nin açık­lamaları, vicdâniyyâtın alanım genişletmeye yönelik değil; ameliyyâtın alanını belirginleştirmeye yöneliktir.

Aslına bakılırsa hüsün-kubuh meselesinde Eş arî geleneğe men­sup olan Teftâzânî’nin ilahi emir ve yasakları da ahlâk kapsamında değerlendirmesi beklenir. Mesela namazın vacip oluşu, ona göre aynı zamanda namazın ahlâken de iyi olduğu anlamına gelmelidir. Çünkü namazın iyi oluşu ile adaletin iyi oluşu veya zinanın haram oluşu ile bir kimseye haksızlık yapmanın kötü oluşu, Eşarîlere göre ilkece farklı değildir; ilk ikisi Allah emrettiği için iyidir, son ikisi Allah yasakladığı için kötüdür. Fakat amelilerin ahlâktan kesin hat­larla ayrıldığı durumlar vardır ve fıkıhtaki kazâî-diyânî ayrımı bu farklılığı ifade eder. Dolayısıyla da fıkhın ahlâkla kesiştiği bir alan olsa da ameliyyât alanının adı olarak fıkıh, mükellefin fiillerini şerî hükümlere konu olması bakımından inceler. Yani zinanın kötü oldu­ğu veya adaletin iyi olduğu bilgisi ahlâki ve dolayısıyla vicdâni iken; zinanın haram ve adaletin farz olduğu bilgisi, fıkhîdir. öyleyse itikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât üçlüsündeki vicdâniyyât kelimesi, insan zihninde meydana gelen ahlâki bilinci ifade eder. Bu bilincin bir yönü ahlâki melekelere tekabül eder. Melekelerin vicdana nis­pet edilmesi, vicdanın kelime anlamıyla uyumlu şekilde, insanın bu melekeleri kendi içinde bulması nedeniyledir.

Melekelere ait teklifi hükümlerin delille biliniyor olması, onlara dair vaciplik vb. hüküm­lerin vahiyden veya diğer akli delillerden alınmasını ifade eder. Do­layısıyla Teftâzânî’nin vicdanla bilme ile delille bilme ayrımı, mele­kenin kendisi ile melekenin dini hükmünün farklılığım ifade eder. Bu bakımdan nefiste meydana gelen durumlardan vicdâniyyât kap- samına girenler, İnsanî bilincin davranışa bakan yönünü ifade eder. Gerçi onun “Bu bağlamda vicdânilerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları da vicdanla idrak edilir. Nitekim amelilerde böyledir. Namazın vacip olduğu delille bilinir ama onun varlığı duyuyla bilinir” sözü vicdanın kapsamım itikâdî ve amelîleri de içerecek şekilde genişletiyor görünür. Fakat Teftâzânî, Sadrüşşeria’nın itikâdî, vicdanî ve amelilerin kapsamına ilişkin değerlendirmelerine itiraz etmez. Yani Teftâzânî’ye göre de itikâdiyyâtın kapsamına kelam; vicdâniyyâtın kapsamına ahlâk ve tasavvuf; ameliyyâtın kapsamına fıkıh girer.

Onun itirazı, vicdâniyyâtın ne olduğu hususunda değil; Sadrüşşeria’nın “marifet” kelime­sinin delille bilme anlamına gelip taklidi çıkardığı sözüne yönelik­tir. Yani Teftâzânî, itikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât kapsamına giren şeylerin tamamının delille bilinmediğini; yalnızca teklifi şerî hükümlerin delile ihtiyaç duyduğunu söylemektedir. Buna göre söz konusu üç kısımda değerlendirilen şeylerin tasavvurları, tasdikleri ve nefs-i emirde sübutları, vicdânî veya duyusal olarak bilinmek­tedir. Dolayısıyla “lehinde ve aleyhinde bilmektir” şeklindeki fıkıh tarifi, ancak teklifi hükümler söz konusu olduğunda delille bilmek anlamına gelir ve mukallidin bilgisi tarif dışında kalır. Aksi halde sadece lehte ve aleyhte olanları bilmek, tasavvur, tasdik ve sübut bilgisini kuşattığından mukallidin bilgisi tarif dışında kalmaz.

Diğer deyişle Teftâzânî’ye göre marifet kelimesini yeniden tarif etmekle fı­kıh tarifinin kapsamında daraltma yapıp mukallidin idrakini dışarda bırakamayız. Aksine tarifin esas itibariyle teklifi hükümleri bilmeyi amaçladığını söylemek gerekir. Bu durumda Teftâzânî, delile gerek kalmadan vicdan ve duyuyla idrak edilen inanç, meleke ve amelleri, tarifin dışında bırakırken Sadrüşşerîa, delille bilinen inanç, meleke, amel ve hükümleri tarife dâhil etmektedir. Her ikisi de gündelik id­rakten ziyade gerekçelendirilmiş bilimsel idraki tarife dâhil etmeyi amaçlamaktadır. Sadrüşşeria’nın mesela itikâdiyyâtı “kelam ilmine* dâhil etmesinin nedeni budur. Her iki düşünür de vicdan ve duyuyla idrak edilen inanç, meleke ve amelleri bu gerekçelendirilmiş idrakin bir parçası kabul etmek zorundadır. Çünkü delille bilinen hükümler, diğer deyişle önermeler, konu ve yüklemlerine ilişkin idraki zorunlu kılmaktadır.

Tartışmayı bir adım daha ileri götürüp Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin “delille bilinme” kaydım eleyebiliriz. Çünkü gerçekten de Teftâzânî’nin dediği gibi “marifet” kelimesi delille bilmek anla­mına gelmez. Fakat Teftâzânî’nin yorumladığı gibi tarif zaten delille bilmeyi kastetmiş olmak zorunda da değildir. Aksine tarifin kayıtsızlığı veya mutlaklığı, İmâm Ebû Hanife’nin ister mukallit ister müçtehit olsun her müminin bir bütün olarak idrakini kastettiği şeklinde yorumlanabilir. Çünkü tarif, ister delillendirilmiş ister delillendirilmemiş olsun bir müslümanın lehinde ve aleyhindeki inanç durum, meleke ve teklifi hükümlere ilişkin idrakini kuşatmaya elverişlidir. Bu bağlamda mukallidin bilgileri de fıkıh kapsamında mütalaa edi­lebilir. Çünkü mukallit, delillerini bilmese de lehinde ve aleyhinde olan şeylere ilişkin mutabık bilgiye sahip olabilir. Evet, mukallidin bilgilerine terim anlamıyla fıkıh denmez fakat tarif, zaten amelî bir disiplin olan fıkhın tarifi değildir, bizzat Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin de söylediği gibi bütün disiplinleri içeren genel idrakin tarifidir. Ayrıca daha önce belirtildiği gibi Ebû Hanife’nin döneminde dinî bilimlerden başka bir bilimler yapılanması olmadığını dikkate al­dığımızda lehte ve aleyhtekileri bilmek, sadece dinî idrakten ibaret olmaz; bir bütün olarak İnsanî idraki ifade eder.

Ahlâkî Bilincin Doğası: Oluşumu ve Nesnelliği

İnsanî idraki teorik ve pratik kısımlarıyla düşündüğümüzde akılda meydana gelen bilgilerin bir kısmı saf teorik kısma girerken diğer kısmı uygulamaya ilişkin olup pratik kısma girmektedir. Bu bilgilere nispeti düşünüldüğünde aklın iki yönü vardır.

Birincisi, bildiğinin farkında olma özelliğidir. Bu özellik herhan­gi bir bilgisel içeriği gerektirmez; saf aklîdir yani aklın akıl olmasının ortaya çıkardığı zorunlu bir durumdur, bütün bilme durumlarına eşlik eder. İkincisi ise aklın bilgisel içerikleri kavramasıdır. Bu kavra­yış bizzat aklın donandığı teorik ve pratik bilgiler sayesinde gerçek­leşir, Yani teorik ve pratik akıl kavramlarıyla ifade edilen bilgiler bü­tünü, gerçekte bilginin nesnesi her ne ise aklın o nesneyi anlamasını sağlamaktadır. Aklın bu durumu görme ve görmenin nesneleri arasındaki ilişkiye veya işitme ile işitmenin nesneleri arasındaki ilişkiye benzer. Mesela göz organı, kendi olması balonundan, görme özelli­ğine sahiptir ve görmek gözün zâti özelliğidir; bütün görme durumlarına eşlik eder ve görülen nesnenin kendisinden başkadır. Fakat görülen nesne olmayınca göz, görme işlevini yerine getiremez. Bu­nunla birlikte göz, sağlıklı bir göz olarak var olduğu sürece, hiçbir nesneyi görmese bile onda görme özelliği var olmaya devam eder ve bu anlamda görmenin varlığı nesnesine bağlı değildir; görmenin bil­fiil gerçekleşmesi görülebilir nesnenin bilfiil varlığına bağlanabilir.

Göze benzer şekilde aklın da bilme özelliğini bilginin nesnelerinden ayırmak mümkündür. Lâkin gözden ve diğer tüm güçlerden farklı olarak akıl kendisini de bilginin nesnesi haline getirme özelliğine sa­hiptir. Dolayısıyla akıl kendisini bildiğinde bilen, bilinen ve bilgi bir ve aynı şey olur, İbn Sinâ’nın da belirttiği gibi, akleden, kendisinden başka bir şeyi akleden olmasını gerektirmez. Bilâkis soyut mahiyeti bulunan her şey, akledendir. Ona veya baş­kasına ait her soyut mahiyet ise, akledilen’dir. Çünkü bu mâhiyet, kendisi nedeniyle akledendir ve yine kendisi nedeniyle ondan ayrı olan veya olmayan her soyut mâhiyet için de akledilendir. Onun akledilen ve akleden olmasının, zâtta herhangi bir ikiliği zorunlu kılmadığı gibi değerlendirmede de iki ayrı zât olmayı zorunlu kıl­madığını öğrenmiştin. Çünkü iki durumun (akleden ve akledilen olmanın) anlamı, o şeyin zatının soyut bir mâhiyete sahip olması ve soyut bir mahiyetin onun zatına sahip olmasından ibarettir. Burada anlamların dizilişinde takdim-tehir vardır. Varılan amaç ise, kendi­sinde bölünme bulunmayan tekbir şeydir.^[5]

Bu, şu anlama gelir: Akim saf anlama yetisi, bilgisel içeriğinden ayrı düşünülebilse de, kendi kendisini idrak etme özelliğinden dola­yı bilgisel içerikten hiçbir zaman yoksun kalmaz. Akim bütün idrak süreçlerine etki eden ben idraki bu bağlamda anlama yetisinin çer­çevesini oluşturur. Yani saf anlama yetisinin sınırlan, İnsanî öznenin bizzat kendisi dışında başka bir şey tarafindan çizilemez. Oysa kendi kendisinin farkında olmayan bütün kuvvelerin sınırlan, idrak ettik­leri nesneler tarafindan belirlenir.

Pratik bilgilerin teorik bilgilerden ayrı bir yönü vardır: Pratik kısma girenler, akim bilginin nesnesini kavramasının yanı sıra uygu- lamasını da ifade eder. Uygulama sonucunda ise nefste pratik akıl kapsamına giren ilave bir idrak meydana gelir. İşte bunların süreklilik kesbetmiş hali geniş anlamıyla huylara tekabül eder. Huylar, nefsin kendinde bulduğu ve kavramsal idrakten farklı idraklerle gerçekleşmiş alışkanlıklardır. Her ne kadar bir kavram veya önerme bilgisi olarak uygulamayı önceleseler de bir farkındalık durumu oluşturan huylar olarak uygulamanın ardından oluşurlar. İşte İmâm Ebû Hanife’nin tanımda kullandığı marifet kelimesi, hem uygulamayı önceleyen kav­ram ve önerme bilgisini hem de uygulamanın ardından oluşan idrak hallerini içerir. Bu bağlamda vicdâniyyât kapsamına giren durumları, ameliyyât kısmına girenlerden ayrıştıran şey; ameliyyât kısmını oluş­turan bilgilerin sadece uygulamaya dönük olması ve uygulandıktan sonra nefste ahlâki olmakla nitelenemeyecek bir meleke meydana getirmeleridir. Fakat bu melekeler, uygulama becerilerini ifade eder. Sanatların ve zanaatların oluşturduğu melekeler bu kabildendir.

Bununla birlikte vicdâniyyâtın davranışı ve dolayısıyla meleke­yi önceleyen bir idrak halini ifade ettiğini gözden kaçırmamalıyız. Zira huy ve melekeler, davranışın ardından; davranışlar ise onları meydana getirecek bilginin ardından meydana gelir. Dolayısıyla vic­dâniyyât kapsamında sadece huy ve melekeleri değil, aynı zamanda bir huy ve meleke üretmeye elverişli bilgilerin de yer alması gerekir. Teftâzânî’nin amellerin nefsu’l-emrdeki durumlarım da vicdânî ol­makla nitelemesi de böyle bir gerekçeden kaynaklanmaktadır. Başka bir deyişle ahlâkî bilincin de birtakım ilkelerinin bulunması gerekir. Fârâbî ve îbn Sinanın ilk bilgilerin oluşumuna İlişkin görüşlerinden hareketle bu ilkelerin bir yönüyle insanda meydana gelen ilk bil­gilerin uzantısı olduğu düşünülebilir. Bilindiği üzere Fârâbî ve îbn Sînâ’ya göre insanda meydana gelen ilk kavram, varlık kavramı ve ilk önerme de “şey vardır” öncülüdür. Buna göre insan nefsi, bede­nin hazırlığı sayesinde metafizik ilkeden sudûr ettiğinde bir cevher olsa da
herhangi bir bilgiye sahip değildir; tam bir kuvve halindedir (heyulani akıl).

Bebekliğin başlangıç aşamasında kişi henüz herhangi bir nesneyi tanımaz. Görür, işitir, dokunur, tadar, koklar, hiss-i müştereği, hayali, vehmi, hafıza ve hatırası çalışır ama bütün bunla­rın nesnelerine ilişkin herhangi bir temyize sahip değildir. Bu sebep­le nefs dış ve iç güçleri sayesinde hazırlanır ama hazırlık belirli bir nesnenin kavramına veya belirli bir nesnenin bir durumda varlığını tasdik eden önermeye dönüşemeyecek kadar geneldir. Bu sebeple insanda oluşan ilk bilgi, genel varlık tasavvuru ve bir şeyin varlığı­na ilişkin bir tasdik olmalıdır. Aslına bakılırsa diğer bütün bilgiler bu ilk kavram ve önermenin bir uzantısı olarak ortaya çıkar: Varlık ve şeyin yerini; tek tek nesneler ile onların özellikleri ve halleri alır. Fakat ilk kavram ve öncülden diğer kavram ve öncüllerin ilk aşaması herhangi bir akıl yürütmeyi içermez. Bu sebeple Fârâbî bütün insan­larda meydana gelen ilk bilgileri üç ana gruba ayırır:

… İşte onlar, bütün insanlar arasında ortak olan ilk makullerdir. Bunlara örnek, “Bütün parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit şey­ler birbirlerine eşittir” öncülleridir. Ortak ilk makuller, üç sınıftan oluşur. Birincisi, teorik geometrinin ilk öncülleri; İkincisi insanın yapabileceği güzel ve çirkini bilmeyi sağlayan ilk öncüller; üçüncüsü ise “gökler, ilk sebep ve diğer ilkeler ile bu ilkelerden hudûsa gelme özelliğindeki şeyler gibi insanın yapması mümkün olmayan mevcutların durumlarını öğrenmekte kullanılan ilk öncüllerdir.^[6]

Fârâbî bu pasajda iki hususu vurgular. Birincisi, ilk makullerin bütün insanlar arasında ortak olduğudur. Buna göre insan nefsi var olduğunda şayet mizacında ilk makulleri almaşım engelleyecek her­hangi bir kusur yoksa yani dış ve iç güçlerin işlevlerini yerine getir­mesine engel olan bir durum yoksa onda ilk makuller iradesiz ola­rak meydana gelir. Oluşum sürecini kavramakta iradesizlik öylesine önemlidir ki ilk makullerin insan nefsine zaten çakılı olduğu dahi düşünülebilir. Nitekim Fârâbî de başka pasajlarında böyle bir duru­mu ihsas edecek cümleler kurar:

…. insanın bilgisinden yoksun kalamayacağı ilk öncüller, pek çok şeyi içerir ve bunların rastgele herhangi biri denk gelen her­hangi bir sanatta kullanılmaz. Aksine bir sınıfı bir sanatta, başka bir sınıfı başka bir sanatta kullanılır…. Hiçbir insanın bilmek­ten geri duramayacağı bu şeylerin tamamı insanın var oluşunun başından itibaren onun zihninde meydana gelmiş durumdadır ve garizîdir. Fakat insan bazen zihninde meydana gelmiş şeyin farkına varmaz da ona delalet eden bir sözü duyduğu takdirde onun zihninde zaten bulunduğunu fark eder. Aynı şekilde bu şeyler onun zihninde birbirinden ayrışmış değildir ve bu sebep­le de insan onların her birini müstakil olarak göremez. Ne za­man o şeylerin birbirinden ayrı lafızlarını duyarsa onları kendi zihninde birbirinden ayrı olarak görür. Bundan dolayı bunların belirsiz bir kısmının farkına varılmaması veya birbirinden ayrış­tıklarının fark edilmemesi gerekir. Her ne zaman insan bunlara delalet eden lafızları işitirse o takdirde onların farkına varır ve her birini başlı başına idrak eder.^[7]

Bu cümleler, Fârâbî’nin ilk bakışta Platoncu bir görüşe vardığı hissini uyandıracak kadar ilk makullerin bütün insanlar tarafindan başından beri bilindiğini ileri sürmektedir. Fakat Fârâbî’nin bilme ve öğrenme hususunda Platoncu olmadığını, bilmeyi bir tür hatırlama­dan ibaret saymadığını biliyoruz. Bu sebeple bilgilerin adeta insanın doğuşundan beri onda var olduğunu ihsas eden “garîzî” kelimesi, insan nefsinin düşünme öncesi bir aşamada gerekli hazırlıktan son­ra bu ilkeleri aldığını ifade eder. Pasajın bir diğer vurgusu, ilkelerin başlangıçta bir bütün olarak bulunduğu ve süreç içinde birbirinden ayrıştığıdır.^[8]

Fârâbî’nin nefsin kuvveden fiile intikaline ilişkin görü­şünü bir bütün olarak dikkate alırsak ilk bilgilerin bütünlüğü birinci aşamada onların tek bir şey olarak veya genel varlık kavramı olarak meydana geldiği şeklinde anlaşılabilir. Varlık kavrayışının ayrıntılandırılması, iki yolla gerçekleşir. Birincisi, dış ve iç güçlerin kesinti­siz bir şekilde işlevlerini yerine getirmesi sayesinde nefsin daimi bir hazırlık sürecinde bulunması ve genelden özele giden bir kavram ve önerme hiyerarşisi oluşturmasıdır. İkincisi ise Fârâbî’nin bu pasajda açıkça ve ısrarla dikkat çektiği dildir. Nesnelerin isimlerini öğren­mek, sadece onların birbirinden ayrıştırmasını sağlamakla kalmaz; aynı zamanda genel yüklemlerin onlara özgü ve onların hallerini ifade eden yüklemlere dönüşmesini de sağlar. Fârâbî’nin bilhassa Hurûfta dilin oluşumuna dair söyledikleri bu ikisinin eşzamanlı olarak gerçekleşmek zorunda olmadığını gösterir. Dahası, bilkuvve akıldan bilmelekeye geçiş aşaması dilin öğrenilmesiyle özdeşleşti­rilemez görünmektedir. Dil bizzat Fârâbî’nin de dikkat çektiği gibi bütünü parçalama ve geneli ayrıntılandırmada işlev görmektedir.

Arâu ehlil-medineti’i-fâdıladan alıntılanan metinde Fârâbî’nin ilk metinde dikkat çektiği ikinci husus ilk ve ortak öncüllerin me­tafizik, matematik ve ahlâk olmak üzere bilginin bütün alanlarında olmasıdır. Fârâbî’nin ilk öncüllerin üç sınıf olduğu tespitini Tenbihteki açıklamalar ışığında anlamak mümkündür. Buna göre ilk öncüller, genelden özele doğru seyreden bir oluşum sürecinde be­lirginlik kazanır. Nitekim meseleyi nefsin kuvveden intikali bağla­mında düşündüğümüzde de varlık kavramının ve “Şey vardır” öncü­lünün diğer kavram ve öncüllerin kendisinden türediği asıl olduğu anlaşılır. Bu bağlamda Fârâbî “insanın yapabileceği güzel ve çirkini bilmeyi sağlayan ilk öncüller” şeklinde ahlâki öncüller, varlığa iliş­kin farkındalığın ahlâkî farkındalığa dönüşmesini ifade eder. Hiç kuşkusuz ilksel ve ortak ahlâkî öncüllerden bahsedebilmemiz için söz konusu dönüşümün, bir tur akıl yürütmeyle gerçekleşmemesi yani nazarî olmaması gerekir. Öyle anlaşılıyor ki Fârâbî, ilksel ön­cüllerin oluşum sürecini, bir bebeğin istidlâl yapabildiği döneme kadar devam eden bir aşama olarak görmekte ve matematik, ahlâkî ve metafizik ilkelerin tamamının istidlâl öncesi aşamada meydana geldiğini düşünmektedir. Bu durumda nefsin en genel hazırlığıyla meydana gelen varlık anlamı, duyu verilerinin sağladığı hazırlığa bağlı olarak özelleşmekte ve metafizik, matematik ve ahlâkî öncül­lere dönüşmektedir.

İnsanî özne, kuvveden fiile intikal ettikçe iyilik ve kötülüğe iliş­kin genel idraki, hem tafsil edilir hem de davranışlara ilke olur. Bu bakımdan ahlâkî bilinç iki yönlü olarak gelişir. Birincisi, herhangi bir davranış türünün tekrarına ihtiyaç duymaksızın oluşan iyilik ve kötülük idrakidir. İkincisi ise iyi veya kötü fiillerin yapılması neti­cesinde insan zihninde meydana gelen melekelerdir. Birinci kısım Sadrüşşeria’nın itikâdiyyât adını verdiği kategoriye girebilir. Çünkü bu kısma girenler, ahlâkî anlamın idraki olup ahlâkî davranışa sebep olurlar. Nitekim hüsün-kubuh sorunu, hem usulün hem de kelamın sorunu olagelmiştir. Yani Sadrüşşeria’nın itikâdiyyâtın disiplini ola­rak zikrettiği kelam, tarih boyunca iyi ve kötünün anlamı, kaynağı, türleri, İlahî ve İnsanî iradeyle ilişkisini inceleyegelmiştir. İkinci kı­sım ise Sadrüşşeria’nın vicdâniyyât dediği kısma tekabül etmektedir. Mesela iyiliğin, erdemin ve erdemsizliğin ne olduğu ile erdem ve er­demsizliklere ilişkin tanım ve açıklamalar, ahlâkî bilincin davranı­şı önceleyen kısmına tekabül eder. Ama söz gelişi cömertlik fiilleri neticesinden oluşan cömertlik melekesi veya yalan fiilleri netice­sinde oluşan yalancılık melekesi ahlâkî bilincin ikinci kısmına, yani Sadrüşşeria’nın vicdâniyyât dediği kısma, tekabül eder. Bu sebeple biz, itikâdiyyât kapsamında değerlendirilen idraklerin bir kısmım da ahlâkî bilinç kapsamında mütalaa edip vicdâniyyâta dâhil edebiliriz.

Fârâbî’nin bu yaklaşımını ahlâkî bilincin oluşumunu açıklamak için hareket noktası kabul etmek mümkündür. Bu bağlamda ah­lâkî bilinci iki aşamalı olarak düşünebiliriz. Birincisi, dış ve iç duyu güçlerinin işlevlerini yerine getirdiği ve duyu verilerinin işlendiği, dolayısıyla insanî bilincin temellerinin oluştuğu aşamadır. Bu aşa­ma özellikle bilincin, yönlendirmeye ve dolayısıyla herhangi bir kültürel etkiye açık olmayan oluşumuna tekabül eder. Zira geniş anlamıyla herhangi bir kültürel etki, bu aşamada bilincin genelliği karşısında fark edilebilir değildir. Buna göre insan nefsi bir cevher olarak meydana gelir ama bu cevher bilgi durumu bakımından ta­mamıyla kuvve halindedir. Göz görür, kulak işitir, ten dokunur, dil tadar, burun koklar, hiss-i müşterek duyulan birleştirir, hayal bölme ve parçalama yoluyla parçalan dışta bulunan ama bütün haliyle dış­ta bulunmayan formlar üretir, vehim madde içindeki anlamı kavrar, nihayet nefs, anlamı yalın haliyle yani tam bir soyutlukla kavramak için hazırlanır.

Bu hazırlık doğrultusunda nefsin kaynağı olan Fa’âl Akıl’dan feyiz gelir. Gelen feyiz, belirli bir anlamın veya önermenin bilgisi olmayıp tamamıyla nefisin hazırlığıyla belirginleşen mutlak bir feyizdir. Çünkü Fa’âl Akıl bütün yönleriyle bilfiil olduğundan onda herhangi bir nesnenin kavramı veya varlık durumlarına ilişkin önerme bulunmaz. Bu sebeple ondan genel bir feyiz gelir ve gelen feyiz, geldiği şeyin hazırlığına bağlı olarak belirginleşir. Yani bir bit­kiye, hayvana veya insana gelen feyiz aynı iken bu nesnelerin ha­zırlığına yani mizacına bağlı olarak özelleşir. Bu durum, tamamıyla insanın bilgilenme sureci için de geçerlidir. İnsan hangi durumda ve ne hususta hazırlanmışsa gelen feyiz onun bilgisine dönüşür.

İnsa­nın ilk bilgilerinin oluşum sürecinde ise bütün organlar, güçler ve akıl işlevini yerine getirdiği halde belirli bir nesneye yönelik hazırlık söz konusu değildir. Anne rahminde bulunan veya yeni doğmuş bir bebeğin hazırlığı sadece varlıkla temastan ibaret olduğundan onun hazırlığı da Fa’âl Akıldan gelen feyiz kadar genel ve belirsizdir. İşte bu sebeple insana gelen feyiz, varlık kavramına ve “Bir şey vardır” önermesine dönüşür. Fakat oluşum süreci, ruh tarafindan bilinçli olarak gerçekleştirilen bir düşünme iken bilincin bilincine vardığı bir düşünme değildir. Çünkü ruh, farkındalığın farkına varacak bir fiil haline henüz ulaşmamıştır. Bu nedenle de ilk bilgilerin oluşum sürecini tahlil etmek mümkün olmadığı gibi bunları herhangi bir şe­kilde tartışmaya açmak veya kanıtlamak da mümkün olmaz.

İşte ahlâkın ilk öncülleri de bu aşamada oluşur. Evet, tıpkı varlık kavramı ve bir şeyin var olduğu öncülünde olduğu gibi ahlâkî ön­cüllerin farkındalığa sunulması daha ileri bir aşamada gerçekleşir. Fakat gizli bir farkındalıkla da olsa insan iyi ve kötüye ilişkin temel kavrayışa ulaşır. Dahası, yukarıda açıklanan gerekçeden dolayı, insa­nın ahlâkî bilinci bu aşamada bizzat ahlâkî öznenin kendisi tarafın­dan da yönlendirilmeye açık değildin Bu sebeple tam da Fârâbî’nin söylediği anlamda evveli ve ortak bir durum söz konusudur, ikinci aşama ise dış ve iç duyular tarafindan getirilen verilerin farkındalıkla işlendiği aşamadır.

Bu nedenle de ikinci aşamadan itibaren ahlâkî bilinç, boyutları oldukça değişken olmakla birlikte hem ahlâkî özne­nin hem de başka öznelerin müdahalesine açıktır. Ahlâkî bilinç anlamında vicdanın temeli, bu aşamalardan birincisidir. Birinci aşama, ikinci aşamada meydana gelen öncül ve melekelerle ne denli özelle­şirse özelleşsin yine ilk genelliğini ve herhangi bir ahlâkî yönlendir­meye kapalılığını hiçbir zaman tam olarak kaybetmez, ahlâkî yargı­ların evrenselliğinin temelini oluşturur. Bu bakımdan vicdan temeli, ilkseldir yani bir istidlâlle oluşmaz, ortaktır yani kişiden kişiye de­ğişmez. Bunun tek istisnası, yine Fârâbî’nin ifadesiyle, doğuştan ilk öncülleri kavrayamayanlar ile ilk öncülleri gereği şekilde kavrama- yanlardır. Doğal olarak böylesi kimselerin, vicdanî öncülleri gereği gibi kavraması beklenemez.

O halde vicdâniyyât kapsamına giren idraklerin bir kısmı, İnsanî öznenin kendi olması bakımından sahip olduğu idraklerdir ve yuka­rıda açıklandığı anlamda farkındalığın farkındalığının bulunmadığı bir düşünmeye, diğer deyişle düşünme öncesi bir düşünüşe tekabül eder. Fârâbî’nin de işaret ettiği gibi bu idrakler, akıl gücünün zorun­lu olarak sahip olduğu bilgiler olduğundan evrenseldir. îstidlâl süre­cinde oluşan idrakler ise zorunlu bilgilerden türetildiğinden bunla­rın evrenselliği tartışılmıştır. Bu sebeple olsa gerek İslam filozoftan ahlâkî bilinci ifilde eden müstakil bir terim kullanmazlar; ahlâkî ol­sun olmasın bütün bilgi süreçlerini nefsin halleri olarak değerlendi­rirler. Bir nesnedeki hareket ve sükûnların ilkesi olmak anlamındaki tabiatın bitki, hayvan ve insanda beslenme, büyüme, üreme hare­ketleri, iradî hareketler ve ihtiyârî hareketlerin ilkesi olan nefse dö­nüştüğünü dikkate aldığımızda nefs yerine tabiat kavramını koymak mümkündür. Nitekim Sokrates’e ahlâken yapması veya yapmaması gerekenleri fısıldayan ve ruh (nefs) anlamına gelen “daimon” da vicdan (ahlâki bilinç) olarak yorumlanmıştır.^[9]

Yukarıda Fârâbî’nin metinlerinden hareketle yapılan açıklamalar da göstermektedir ki nefsin heyûlânî akıl seviyesinden bilmeleke akla intikali, diğer bilgilerin yanında temel ahlâki önermelerin de kavrandığı yani ahlâki bilincin oluştuğu ilk aşamadır. Dolayısıyla insana içten seslenen ve vicdan adı verilen ses, nefsin kuvveden fiile intikalinin veya dönüşüm ve soyutlanışının ilk aşamasında oluşan kavram ve önermelerin fikir gücü yoluyla tikelleştirilmesi veya belirli durumlara uygulanmasını ifade eder. Vicdanın sesi olarak kabul edilen şey, aynı zamanda ilkesel ola­rak kavranan şeylerin özel ve belirli durumlara uygulanmasında fark I edilir. Bu açıdan bakıldığında Fârâbî’nin Aristoteles’in “fronesis” ke­limesini Arapçada “teakkul” kelimesiyle karşılaşması oldukça dikkat çekicidir. Çünkü teakkul kelimesinin yer aldığı “tefa’ul” kalıbı, bir şeyi zorlamalı olarak yapmayı ifade eder. Genel ilkeler, belirli du­rumlara uygulanması esnasında bir tür zihinsel zorlama ve gerilim yaşanır. Bu sebeple ahlâkî bilincin ilk aşaması, nefsin bilmeleke akıl seviyesine tekabül eder.

İslam filozoflarının ahlâkî bilinci ifade etmek için ayrı bir terim kullanmamasının gösterdiği bir diğer husus, bilmeleke akıldan bilfiil akla geçişle ilgili genel açıklamanın ahlâkî bilinç için de geçerli ol­duğunu düşünmeleridir. Buna göre nefs, duyu verilerinin sağladığı hazırlık sayesinde ilk bilgilerinden ikincil bilgilere intikal eder, diğer deyişle bilmeleke akıldan bilfiil akla geçen Bilindiği üzere bilfiil akla geçiş, filozoflara göre esas itibariyle nedensellik ilkesiyle sağlanır. Bu ise iki aşamalıdır. Birinci aşamada bir nesneyi kuran (mukavvim) özellikler ile nesnenin kurucu özelliklerinin uzantısı olan özellikler tespit edilerek ayrıştırılır. Yani nesnenin kendi içindeki nedensel yapılanma ortaya çıkarılır. İkincisi aşamada ise nesnenin bulunduğu varlık seviyesinde gerek kendisinin gerekse hallerinin nedenleri tespit edilir.

Böylece türetilmiş bilgiler, nedenlerden oluştuğu ölçü­de kesinlik ifade ederken nedenler gizli kaldığı ölçüde kesinlikten uzaklaşır. Herhangi bir meselede nihai kesinlik ise metafizik kavra­yışa ulaşıldığında yani nefsin kavram Ve önermeleri tam bir soyut­lukla kavradığı seviyede sağlanır. Bütün bu süreçte sadece fiziksel, matematiksel ve metafizik varlık değil; aynı zamanda insani varlık da kavranır ve ahlâkî bilinç inşa edilir. Dolayısıyla ahlâkî bilinç tıpkı diğer bilgiler gibi başlangıç itibariyle tartışmaya elverişli olmayan bedîhî ve ilksel öncüllerden oluşsa da inşa sürecinde yine diğer bil­gilerin tabi olduğu bilişsel süreçlerle oluşur. Metafiziğe varıncaya değin fizik ve matematik bilimlerde ulaşılan bilgilerin burhânîliği, mutlak burhânîlik değil; bir şartla burhânîlik olduğu gibi metafiziğe varıncaya değin İnsanî varlık alanına ilişkin bilgilerin burhânîliği bir şartla burhânîliktir. Nitekim İbn Sînâ metafiziğin bütünleyici işlevi­ne şöyle dikkat çeker:

ilimlerin ilkelerinin bazısı kendiliğinden açık değildir, bu ilkeler, ya o ilmin denginde olan tikel bir ilimde ya ondan daha genel bir ilimde açıklanması gerekir; böylece kaçınılmaz olarak ilimlerin en geneline ulaşırız ve diğer ilimlerin ilkeleri, bu en genel ilimde temellendirilmelidir. Bundan dolayı adeta bütün ilimler, bitişik şartlı önermeleri kanıtlar. Mesela: Eğer daire varsa falan üçgen şöyledir veya falan üçgen vardır. İlk Felsefeye (Metafiziğe) ula­şıldığında önbitişenin (mukaddemin) varlığı açıklanarak ilkenin -sözgelimi dairenin- varlığı kanıtlanır. O takdirde önbitişenin art- bitişeninin (talisinin) mevcut olduğuna dair burhan tamamlanır. Bu durumda sanki hiçbir tikel ilim, şartlı olmayan bir önermeyi kanıtlamamaktadır.^[10]

İbn Sînâ bu metinde bütün disiplinlerdeki öncüllerin gerçek anlamda varlık olmak balonundan varlık anlamı kavrandığında kesinleşeceğini ve bilimsel bir hüviyet kazanacağım söyler. Meta­fiziğin sadece teorik felsefî bilimlerin değil, aynı zamanda pratik bilimlerin de tümeli olduğunu dikkate alırsak îbn Sina’nın “bütün . ilimler” sözünün metafizik altındaki teorik ve pratik bütün disiplin­leri kuşattığım söyleyebiliriz. Dolayısıyla varlık anlamı ve şeylerin var olduklarına ilişkin ilksel kavrayış, hem teorik hem de pratik bi­limlerin sonunda çeşitli süreçlerden geçerek aksi alınamaz bir kesin­liğe ulaşır. Teorik bilimlerde bu süreç, fizik ve matematik bilimlerin alanına giren mevcutların hallerine ilişkin araştırmaları içerir. Pra­tik bilimlerde ise esas itibariyle iki yönlüdür. Birincisi, mutluluğun, yetkinliğin ve erdemin ne olduğuna ilişkin kavrayışın elde edilmesi iken İkincisi, bu kavrayışla uyumlu ahlâkî tercihler yapma melekesi kazanmaktır. Teorik olarak “mutlak varlığa” ulaşmak, doğa ve mate­matik varlığa ilişkin araştırmalar vasıtasıyla olduğu gibi pratik olarak “mutlak iyiye” ulaşmak da bilhassa ahlâkî melekeler söz konusu ol­duğunda İnsanî tercihlerin ıslah edilmesi vasıtasıyla olur. Böylesi bir ıslah için hiç kuşkusuz duyuların ve duyguların bu doğrultuda eği­tilmesi gerekir. İşte bu eğitim süreci, Fârâbî’nin sözünü ettiği ilksel ahlâkî öncüllerin birtakım aşamalardan geçerek hakiki bir erdem, yetkinlik ve mutluluğa dönüşür. Dönüşüm süreci ise davranışların ardındaki arzu ve gayelere göre şekillenir.

Adudüddin el-îcî ve Taşköprîzâde’nin şu açıklamaları, hem ah­lâkî öncüllerin dönüşüm sürecini hem de ahlâkî melekelerin oluşum sürecini tahlil etmek için önemli bir veri sağlamaktadır:

Ülkelerin en hayırlısı, sevgi etrafında oluşandır. Çünkü sevgi daimidir. Nefret ve kin etrafında toplanma ayrılığa götürür. Bu da, yani sevgi ülkesi ya hayır için, ya menfaat için, ya haz için ya da bunların bir bileşkesi için var olur. Hayra gelince, mese­la hikmet ehlinin dostluğu böyledir, bu sebeple onların sevgileri kesilmez ve bu sevgi bedenî hazla kesinlikle ilişkili olmayan bir hazzı verir. Bu sevgiyi tatmayan onu bilmez. Menfaatten dolayı olana gelince, iyilik yapılarım iyilik edene olan sevgisi, yaşlıların arkadaşlığı ve benzeri şeyler böyledir. Bu ilişkilerin kesintiye veya değişikliğe uğraması hızlıdır. Haz için olan, karı-kocanın sevgisi, delikanlıların ve onların yaşantısını benimseyenlerin arkadaşlığı gibidir. Hazzın çabuk ortadan kalkması ve sönmesi sebebiyle bu grup kısa bir zaman içinde birçok kez ilişki kurabilir ve ayrılabilir, bunların sevgilerinin kalıcı olması nadirdir, bu da hazzın karşılıklı devam etmesi beklendiğinde olun Ya da sevgi ülkesi bunlardan, yani bu üç şeyin terkibinden oluşur, mesela karı-kocanın birlikte­liğindeki ortak haz ve menfaat böyledir.^[11]

Bu pasaj, her ne kadar özel olarak sevginin türlerinden bahsedi­yorsa da sevgiyle ilgili söylenenleri arzu ve akıl gücünün yönelişine uyarlamak mümkündür. Nitekim ilk ahlâkî öncüllerin ahlâkî hayatı yönlendirecek kavram, önerme ve nihayet melekelere dönüşümü, akıl ve arzuların ortaklığıyla sağlanır. Bu bağlamda ister aklın ister duyuların baskınlığıyla gerçekleşsin bütün ahlâkî tercihler, bir yö­nelişle gerçekleşir. Yöneliş ise insanın bedensel veya aklî taleplerine bağlı olacağından insan her bir fiilinde ya bir hazzı ya bir çıkarı ya bir iyiliği ya da bütün bunların bir bileşkesini gözetir. İlk bakışta akla ge­lenin aksine, haz, çıkar ve iyiliğin bileşkesi, öncelikle, sözü edilen dö­nüşümün ilk aşamasında en yoğun şekilde görünür. Bunun nedeni, bu aşamada hazzın aynı zamanda çıkar ve çıkarın da aynı zamanda iyi görünmesidir. Tam da bundan dolayı temyiz gücü gelişmemiş bir çocuğun iradî tercihlerinin ahlâkî yoğunluğu düşüktür. Gerçi insan hangi yaş, bilgi ve tecrübede olursa olsun iradî tercihlerinin sonuçla­rıyla yüz yüze kalır. Fakat fiil, kendi varlığını idrak eden bir failin ira­desiyle meydana gelmesi bakımından ahlâkîliğe konu olsa bile haz, çıkar ve iyiliğin tam olarak ayrıştırılmadığı yahut ayrıştırılmasında güçlük yaşandığı durumlar, bilinç zaafi içerdiği ölçüde ahlâkîlik de­ğerinden de yitirirler.

Bu sebeple çocukluğun erken aşamasında çı­kar, haz ve iyilik çoğunlukla birbirine karışır. Temyiz gücü geliştikçe bir şeyin haz vermesi, çıkar sağlaması ve iyi olması birbirinden ayrışmaya başlar ve duyumlar, hazlar, hayaller, acı, sevinç ve üzüntüler üzerine kurulan ahlâkî tercihler bu üç farkındalığın gerilimiyle ger­çekleşir. Bu durum, bir insanın ahlâkî tercihlerinin şekillenmesi seviyesinde değil de genel olarak ahlâkî bilincin oluşması seviyesinde ele alındığında ahlâkî yargıların ilk öncüller seviyesindeki bedahet  ve nesnelliği ilerleyen süreçte yerini haz, çıkar ve iyiliğe ilişkin kavrayış ve tercihlerin şekillendirdiği kesbîliğe bırakır. Kesbî kavram ve öncüller seviyesi, hiç kuşkusuz, öznelliğe açıktır ve ahlâkî yargılarla  ilgili tartışmaların önemli bir kısmı da bundan kaynaklanır. Çünkü ahlâkî bilincin ayrıntılanması sürecinde iyiye ilişkin kavrayış, hem  çoğunlukla kişinin yaşadığı toplumun yaygın görüşlerinden kay­naklanır hem de insan doğasından kaynaklanan arzu ve eğilimlerin etkisine daha fazla açıktır.

Dilden ve toplumdan tevarüs edilen iyilik kavrayışı, şahsî arzu ve eğilimlerin dengelenmesini sağlar. Yani haz ve çıkar, dilsel ve toplumsal iyiye göre şekillendirilir ve ahlâki  anlamda iyi ve kötü, genel kabulle belirlenir. Bundan dolayı filozoflar “Adalet iyidir ve zulüm kötüdür” gibi temel ahlâkî yargıların meşhûrât kategorisine girdiğini düşünürler. Fakat iyinin toplumsal  kavrayışı, birlikte yaşama zorunluluğu ile ahlâkın altın kuralı sayılan “Kendin için istediğini başkası için de isteme” esasına göre şekillendiğinden haz ve çıkarın da genel olarak söz konusu zorunluluk ve altın kurala uyumlu bir şekilde yönlendirilebileceği bir ahlâkî bilinç oluşur. Şahsî arzu ve eğilimlere olanca açıldığına rağmen gündelik hayatı yönlendiren tecrübî bir birikim olarak ahlâkî bilinçteki ortak­lığın yahut ahlâkî bilincin “teori öncesi nesnelliğinin” nedeni budur.

Ahlâkî bilincin nesnelliği, daha ziyade iyinin ne olduğuna iliş­kin farklı görüş ve teoriler ortaya çıktığında görülür. Ahlâkî iyinin ne olduğuna ilişkin incelikli bir araştırma, hiçbir zaman salt ahlâkî bir tartışma olamaz. Çünkü ilk bilgilerde varlığa ilişkin ilk kavram ve önermelerin aynı zamanda ahlâkâ ilişkin ilk kavram ve önerme­leri de içermesinde olduğu gibi ahlâkî iyi, mutlak iyinin bir uzantısı olmak durumundadır. Dolayısıyla mutlak iyinin ne olduğuna iliş­kin bir araştırma, zorunlu olarak ahlâkî iyinin ne olduğuna ilişkin bir araştırmaya kaynaklık edecektir. Bu durumda ilk ahlâkî öncül­lerin bedîhîliği tıpkı diğer bilgilerde olduğu gibi sonraki yargıların kesinliği ve doğruluğunu garanti edemeyecek ve ahlâkî düşünmenin ilkelerine ilişkin müstakil bir araştırmaya ihtiyaç duyulacaktır.

Diğer deyişle ahlâkî iyinin mahiyetine ilişkin ilksel kavrayış, tümel bir idrak olarak yeniden kazanılacaktır. Bu ise esas itibariyle meta­fizik bir araştırmadır. Fârâbî ve îbn Sînâ gibi filozoflar, tam da bu nedenle, vicdânî-ahlâkî idraklerin nesnelliğini, bilgi teorisiyle değil; metafizikle temin etmeyi amaçlamışlardır. Zira yukarıda alıntılanan İbn Sînâ metninde belirtildiği üzere metafiziğe ulaşıncaya dek fizik ve matematik bilimlerde varılan yargıların içerdiği gizli soru, ahlâk, iktisat ve siyaset için de geçerlidir. Bu bağlamda ahlâkî iyinin ma­hiyeti nihaî tahlilde metafizikte kavranır ve meşhûrâta dayalı idrak, burhânî idrake dönüşür. Diğer deyişle ahlâkî melekelerin erdem veya erdemsizlik oluşuna ilişkin burhânî idrak, ancak nefs soyutlan­dığı (tecerrüd), yetkinleştiği (kemâl) ve hakikî mutluluğu (saadet) kavradığı zaman gerçekleşir. Böylece metafiziğin nesnelliği ahlâkın nesnelliğini garanti eder.

Ahlâkî bilgilerin nesnellik ve öznelliğine ilişkin daha ayrıntılı bir tartışma kelam kitaplarında görülür. Kelamcılar hüsün-kubuh sorunu bağlamında ahlâkî değerlerin hem varlık hem de bilgi bakı­mından nesnelliği sorununu ele almıştır. Buna göre iyilik ve kötülük üç anlamda kullanılır. Birincisi, doğaya uygun olana iyi, doğaya ay­kırı olana kötü denilmesidir. İkincisi, akıl için yetkinlik olan şeye iyi, eksiklik olan şeye ise kötü denilmesidir. Mesela bilgi, akıl için bir yetkinlik iken cehalet eksikliktir. Üçüncüsü ise yapanın övüldüğü ve peşinen veya ileride ödüllendirildiği şey iyi iken; yapanın yerildiği ve peşinen veya ileride cezalandırıldığı şey kötülüktür. Mutezile ve Eşarîler, ilk ikisinin akılla bilenebileceği hususunda hemfikirdir. Yani insan, kendi doğasına aykırı veya uyumlu olan ile kendi aklı için yetkinlik veya eksiklik sayılacak durumları bilir.

Tartışma üçüncü kısımdadır ve ahlâkîlik niteliğine sahip asıl kısım da budur. Bu kı­sımla ilgili ahlâkî hükümlerin ontolojisi ve epistemolojisi hakkında Mutezile düşünürleri iki önemli iddiada bulunmuştur. Ontolojisine dair iddiaları şudur: Ahlâkî değerler, fiillerin zâtî özelliğidir. Böyle olduğu için iradeli olarak gerçekleştirilen bütün fiiller, ya özü gereği iyi yahut özü gereği kötüdür. Fiil, zâtı nedeniyle yani fiil olmak bakımından iyi veya kötü olduğundan ahlâk, İnsanî özneyi aşkındır, İlahî fâili de kuşatır. Bu bağlamda Tanrı’nın fulleri de kendi olmala­rı bakımından iyi veya kötü hükümlerine konu olmaya elverişlidir. Müteahhirûn Mutezile imamı Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) fiillerin iyilik ve kötülüğü hakkında “vucûh teorisi” olarak bilinen bir görüş ileri sürmüştür. Ona göre fiillerin iyilik ve kötülüğü onla­rın sahip olduğu yönlerle bilinir. Ebû Hâşim’in değerin zâtîliği teori­sinden farklı olduğu izlenimi veren bu görüşü, takipçilerinden Kadı Abdülcebbâr (ö. 415/1025) tarafindan da savunulmuş ve sonraki Mutezilenin neredeyse ortak kabulüne dönüşmüştür.

Hatta önde gelen geç Mu’tezilîlerden el-Melâhimi (ö. 536/1141), Gazzâlî’nin (Ö.505/1111) Mu’tezilî teoriye yönelik değerin zâti olduğunu dik­kate alan eleştirilerini Mutezilenin görüşünü temsil etmediği ge­rekçesiyle tahfif eder. Lâkin dikkatli bir inceleme vucûh teorisinin değerin kendinde varlığıyla ilgili olmadığını, kendinde iyi veya kötü olan fiilin iyilik ve kötülüğünün bir kısım yönler sayesinde bilene- bileceği iddiasını taşıdığını gösterir.^[12] Dolayısıyla vucûh teorisi, ah­lâkî değerin ontolojisine değil; epistemolojisine dairdir. Kur’ân’dan hareketle evrensel bir varlık ve değer teorisi inşa etmeyi amaçlayan Mutezilîler, ahlâkî hükümlerin sadece nesnel varlığını iddia etmek­le kalmamış, ayrıca bu hükümlerin akıl tarafindan bilindiğini iddia etmiştir.

O halde ahlâkî ilke ve melekelerin tamamı, Mutezileye göre insan aklının bildiği ve donandığı hatta bilmek ve donanmak duru­munda olduğu şeylerdir. Toplumdan topluma değişmeyeceği gibi, bir peygambere muhatap olmaya da bağlı değildir. Peygamberlik müessesesi, insan aklının bilebileceği hususlarda lütuf iken Allah’a yaklaştıran ama insan aklıyla bilinemeyecek hususların ise bildi­rildiği mercidir. Bu sebeple vicdâniyyâtın peygamberden bağımsız kavranabilen kısmının hem ontolojisi hem de epistemolojisi, Mutezileye göre, evrensel ve nesneldir. Yani ahlâkî değerler İnsanî varlıktan bağımsız hatta onu aşkın bir nesnel varlığa sahiptir ve bü­tün insanların bu değerleri akılla bilmesi mümkündür. Ancak bir peygamberden öğrenilebilecek ibadet vb. uygulamalar neticesinde oluşan vicdâniyyât ise peygambere ittibayı gerektirdiğinden ancak peygamberliğin ispatı aracılığıyla genelleştirilebilir.

Mutezilenin bu ontolojik ve epistemolojik nesnelciliğine karşılık Eşarîlik fiillerin iyi ve kötü oluşunun onların zâtî vasıf­ları olmadığını, İlâhî iradeyle belirlendiğini iddia etmiştir. Ahlâkî değerlerin belirleyicisi Tanrı olduğundan Eş arîlere göre iyilik ve kötülüğün bilgisi de nesnel değildir ve ancak bir peygamberin teb­liğiyle bilinir. Evet, insan kendi doğasına uygun veya aykırı olanı yahut kendisi için eksiklik ve tamlık olan şeyleri bilebilir ama bu şeyler, ahlâkî anlamda övgü veya yergiye konu olmayacağı için ah­lâkî bir nesnellik oluşturmaya temel olamaz. Bu bağlamda Eşarîlere göre ahlâkî hükümlerin nesnelliğinden ziyade bağlayıcı olup olmayacağı önemlidir. Şayet İlahî bir emir ve yasak varsa bağla­yıcılıktan bahsedilebilir. Aksi halde övgü veya yergiyi gerektiren bir bağlayıcılıktan bahsedilemez. Bağlayıcılık ise esas itibariyle nübüvvetin ispatına dayalıdır.

Peygamberlik ispat edildikten son­ra onun Allahtan getirdiği haberin bağlayıcı olduğu da kanıtlan­mış olur. Dolayısıyla Eşarîlere göre akla dayalı bir nesnellik değil; vahye dayalı bir bağlayıcılık esastır. Akıl, teklifin dayanağı olmakla birlikte vahiy, hem bilfiil teklife muhatap olmada hem teklif edilen şeylerin belirlenmesinde etkindir. Bu sebeple doğaya uygun olan veya olmayan şeyler ile akıl için eksiklik veya yetkinlik olan şeyle­rin insan aklınca bilinebilir olması herhangi bir ahlâkî yükümlülük doğurmaz, çünkü dinen bu bilginin bir bağlayıcılığı yoktur. Dinî naslardan hüküm çıkarmanın ve dolayısıyla kıyasın hayati konum­da olmasının bir nedeni de budur.

Mutezile ve Ehl-i Sünnetin görüş birliği ettiği ilk iki kısmın da genel anlamıyla vicdâniyyât kapsamına girdiği ve bu anlamda ahlâkî bilincin iki yönü olduğu söylenebilir. Birincisi, uygunluk ve uygunsuzluk ile eksiklik ve yetkinliğin bilgisi anlamındadır. İkincisi ise övgü veya yergiye konu olanların bilgisi ve bunların uygulaması neticesinde oluşacak melekeler anlamındadır. Fakat birinci kısma girecek bilgilerin uygulaması, övgü ve yergiye konu olabilecek ve peşinen veya ileride mükâfat ve cezayı hak edecek şekilde değerlen­dirilemediği takdirde Eş’arîliğe göre ahlâkîlikle nitelenmeyecektir. Kuşkusuz bir Eşarî düşünürüne göre birinci kısma giren bilgiler, İnsanî öznede pratik hayata ilişkin farkındalık doğurur; bireysel veya toplumsal gayeye uygun ve elverişli olanları belirlemeyi sağ­lar.

Lâkin bunlar, İnsanî gayeye uygunluğu esas aldığı sürece, ahlâkî melekeleri değil; meslekî melekeleri meydana getirir. Mesela kobra zehrinin insan doğasına uygun olmadığı bilgisi veya bir şehirde alt yapı yatırımlarının şehirde yaşayan insanlar için yetkinlik olduğu bilgisi, birinci kısma girer. Fakat bu bilgilerden birincisi, eczacılık ve tıpla; İkincisi de belediyecilikle ilgili sonuçlara yol açar. Dolayısıy­la İnsanî öznenin oluşturduğu melekeler de genel olarak meslekî ve hikemî melekelerdir. En azından Eş atilere göre davranışlara, kulun sorumluluğu bağlamında anlam kazanan iyilik veya kötülük değer­leri katılmadan ahlâkîlikten bahsedilemez. Bu bakımdan Mutezile ve Eşarîlerin görüş birliğine vardığı kısımdan, tanımlanan bir İnsanî gayeye -bu gaye doğal veya sınaî olabilir- uygun olmak veya olma­mak anlamında adaba ilişkin bir bilince ulaşmak mümkündür fakat bu bilinç, ahlâkî bir bilinç değildir.

Sadrüşşerîa doğal olarak kişinin lehinde ve aleyhinde olan şey­ler kapsamının bir bütün olarak İnsanî idrak alanı olduğunu ifade etmektedir. Bu durum bizi vicdâniyyât kapsamına giren idraklerin ikinci temel özelliğine ulaştırır: Vicdâniyyât kapsamına giren ah­lâkî melekeler, kişinin lehinde veya aleyhinde olabileceğinden, iyi olabileceği gibi kötü de olabilir. Dolayısıyla ahlâkî bilinç, iyilik ve kötülük melekelerinin tamamım içerir. Bu bağlamda vicdan kavra­mı, ahlâk kavramım andırır. Ahlâk kavramı da insan nefsinde meydana gelen iyi veya kötü huyları ifade etmesine rağmen gündelik dilde iyi huylarla donanan kimseye ahlâklı; kötü huylarla donanan kimseye de ahlâksız denir. Bunun gibi her ne kadar gündelik dilde “vicdansız” tabiri kullanılsa da vicdanın da iyi ve kötüsünden bah­setmek mümkündür. Dolayısıyla Müneccimbaşı’nın Şerhu’l-Ahlâ- ki’l-Adudiyye adlı eserinden sahih vicdan ve fasit vicdan terkiple­rinden^[13] yardım alarak insan zihninde temel ahlâkî hükümlerden çıkarılan yanlış sonuçlar ile kötü fiiller neticesinde insanda mey­dana gelen erdemsizlik melekelerini fasit vicdan; doğru çıkarımlar ile iyi fiiller neticesinde meydana gelen erdemlilik melekelerini sahih vicdan olarak adlandırabiliriz.

Sonuç

Sonuç olarak vicdâniyyât, esas itibariyle aklın bir yönünü ifade eder. Bu yön kapsamında düşünülebilecek bilgi ve melekelerin üç temel özelliği vardır.

Birincisi: Vicdâniyyâtın dayanağını oluşturan öncül­ler, farkındalıklı akıl yürütmeyi önceleyen bir düşünmede varlık kazanır ve bütün vicdânl öncüller bu bedlhî ve zorunlu idraklerin bir uzantısı olarak meydana gelir. Bu sebeple filozoflara göre nefsin bilmeleke haline tekabül eder. Dolayısıyla da ilk ahlâki öncüllerden diğer öncüllerin türetilmesin genel olarak bilkuvve aklın bilmeleke ve bilfiil akla dönüşme sürecinin bir parçasıdır.

İkincisi: Vicdan, Mutezileye göre ahlâkî önermelerin aklî ve nesnel oluşu nedeniyle evrensel ve nesnel iken Eşarîlere göre aklî olmadığından nesnel değildir; dinî bir nesnelliği haizdir. Bununla birlikte Eş arîlere göre de doğaya uygunluk anlamında yahut insan için eksiklik ve tamlık oluşu anlamında iyi ve kötünün aklî oluşu nedeniyle nesnelliğinden bahsedilebilir. Belki bu seviyedeki aklilik, ahlâkın genel ilkelerinin ortaklığım temellendirmek için kullanıla­ bilir. Fakat sözü edilen anlamda aklilik, ahlâki anlamda iyi ve kötü olmadığından evrensel bir ahlâk, teorik olarak değil, ancak olgusal olarak tespit ve iddia edilebilir.

Üçüncüsü: Vicdâniyyât kapsamına giren türetilmiş idrakler, değerden bağımsızdır. Diğer deyişle vicdâniyyât hem iyi hem de kötü melekeleri içerir. Her ne kadar ilk ahlâkî öncüllerin saf iyiliğinden bahsetmek ve insanların ortak ahlâkî tutumlarını bu ilkelere dayalı açıklamak mümkünse de bu ilkelerin türetilme süreci, ] akıl ve duyular çatışmasıyla gerçekleştiğinden arzuların, eğilimlerin, çeşitli yetkinleşme ve gaye tasavvurlarının etkisine açıktır. Bu sebeple de ilk ahlâkî ilkeler, erdem ve erdemsizlik melekele­rine kaynaklık eder. Ahlâkın ilk ilkelerinin erdem ve erdemsizlik melekelerine dönüşmesi, doğru bir öncüller kümesinin, yanlış orta terimlerle veya bozuk formlarla oluşturulan kıyaslar nede­niyle yanlış bilgilere evrilmesi yahut doğru orta terim ve doğru formlarla oluşturan kıyaslar sayesinde doğru bilgilere evrilmesine benzer.

Nasıl ki türetilen öncüllerin doğruluğu ve yanlışlığı ilksel öncüllerin doğruluğundan bir şey eksiltmiyorsa, erdem ve erdemsizlik olan türetilmiş melekeler de ilk öncüllerin niteliğini değiştirmez. Yine nefsin diğer kazanılmış bilgileri ilk bilgilerini işlevsiz kılmadığı; tam tersine bütün süreçlerinde ilk bilgilere dayandığı gibi nefsin kazanılmış ahlâkî bilinci de ilksel ahlâkî bilinci iptal etmez; tam tersine bu bilinç üzerine kurulur. İnsanın iyiliği fısıldayan ilk ses olarak varlığını sürdüren bu bilinç, vicdaniyyâtın dayanağı olup iyi ve kötü melekelerle donanmış bütün insanlarda var olmaya devam eder. Tam da bu bağlamda türetilmiş ahlâkî bilinç anlamında vicdâniyyât olgusal olarak ala* bildiğine çeşitlilik gösterse bile vicdaniyyâtın temelini oluşturan ilksel ahlâkî bilinç saflığım korur. Bir insanın hangi yaş ve ahlâkî seviyede olursa olsun dinî düşünce açısından tövbe umudu, fel­sefî düşünce açısından ıslah umudu işte bu temel ahlâkî bilince dayanır.

Bu veriler ışığında günümüz Türkçesinde kullanılan vicdan kavramı, klasik usul geleneğinde kullanılan Vicdâniyyât kavramı­nın bir uzantısı olarak değerlendirilebilir. Kelime klasik dönemde de tamamıyla aynı bağlamda kullanılmıştır. Gerçi klasik kullanı­mının ahlâk kapsamı dışında mütalaa edilmesi gereken bir başka yönü daha vardır ama usul ve ahlâk eserlerinde kullanıldığı haliyle tamamen ahlâkî idrak ve bilinç bağlamında kullanılmaktadır. Vic­dan kelimesinin Batı’da bilincin ahlâkî yönünü ifade eden terimin çevirisi olarak tercih edilmesi, onun klasik kullanımıyla da uyum­ludur. Türetilmiş ahlâkî idrakler kastedildiğinde orijinalinde de­ğerden bağımsız görünen kelimenin daha da özelleşerek “vicdan­sız” gibi türetmelerinin yapılması da değerden bağımsız olan ahlâk kelimesinin iyi huylarla sınırlanıp kötü huylarla donanan kimseye ahlâksız denilmesine benzer.

Editör:Yunus Cengiz,Selime Çınar – İslam Düşüncesinde Vicdan Kavramı,syf:3-31

Dipnotlar:

[1] İslam düşünce geleneğinde vicdan kelimesinin ahlâkî bilinç anlamında kullanımım araştırdığını sırada bu metne Prof. Dr. Şükrü Özen dikkatimi çekti. Kendisine teşekkür ediyorum. Ardından Hanefi usul geleneğinin önemli metinlerini taradım ama Tenkîh, Tavzih ve Telvîh’te yapılan tartışmayı daha ileri taşıyan bir metne rastlayamadım.

2 Sadruşşeria, Tenkîh, I, s, 31.

3 Sadruşşeria, Tavzih, I, s. 34.

[4] Teftâzânî, Telvih, I, s. 33-34.

[5] ibn Sînâ, Kitâbu ş-Şifa Metafizik, I, s. 103-104.

[6] Fârâbî, Ârâu ehli’l-Medîneti’l-fâdıla, s. 103.

[7]    Fârâbî, Risaletü’t-Tenbîh alâ sebili’s-saâde, s. 234-35.

[8] Fârâbî’nin ilk bilgilerin kısımlarına ilişkin görüşü hakkında daha ayrıntılı bir tartışma için bk. Hümeyra özturan, Akıl ve Ahlâk: Aristoteles ve Fârâbî’de Ahlâkın Kaynağı, s. 96-109.

[9] Ahmet Ardan, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sokratesten Platon>a, II, s. 108-109. (Bu ayrıntı­ya dikkatimi çeken Hümeyra Özturan’a teşekkür ediyorum).

[10] İbn Sînâ, Kitâbuş-Şifi ikinci Analitikler, s. 112.

[11] Taşköprîzâde, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye Ahlâk-ı Adudiyye Şerhi, s. 228-229. (Alıntıla­nan metinde kaim harflerle yazdı cümleler Îcî’ye; diğer cümleler Taşköprizâde’ye aittir.)

[12] Vucûh teorisi hakkında ayrıntılı bir inceleme için bk Yunus Cengiz, Mutezilede Eylem Teorisi Kâdî Abdülcebbâr örneği, s. 449-63.

13. Müneccimbaşı’nın değerlendirmeleri hakkında ayrıntı için bu kitapta Asiye Aykıt tarafından kaleme alınan makaleye bakılabilir.

Kaynakça

Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sokrates’ten Platona (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2008).

Cengiz, Yunus, Mutezilede Eylem Teorisi Kâdî Abdülcebbâr örneği (İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2012).

Fârâbî, Ârâu ehlii-Medîneti>l-fâdıle, nşr. Albert Nasri Nadir (Beyrut: Dârü’l-Meşnk, 1985).

Fârâbî, Risaletü’t-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde, nşr. Sehban Halifat (Amman: el- Câmiatu 1-Ürdüniyye, 1987).

İbn Sînâ, Kitâbuş-Şifâ İkinci Analitikler (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006).

İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004).

özturan, Hümeyra, Akıl ve Ahlâk: Aristoteles ve Fârâb?de Ahlâkın Kaynağı (İstanbul: Klasik Yayınlan, 2013).

Sadruşşeria, Tavzîh (Tenkîh ve Telvîh’le birlikte), nşr. Muhammed Adnan Derviş (Beyrut: Dârü’l-Erkâm, 1998/1419).

Taşköprîzâde, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye Ahlâka Adudiyye Şerhi, nşr. Elzem tçöz * Müstakim Arıcı, çev. Müstakim Arıcı (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014).

Teftâzânî, et-Telvîh ili keşfi hakiiki’t-Tenkth, nşr. Muhammed Adnan Derviş (Beyrut: Dârü’l-Erkam, 1998/1419).

On dokuzuncu yüzyılın ilk yarısı, canlılığın tarihi hakkındaki bilgileri epeyce değiştiren ve sonraki yıllara damgasını vura­rak canlılıkla ilgili bütün araştırmaların seyrini etkileyen bir teoriye şahitlik etti: evrim teorisi. Evrim düşüncesini, Darwin ve Wallace aynı tarihlerde fark etti ve Darwin’in hakperest tavrıyla iki bilim adamının makalesi aynı toplantıda beraber­ce okundu. Teorinin özü şuydu: Canlılar, sanıldığı gibi müs­takil türler halinde defaten meydana gelmemiştir. Hayat suda başlamış ve sudan karaya doğru evrilmiştir. Bu süreçte çevre şartlarına uyum sağlama becerisi gösteren canlılar, evrimleşerek muhtelif türler oluşturmuştur. Evrilme, olmuş bitmiş bir süreç değildir, hâlâ devam etmektedir. Milyonlarca türden oluşan canlılar, çevreye uyum sağlama çabasında doğal bir se­çilimle hayatta kalmıştır. Yaşadığı çevrenin şartlarına uyum sağlama kabiliyeti daha gelişmiş canlılar, evrimleşerek hayata tutunmuşlardır.

Teori, başlangıçta kısmen kaba dursa da özellikle Mendel’in genlere ilişkin çalışmalarıyla dakikleşmiştir. Aslına bakılırsa evrim teorisini doğrulamayı amaçlayan biyoloji çalışmaları da hâlâ devam etmektedir ve bu hususta muazzam bir kitabiyat oluştuğu söylenebilir. Kuşkusuz karşı görüşlere dayalı bilim­sel araştırmalar da mevcuttur ama bunlar, bilimsel söyleminmerkezinde yer almazlar. Canlıların hayatına ilişkin deneysel veriler arttıkça evrim teorisi de gücünü artırmaktadır.

Belirtmek gerekir ki evrim teorisi, ne canlılığın kökeni veya ilk hayat formlarının nasıl ortaya çıktığını açıklamak ne de evrenin bütününü açıklamak amacındadır. Evrim esas itiba­rıyla yalnızca biyolojik süreçlerle ilgilidir. Nasıl oldu da canlı­lık ortaya çıktı sorusuna cevap vermeyi amaçlamaz, canlılığın varlığını kabul ederek, nasıl dönüşüm geçirdiği ve çeşitlen­diğini açıklamaya çalışır. Evren nasıl meydana gelmiştir gibi bir soru zaten biyolojinin meselesi değildir. Yani bırakın bir bilim dalındaki temel veya tali bir teoriyi, bilim dalının kendi­sinin dahi evrenin nasıl meydana geldiğine cevap vermek gibi bir amacı yoktur.

Darwin’den sonra uzun süren bilimsel çalışmalar neticesinde evrim kavramı, canlıların süreç içinde çevreye uyum sağlaya­rak genlerinin dizilişindeki veya sıklıklarındaki değişimi ifade etmeye başlamıştır. Teorinin üç temel kavramı vardır: doğal seçilim, mutasyon, türleşme. Bu üç kavram, yaşam formları­nın ilişki ve hususiyetlerini aydınlatmayı amaçlar.

Doğal seçilim ile kastedilen şey, en iyi uyum sağlama özelliği­ne sahip olanların hayatta kaldığı tezidir. Bir çevrede bulunan canlı nüfusunun farklı hususiyetleri vardır. Bu hususiyetler ebeveynlerden yavrulara intikal eder. Farklı hususiyetler de o çevrede üremek ve yaşamını devam ettirmek için farklı im­kânlar sunar.

Mutasyon, DNA’da meydana gelen değişim veya DNA kop­yalanırken husule gelen küçük hatalardır. Aslında bir nesil­den diğerine geçişte çeşitli değişim ve bozulmalar olabilir. Fa­kat evrim için önemli olan değişim, sperm veya yumurtalarda meydana gelerek bir sonraki nesle aktarılan değişimlerdir. Çünkü bu değişimler, canlının hayatta kalma çabasını derin­den etkiler.

Türleşme, elverişsiz coğrafi şartlar, fiziksel uzaklık veya başka nedenlerle gen akışının kesilerek aynı türe ait toplulukların süreç içinde gen sıklıklarının değişmesi ve artık çiftleşemez hale gelmeleridir. Evrim teorisyenlerine göre bir türe ait olma­nın en belirgin özelliği, çiftleşme yoluyla gen akışının sürdü­rülebilir olmasıdır. Türe mensup iki ferdin çiftleşmesi, zaman zaman kısır yavruların doğumuyla neticelense de çoğunlukla kısır olmayan yavruların meydana gelmesini sağlar. Farklı türler arasında çiftleşme olsa bile kısır yavruların üremesiyle neticelenir. Gerçi çok nadir olmakla birlikte farklı türlerden kısır olmayan bir yavru doğduğu görülmüştür. Mesela Fas’ta geçen yıllarda bir katır yavrulamıştır. Fakat yavrusu uzun süre yaşayamamış ve bu durum türleşme kuralını bozacak bir nok­taya varmamıştır.

Yine de türleşmeye ilişkin bu açıklama yeterince güçlü değildir. Çünkü özellikle eşeysiz üremelerde bu tanım geçerliliğini kay­bedebilmektedir. Yine bazı farklı türler arasındaki çiftleşme­ler, nesilden nesile gen aktarımını mümkün kılabilmektedir. Evrim teorisyenleri bu türlü belirsizliklerin olduğunu kabul etmekle birlikte, şimdilik en iyi açıklamanın “doğada üreme imkânı olan bir fertler topluluğu olduğunu” düşünürler. Öyle anlaşılıyor ki, farklı türe mensup olmanın birtakım emareleri olmakla birlikte bu emareler mutlak değildir, aksi çıkabilmek­tedir. Evrimciler nezdinde daha kesin olan şey, türün, aynı di­zilişe veya sıklığa sahip bir gen havuzu ifade ettiğidir.

Evrim teorisi bu kavramların her biriyle ilgili birtakım öner­meleri içerir. Bu önermelerin en önemli olanlarını birkaç maddede özetlemek mümkündür:

1.Evrim süreci, belirli bir fertle ilgili değildir, bir türe men­sup fertler topluluğuyla ilgilidir. Zira evrim, bir neslin özelliklerinin kalıtım yoluyla diğerine geçmesiyle gerçek­leşir, tek bir ferdin gen dizilişindeki değişim ve bozul­malar, o fertte başka bir türe evrilmeyle neticelenemez.Tür seviyesindeki bir dönüşüm uzun zaman gerektirir. Özellikler, genler yoluyla çok sayıda nesle aktarılır.

2.Canlıların gen haritaları, geriye doğru izlendiğinde bütün canlıların tek bir atadan geldiği sonucuna ulaşılmaktadır, önceleri suda oluşan hayat, milyonlarca yıl süren bir ev­rimleşme neticesinde sayısını bilemediğimiz çoklukta bir canlılar çeşitliğini meydana getirmiştir. Bu bağlamda ev­rim, bir ağacın kökü, dalları ve budakları gibi bütün canlı­ların geriye doğru bir kökene dayandığını iddia eder. Fakat bu iddia, Porfiryus ağacma benzer şekilde daha öncekinin sonrakinin özelliklerini içerdiği bir tür içlem-kaplam iliş­kisini barındırmaz. Türleşmeler, klasik mantıktaki gibi fasılların eklenmesi yoluyla değil, genlerdeki küçük bozul­malar yoluyla ortaya çıkar.

3.Yeni türlerin ortaya çıkışı, zorunlu olarak eski türlerin yok olmasını gerektirmez. Eski türler başka sebeplerle varlığını yitirebilir ama aynı türe mensup olduğu halde birbirinden ayrı düşmüş ve türeme imkânını yitirmiş iki topluluktan biri, doğal şartlar nedeniyle evrimleşerek başka bir türe dönüşmüş, diğer topluluk ise mevcut gen aralıklarını de­vam ettiriyor olabilir. Bu durumda biz, bir türün iki farklı türe evrikliğini söyleyebiliriz ama farklılığın sebebi, genle­rinde değişim olan topluluktur.

4.Milyonlarca yıla yayılan evrimleşme sürecinde bir önceki, sonrakine nispetle daima ara form oluşturur. Fakat bu ara form, çoğunlukla yanlış anlaşıldığı üzere, eksik özelliklerle ilgili bir durum değildir. Bu sebeple biyolojik bir kavram olarak evrim, organizmanın mükemmelleşme sürecini ifade etmez. Doğal seçilim kavramı sanki bir böyle imayı barındırıyor gibi görünebilir. Lâkin bu kavram, mevcut şartlara en iyi uyum sağlama becerisini ifade eder, en iyi olmayı veya mükemmelleşmeyi değil. Zira evrim, aşağıda belirtileceği üzere daha iyi olma bilgisinin önceden bilinmediğini varsayar. Evrilme süreci, sadece mevcut şartlara göre daha işlevsel olan bir özellikler bütününü doğurur. Bu bağlamda evrimin biyolojideki sürümü ile siyaset, iktisat ve toplum bilimindeki sürümleri arasında ciddi farklılıklar vardır. İleride bu sorunu ele almaya çalışacağız. Şimdilik şunu ifade edelim: Evrim teorisi, bir kemale erme fikrini barındırmaz.

5.Bir öncekiyle maddeyle ilişkili olarak evrim teorisi, amaç­lılığı (teleoloji, gâiyyet) kabul etmez. Teoriye göre organiz­manın değişim ve dönüşüm süreçleri, bir gayeye yönelik değildir, yalnızca hayatta kalmak için uyum (adaptasyon) sağlamaya yöneliktir. Bu sebeple evrim teorisi, modern fi­ziğin diğer alanlarında olduğu gibi, Aristotelesçi gayelilik ilkesini reddeder. Bilhassa genlere ilişkin araştırmaların derinleşmesi ve genler hakkında bilgilerin artması, evrim teorisyenlerine gaye terimini tamamıyla dışlama ve an­lamsızlaştırma imkânı vermiştir.

6.Kolayca fark edileceği üzere evrim teorisi, doğal ayıklanma sürecini, bu sürecin dışmda bulunan yani süreci aşkın olan bir bilinçli faile dayandırmaz. Evrimci biyologlara göre değişim, bir amaçtan, dolayısıyla da bilinçten yoksundur. Değişim sebebi, doğanın itici veya baskılayıcı gücüdür. Bu kabul, evrim teorisinin negatif bir metafiziğe açılan kapı­sıdır. Çünkü bilinçli bir fail gözleme konu olmadığı gibi doğanın itici veya baskılayıcı gücü de gözlemlenebilir bir şey değildir. Sadece sonuçlar yani değişimin kendisi gözlemlenebilmektedir.

7.Altıncı maddenin zorunlu bir sonucu olarak, genlerin mu- tasyona uğrama sürecinde bir toplulukta bulunan fertlerin niçin tamamının değil de bir kısım fertlerin yahut niçin a, b, c fertlerinin değil de d, e, g fertlerinin mutasyona uğra­dığı sorusunun cevabı yoktur. Bu seçilim tamamen tesa­düfidir. Fakat bu, evrimdeki her şeyin tesadüfle açıklandığı anlamına gelmez. Aslında DNA molekülleri, bir neslin özelliklerini diğer nesle aktardığı için insan bedeninde en sıkı korunan hücrelerde bulunur. Buna rağmen diğer hücreler gibi üremeyi sağlayan hücreler de zarar görebilir. Bu zarar, nihayet yeni bir canlı türünün oluşması aşama­sına varabilir ve yeni bir tür ortaya çıkar. Yeni türün temel özelliği, doğal çevrede yaşayabilecek dayanıklılığa sahip olmasıdır. Hasar gören üreme hücrelerinden nasıl bir tür doğacağı önceden belirlenmiş olmadığından muhtemel durumlardan birinin meydana gelmesiyle neticelenir. İşte bu muhtemel çeşitlilikler tesadüftür. Diğer deyişle gen­lerdeki mutasyonlar tesadüftür. Ama mutasyona uğramış genlerden hangisinin yeni bir türe evrileceği artık tesa­düf değildir. Çünkü bu noktada yaşam koşullarına uyum sağlamak ilkesi devreye girer ve değişim süreci nedensel olarak açıklanabilir. Mesela şimdilerde yaşadığımız koro- navirüs vakasında bir köyde bulunanların tamamına virüs bulaştığını, bunların bir kısmının genlerinin mutasyon geçirip koronayla yaşama koşullarına ayak uydurduğunu ve diğerlerinin ise yaşam koşullarına ayak uyduramadığı­nı düşünelim.

Virüsün bulaştığı kimselerden niçin sadece bir kısmının genlerinin mutasyon geçirerek koronoyla ya­şamayı mümkün kılan genlerin ortaya çıktığı tesadüftür. Mutasyon gerçekleştikten sonra niçin yeni yaşam koşul­larına uyum sağlayabildikleri ve yaşamlarını nasıl devam ettirdikleri ise nedensel olarak takip edilebilmektedir. As­lında tesadüf kavramı, evrim teorisinin yine negatif meta­fiziğe açılan kapılarından birisidir. Zira ilk bakışta mate­matiksel bir olasılıkla irtibatlı görülse de gerçekte belirsiz bir ilkeye atıf yapar. Meşşâî bilim adamları, “tesadüf” ke­limesini sebebi bilinmeyen durumlar için kullanıyorlardı. Evrim teorisyenleri ise sebebi olmayan durum anlamında kullanırlar. Fakat bilim felsefesinin duyarlılıkları açısından baktığımızda bu teoride kullanılan “tesadüf” kelimesinin sebebi olmayan durumdan ziyade sebebi bilinmeyen du­rum için kullanıldığını söylemek mümkündür. Dahası, evrimci bilim adamları, özellikle dini iddia ve imalardan kaçınmak için böyle bir kelimeyi elzem görseler de tesadüf kavramının evrim teorisinin zorunlu bir parçası olmadığı­nı söylemek gerekir. Kanaatimce kelimeyi kaldırdığımızda ve mutasyonun sebebinin metafizik bir ilke olduğunu söy­lediğimizde de teori açıklama gücünden hiçbir şey kaybet­mez zira zaten bu kavram, açıklanamayan kısımla ilgilidir.

8.Yukarıdaki açıklamalar göstermektedir ki bilhassa amaç­sızlık ve tesadüf kavramları, evrim teorisinin organik bir parçası olmaktan ziyade dışarıda bırakmak istediği açık­lamalarla ilgilidir. Bu durum bize evrimin, diğer bilimlere açılan yönünü de ifşa eder: Canlı türlerinin bütün özellik­leri, doğal bir süreçte meydana gelmiştir. Doğaüstü bir an­lama atıfta bulunarak açıklama yapılması, biyolojinin kendi sınırları içinde kesinlikle bilimsel değildir. Fizik dünyanın şuurlarını aşan ilkelere -amaçsızlık ve tesadüf kavramla­rında olduğu gibi- sadece olumsuz olarak atıf yapılabilir. Bu demektir ki canlıların bütün özellikleri, hayatta kalma, beslenme, eş bulma gibi, biyolojik ilkelere irca edilebilir. Kuşkusuz buna insan da dahildir. Evrim teorisinin özellikle toplum bilimlerindeki sürümleri, insani durum ve olguları biyolojik kökene irca etme temayül ve tercihini (herhalde çabasını demek daha doğru olur) barındırır ve teoriyle ilgili tartışmaların önemli bir kısmı da bundan kaynaklanır. As­lında evrim teorisi biyolojide olduğu haliyle değişimin an­lamını değil, gerekçelerini belirlemeye çalışır. Fakat gerek fizik dünyayı inceleyen disiplinlerden biri olarak dışarıda bıraktığı açıklamalar gerekse toplum bilimlerindeki etkisi itibarıyla mesele, sadece değişimin olabildiğince uygun bir tasvirini sunma aşamasından çok öteye geçebilmektedir.

Kuşkusuz bu maddelerin sayısını artırmak mümkündür. Fakat benim yapmak istediğim tartışma için şimdilik bu kadarının yeterli olduğu kanaatindeyim. Bir sonraki yazıda değerlendirme aşamasına geçeceğim. Değerlendirme esnasın­da ihtiyaç duyarsak teorinin eksik kalan parçalarını özetlemek amacıyla geri dönüşler de yapabiliriz.

EVRİM TEORİSİNİN
SORUNLARI

Evrim teorisi, ortaya çıktığı zamana kadar canlıların yaratılışı hakkındaki temel kabullere aykırı görüldüğü için Hıristiyan dünyada büyük tepki çekmiş ve pek çok ateşli tartışmaya yol açmıştır. Danvin’in hayatını inceleyen bazı araştırmacılar, onun uzun süren baş ağrılarının aslında psikosomatik oldu­ğunu söyler. Zira gençliğinde Hıristiyan kelamı eğitimi alan biri olarak Darwin, teorisinin geleneksel dini kabuller bakı­mından ne denli yıkıcı sonuçlar doğuracağının farkındaydı. Nitekim teorisini açıkça ilan ettikten sonra ağrılarının hafifle­diği söylenir. Teorinin dünyanın diğer havzalarına intikali ve uyandırdığı infial de Batı’daki tartışmaları andırır ve pek çok bakımdan o tartışmaların bir uzantısı sayılabilir.

Genel olarak evrim teorisi hakkındaki tartışmaların bir kısmı, teorinin dışarıda bıraktığı hususlarla ilgili iken, bir kısmı da teorinin yaptığı açıklamalarla ilgilidir, önce birinci kısmı ele alalım. Daha önce teoriyi özetlerken belirttiğimiz gibi teori oldukça vazıh bir şekilde klasik dünyanın iki temel kabulünü bilimsel açıklamanın dışında bırakır.

İlk olarak teori, canlılığın gelişim süreçlerini metafizik bir fail kavramına başvurmadan açıklar. Hatta böylesi bir yaklaşımın, doğal süreçleri anlamaya hiçbir katkısını olmadığını düşünür.

Buna göre metafizik bir müdahale gözlenebilir bir şey değil­dir. Gözleme konu olmayan bir şey ise bilimsel açıklamanın bir parçası olmaz. Her bir doğal vakanın oluşum süreçlerini incelediğimizde ardışık oluşlar tespit edilebilmekte ve her­hangi bir oluşumun nasıl meydana geldiği anlaşılabilmekte- dir. Bu sürece belirsiz bir failin dahil olması için hiçbir ge­rekçe yoktur. Dahası, türleşme süreçleri tamamıyla çevre şart­larıyla ilgili olduğundan önceden programlanmış da olamaz. Böylece teori, doğal süreçlerin açıklamasında her türlü ilahi müdahaleyi veya metafizik illeti bilimsel açıklamanın dışın­da bırakmaktadır. Fakat burada dışarıda bırakmak, en azın­dan ilk bakışta, çürütmek veya aksini kanıtlamak anlamında değildir, “ilgisiz kalmayı ilke haline getirmek”tir. Bu sayede doğal süreçlerin ardışık bir tasvirine ulaşmak ve sebep-sonuç ilişkisini bizzat bu süreçlerin dışma çıkmadan kurmak müm­kün olmaktadır. Süreçlerin tasvirindeki belirsizlikler, bilimsel araştırmanın umut vadeden gelişimine havale edilmektedir.

Evrim teorisinin en çok tartışılan yönlerinden biri budur. Çünkü bu yanıyla teori, ateizme payanda yapılmakta ve doğal süreçlerin varlığını açıklamada her türlü dini yahut klasik an­lamıyla metafizik ilkeyi “işlevsiz” hale getirmektedir. İşlevsiz bir ilkeye inanmanın herhangi bir gereği yoktur. Dolayısıyla teorinin bu işlevsizleştirici yönünü biyolojinin sınırlarını aşa­rak tümel bir iddiaya dönüştürenler, metafizik ilkenin biyo­lojik açıklamadaki gereksizliğini bir tür ret olarak algılamayı tercih etmektedir. Öte yandan evrim teorisini benimseyen Hıristiyan, Müslüman veya başka dine mensup dindar insan­lar da vardır. Çünkü ilahi failin etkisi, doğası gereği fiziği aşar ve zaten gözlemlenebilir bir şey değildir. Bütün doğal süreç­ler, aynı zamanda Allah’ın fiilinin kendisi olarak değerlendi­rilmeye elverişlidir. Bu durumda fiilin ilahi olması ile doğal olması birbirine çelişen yargılar değildir.

Bu tavrın izahında İmam Mâtürîdî’nin tekvin teorisi açıklayıcı bir işlev görebi­lir. İmam Mâtürîdî diğer kelamcılardan farklı olarak Allah’ın tekvin (yaratma, var etme, oluşturma) sıfatı bulunduğunu iddia eder. Ona göre yaratılan her bir şeyin temelde iki yönü vardır. Birinci yön, yaratılana bakar, sonradan meydana gel- mişliği, zaman ve mekân içre olmayı ifade eder. İkinci yön ise Allah a bakar, zamansızdır, mekânsızdır, ezelidir. Bir nesneye baktığımızda gözlemlerimize konu olan yön birincisidir. İkin­cisi ise nesnenin zaman ve mekâna bağımlılığından hareketle kavranır. Nesnenin doğal bir oluş veya süreç oluşu itibarıyla değil de varoluşu itibarıyla sadece kendisinden hareketle açık­lanamayacağını aklen kavrarız ve bu kavrayış bizi bir yara­tıcının varlığına ulaştırır. Bunun anlamı şudur: Bir nesnenin fiziksel olarak açıklamasını yapmak, onun varlığını açıklamak anlamına gelmez. Mevcudun nasıl olup da var olduğu soru­sunu sorduğumuzda araştırmanın mahiyeti değişir ve bütün süreçleri yeni baştan düşünmek zorunda kalırız.

Bu açıklamayı evrim teorisiyle ilişkilendirecek olursak şöyle diyebiliriz: Bir canlı türünün gelişim süreçlerinin olabildi­ğince kusursuz bir tasvirine ulaştığımızda bizzat bu süreci anlamamız sağlayacak bütün soruları cevaplamış olmayız. Evrimsel açıklama, hem canlılığın niçin meydana geldiğini açıklamamakta hem de varlık tarzına ilişkin bütün sorula­ra ilgisiz kalmaktadır. Esasen biyolojik bir araştırma olduğu için bunun anlaşılabilir bir tarafı da vardır. Zira tarih boyun­ca zaten fizik ve matematik bilimlerinde araştırılan nesne ve vakanın sadece oluşturucu unsurlarının olabildiğince uygun bir tasvirinin verilmesi amaçlanmıştır. Biyoloji yüzlerce yıl­dır metafizik sorular soruyordu da bugün metafizik sorulara kayıtsız kalıyor değildir. Klasik dünyada da biyoloji, zooloji veya herhangi bir fizik bilimi metafizik soruları ihtiva etmi­yordu. Bu bilimlerin çalışmalarının varlık araştırmasıyla ir­tibatını metafizik sağlıyordu. Bizi bu hususta yanıltan şey, bilhassa bilimlerin bütünlüğünü temsil eden Platon, Aristote­les, İskender Afrodisî, Fârâbî, İbn Sînâ, Fahreddin er-Râzî ve îbn Rüşd gibi büyük filozof ve düşünürlerdir.

Bu düşünürler,her alanda üretilen bilimsel bilgiyi birbiriyle irtibatlı olarak ele alan, dolayısıyla fiziksel veya matematiksel bir açıklama­nın metafizikse! açıklamayla (dolayısıyla Tanrı’nın varlığı ve ilahi inayetle) zorunlu ilişkisini belirginleştiren müellifler­dir. Sadece zooloji, botanik veya mineralojiye baktığımızda bu disiplinlerdeki açıklanmanın da varlık sorusuna kayıtsız kaldığını görürüz. Birtakım retorik alıntıları veya bilimler hi­yerarşisine güvenden kaynaklanan atıfları bir yana bırakacak olursak aslında böyle bir durum zorunludur. Çünkü bu disip­linler varlık sorusuna eğilmeye elverişli değildir. Bunun tek istisnası, klasik fizik bilimleri arasında bulunan psikolojidir. Zira filozoflar ruhun varlığının fiziksel olmadığını kabul etti­ğinden, psikoloji biliminde metafizik araştırma yapılmaz ama psikolojik açıklama ruhun varlık tarzını açıklama söz konusu olduğunda mutlaka metafizik bir yönü barındırır ve metafizi­ğe hazırlayıcı işlev görür. Benzer şekilde evrim teorisinin can­lıların oluşum süreçlerine ilişkin araştırmayı metafizik iddia ve imalardan arındırması, aynı sürece ilişkin varlık sorularını ne geçersiz ne de anlamsız kılabilir. Bu soruların sadece bir biyoloji araştırması olmadığını gösterir. Bundan dolayı evrim teorisiyle iş gören bir biyoloğun zihninde metafizik ve dini kabulleri saklı tutması, bütün oluşum süreçlerini mesela Al­lah’ın kudretinin bir yansıması olarak değerlendirmesi müm­kün olmaktadır.

Fakat bu durum bizi evrim teorisiyle ilgili daha çetin bir so­runla karşı karşıya getirmektedir. Acaba tahlilin dışında bıra­kılan şeyler, evrim teorisinin bir parçası mıdır? Soruyu evrimi aşarak bütün teorileri kuşatacak şekilde sorabiliriz: Herhangi bir teorinin dışarıda bıraktığı şeyler, o teorinin bir parçası sa­yılmalı mıdır? Diğer bir deyişle, teoriler, sadece kabul ettikle­ri önermelerle mi neyseler o olurlar yoksa kabul etmedikleri önermelerin kabul edilmemesi de teorilerin organik bir par­çası mıdır?

NEGATİF KABULLER EVRİM
TEORİSİNİN ORGANİK
BİR PARÇASI MIDIR?

Aslında genel olarak metafizik failin tahlile katılıp katılmaması gerektiği konuşulduğunda yukarıdaki soruların ne denli hayati olduğu anlaşılmamaktadır. Yukarıdaki açıklamalar ilk bakışta makul sayılabilirse de gerçekte naiftir ve teorinin imalarına il­gisizliği ifşa eder. Bu sebeple evrimin dışarıda bıraktığı ikinci unsurdan hareketle bu sorulan cevaplamaya yaklaşabiliriz.

İkinci olarak evrim teorisi, gaye fikrini dışarıda bırakmakta­dır. Buna göre canlılığın gelişim süreçleri, oluşun kendisin­den önce bir fail tarafindan gözetilen bir gaye içermediği gibi nesnenin kendisine içkin bir gayeyi de barındırmamaktadır. Gayeliliğin bu iki durumu ilk bakışta birbirine benzer görü­nebilir ama esaslı bir şekilde farklılaşır.

Birinci durumda oluşum sürecinin kendisine içkin bir gaye­nin bulunması gerekmez. Onu meydana getiren failin, o fiili yaparken gözettiği bir gaye vardır ama gaye, oluşun kendisiy­le değil, bizzat faille kaimdir. Oluş bir gayeyi barındırmaktan ziyade failin zihnindeki veya bilgisindeki gayenin bir tahak­kukudur. Bu, insanların hareketleri ile gayeleri arasındaki ilişkiye benzer. Gayelerimiz, fiillerimizin bir parçası olarak var olmaz, ya fiilin sonunda meydana gelen şeyin ta kendisi olarak var olur ya da bir fiil gerçekleştiği halde gaye hiçbir şe­kilde tahakkuk etmeyebilir. Bu açıklama İslam düşüncesinde genel olarak tabii olayların veya bütün olarak âlemin varlığı- nm açıklanması söz konusu olduğunda kelam geleneğinde görülür. Kelamcılar, âlemde meydana gelen bütün nesne ve durumların, ilahi bilgi, irade ve kudretin eseri olduğunu dü­şünür. Gerçi ehlisünnet kelamcılarına göre herhangi bir nes­nenin varlığı ve mahiyeti, Tanrıyı o nesneyi yapmaya sevk eden bir gaye neden değildir. Yani yaratılan şeyler, Tanrıyı yaratmaya sevk eden gayeler olarak değerlendirilemez. Fakat bu, Tanrı’nın fiillerinin O’nun zatı ve sıfatları dışında herhan­gi bir sebebe bağlanıp bağlanamayacağına ilişkin bir tartışma­dır, evrim teorisi bağlamında konuştuğumuz şekilde doğal bir oluşu önceleyen bilgi ve oluşun bu bilgi doğrultusunda şekillenmesi anlamında gayenin olup olmamasıyla ilgili bir tartışma değildir.

Mâdumun şeyliği teorisini savunan Basra Mu’tezilesi kelamcıları haricindeki bütün kelamcılara göre doğal şeyleri önceleyen ilahi bilgi, o şeylerin hem varlığını hem de hakikatini belirler. Nesnelerin oluşum süreçleri, ilahi bilgi, irade ve kudretin eseri olarak ortaya çıkar. Bu anlamda yaratılan bütün şeylerin varlığını önceleyen, onları belirli bir yöne sevk eden, nesneler arasındaki konumuna, işlevlerine ve neye dönüşeceğine karar veren hakiki ilke bizzat Tanrı’nm kendisidir. Öyleyse kelamcılara göre gaye, bizatihi ilahi bilgi ve iradenin kendisidir ve bunun sürekliliği için elimizde hiç­bir delil yoktur. Tanrının sonsuz bilgisinde içerilen sonsuz alternatiflerden biri, irade sıfatı sayesinde tercih edilir ve kud­ret sıfatıyla da meydana getirilir. İlahi bilgi sürekli olmakla birlikte varoluşa dönüşecek bilgiyi belirleyen iradenin sürekli olması zorunlu değildir. İrade, doğal bir nesnenin hem ken­disini hem değişim sürecini değiştirebilir. Bu değiştirmeye bizzat hakikatin dönüşüp başka bir şey yapılması da dahildir. Mesela İstanbul’da yaşayan bütün kuşların, bir müddet sonra memeli bir canlı gibi doğurmaya başlaması ilahi irade ve kud­ret açısından imkânsız değildir, kuşların yumurtlaması kadar olağandır. Yahut kuşların, bir müddet sonra tamamının yı­lana dönüştürülerek hakikatlerinin değiştirilmesi de Bağdat Mu’tezilesi hariç bütün kelamcılara hiçbir şekilde imkânsız değildir. Dolayısıyla her doğal nesne veya durumu önceleyen ilahi karar anlamında gaye, var olduğu sürece zorunludur, zo­runlu olduğu için var değildir.

İkinci durumda ise gaye oluşun kendisine içkindir ve herhan­gi bir tabii oluşum kendi gayesini yine kendisinde taşır. Mese­la bir kayısının gayesi, onun suretinde (formunda) taşınır ve kayısı önce tomurcuk, sonra çağla, sonra da yetkin bir kayısı haline gelir. Yetkin bir meyve olmak, kayısı tohumunda içeri­len bir gayedir ve her bir kayısı tomurcuğu bu gayeye ulaşmak için var olur. Şartlar elverişli olursa gayesini gerçekleştirir, şartlar elverişli olmazsa yetkinleşme süreci akim kalır. Gayeli- liğin bu şekilde tasavvuru ise Aristoteles’e aittir. İslam’da fel­sefe geleneği kayısı formunun nasıl meydana geldiği sorusuna verilen cevapta Aristoteles’ten farklılaşmakla birlikte Aristo- telesçi gayeliliği kabul eder. Onlara göre tabu şartlar daima hazırlayıcı işlev görür, bir kayısı çekirdeğinin toprak altında çillenip kayısı fidesine dönüşmesi, kesinlikle fiziksel bir vakıa değildir. Evet, çekirdekte kayısı formu içerilir ama çekirdeğin toprak, su, ısı ve havada mayalanıp bozularak kayısı fidesine dönüşmesi, yeni baştan kayısı formunun verilmesini gerek­tirir. İşte bu ancak fizik olmayan ve özü gereği manevi olan bir metafizik ilke (Faal Akıl) tarafindan gerçekleştirilir. İlk kez Plotinusçu filozoflarca sistemleştirilen, ardından Fârâbî ve îbn Sînâ tarafindan tevarüs edilerek geliştirilen bu açıklama, Aristotelesçi gaye anlayışından farklı olarak, gayenin aşkın bir failden geldiğini ama bizzat nesnenin formunda taşındığını söyler. Dahası, bir nesnenin formundaki gayenin ancak yine metafizik fail tarafindan aynı türün bir ferdinden diğerine in­tikal ettirildiğini iddia eder.

Şu halde felsefi gaye kavrayışı ile kelami gaye kavrayışı arasın­daki temel fark şudur. Filozoflar nesnelerin doğasına içkin ve onların formlarında taşınan bir gaye olduğunu düşünmüştür. Oysa kelamcılar, nesnenin kendisinde alametleri görünebile­cek ama esas itibarıyla Tanrı’nm iradesi olarak taayyün eden bir gaye olduğunu düşünmüştür. Gayeliliğin her iki açıklama­sı da nesnenin oluşum süreçlerinin bilgisinin, bizzat nesneyi öncelediğini varsayar. Yani kelamcılar, filozoflar ve sufiler ay­rıntıda farklılaşmakla birlikte her oluşun olmazdan önce bil­gisinin sabit olduğunu ve oluşun bu bilgi doğrultusunda mey­dana geldiğini düşünürler. Fakat bu bilginin nesnenin sabit bir özüne tekabül edip etmeyeceği hususunda İslam düşünce gelenekleri hemfikir değildir.

Nesneyi önceleyen ve nesne tahakkuk ettiğinde varlığa gelen sabit bir öz olduğu fikrinin en radikal savunucusu, mâdumun şeyliği görüşünü benimseyen Mu’tezile kelamcılan ile a’yân-ı sabite görüşünü benimseyen vahdet-i vücûdcu sufilerdir. Belki şeylerin tabiatları olduğunu düşünen Bağdat Mu’tezile ekolünü de bu gruba dahil edebiliriz. Basra Mu’tezilesi ke- lamcılarının bir kısmı, yaratılan her bir nesnenin yoklukta bir şeyliğinin sabit olduğunu ve yaratma dediğimiz hadisenin yoklukta sabit olan bu öze varlık vermekten ibaret olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla bunlara göre nesnelerin bireysel özleri, ilahi müdahaleye dahi kapalıdır ve hiçbir şekilde haki­katler değiştirilemez.

Ibnü’l-Arabi ve takipçileri ise varoluşa gelen her şeyin ilahi ilimde ezeli bir hakikate sahip olduğunu iddia eder. Bu ezeli hakikatlere a’yân-ı sâbite yani sabit ve değişmez hakikatler adı verilir. Mu’tezile kelamcılarına benzer şekilde Ibnü’l-Arabi ve takipçileri de yaratma denilen, Allah’ın ilminde ezelden ebe­de değişmeden bulunan bu hakikate varlık vermekten ibaret olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla bunlara göre nesnelerin özleri de onların varlığını önceler ve ilahi zatın müdahalesine dahi kapalıdır. Nitekim îmâm-ı Rabbânî daha sonra Sünni kelamcılar gibi düşünerek a’yân-ı sâbitenin ezeli olduğu fik­rini ilahi kudreti görerek eleştirecektir.

Sünni kelamcdar, ilahi bilginin nesneyi öncelediğini düşün­mekle birlikte bu bilginin sabit bir öze tekabül etmediğini zira sabit özün derinlemesine incelendiğinde kudret fikrine aykırı olduğunu düşünürler. Daha dakik bir ifadeyle, Sünni kelamcı- lar ilahi kudretin sonsuz imkâna taalluk edebileceğini, bu son­suz imkânın ilahi bilgi tarafindan kuşatıldığını, insan aklı için ilahi bilginin ve bu bilgiye uygun tercih ve eylemlerde bulunan ilahi irade ve kudretin kuşatılabilir olmadığını düşünmüştür. Bu sebeple Sünni kelamcılara göre ilahi bilgiye uygun olarak gerçekleşen doğal nesne ve süreçler, yalnızca ilahi âdeti ifade eder. Süregiden âdetin değişimi ise olağan şartlarda beklenme­dik olsa bile ilahi kudret için mümkündür. Nitekim mucizeler, bu sürekliliğin bozulmasından ibarettir. Dolayısıyla kelamcı- lara göre aslında nesnelerin kendilerine referansla dile getiri­lebilecek bir sabit özü yoktur. Evet, şeylerin hakikatleri vardır ve bu hakikatler insan tarafindan bilinebilir. Fakat hakikatlerin hem varlığı hem de sürekliliği doğrudan ilahi iradeye bağlıdır.

Geldiğimiz noktada temel sorun şudur: On dokuzuncu yüzyı­lın bilimsellik ideallerine sadık bir teori olan evrimin negatif kabulleri ile klasik dünyanın metafizik geleneklerinin pozitif kabulleri çelişmektedir. Negatif kabullerden kastım, evrimin bilimsel açıklamanın parçası olarak kabul etmediği hatta tam tersini düşünmemiz gerektiğini söylediği varsayımlardır: ha­rici bir failin etkisi ve oluşum süreçlerinin bir gayeyi hedefle­mesi. Pozitif kabuller ise bunları olumlayan ve yukarıda tasvir edilen kabullerdir. Şimdi yukarıdaki soruyu tekrar sorabiliriz: Negatif varsayımlar, evrimsel açıklamanın organik bir parça­sı mıdır? Yoksa evrim, metafizik ilkelerle ilişkisi bakımından nötr/yüksüz hale getirilebilir bir teori midir? Şayet negatif kabulleri evrim teorisinin açıklama gücü ve faaliyetinin bir parçası olmaktan çıkarmak mümkünse, tartışma, doğal süreç­lerin açıklamasından bağımsızlaştırılarak tamamen metafizik zemine çekilebilir. Bunun için evrimci bir açıklamayı ele alıp çelişik görünen yaklaşımları aynı olguya tatbik edeceğim. Bu, sadece evrimci açıklamanın negatif kabullerinin vazgeçilmez­liğini göstermekle kalmayacak hem filozof, kelamcı ve sufile- rin tam olarak ne demek istediğini açıklığa kavuşturacak hem de İslam düşünce geleneklerinin bize sunduğu imkânları ifşa edecek.

Varsayalım ki Büyük Okyanus’taki bir adada aynı türden bir memeli sürüsü yaşasın. Bunlar bir kurt türü olsun. Sonra büyük bir deprem olsun ve depremin etkisiyle ada ikiye bö­lünsün. Kurtların bir kısmı, ada parçalarından birinde, diğer kısmı ise ötekinde kalsın. İki ada arasındaki uzaklık kurtla­rın intikal edemeyeceği dereceye ulaşsın. Aradan geçen uzun asırlardan sonra adalardan birindeki kurtlar çevre şartlan ne­deniyle değişim geçirerek öteki adadaki kurtlarla türsel birli­ğini kaybetsin. Mesela birkaç büyük salgından sonra hayatta kalmayı başaranların genlerindeki bozulmalar süreç içinde gen aralıklarının farklılaşması noktasına varsın ve çiftleştikle­ri takdirde üreme kabiliyetlerini yitirsinler.

Evrim teorisi, böylesi bir türleşme sürecini açıklarken bizatihi doğal unsurlan fail haline getirir. Buna göre salgınlar, büyük felaketler, mekânsal uzaklık gibi çevre şartları uzun zaman sürecinde türleşmeye sebep olur. Bizzat çevre şartları dışında herhangi bir etkenin müdahalesini kabul etmez. Pekâlâ, çevre şartlan nasıl gerçekleşir? Aslında evrim teorisinin buna ce­vap verme gibi bir yükümlülüğü yoktur. Çevre şartlarını nasıl gerçekleştiği, diğer bilimler tarafindan açıklanır. Bir kısmını coğrafya, bir kısmını kimya, bir kısmına astronomi, bir kısmı­nı teorik fizik, bir kısmını astrofizik açıklar. Çağdaş bilimler birbirleriyle uyumlu şekilde hareket ederek ve tamamı fizik dünyanın içinde kalarak açıklama yapar. Bu durum, açıkla­mayı yapan bilim adamlarının Tanrı’ya veya bir dine inanıp inanmamasıyla ilgili de değildir. Çekim kanununun kâşifi Newton, tevhide inanıyordu ve yaptığı işin Allah’ın fiillerinin sırrını çözmek olduğunu düşünüyordu. Einstein gibi pek çok bilim adamı Tanrıya inanıyordu ve yaptıkları işi, nihai tahlil­de tanrısal fiillerin düzenliliğini keşfetmek olarak görüyordu. Fakat Batı’daki bilim devriminden sonra gelişen fizik ve ma­tematik bilimler, bilimlerdeki metafizik varsayımların bilim­sel açıklamaya herhangi bir katkısı olmadığı kanaati üzerine inşa edilmiştir.

Evrim teorisi, aslında bu kanaatin en radikal sonuçlarının görüldüğü teorilerden biridir. Dünya üzerindeki canlılığın dinamik bir süreç olduğunu, sürekli dönüşüm ge­çirdiğini söyler. Bu anlayışa göre sürekli dönüşümün önceden öngörülerek belirli bir amaca doğru gittiği söylenemeyeceğin­den, yukarıdaki senaryoda ikinci adadaki kurtların gen ara­lıklarının değişiminin de hayata tutunma çabasının sonucu olması dışında hiçbir gayesi olduğu söylenemez. Çünkü buna dair bilgi edinmek bilimsel araştırmanın şartları dahilinde mümkün değildir. Dolayısıyla bu süreç, felsefi olarak ifade edildiğinde, bilincin bizatihi kendisinin varlığını idame ettir­me çabasından ibarettir, daha üst tanrısal bir bilincin kendi bilgisi, iradesi ve kudretinin eseri olarak değerlendirilmeye el­verişli değildir. Böyle bakıldığında evrim teorisi, canlılar öze­linde yapılmış tersinden bir panteist açıklamaya benzer. Dün­yaya içkin bir bilinç formu kabul eder, canlı türlerini kök bir bilinçten türeyen dallar olarak görür, bütün canlıları bu kök bilincin halleri olarak değerlendirir, çevre şartlarını bilincin kendisini idame ettirmesi ve dönüştürmesinin etkenleri sayar ve bilincin kendi kendisini var kılma çabasından başka hiçbir gayeye atıfta bulunmaz.

Bu teori, genel olarak çağdaş fiziğin maddenin bir hali olarak bilincin zuhuru tespitini verili ka­bul eder ve bilincin nasıl ortaya çıktığına dair hiçbir açıklama önermez. Dolayısıyla metafizik kabullerin bilimsel açıklama­ya dahil edilip edilmeyeceği hususu, aslında evrim teorisinin alanına girmez. Bu açıdan baktığımızda çevre şartlarının ger­çek fail olup olmadığını evrim teorisyeninin garanti etmesi mümkün değildir. Evrimci sadece bunun ötesinden bir failin gözleme konu olmasının mümkün olmadığını söyleyebilir. Bunda aslında haklıdır. Çünkü hakikaten maddi unsurların ötesinde bir şey ne tarihsel araştırmalarla ortaya çıkarılabilir ne de çağdaş araştırma teknikleriyle ona ulaşılabilir. Yine ev­rim teorisyeni, canlıların türleşme sürecinin belirli bir gayeye veya yetkinliğe doğru gitmediğini varsayar. Çünkü canlıların önceden belirli bir program doğrultusunda çeşitlendiğini söy­lemek için biyolojinin sınırları içinde anlamlı olabilecek yani bilimsel açıklamanın parçası haline getirilebilecek bir bilgimiz yoktur. Dolayısıyla canlılık, var olmak için türlü formları de­neyen, türlü seviye ve şekillerde baş gösteren ve yalnızca var olmanın hazzını tatmak isteyen otonom bir fail gibidir. Bu nedenle metafizik anlamda fail ve gayeden yoksunluk, nega­tif bir ilke olarak evrimsel açıklamanın zorunlu ve vazgeçil­mez bir parçası gibi görünür. Buradan baktığımızda, adeta bu ilkeleri yok saydığımızda evrimsel açıklama da buharlaşır. Fakat evrimci açıklamanın negatif ilkelerinin en vazgeçilmez göründüğü nokta aslında en dayanıksız noktadır. Şimdi bu negatif varsayımların dayanıklılığını ölçmek için onları yok varsayarak evrimci açıklamanın hâlâ geçerliliğini koruyup korumadığına bakalım.

FAİL VE GAYE SEBEPLER EVRİMCİ AÇIKLAMAYA NE KATAR NE EKSİLTİR?

Yukarıdaki senaryoda olaylar dizisini ve açıklamayı olduğu gibi koruyalım. Ada depremle ikiye bölünsün. Kurtlar iki gruba ayrılsın. Kurt grupları arasındaki bağlantı kesilsin ve mesela bir milyon yıllık süreçte, adalardan birindeki kurtlar başka bir türe evrilmiş olsun. Evrim süreci gen dizilişindeki farklılıklardan takip edilebilsin. Evrilmeye sebep olan büyük salgınlar olduğunu tespit etmiş olalım. Fakat bütün bunla­rın ilahi bir irade tarafından gerçekleştirildiğini ve evrenle birlikte dünyada gerçekleşen her şeyin ilahi bilginin bir ese­ri olduğunu kabul edelim, tlahi bilginin bize kapalı yönünün kurtların evrim sürecine ilişkin bilgilerimiz arttıkça vazıh hale geldiğini ve değişimlerin âlemin bütünüyle ilgili nihai bir ga­yenin parçası olduğunu düşünelim. Bu gaye, vahdet-i vücûd- cu sufilerin düşündüğü gibi Varlık’m ezelden ebede süregiden zorunlu zuhuru veya ilahi isimlerin zorunlu tecellisi olabilir. Gaye, kelamcıların düşündüğü gibi tam olarak bilme imkânı­mız bulunmayan bir hikmetin tahakkuku ve ilahi teklifin bir uzantısı olabilir. Yine gaye filozofların düşündüğü gibi Mut­lak Varlık’tan zorunlulukla sudûr eden âlemin mertebeli ta­hakkuku neticesinde her bir mevcudun kendi mertebesinden varlık» iyilik ve yetkinliğe ulaşma talebi olabilir. Şimdilik bun­lardan herhangi birinin olabileceğini kabul edelim. Kısaca teoriye doğal süreci aşkın bir failin bilinçli müdahalesini ve nihai tahlilde ondan kaynaklanan bir gayeyi dahil edelim. Bu durumda evrimci izah, açıklama gücünü kaybeder mi?

Bu sorunun iki yönlü bir cevabı vardır: Birincisi, bunları da­hil etmek, teorinin açıklama gücüne biyolojik seviyede hiçbir katkı sağlamamaktadır. Yani süreci bilinçli bir failin gayeli fi­ili görmek ile doğal olayların kendi akışı olarak görmek, biyo­lojik bir vakayı açıklamaya katkı yapmaz ve biyoloji bilgimizi artırmaz. Çünkü bilgimizin değiştiği kısım, biyolojiyle ilgili değil» biyolojide incelenen nesne veya durumun var olmak bakımından özellikleriyle ilgilidir yani metafiziktir.

Bunu başka bir örnekle açıkladığımızda ne demek istediğim daha vazıh hale gelecektir. Üsküdar meydanmda adli bir vaka olduğunu düşünelim. Motosikletli bir kapkaççı, vapurdan inip karşıya geçmek için ışıklara gelmiş birinin elindeki çan­tayı kapıp hızlıca oradan uzaklaşsın. Olay polise intikal etsin ve gerek görgü tanıklarının ifadeleri gerekse güvenlik kame­ralarının yardımıyla polis eşkal ve kimlik tespiti yaptıktan sonra A şahsının kapkaç olayını gerçekleştirdiğini tespit etsin. Bir müddet yapılan aramalar neticesinde kapkaççı yakalansın. Olay yargıya intikal ettikten sonra hâkim, kapkaççıyı mevcut kanunlar doğrultusunda şu kadar ay hapse mahkûm etsin. Bu suçta olayların ardışık düzenini vakıaya uygun bir şekilde tespit ettiğimizde hâkimin hüküm vermesi için yeterli şartlar sağlanmış ve adli bir mesele çözüme kavuşturulmuş olur. Bir Mu’tezile kelamcısı, kapkaççının otonom bir kudreti ve irade­si olduğunu, yaptığı hareketlerin onun tarafindan yapıldığını iddia eder. Bir Eş’arî kelamcısı, kapkaççının fiili önceleyen bir kudreti olmadığını, fiile eşlik eden bir kudreti bulunduğunu, aslında fiili yaratanın doğrudan Allah olduğunu ve iyi veya kötü her şeyin Allah’ın kudretiyle meydana geldiğini, kulun yalnızca ilahi fiilin mahalli olduğunu iddia eder. Her iki kelamcı da bütün bu olayların insanın ilahi teklife muhataplığının bir gereği ve dünyadaki imtihanın bir parçası olduğunu düşünür. Bir vahdet-i vücûdcu sufi, kulun kendisine ait var­lığı bulunmadığını, ona var demenin mutlak Varlık’a nispeti ifade ettiğini, âlemdeki tüm nesne ve olaylar gibi kapkaççının da ilahi isimlerin bir tecelligâhı olduğunu, kapkaççının bir in­san ferdi olması bakımından bütün isimlerin topluca zuhu­runa mazhar olduğunu ama isimlerden birinin genel olarak kapkaççıda baskın olduğunu, kapkaç olayında ise bir ismin hususi olarak baskın olduğunu düşünür. Bir filozof, insanın kendi varlık mertebesinde akıl ve arzu çatışması yaşaması nedeniyle iradeli (ihtiyar) bir mevcut olduğunu, kişinin sa­hip olduğu kudretle o fiili işlediğini, böylesi fiillerin kişinin yetkinliğe ulaşmasına engel olduğunu düşünür. Fakat bu tah­lillerin hiçbiri, olayın adli bir vaka olarak tasvirine herhangi bir katkı sağlamaz. İster Müslüman ister gayrimüslim olsun, kişinin yaptığı fiilin tasviri aynı olmak ve bu fiil suç olarak tanımlanıyorsa cezalandırılmak durumundadır.

Pekâlâ bu mülahazalar ne işe yarar? Bu değerlendirmeler bize insanlık dediğimiz şeyin ne olduğuna, genel olarak ha­yatin anlamına, yapılan fiillerin insan olarak bize katkısının bulunup bulunmadığına ilişkin metafizik bir kavrayış su­nar. Bu kavrayış bizzat o fiilin gerçekleşme sürecinin doğ­ru bir tasvirinden daha önemlidir fakat fiilin adli yönünün çözümlemesine hiçbir katkı sunmaz. Evet, bu mülahazala­rın bizim söz konusu olayı bir suç olarak tanımlamamızda ve verdiğimiz cezada bir etkisi mutlaka olacaktır. Fakat bu, olayın ardışık düzenini belirlemekten başka bir şeydir. Ara­larında meşru bir nikâh akdi bulunmayan bir kadm ve erkek cinsel ilişkiye girse İslam bunu zina olarak tanımlar ve fiilin tespit şartlarına ve kişilerin evli veya bekâr olmalarına göre bir ceza verilmesini öngörür. İslam şeriatını esas almayan bir hukuk, karşılıklı rıza olması hafinde buna herhangi bir ceza terettüp etmeyeceğine hükmeder. Fakat fiilin oluş düzenini belirlenmesi ve ona uygun bir anlatısının oluşturulması her ikisine göre de değişmez.

îşte aynı durum, biyolojik bir olayın tasviri için de geçerlidir. Metafizik mülahazalarımız, bir bütün olarak canlılar dünya­sının ne anlama geldiğini ve bizim varlığımıza nispetle nasıl değerlendirilmesi gerektiğini tabii ki etkiler. Dolayısıyla sade­ce canlılara değil, bütün mevcutlara nasıl muamele etmemiz gerektiğine dair normatif yargılara ulaşmamızı sağlar. Fakat bu değerlendirmeler, biyolojik bir olayın vakıaya uygun bir tasvirine katkı sağlamadığı gibi pek çok durumda böyle bir tasvire dahi ihtiyaç duymaz. Bu sebeple evrimci açıklamanın sosyoloji ve siyaset gibi insan bilimlerindeki kullanımı ile bi­yolojideki kullanımım tamamen farklı değerlendirmek gerek­mektedir. Lâkin meselenin bu yönünü biyolojik yönünden soma müstakil olarak değerlendireceğim.

Şimdi cevabın ikinci yönüne geçebiliriz. Metafizik faili ve gaye kavramım dahil etmek, evrimin biyolojik açıklamasından neyi eksiltir? Şöyle düşünsek: Adanın ikiye ayrılmasını sağlayan dep­rem ilahi kudretle gerçekleşmiştir. Adanın iki parçasında kalan kurtların süreç içinde farklı türlere ayrılması, Allah’ın canlıları yaratmaktaki âdetidir. İlahi yaratma, zaten bir süreç içinde ger­çekleşir. Nisan ayında ektiğimiz bir sebze tohumunun meyve­sini İç Anadolu’nun mevsim şartlarında ancak haziran ayında yiyebiliriz. Allah bütün madenleri, bitkileri ve hayvanlan doğal bir süreç içinde yaratır. Böyle düşünmekle birlikte, kurtların türleşme süreçlerini biyolojik bir açıklamadan hareketle bir evrilme süreci olarak açıklasak. Nasıl ki bir salatalığı Allah’ın yarattığını düşünmekle birlikte salatalık tohumunun hangi şartlarda ekileceğini, fîdesinin hangi aralıklarla sulanacağını, ne kadar süre sonra mahsul alınacağını doğal bir olaylar dizisi olarak değerlendiriyor ve salatalık hakkmdaki bilgilerimiz de bu doğal sıralamanın uygun bir tasviri olarak ortaya çıkıyorsa kurtların türleşme süreci için de aynı tarz düşünceyi sürdürsek evrimci açıklamanın kazanmalarını yitirir miyiz?

Öyle görünüyor ki açıklama gücünden hiçbir şey kaybetmez. Evrimci bir bilim insanı, böylesi bir yaklaşımın insan zihnini bilimsellikten uzaklaştırdığını ve insandaki bilimsel merakı yok ettiğini, dolayısıyla bilimin önünü tıkadığını söyleyerek bize itiraz edebilir. Bazı durumlarda bu itiraz haklı da olabilir. Fakat bu, teorinin gücünü ve zafiyetini belirleyen sınırların tamamen dışındadır. Yukarıdaki evlilik dışı ilişki örneğinde İslam’ı esas alarak bu ilişkiyi suç olarak tanımlamak, o iliş­kinin keyfiyetine ilişkin açıklamayı ne güçlendirir ne de za­yıflatır. Bunun gibi doğal sürecin dışında bilinçli bir failin ve anlatılan anlamlarından biriyle gayenin tahlile dahil edilmesi, canlı türlerinin biyolojik açıklamasını ne güçlendirir ne de zayıflatır. Zira açıklamanın gücü ve zaafı, tamamen doğal sü­reçlere ilişkin bulguların bizi sürecin olabildiğince uygun bir tasvirine götürüp götürmediğine bağlıdır. Dolayısıyla tartıştı­ğımız metafizik kabulleri dahil etmek, evrim teorisinin açıkla­ma gücünde irtifa kaybına yol açmamaktadır.

Tahlilin bu aşamasında önemli bir sorun daha ortaya çıkmak­tadır: Şayet metafizik kabulleri dahil etmek, biyolojik açıkla­maya herhangi bir katkıda bulunmuyorsa niçin dahil edelim? Bu, anlamsız bir tasarruftan başka ne olabilir? Bir evrimci bi­yolog bu soruları gayet haklı bir şekilde sorabilir. Evet, teoriler bilinmeyen unsurları bilimsel açıklamanın bir parçası olarak kullanabilir. Fakat böylesi durumlarda, bilinmeyen unsurla­rın, açıklanması amaçlanan olgunun parçası olarak öngörü- lebilmesi icap eder. Bilimsel araştırmayı yapanlar, zaman za­man bu öngörülerde yanılır, olgunun bir parçası olarak değer­lendirdikleri şeylerin parça olarak değerlendirilemeyeceğini sonradan fark edebilirler. Lâkin olgunun açıklanmasına kat­kıda bulunmayacağı düşünülen hatta hiçbir zaman bilimsel araştırmanın sonucu olmaya elverişli olmayacağı kabul edilen bir şeyin olgusal bir durum gibi değerlendirilmesi en azından ikna edici değildir. Sözü edilen metafizik kabuller, doğru­dan gözlenen biyolojik olgunun bir parçası olmadığı sürece biyoloğu bu kabulleri açıklamaya dahil etmeye zorlamak ma­kul değildir. Fakat bu tartışmadaki sorun, bir bilimsel araştır­maya onda bulunmayan unsurların dahil edilip edilmeyeceği değildir. Sorun, biyoloji seviyesindeki bir araştırmanın, varo­luşun anlamına ilişkin ilkeleri bilimsel bilgi dağarcığının dı­şında bırakmaya kadir olup olmamasıyla ilgilidir. Bu sorunu tam olarak kavramak için, klasik dünyada bilim kabul edilen metafizik geleneklerin fiziksel nesne ve olguları açıklarken hem evrim teorisi bağlamında tartışılan metafizik kabulleri hem de bu tartışmada gündem olmayan kabulleri nasıl dahil ettiğini görmemiz gerekir.

Belirli bir örnekten hareket edebiliriz fakat kelam, felsefe ve tasavvuf gelenekleri için örneklerin hiçbir önemi yoktur. İs­ter meşhur meyve sinekleri deneyi gibi evrimi destekler nite­likteki örnekleri kullanalım istersek toprak altında bırakılan bir buğday tohumunun çillenmesi örneğini kullanalım hiçbir fark yoktur. Daha anlaşılır olması için buğday tohumu ör­neğini kullanalım. Ve önce kelam geleneğinin açıklamasına bakalım.

Ömer Türker – Evrim Risalesi,syf:17-42

ÖMER TÜRKER

Birincisi, Fârâbî, Ebû Süleyman es-Sicistânî, İbn Sînâ ve  İbn Rüşd gibi Meşşâî filozoflarca temsil edilen teklif teorisidir. Bu teori, filozofların varlık tasavvuru çerçevesinde anlam kazanır ve bilhassa Fârâbî tarafından geliştirilen nübüvvet teorisi doğrultusunda ayrıntısı şekillenir. Filozoflar, Tanrı-âlem ilişkisini hiyerarşik bir düzende nedensellik ilkesine göre açıklar. Varlığı zorunlu olan nihaî sebep olarak Tanrı, mevcutlar silsilesinin başında bulunur. Tanrı, tam ve tamlığın ötesinde bulunduğundan O’ndan varlık feyzi taşarak ayrık akıllar, nefsler, semavî cisimler, bu dünya ve içindekiler şeklinde sıralanan mevcutları oluşturur. Mevcutların devamı da feyzin daimî bir şekilde devamına bağlıdır. Her bir mevcut, Tanrı’dan taşan feyzi bulunduğu varlık mertebesinin elverdiği ölçüde kabul eder. Yine her bir mevcudun kabiliyet ve işlevleri de bulun­duğu varlık mertebesine göre şekillenir. Bu bağlamda insan, mevcutlar hiyerarşisinin son halkasında bulunur. Dünyadaki İslam düşünce geleneğinde teklifin dayanağının akıl olduğu hususunda ortak bir kanaat vardır. Tüm düşünürlere göre  insan, bilen, bildiğinin farkına varan, idrâk ettiği şeyleri temyiz edip tanımlayabilen bir cevher olduğu için yaptıklarından sorumlu bir varlıktır. Fakat akim sorumluluğun dayanağı olduğunda ortak olsalar da teklifin nasıl tahakkuk ettiği hususunda filozoflar ile kelam, fıkıh ve hadis gibi şer’î ilimlere mensup  düşünürler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Bu bağlamda genel olarak sorumluluk hakkında iki ana yaklaşım olduğu  söylenebilir.

Unsurlar, madenler, bitkiler ve hayvanlardan farklı olarak hem bir bedene hem de bedenden bağımsız ama onunla ilişkili bir nefse (ruha) sahip olması nedeniyle akleden yani kendisini etrafındaki nesneleri ve bir bütün olarak varlığı bilme özelliği­ne sahip bir cevherdir. Her bir mevcut, bulunduğu mertebenin elverdiği ölçüde varlık anlamından payını alabilir ve doğal bit meyille bu payı almaya yönelir. İnsanın varlık mertebesi de in­sana kuvveden fiile intikal ederek cisimden ve cismânlikten bağımsız, rûhâni bir varlık olma imkânı sunar. Fakat insan, maden, bitki ve hayvanlardan farklı olarak bedeninde bulunan şehvet gücü ile nefsinin (ruhunun) akletmesi arasında yaşadı­ğı bir çatışmayı aşarak bu imkânı, kendisi için bir kazanca dö­nüştürmek durumundadır. İnsanın varlığı zorunlu olarak ona böylesi bir imkân ve sorumluluk yükler. İşte insanın mükellef olmasının sebebi budur. Şayet insan, sadece akıldan ibaret bir cevher olsaydı, yetkinliklerini zaten kazanmış olacağından böylesi bir teklif içinde kendisini bulmayacaktı. İnsan sadece cismânî bir cevher olsaydı şehvet ve aklı arasında (yahut iki yargı gücü olan akıl ve vehim arasında) çatışma yaşamayaca­ğından yine sözü edilen sorumlulukla yüz yüze kalmayacaktı. İnsanî mükellefiyet, bu çatışma, tedirginlik ve kaygının insana dayattığı, bir yetkinleşme çabası olarak kendisini göstermiştir. Dolayısıyla bu, insanı ya da İlâhî bir iradeye bağlı olan bir mü­kellefiyet değildir.

Evet, bütün âlem İlâhî akim bir tahakkuku olarak meydana geldiğinden âlemdeki her şey, Zorunlu Var­lık’ın bilgisi dahilindedir fakat ondan gelen bir haber, insanı mükellef kılmaz. İnsanı mükellef kılan şey, Zorunlu Varlık’tan taşan varlık anlamının insana bu mertebede ulaşması ve için­de bulunduğu şartları zorunlu ve kaçınılmaz bir durum olarak dayatmasıdır. İnsan, istese de bu tekliften âzâde olamaz yahut ona karşı bigâne kalamaz. Tekliften âzâde olma veya ona karşı umarsız davranma, yine teklifin bir parçası olarak gerçekleşir ve insanın, mümkün ve muhtemel yetkinliklerinden mahrum olmasıyla neticelenir. Teklifin hakkı verildiği takdirde insan, kendi varlık mertebesinin imkân verdiği yetkinliğe (kemâl) ulaşır. Dolayısıyla bu teori, mûcib bizzat Tanrı anlayışı, neden­sellik ilkesi, hiyerarşik varlık düşüncesine dayanmaktadır. Biz buna mesuliyet teorisi adını verebiliriz. Filozoflara göre nazarî felsefe mesuliyeti izah edip, bilgisel hacmini belirlerken, amelî felsefe ahlâkî, hukukî ve siyasî ilkelerini vaz eder. Mesuliyetin “amelî boyutunu şekillendiren ahlâkî, hukukî ve siyasî kurallar ise bir peygamber tarafından vaz edilir. Felsefî teklif teorisinin dine bağlandığı nokta da asıl itibariyle burasıdır.

İkincisi, şer’î ilimler geleneğine mensup düşünürlerin tek­lif teorisidir. Bilhassa kelamcı ve usulcüler tarafından geliştiri­len bu teori, bekleneceği üzere şer’î ilimler geleneği mensupla­rının Tanrı-âlem ve Tanrı-insan ilişkisi hakkındaki kabullerine göre şekillenir. Filozoflardan farklı olarak kelamcılar, Tanrı ve âlem arasında dikey bir ilişki kurmazlar ve nedensellik ilkesiy­le birbirine bağlı bir mevcutlar silsilesi oluşturmazlar. Tanrı, varlığının tam ve tamlığın ötesinde olması nedeniyle âlemi mutlak bir cömertlikle zorunlu olarak meydana getirmez. Tam tersine Tanrı kâdir-i muhtardır yani iradesiyle âlemdeki mev­cutları yok iken yaratmayı tercih eder. Yaratılanlar arasında yaratılma sırası bakımından öncelik-sonralık ilişkisi olabilir ama her bir mevcudun Tanrı’yla ilişkisi dolaysızdır, bir önce­ki, bir sonrakinin vasıtası değildir. Vasıta olarak görünen her şey, hakikatte bize vasıta gibi görünen vesilelerden ibarettir. Alemin bir parçası olarak insan, kendisine sunulan lütuflarla imtihana konu olur. Allah, insana imtihanın maddî ve manevî şartlarım hazırlamış olmanın yanı sıra iradesini insana bildir­mek yani tekliflerini insana ulaştırmak için insan fertlerinden birini peygamber yapar. Gerçi insan aklı, içinde yaşadığı dünya ve kendisi üzerinde tefekkür ederek Allah’ın varlığına ve O’na karşı şükran borcu olduğuna ulaşabilir. Fakat böylesi bir idra­kin bütün insanlar için genellenebilir olup olmadığı tartışmalı olduğu gibi İlâhî iradenin insandan taleplerinin neler olduğu­nu bilmek anlamında teklifin ayrıntısı ve teklife uygun veya aykırı tercihlerin hangi sonuçlar doğuracağı bütün ayrıntısıyla akıl tarafından kavranamaz. Bu bağlamda peygamberlik ma­kamının işlevi, Allah’ın insandan taleplerini ve bu taleplere uygun veya aykırı tercihlerin neticelerini Allah tarafından tas­dik edilmiş bir şekilde insana ulaştırmaktır. Dolayısıyla şer’î ilimler geleneğine mensup düşünürlerin teklif teorisinin icma edilmiş merkezi kavramı, İlâhî hitaptır.

Hitap, hem İlâhî talebi içerir hem de teklifte bulunanın maksatları ile teklife muhatap olanın maksatlarının örtüşme si veya Örtülmemesi halinde sonucun neler olacağını açıklat Kelama ve usulcülerin İfadesiyle peşinen övgü veya yerginin, ileride de sevap veya azabın hangi durumlarda tahakkuk edeceğini ayrıntılı olarak açıklamak İlâhî hitabın işidir. Mükellefin vazifesi, teklifte bulunanın maksatlarına uygun davranmak ve aklını, arzularının kışkırtmasından uzakta tutarak İlâhî hita­bın muhtevasına teslimiyet göstermek yani iradî olarak kulluk yapmaktır. Bunun mükellefe kazandıracağı paye ise Allah’a yakınlıktır. Allah’a yakın olmak, mükellefin bu dünyada isti­kamette olmasını, akla uygun tercihlerde bulunmasını ve övü­lecek davranışlar yapmasını; ahirette cennet ve diğer lütufları mazhar olmasını ifade eder. Teklifin şartlarını yerine getirme­yen kimse ise Allah’tan uzaklaşmakla, aklını arzularının esiri kılmakla, yerilecek fiiller yapmakla ve ahirette azaba dûçar olmakla yüz yüze kalır. Bu bağlamda şer’î ilimler erbabının teklif teorisi, İlâhî irade ve kudretin bu dünyayı insanı imti­han etmek için yarattığını, burada var olan her şeyi imtihanın şartları olarak düzenlediğini, her bir ferdin doğrudan Allah’a muhatap olduğunu, insanın bulunduğu yetkinlik halinin tek­lifin sonucu olmadığını, aksine her bir ferdin Allah karşısına çıkarak hesap vereceğini söyler. Dolayısıyla da iradeli bir Tanrı fikrine, İlâhî iradeyi tebliğ eden peygamber inancına ve ayrın­tısı peygamber tarafindan bildirilen ahiret inancına dayanır. Bu sebeple bu mükellefiyet anlayışı özü itibariyle bir “hitap ve haber teorisi” olarak değerlendirilebilir.

Yukarıdaki kısa özetten de anlaşılacağı üzere mükellefiye­tin üzerinde durulması gereken birçok yönü vardır. Ama bun­ların üçünün oldukça hayatî öneme sahip olduğu söylenebilir. Birincisi, niçin başka herhangi bir canlının değil de insanın mükellef olduğu sorusudur. İkincisi, insanın kendi kendisini mükellef kılmaya ehil olup olmadığıdır. Üçüncüsü de teklifin sonucunu belirleme yetkisinin kimde olduğudur.

Bütün canlılar arasında niçin insanın sorumlu olduğu so­rusunun cevabı, esas itibariyle insanın bildiğimiz diğer can­lılardan farklı olarak kendisi ve diğer mevcutları ikinci bir farkındalıkla bilme ve düşüncesinin nesnesi haline getirme kabiliyetinde gizlidir. İlk bakışta bu kabiliyetin insana tercih etme özelliği kazandırdığı düşünülebilir. Fakat gerçekte tercih­te bulunma sadece insanın vasfı değildir, neredeyse bütün can­lılar beslenme, büyüme ve üreme faaliyetlerini gerçekleştir­mek için kendilerine sunulan alternatifleri şu veya ölçüde fark ederek kendileri için en uygun olanı tespit ve tercih etmeye çalışır.İnsani idrakin diğerlerinden farklılığı, ikinci farkındalığın sağladığı bir özelliktir: Herhangi bir nesne, olay veya olgunun soyutlanarak müstakil bir imal-i fikre konu edilmesi, tanım­lanması, sorgulanması ve sınırlarının tayin edilmesi. Bu du­şum insana, zaman ve mekân içinde olmasına rağmen zamanı ve mekânı aşarak saf varlık halleri olarak nesneler, olaylar ve olguları temaşa etme imkân verir. Bu imkân başka herhangi bir canlıda bulunmaz. Bu sebeple insânî idrâk, araçları itibariyle geliştirilebilir olmakla birlikte idrâk etme özelliğinin kendisi itibariyle ötesi düşünülemeyecek, daha gelişmiş bir hali I tasavvur edilemeyecek şekilde olabilecek en yüksek düzeyde tekabül eder. Diğer deyişle insânî bilinç veya şuur, İlâhî bir bi­lince tekabül eder ve bilincin bildiğimiz bütün tahakkuklarını bir alt küme olarak içerir. Tam da bu nedenle insan, kendisine muhtelif yollarla ulaşan İlâhî hitaba muhatap olabilmektedir, insan, İlâhî bir bilince sahip olmasaydı Tanrı’ya muhatap ol­masından bahsedemezdik. İşte mükellefiyet ancak böylesi bir bilinç üzerine kurulur.

Bu bakımdan madenlerin, bitkilerin ve hayvanların insana karşı sorumluluğu olmamasına rağmen in­sanın onlara karşı sorumluluğu vardır. Bu, insanın onları kendi maksattan için kullanmasından kaynaklanmaz. Zira bir başka canlı veya nesneyi kendi maksadı için kullanmak insana özgü değildir. Bir kuşun yumurtalarını başka bir türden bir kuşun yuvasına bırakarak kendi yavrularını yetiştirme külfetini o kuşa yüklemesi örneğinde olduğu gibi pek çok hayvan insana benzer şekilde başka hayvanları ve nesneleri kendi maksatları için bilinçli bir şekilde kullanır. İnsanın da kullanımı genel ola­rak bu kapsamda değerlendirilebilir. Fakat insan, diğer bütün fiillerinde olduğu gibi kullandığı şey üzerinde düşünme ve hem kendisini hem de onun sınırlarını sorgulama ve değerlendirme özelliğine sahiptir. Yani insan, zaman ve mekânın kuşatıcılığını aşarak soru sorup cevap arayabilir. Bu sebeple sorgulama ve değerlendirmeyi, verili bir durumdan da bağımsız olarak yapılabildiğinden beslenme, büyüme ve üreme gibi canlılığından kaynaklanan ihtiyaçlarını hem paranteze alma hem de asmak­tadır. Bu anlatılan durumlar insan türünün ortak vasfı olduğu için bir ferdin yahut topluluğun diğer fert veya toplamlardan farkı yalnızca bu uygulamada olabilir, kabiliyetin kendisinde olamaz.

Bu durum, insana kendi sorumluluğunu idrâk etme özelliği kazandırır. Evet, insan idraki için sorumluluğun kavranmasın­da en küçük uyan yeterlidir. Fakat Eş’arîlerin iddia ettiği gibi bu uyarının bir vahiy olması ve teklifin sınırlarının şeriatın sınırlarıyla örtüşmesi gerekmez. Zira insânî idrâk, nesnesi ile kendisi arasında koyduğu mesafeyi temsil eden, yönlendiren ve ulaşılabilir hale getiren paha biçilemez bir araçla, dille, do­natılmıştır. Bildiğimiz tüm insan topluluklarının ortak bir be­cerisi olarak dil, kendi içinde nesnelerin bütüncül kavrayışını taşıyan, bu kavrayışın nesilden nesile aktarılmasını mümkün kılan, en gelişmiş sürümleri ile en ilksel sürümü arasında yal­nızca niceliksel farklılıkların bulunduğu, dolayısıyla insan ol­manın anlamım peşinen insan fertlerine ifade eden İlâhî bir hediyedir. Bu bakımdan insan, zaten İlâhî bir bilinç ve bu bilin­cin ikinci farkındalığını taşıyan İlâhî bir aygıtla donatılmıştır. Dil, Ehl-i Sünnet kelamcılarının çoğunun da düşündüğü gibi insanın tarihsel süreçte geliştirdiği bir iletişim vasıtası olarak da görünmemektedir. İletişim dilin bir işlevi olmakla birlikte dil, iletişime indirgenemeyecek şekilde nesnelerin hakikatle­rine teması mümkün kılan bir idrâk vasatıdır. Bu bağlamda nesnelerin ikinci kez varlık kazandığı bir inşâ vasatı olarak dil, insan idrakinin döküldüğü bir kalıp olup idrake kendi kabili­yetlerini temaşa etme imkânı verir. Bu nedenle insan, mükel­lefiyetini insan olmak itibariyle kavrar. Fakat mükellefiyeti kavramak ile mükellefiyetin kaynağı olmak farklı şeylerdir.

Evet, insan, “şunu yapmalıyım veya yapmamalıyım” kalıbın­da ifade edilebilecek mükellefiyetlerin farkına varabilecek bir bilince sahiptir. Bu bilincin vüsatinin bir sının olmadığından bilincin imtidâdı nispetinde sorumluluk kavrayışına da ulaşır. Bilincin uzandığı varlık sahası, insânî kavrayışa kendisini tak­dim ettiği ölçüde idrâk, sorumluluk ifade eden yargılarla do­nanır. Burada dikkat edilmesi gereken şey, kendi kendisi için hükümlülük bildiren ve fikrî bir külfet ve meşakkati doğuran kavrayışın insanda başından itibaren bulunduğudur. Yani bi­lincin saf hali, doğası gereği zaman ve mekânla kayıtlı değildir. İbn Sina’nın zatî şuur dediği bu saf bilinç, idrakin ulaştığı be­lirli bir seviyede kendi kendisini nesneleştirmez, tam tersine oluşu itibariyle böyledir. Burada zihinsel bulanıklığa yol açan şey, bilincin meydana gelişi ile kendisini temaşa edeceği tezâhürlerinin hem bireysel hem de toplumsal seviyede birbirinden farklı seyirler izlemesidir. Bilincin husûlü, tezahürlerini varlık bakımından önceler ama tezahürler, meydana gelen bilincin tazammun ettiği kuvveyi ifşa eder. Bu sebeple de bi­nincin ifşa sınırları genişledikçe mükellefiyetin sınırları da genişler. Zira idrâk edilen şeyler, bilince kendi mahremiyetlerini ve var oluş koşullarını dayatırlar.

Bu bakımdan Mutezilî ve Mâtürîdî kelamcılar, haklı olarak, insanın temel bilgileri oluş­tuktan sonra nazarî yolla bir yaratıcının varlığına ulaşmak, ona şükran duygusu içinde olmak ve temel ahlâkî ilkelere uymakla aklen mükellef olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşün nirengi noktası, Tanrı’nın varlığına dair idrakin, âlem ve içindekiler hakkında bütüncül bir idrakin, dolayısıyla da insanın kendisi ve nesnelere karşı sorumluluğunun nihaî ilkesi olmasıdır. Bu bağlamda Tanrı inancı, insanın bütün sorumluluklarının ken­disinin türevi olarak ortaya çıktığı küllî ilke işlevi görür. Tam da bu sebeple insanda oluşan sorumluluk duygusu, bir arada yaşamanın dayattığı bir vazife veya ödev duygusuna indirge­nemez. Eksik veya tam bir Tanrı inancı olmadığı takdirde ilişkiye girdiğimiz insan fertleri, başka canlılar ve cansız nesneler, bizim maksatlarımıza ulaştırdığı ölçüde bizim için anlamlı hale gelir. Çünkü bir başkasına karşı sorumluluk, ancak bizim başkasının dolayımı olmaksızın kavradığımız bir sorumluluk­tan türeyebilir. Bu anlamıyla ateist bir mükellefiyetten bahse­dilemez. Dolayısıyla ateist bir iyi ve hak kavramından, ateist ahlâk ve hukuktan bahsedilemez. Çünkü iyi ve hak kavramla­rı, özü itibariyle fiziksel değildir ister teist ister panteist ister politeist olsun kendisi iyi ve hak olan bir ilkenin yansıması olarak kavranabildiği ölçüde ahlâkî ve hukûkî bir içerik kaza­nır. Hukuku, uyulması gereken kurallar bütünü olarak değil de teklif ve mükellefiyetin bir uzantısı olarak aldığımızda durum böyledir. Aksi halde kural koymak, zaten insana mahsus bir davranış değildir. Fakat bu, ateist olduğunu düşünen fertlerin yahut toplulukların ahlâklı ve hakperest oluşundan başka bir şeydir. Fertler ve topluluklar, daima bir dil içine doğduğun­dan teklif ve mükellefiyet kavramlarını zorunlu olarak tevarüs ederler. Dahası, insânî bilinç teklif ve mükellefiyet kavrayışı olmaksızın “insânî” olarak gelişemez. Zira bu kavrayış olmak­sızın insan, sadece kendi maksatları için araç üreten zeki bir canlıdan ibaret haline gelir. Var oluşa ilişkin bütüncül ve külli idrakin temerküz ettiği Tanrı bilgisinin uyardığı insânî bilinç, bir kez uyarıldıktan sonra bütün sorumluluklarım bu bilginin uzantısı olarak kavrayabilir. Bu bağlamda insan, esas itibariyle mükellef olarak var olur ve süreç içinde teklifin muhtevasını kavrar, sınırlarına ve sonuçlarına ilişkin idrakini geliştirir.

Şu hâlde teklife yalnızca insan idrakinin sözü edilen özelliği açısından bakarsak insan, başlangıç seviyesinde de olsa kendi sorumluluğunu kavrayabilir. Fakat bunun nedeni, (i) insanın başından itibaren idrakin mahiyeti bakımından metafizik yani maddî şartlarına indirgenemeyen, (ii) dilin sunduğu imkânlar bakımından ise muhtevalı bir idrake sahip olmasıdır. Bu me­tafizik muhteva, insanın diğer sorumluluklarını kavramasına zemin hazırlar. Bu noktada sorun, teklife zemin ve köken olan metafizik muhtevanın boyutlarının ayrıntısına insanın nasıl ulaşabileceğidir. Zira mükellefiyeti temel seviyede kavramak ve ondan hareketle temel bir tavır geliştirmek ile insan haya­tının tamamını kuşatacak ve ölümsüzlükle ilgili temennileri­ni içerecek şekilde kavramak ve türetmek farklıdır. Kuşkusuz insânî idrakte içerilen metafizik muhteva, bütünleyici ve ayıl­tım bir işlev görebilir. Fakat insan böylesi bir nihaî ilkeye karşı sorumluluklarını nasıl bilecek ve yerine getirdiği veya getirme­diği sorumlulukların sonuçlarından nasıl emin olacaktır?

Bu sorulara cevap verebilecek merciin, iki işlevi yerine ge­tirmesi gerektiği acıktır. Birincisi, insanın var oluşuna ilişkin tüm seviyeleri kuşatacak küllî bir seviyede insan için iyi ve kötü (hayır ve şer) olanın ne olduğunun bilgisine sahip olmak­tır. İkincisi ise birinciyle irtibatlı şekilde İlâhî iradenin insan­dan talebinin, dolayısıyla insana teklif edilenin tam olarak ne olduğu bilgisine sahip olmaktır. Aslında tüm toplamlarda bu iki bilgiye sahip olduğuna inanılan fertler veya topluluklar var olagelmiştir. Nitekim İslam bütün insanlık tarihini nübü­vvetin tarihi olarak vaz etmiştir. Zira yalnızca bir peygamber, insan için mutlak seviyede neyin hayır veya şer olduğunu bi­lip İlâhî mertebe tarafından tasdik edilmiş İlâhî iradeyi insana ulaştırabilir. Dolayısıyla mükellefiyetin hem ayrıntılı bilgisi hem de sonuçları, bir Nebi olmaksızın mutlak olarak kavranamaz. Bu sebeple kelam geleneklerinin tamamı, mükellefin irâdi fiillerinin hepsine taalluk eden İlâhî teklifin ayrıntısının vahiyden alınacağını, yine teklifin ölüm sonrasına taalluk eden sonuçlarının da ancak peygamberin haberiyle bilinebileceğini düşünmüştür.

Teklif Dergisi,sayı:1,syf:51-60

Ömer Türker

Bir sinek bir kartalı kaldırdı vurdu yere
Yalan değil gerçektir ben de gördüm tozunu

Yunus Emre

İnsanlığın büyük salgınlarla imtihanı yeni bir vaka değildir. Kadim çağlardan beri toplu ölümlere yol açan ve kapsandı karantinaları gerektiren hastalıklar hep var olagelmiştir. Fakat yaşadığımız çağda ulaşım ve iletişim imkanlarının alabildiğine artması, acıyı da sevinci de ken­di kabına sığmaz hâle getirdi. Olayların şiddeti ve etkisi arasında pek çok kere nispetsizlik görülmeye başlandı. Bu bağlamda pek çok hastalığa nispetle daha az ölümcül olmasına rağmen COVID-19 hastalığı da yol açtığı ölüm oranıyla mukayese edilemez bir etki gösterdi. Hastalığın yol açtığı korku ve tedirginlik, hem hızla akan hayatı so­ğuttu hem de insan ilişkilerindeki elektriği, toprağa ve betonlara hapsetti.

Kuşkusuz bu süreç, hayatın bütün alanlarında etkili olması nedeniyle çok değişik açılardan değerlendirilebilir. Hastalık ve karantina sürecinde bilimin iktidarının insan hayatına vasıtasız şekilde müdahil olabilecek seviyeye ulaşması, siyasetin kitleleri kontrol mekanizmasının ikna gücüyle desteklendiği takdirde hiçbir rejimin başarama­yacağı noktalara ulaşabilmesi, iktisadi hayatın küresel ölçekte etkilenmesi, virüsün yayılmasına ilişkin komplo teorilerinin süper güç kavramının delaletini etkileyecek potansiyele sahip olması, “virüs mutasyon geçirdi” cüm­lesiyle evrim teorisinin farklı dünya görüşüne sahip in­sanların gündelik dilinde sarsılmaz bir yer edinmesi ve bir çırpıda sayamayacağımız daha pek çok sonuç zikredilebi­lir. Bu yazıda genel olarak salgınların ortak özelliğinden hareketle kısa bir değerlendirme yapılacaktır.

İnsanlık tarihinde bilinen salgınların ortak bir özelliği vardır: Birbirinden oldukça uzak bölgelerde yaşayan, farklı fertler ve milletler, benzer bir tedirginlik ve endişeyi yaşar. Felaket olarak algılanan durumlar genelde -değişik miktarlarda olmakla birlikte- bir tür ölümle yüzleşme veya ölümü hatırlama tecrübesidir. Bu sebeple tedirgin­lik ve endişe, insanda bir ayıklık veya farkındalık oluştu­rur. Bu ayıklık ve farkındalık, hayatın koşturmaları içinde gizlenen insani bütünlüğün bir yandan parçalılığını diğer yandan kırılganlığını gösterir. Aslında benliğin idrak eden öznesi olarak zihin, kendisi dışındaki her şeye kendisin­den gider ve her şeyden yine kendisine gelir. Kendisiyle ir­tibatım kuramadığı hiçbir şeyi kavrayamaz, adlandıramaz ve idrak ettiği varlık alanının bir parçası haline getiremez. Bu sebeple hayat, kelimenin tam anlamıyla bölünmez bir bütünlük arz eden “ben” idrakinin hükümranlığında seyreder. Öyle ki kimlik bölünmesinin yaşandığı marazi durumlarda dahi idrak eden özne kendisini yekpare bir bütünlük ve adeta eksiklik barındırmayan bir tamlıkla kavrar. Ben idraki, hareket ve değişime açık bir mantıksal mevcudiyete sahiptir. Bu bakımdan benlik kavramında toplanan bütünlük, tuhaf bir şekilde daima şahsi hayatın merkeziliğini ifade eder. Her şey ben’in etrafında döner yahut sıralanır. Şahsi benlik, adeta âlemin merkezidir ve diğer bütün nesneler, bu merkezden sonsuza uzanan çizgileri andırır. Fakat bu durum, bir ferdin “Ben âlemin merkeziyim” gibi önerme formuna dökülmüş bir idrak tarzında değildir. Daha ziyade var oluşa dair farkındalığın, ferde yüklediği bir zorunlu merkeziyet halidir. Bu se­beple şahsi benlik, kendisi için var olan bir mevcut gibidir.

Bu durum, içtimai hayatın bütününü temsil eden ma­nevi bir şahsiyet olarak insan seviyesinde düşünüldüğün­de onu var oluşun merkezine yerleştirir, maddi dünyanın şartlarını insan hayatının bir parçası haline getirir ve her şeyi insani benliğin mantıksal bütünlüğünün varlık ve idamesi için araçlara dönüştürür. İnsanın her şeyin mer­kezinde olduğu yolundaki görüşler de gerçekte buradan destek alır. Öyle ki insanın her şeyin merkezinde olduğu düşüncesi, birbirinden son derece farklı ekoller tarafın­dan ve yine birbirinden çok farklı maksatlarla savunulabi­lir. Bir sofist, insan için hiçbir bilgi imkanı bulunmaması anlamında insanın her şeyin ölçüsü olduğunu savunur. Bir mistik veya mutasavvıf, mutlak hakikatin tezahür et­tiği veya Tanrı’nın tecelli ettiği en yüksek temsilin insan olduğunu düşünerek insanın kemalini varlığın kemali sa­yabilir, insanı var oluşun merkezine koyabilir. Kantçı bir düşünür, insanın kendisinden başka bir şeyin hakikati­ni bilme imkanı bulunmadığı gerekçesiyle onu her şeyin merkezine koyabilir. Fakat “ben idraki’nin her bir insan ferdi için zorunlu bir merkez oluşu ile benlik idrakinden bağımsız bir nesne olarak insanın varoluşun merkezinde olması tamamıyla farklı şeylerdir. Benliğin merkeziliği, zorunlu bir varoluş durumunu ifade ederken insanı varoluşun merkezine koymak ahlaki bir tercihi ifade eder. Birinci durumdan ikinci duruma geçiş, doğal bir akıl yü­rütme süreci değil, muhtemel hayat tarzlarından birini diğerlerine tercih ederek hayatın bütününe ilişkin bir değerler hiyerarşisi oluşturma ameliyesidir. Diğer deyiş­le birinci durum doğal iken ikinci durum inşaidir. Birin­ci durum için insan olarak var olmak yeterli iken ikinci durum iradeye ihtiyaç duyar ve iradenin şartlar doğrul­tusunda kullanılmasını gerektirir. Birinci durumda idrak güçlerinin işlevlerini yerine getirmesi ve insanın kendisi dışındaki şeylerin bilgisel formlar olarak insana katılması gerekir, ikinci durumda ise insanın doğal varlığını çevre­leyen unsurların ve şartların irade sayesinde insani bü­tünlüğün bir parçası haline getirilmesi, maksada uygun yorumlanması ve insanın bir uzantısı olarak görülebilme­si gerekir. Birinci olmadan İkincinin olması imkansızdır. Lâkin ikinci durumun farklı tarzlarda inşa edilmesi müm­kündür, zira böyle bir şey insan iradesine bağlıdır.

Her iki durumun da insani bütünlüğe dayalı olması, bir yanılgının da kapısını aralar: Külli varlık anlamının bir parçası olarak var olan insanın, şahsi ve içtimai idrak­te varlığın bütünü olarak muamele görmesi. Bu sebeple hem Yunan medeniyetinde sistemli hâle gelen felsefi bilimlerde hem de İslam medeniyetinin erken dönemin­de kurulan dini bilimlerde, insanın şahsi bütünlüğünü temsil eden doğal varlığının yer aldığı varlık seviyesi ile bu bütünlüğün bir uzantısı olarak meydana gelen eylemlerin varlık seviyesi özenle ayrıştırılmıştır. Buna göre teorik (nazari) felsefe bilimleri, insan iradesinden bağımsız var­lığı incelerken pratik (amelî) felsefe bilimleri insan ira­desiyle meydana gelen varlığı inceler. Teorik bilimlerde cismani nesnelerden başlayarak metafiziğe ulaşan araş­tırmada insanın mevcutlar arasındaki konumu tespit edi­lir. Pratik bilimlerde ise teorik bilimlerde tespit edilen ko­numa uygun bir varoluş halinin nasıl olabileceği ve hangi durumlarda sapmaların olacağı belirlenir. Benzer şekilde dini bilimler arasında teorik bilim işlevi gören kelamda te­orik felsefeye benzer şekilde cismani mevcutlardan Tanrı’ya uzanan bir araştırma yapılarak insanın mevcutlar arasındaki konumuna ilişkin bütün hayatı yönetecek külli bir kavrayışa ulaşılır. Pratik bilim işlevi gören fıkıhta ise bu kavrayışa uygun bir amelî hayatın ayrıntısı belirlenir. Her iki bilimler grubunda da insan mevcutlar grubunun bir parçası olarak değerlendirilir. Nitekim insan varlığı­nın, genel varlık anlamının bir parçası olduğu önermesi, bütün nazari bilimlerin hem temelini hem de gayesini oluşturur. Fakat önerme, birleşik bir yapıya sahip oldu­ğundan zaman zaman bu temel ve gaye gizlenebilir.

İnsanın kendisine ve diğer nesnelere ilişkin bütün araştırmaları ve bilme çabaları, öncelikle insanın kendi varlığına ilişkin -kuşku duyulabilse de nihai tahlilde aksi alınamaz olan- idrakinden yola çıkar. Bu idrakte tazammun edilen genel varlık anlamı, insanın kendi varlığı olarak özelleşerek garantisini bizzat idrak eden öznenin kendisine dair bedihi idrakinden alır. Araştırma süreci; metafizik, kelam ve tasavvuf gibi külli disiplinlere vardığında genel varlık anlamı insanın varlığını da temel­lendirecek şekilde külli ve soyut olarak kavranır. Bu nihai kavrayış, bir yandan insan idrakinin hakikatini temellen­dirir, diğer yandan da insandaki ben idrakinin merkezi­liğini yeniden tanımlayarak onu daha kuşatıcı bir varlık anlamının parçasına dönüştürür. İdrakin hakikatini te­mellendirme, şeylerin gerçekliğine dair kuşkuların yerini aksi alınamaz bir yakine bırakmasıdır. Diğer deyişle varlık yüklemi, insanın kendisinden kendisi dışındaki her şeye taşınır ve varlık külli bir kaba dönüşür.

Dönüşümün en önemli tarafı, kuşatıcı ve külli olan varlık anlamının kendisi dışındaki, insan da dahil, bütün mevcutların akıl tarafından tekil anlamlar olarak kavran­masıdır. Dahası bu tekil anlamlar, salt kendileri olmaları bakımından herhangi bir değere sahip görünmezler. Zira varlık olmak bakımından, varlığın kendisi mutlak bir de­ğer olabilir. Belirli taayyünler olarak tekil anlamlar, varo­luştan bakımından mutlak varlığın değerini hamil olsalar da saf kendilikler ve yalın anlamlar olarak düşünüldük­lerinde belirli bir değeri temsil edemezler. Zira varlıktan bağımsızlaştıklarında kendi tekilliklerine hapsolan bilgi­sel suretlere dönüşürler. Bu bakımdan tek tek mevcutları belirli bir değere sahip kılan şey, onların içinde bulundu­ğu izafetler ağıdır.

Bir şeyin içinde bulunduğu ilişki ve izafetler ağı, onda tahakkuk eden varlık anlamının hem taayyüne bakan imkanlarını barındırır hem yokluğa bakan imkansızlık­larım barındırır. İmkanlar, bir anlamda tahakkuk eden külli varlık anlamının değişik taayyünlerle devamını ifa­de ederken; imkansızlıklar külli varlık anlamının taayyün edeceği yönleri değiştirir ve tekil anlamı varlıkla nitelen­mekten mahrum kılar. Aslında varlığa ve yokluğa bakan yönlerin yönelişe göre yer değiştirdiği de söylenebilir. Çünkü imkan ve imkansızlıklar mutlak değildir. Bir an­lamın içinde bulunduğu izafetler ağının sıklet merkezi değişkendir ve hangi yön baskın gelirse o yönde açılan imkanlar diğer yönlerin imkanlarım kapatır ve imkansız­lığa dönüştürür. İmkanın ve imkansızlığın göreceli olarak mutlaklık kazanması, ancak anlamın bizzat varlığının veya kendisinin dikkate alınmasıyla olur. Anlamın ken­disi, izafetler ağında bulunması nedeniyle ona eklenen özelliklerden önceliklidir. Yalnızca bu öncelik nedeniyle anlamın kendisi bakımından sahip olduğu imkan ve im­kansızlıklar, diğerlerine nispetle mutlaklık kesp eder.

Bu bağlamda insan, pek çok izafetin çevrelediği bir anlamdır. Onun bu izafetlerle teması, idrak güçleri aracılığıyla gerçekleşir. İdrak güçleri içinde sadece insanın ken­disini oluşturan ve mahiyetine tekabül eden güç, diğerle­rine nispetle asalet ve önceliğe sahiptir. Bu sebeple insan için akıl veya nefs (ruh) cihetinden açılan imkanlar, diğer kuvvelere nispetle açılan imkanlar karşısında mutlak bir değere sahiptir. Diğer bütün idrak güçleri; ana güçle varlık kazandığından onlar kanalıyla açılan imkanlar, ana güç kanalıyla açılan imkanların uzantısı veya onlarla uyumlu olduğu takdirde mutlak değere sahip olabilir. Aksi halde yani diğer güçlerin imkanları, asalet ve öncelik kazandığı takdirde insanın kendisini süreç içinde imkansızlıklara boğan ve süreklilik hakkını gasp eden bir konuma yük­selirler. Fakat bu durum, diğer güçlerin sağladığı imkan­ların insanın içinde bulunduğu izafetler ağı bakımından peşinden koşulmaya elverişli olmayan durumlar olduğu anlamına gelmez. Çünkü insanın imkanlarını yöneten iki temel ilke, ihtiyaç ve hazdır. Bu ilkelerin bir şekilde tahak­kuk ettiği her durum, ferdin peşinden koşmasına değer bir vaatte bulunur. Asli gücün sağladığı imkanların asalet ve önceliği, daha ziyade var oluşun derinliğini kavramak ve bu kavrayışla varlığın mutlaklığına karışarak süreklilik kesp etmeye matuftur. Bu sebeple insani değerlerin esas itibarıyla bu yönlere göre belirlenmesi, ihtiyaç ve haz ilke­lerinin bu asalet ve önceliğe göre tanımlanması beklenir. Bu bakımdan ameli hayatı düzenleyecek ahlaki ve huku­ki ilkelere kaynaklık eden şey, mutlak varhğa dair idrak ile onun belirli taayyünlerine dair idrak arasında kurulan bağdır. Değerler ise bizzat bu tekil taayyünlerin izafetle­rinin dikkate alman yönlerine bağlı olarak tahakkuk eder. Hangi türden ilişki ve izafetlerin dikkate alındığı sorusu­na verilen cevap, ne türden ahlaki ve hukuki bir düzenin tercih edildiğini de gösterir. Bu noktada meselenin doğru anlaşılabilmesi için dikkat edilmesi gereken birkaç temel ilke vardır.

Genel seviyede insan hayatını şekillendiren daha özel seviyede de ahlaki ve hukuki değerlerin te­melinde bulunan izafetler, bizim için icat edilen şeyler değil, keşfedilen veya fark edilen şeylerdir. İnsan iradesi inşa edici bir yapıya sahiptir, fakat insani inşalar muhtemel durumlar arasında hem eskinin tekrarı veya farklı bir yorumu olabilen tercihlerden oluşabilir hem de ilk kez fark edilen ilişki ve izafetlerin ifşası olabilir. Bu bağlamda irade, daima verili imkanların gizlediği izafetlerle ilgilidir. Lâkin “verili” kelimesini, orada mevcut olmakla birlikte bizden gizlenen sabitlerle sınırlı düşünmek meseleyi yanlış anlamaya sebep olur. “Verili” kelimesinin insani tecrübede daha derin bir anlamı vardır. Zira daha önce hiç fark edil­memiş izafetlerin keşfi, sonuçlarını bizzat keşfe­denlerin dahi tam olarak öngöremeyeceği başka izafetleri içinde saklar. Yani verili olan imkanlar, aslında insani teveccühün eksikliğinden ötürü hiçbir şekilde “verilmemiş” olabilir. Bu durum, insani ısrarın sürekliliğine bağlı olarak yeni ve farklı idraklere açık ve böyle olduğu ölçüde de ye­nilikler ve farklılıkları içeren bir yaşam tecrübesi­ne yol açar. Özellikle de insani varlık alanının bir parçası olarak teknoloji alanında bu durum açıkça gözlenir. Yani insan iradesi, varoluşun dinamik yapısının bir parçasıdır ve hem kendi varlığını bir form olarak verili bulur hem de bu formun içeriği­ni oluşturacak imkanları ve izafetleri verili bulur, imkanların ve izafetlerin bir kısmı, orada bulun­ması ve fert için zaten maddi ve manevi hayatını kuran unsurlar olması anlamında verilidir. Belirli bir çevrede dünyaya gelmek, bir aileye, millete, dine, devlete mensup olmak, belirli ekonomik ge-

liri bulunan sınıfta yetişmek, bir dilin ve çevrenin koşullarını kesp etmek vb. insanın başlangıçta kendi isteğinden ve iradesinden bağımsız olarak verili bulduğu olgu veya durumlardır. İmkanların ve izafetlerin bir kısmı ise orada hazır halde bu­lunmayan, insanın kimi zaman farkındalıkla kimi zaman da farkında olmadan karşılaştığı, gözledi­ği, birisi dile getirdiğinde fark ettiği veya bizzat insanın tercihlerinin ve inşalarının türevi olarak ortaya çıkan yeni durumların tazammun, ima ve ifşa ettiği şeylerdir. İmkan, daima ilgi ve yöneli­şe muhtaçtır. İlgi ve yöneliş ise eskilerin deyişiyle sübûtî veya vücûdî şeylere doğru olabilir. Mutlak yokluğa teveccüh, şayet varsa ancak ilahi bir kud­retin vasfı olabilir ve insani tecrübeye tamamen yabancıdır. Böyle bir teveccüh insanı yalnızca kö­türümleştirir, maddi ve manevi gücünü tüketir. Varoluşun, insana kademeli olarak açılan dinamik bir yapısı vardır. İnsani yöneliş, bir yandan bu ya­pıyı çözmeye müheyyadır. Merak duygusu, hakiki ihtiyaçlarla birlikte tutku ve kabiliyet bir araya ge­lerek beklenmedik sonuçlar elde eder. Diğer yan­dan insani yöneliş; ifşa olan imkanları, ilişkileri ve izafetleri yönetmekle sorumludur. Zira insan olmak, varoluş durumlarının tamamının ahlakını oluşturmayı gerektirir. İnsan, olumlu ve olumsuz anlamda ahlaktan yoksun bir varoluşu sürdürmeye elverişli değildir. Dolayısıyla kademeli olarak ifşa olan varoluşun, dinamik yapısına uygun bir ahlaki hayat tesis etmek zorunludur. Bu bağlamda ahlak, bütün insani var oluşun temelinde bulunur ve her türlü insani uygulama kabul edilen ahlaki ilkelerin bir uzantısı olarak var olur. Fakat bu durum iki yeni sorunla yüzleşmeyi gerektirir.

Birinci sorun; olay, olgu ve durumun ahlakını oluşturma sadedinde olanın ontolojisine ilişkin nasıl bir karara varılacağıdır. Var olan tam olarak nedir? İnsan fiillerinin ve insanın içinde bulunduğu izafet ve ilişkilerin ne anlamda varlığından bahsedilebilir? İzafetler ve ilişkiler ile bu izafet ve ilişkiler içinde bulunduğunu düşündüğümüz fertler arasında makul bir ayrım yapılabilir mi? Bu soruların cevabını bir çırpıda vermek güçtür fakat şu kadan söylenebilir: Nesneler, olgular ve olaylar, birer anlam olarak mevcutturlar. Anlamlar, ne birbirlerine irca edilebilirler ne de izafet ilişkilerinden bağımsız var olabilirler. Şayet insan idraki, bir anlamı içinde bulunduğu ilişkiler ağından soyutlayarak müstakil bir mevcudiyet olarak kavrarsa o anlamı kendisi için var etmiş ve ilişkiler ağındaki kabiliyetlerini kendinde sübutunda gizlemiş olur. Fakat İbn Sina’nın söylediği gibi anlamın dışta var oluşu ile insan zihninde var oluşu, kendisi olması bakımından aynıdır, sadece varlık seviyesi bakımından farklı özelliklere konu olur. Burada varlık seviyesindeki farklılıklar, etki ve edilgi şartlarından kaynaklanır. Bunun sebebi, insan idrakinin bir anlamı temaşa etmesinin gerçekte o anlamla bir etki-edilgi ilişkisine girmesinden ibaret olmasıdır. Yani anlamın dışta bulunuşu ile zihinde bulunuşu, etki-edilgi ilişkile­rini zorunlu kılar ve iki bulunuş arasındaki fark, anlamın farklı etki-edilgilere konu olmasından ibarettir. Dolayısıyla aklın bir anlam ile karşılaş­ması, kendisinin bir anlam ferdi olarak o anlam ile izafete girmesinden öte bir manaya gelmez. Çünkü aklın bir anlamı idraki, onu var kılması de­ğil kendinde varlığına tanık olmasıdır. Fakat akıl anlamı idrak ettiğinde onu bizzat kendisi için var eder, zira ancak bildiği takdirde onunla izafet ve ilişki kurabilir. Kuşkusuz yapay nesnelerde durum farklıdır. Çünkü yapay nesnelerde anlamın ken­dinde varlığı ile aklın onu bilmesi aynıdır. Mesela dünyadaki bütün insanlar yok olsa, bütün bilgisa­yarlar da yok olur.

Birer anlam olması itibarıyla şeylerin kendileri ile onların ilişkileri arasında var olmak bakımından fark yoktur. Fark, varlık anlamının tahakkuk et­mesinin şartlarında ve sürekliliğindedir. Zira var oluşun kendisinde bir derecelenme bulunamaz. Varlık anlamı, haddi zatında böyle bir derecelen- meye elverişli değildir, çünkü bir şey varsa yok değildir, yoksa var değildir, ikisi arasında bir dere­celenme bulunamaz. Evet, varoluşun farklı halleri vardır ve bu hallerde bulunan şeyler arasında bir farklılık olur ama bu farklılık, bir yüklem olarak varlığın kendisinde olamaz. Fakat bu durum, var­lık (vücûd) yüklem olduğu takdirde, yani şeyin kendisi ile varlığı ayrıştırılabildiği takdirde böyle- dir. Şayet şeyin varlığı ile kendisi özdeş ise varoluş seviyelerindeki farklılıktan bahsetmek anlamlı değildir. Zira varlığın kendisi olmak, bütün etki ve edilgi ilişkilerine, izafetlere ve anlamların ta­hakkuklarına temel dayanak olmak demektir. Bu bağlamda Mutlak Varlık (varlığın mutlaklığını kastetmiyorum) anlamlardan biri değil, bütün anlamların nihai hamilidir.

Bir şeyin idrak eden özneden bağımsız olması veya idrak eden özneye bağımlı olması, var olma şartlarıyla ilgilidir. İster özneden bağımsız ister özneye bağımlı olsun ancak mutlak bir öznenin bildiği anlam olduğu takdirde şeyler, izafetler ve ilişkilerin varlığından bahsedilebilir. Bir örnekle mesela açıklamak mümkündür. Bir insan ferdinin varlığı, ne kendi idrakine ne kendi iradesine bağ­lıdır. İdrak ve hareket güçleri, insan bir fert olarak tahakkuk edince fiilen meydana gelir. Görme, işit­me ve dokunma gibi dış duyular ve hayal, vehim ve hafıza gibi iç duyular yoluyla gerçekleşen idrak­lerin varlığı ise insan ferdine bağımlıdır. İdrakin nesneleri arasında da fark bulunur. Mesela su­yun tatlı veya acı oluşu, bir meyvenin ekşi oluşu, manzaranın göze hoş gelmesi, insan mizacına ve algı şartlarına bağlıdır. Dolayısıyla böylesi algılar, insani özne ile algı nesnesi arasındaki ilişkiden doğar. Birer anlam olarak varlıkları da bu ilişkiye dayalıdır. Bunlar yok değildir, vardırlar fakat var­lıkları idrakin nesnesiyle ilişkisinin türevidir. Tah­lili yanılsamalara taşımak da mümkündür. Ateşli hastalığın etkisiyle veya psikolojik bir rahatsızlığı nedeniyle karşısında bulunmayan şeyleri gören kimsenin gördükleri bir yanılsamadır. Fakat bu yanılsama, onun iç duyularında tahakkuk etmiş bir idrak olmadığı anlamına gelmez. Gördükleri sadece kendi vehminde veya hayalinde bulunan suretlerdir. Bu suretlerin, onun idrak güçlerinden bağımsız bir varlığı yoktur ama idrak gücünde vardırlar. Bu sebeple de gördüğü suretler, hem onun hayatını etkileyerek nesnelerle ilişkisini ve yargılarını yönlendirir hem onun hastalığının teşhisinde ve tedavisinde fayda sağlayabilir. Do­layısıyla bu suretler de birer anlamdırlar. Lâkin onların varlıkları tamamıyla algıda tahakkuk eder ve etki-edilgi ilişkileri de bu tahakkuk şartlarına bağlı olarak çeşitlenir.

Yanılsamadan geriye doğru, bizzat tek tek nesne olarak algıladığımız şeylere ilerlediğimizde de as­lında durum değişmez. Olaylar ve olgular zaten bir ilişkiler ağı olarak tahakkuk eder. Bu ilişkiler ağını taşıyor görünen tek tek nesneler de aynı şekilde aşağı indiğimizde başka nesnelerin taşı­dığı ilişkiler ağında tahakkuk eden anlamlara dö­nüşürler. Fertler de aynı şekilde belirli şartlarda tahakkuk eden anlamlar olarak taayyün ederler. Böylesi bir gidişin nihai durağı, Varlık anlamının kendisinden başka bir şeye çözünemez olan yalın­lığıdır. Kuşkusuz bu geriye gidiş, nihai anlamda var olanın bizzat Varlık olduğunu gösterir. Fakat aynı durum, geriye gidişteki bütün duraklarda gördüğümüz şeylerin var olmadığını değil, tam tersine Varlık ile var olduğunu ve her şeyin birer anlam olarak gerçekliğe sahip olduğunu gösterir. Bu durum, bir otomobil anlamının pek çok ak­şamın bir araya gelmesiyle oluşan tek bir anlam olmasına benzer. Otomobilin anlamı, ne akşam­dan herhangi birine irca edilebilir ne o akşamdan bağımsız olarak da tahakkuk edebilir ne de onlar arasında bölüşebilir. Fakat anlam, yekpare bir şey olarak tahakkuk eder. Diğer anlamlar da böyledir; anlamlar arasındaki farklar, yalnızca izafetler ve ilişkiler ağının farklılığı sebebiyle etki-edilgi iliş­kilerindeki farklılıktan kaynaklanır.

Anlamların gerçekliği de tahakkuk seviyesine bağlıdır. Bu bağlamda var olmak ile gerçek olmak aynı değildir. Var olmak, dereceli bir şey değildir. Hangi seviyede olursa olsun bir şey var olduğun­da genel varlık yüklemiyle nitelenir. Fakat gerçek­lik, dereceli bulunuşa sahiptir. Bir insan ferdinin gerçekliği, onun dışta tahakkuk etmesiyle sahip olduğu etki-edilgi ilişkilerine göre taayyün eder. O ferdin bir hastalık halinde gördüğü sanrılar da aynı şekilde gerçeklik sıfatını haizdir fakat bunla­rın gerçekliği, algıda tahakkuk etmesi ve bu saye­de girdiği etki-edilgi ilişkilerine göre taayyün eder. Dolayısıyla gerçeklik seviyesi de bu tahakkukla sınırlıdır. Gerçeklik seviyelerinin farklılığı, nihai Varlık anlamının etki-edilgi ilişkisi şeklinde ifşa olan tazammunlarını ifade eder. Tam da burada ikinci sorunla karşılaşırız.

İkinci sorun ise doğrudan insan iradesine bağlı olan insan fiillerinin ahlaki değerinin nasıl belirleneceğidir. Bir eylemimizi ahlaklı veya ahlaksız kılan şey nedir? Şayet eylemler de birer anlam olarak tahakkuk ediyor ve bütün anlamlar da tahakkuk seviyelerinde gerçeklik kazanıyorsa bir eylemi erdemli ve erdemsiz kılan şey nedir? Bizim için değerli olan şeye nasıl karar verilecek­tir? Değerli, yararlı ve elverişli kelimeleri arasın­da gerçekten bir fark olabilir mi? Dahası ben’den bize geçişi mümkün kılan nedir? Bu sorulan ço­ğaltmak mümkündür ve ayrıntılı olarak değer­lendirilmesi gerekir. Fakat kısa bir cevabı şudur: Anlamlar tahakkuk ettiği seviyeye bağlı olarak farklı yönlere sahiptir. Bu yönler aynı zamanda anlamların kabiliyetlerini ifade eder. Sadece yön­ler ve kabiliyetler olmaları bakımından yönler de değerden bağımsızdır. Değer, bir anlamın sahip olduğu bir yön ve kabiliyetin onun gerçeklik sevi­yesine yaptığı etkide ortaya çıkar. Burada temelde iki katmanlı bir yapı vardır. Birincisi şudur: Sözü edilen yönlerin bir kısmı, tahakkuk ettiği gerçek­lik seviyesinde hangi anlamın yönüyse varlığını ondan alır. Bir kısmı ise anlamın varlığını müm­kün kılar. Başka bir deyişle bir anlamın varlığı, bazı yönlerin var olmasını sağlar. Buna mukabil bazı yönler, anlamın sürekliliğini temin eder. Bu kabil yönler, aslında anlamın belirli bir seviyede tahakkukunu sağlayan yönlerdir ve daha derinde bulunan bir anlamlar öbeğiyle kaimdirler.

Bu iki grup yönün etki-edilgi ilişkisinde kazandığı de­ğerler, daima farklı uçlan temsil eder. Varlığını anlamdan alan yönler, değer olarak daha aşağıda, anlamın varlığını mümkün kılan yönler, değer olarak daha üstte bulunur. Fakat hangi yönlerin tam olarak böyle olduğu müstakil bir araştırmaya ihtiyaç duyar. Çünkü yönlerin bireyselliğini tespit oldukça zordur. Mesela beslenme, canlı fertleri olarak tahakkuk eden anlamların varlığını idame ettirmeyi sağlar. Ama aşırı beslenme; beslenme olmaktan çıkar, oburluğa dönüşür ve fiili olduğu anlamın varlığını idame ettiren değil, nihai tahlil­de yok eden bir işlev görmeye başlar. Bunun sebe­bi, tek bir isimle adlandırılıyor olmasına rağmen hayatı idame ettirmeyi sağlayacak gıdanın alın­ması ile hazzın kontrolsüzlüğü nedeniyle gıdanın alınması, tamamıyla başka yönlerdir. Kendi ha­yatımızda bunun pek çok örneğini bulabiliriz. Bu katmanla ilişkili olan ikinci bir katman da şudur: Anlam bir yönünü veya kabiliyetini ifşa ettiğinde bu ifşa, onun gerçeklik seviyesi daha düşük an­lamlarla irtibatını teyit edebileceği gibi daha yük­sek seviyeli anlamlarla irtibatını da teyit edebilir. Yani izafet ve ilişkiler hareketli yapılardır. Hangi kabiliyet ve yönün öne çıktığına bağlı olarak ha­reketin hem gerçekleştiği vasat hem de yönü de­ğişir. însan için neyin değerli olduğu da genel bir anlam olarak varlık yükleminin sürekliliğine bağlı olarak belirlenemez. Çünkü genel varlık yüklemi, sadece dışta sübutu bildirir ve gerçeklik düzeyi de yalnızca zihindir. Bu sebeple değer tespitinde esas ölçüt, tekilliği ve tümelliği aynı anda tazammun eden Mutlak Varlık anlamına yaklaşıp uzaklaş­maktır. Dolayısıyla ahlakiliğin nihai ölçütü, fizik­sel değil, metafizikseldir.

Bu açıklamalar, aynı zamanda insan için asli olanın metafizikse! olduğunu, fiziksel olanın izafi ve ilişkisel ol­duğunu ifade eder. Kuşkusuz bir anlam izafet ve ilişkiler ağında var olduğundan izafi ve ilişkisel olan da varlığın mutlaklığına konu olmayı temin eder. Fakat herhangi bir nesne, nihai anlam olmadığı sürece sadece konu değildir, konu olmasından daha fazlaca yüklemdir. Bu bağlamda insanın konu olarak taşıdıkları ile yüklem olarak tazam­mun ettiği şeyler farklıdır. Konu olarak taşıdıklarının sı­nırlılığına karşın yüklem olarak tazammunları, sayılama­yacak durumdadır. Ahlaki ve siyasi erdemsizlikler; insa­nın sadece konu olarak görülmesinden, bir yüklem olarak tazammunlarının yok sayılmasından kaynaklanır. Aslın­da bir varlık ferdi olarak insana yönelik en büyük tehdit de budur. İşte insanın bu konumunu tehdit eden korkular ve endişeler, ben idrakinin hem merkeziliğini ve bütün­lüğünü sorgulamaya açar hem de bir yüklem olarak ben­liğin tazammunlarını tefekküre kapı aralar. Bu sebeple felaketler dinen bir imtihan vesilesi sayılmıştır. Herhalde imtihanda sınanan şey insan bünyesinin şiddete dayanık­lılığı değil, varoluşunun farkında bir anlam olarak insa­nın, Mutlak Varlıkla irtibatını tezekkür edip edememe­sidir. Sadece salgınlar değil, bireysel olarak yaşadığımız ve yaşayacağımız bütün sıkıntılar, insanın gerçekte bir konu değil, yüklem olduğunu ifade eder. Varoluşta mer­kez, bütün cümlelerimizin öznesi olan benliğimiz değil, bütün oluşların nihai hamili olan Varlık’tır. Yapılan bütün uygulamalar, hangi alanda olursa olsun, böylesi bir ilkeye bağlandığı takdirde insanın hakikatine ve gerçeklik sevi­yesine bir katkı olarak tahakkuk eder. Dolayısıyla insan için süregiden vakit, Mutlak Hakikat karşısında haşyet ve O’na kulluk vaktidir. Bundan bütün sapmalar, insanın za­man dışında olması ve kendi tahakkuk ettiği gerçeklikten uzaklaşmasından ibarettir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – Gerçekçiliğe Yeni Bir Çağrı (Salgın Günlerinde Felsefe),syf:55-71

Bir önceki yazıda belirtildiği üzere hicri birinci yüzyılın ikinci yarısında başlayıp İslam’ın bütün dönemlerinde şu veya bu şekilde devam eden teorik tartışmalar, ikinci yüzyılın başlarından itibaren kelam ekolünün oluşumunu sağladı. Başlangıçta daha ziyade insan fiilleri ve teşbih ifade eden nasların yorumuna yoğunlaşan tartışmalar, yavaş yavaş kuşatıcı bir alem tasavvuruna doğru evrildi ve nihayet hicri ikinci yüzyılın ikinci yarısında belirli bir yöntemle varlık araştırması yapan bir bilim haline geldi. Çeşitli gerekçelerle kelam adı verilen bu bilim, İslam’ da ortaya çıkan ilk teorik düşünce geleneği olduğundan, Müslümanların bir bütün olarak mevcut hakkında geliştirdiği ilk “bilimsel akla” tekabül eder. Bu bilimsel akıl, insan, alem ve Tanrı hakkında, diğer deyiş le insan iradesinden bağımsız mevcutlar hakkında İslam’ın sonraki tüm dönemlerinde çeşitli değişikliklerle varlığını devam ettiren kapsamlı bir açıklama getirmiştir. Bu açıklamanın esasını, kelamcıların zat-sıfat ve kadim-hadis ayrımları oluşturur.

Kelamcılar varlık araştırmalarını zat-sıfat ve kadim-hadis ayrımlarına dayandırarak İslam geleneğine özgü bir ontoloji geliştirmişlerdir. Bu ayrımlardan ilki, bir kelamcının herhangi bir nesneyi bilme ve anlama çabasının niteliğini ifade eder. Atomculuk, Arazcılık ve Zuhur-Kümunculuk gibi doğa teorilerinden hangisini kabul ederse etsin bir kelamcı, duyu ve akıl tarafından algılanan bütün nesneleri iki gruba ayırır: zat ve sıfat. Başka özellikleri taşıyarak var olma özelliğine sahip nesneler zat grubuna girerler. Ancak başkası tarafından taşınarak var olma özelliğindeki nesneler ise sıfat grubuna girerler. Mesela insan bir zat iken ancak insanın özelliği olarak var ola bilecek siyah, beyaz, öğrenci, öğretmen, karı, koca vs. olmak sıfattır. Dolayısıyla dediğimiz gibi mevcutlar, zatlar ve sıfatlar olmak üzere ikiye ayrılır. Zat-sıfat ayrımı bu haliyle salt mantıksal bir ayrım gibi görünür ve zihnimizin nesneleri kavrama biçimini ifade eder. Her cümlede bir konu veya özne, bir de bu konu veya özneye yüklem olan sıfatlar bulunur. Nitekim kelamcılar, zat kavramını bir tür bütün sıfatlardan arınmış mutlak bir taşıyıcı iskelet gibi düşünür. Bu sebeple genel tav rı dikkate alacak olursak, onlara göre bütün zatlar, zat tanımında ortaktır ve zatlar arasındaki farklılık, onlara eklenen sıfatlardan kaynaklanır. Mesela bir zata hayat, kudret, bilgi ve irade sıfatları eklendiğinde zat diri, kadir, bilen ve iradeli olur. Fakat bu ayrım, ikinci ayrımla birleşince kelami bir nitelik kazanır. İster zat ister sıfat olsun var olan veya var olduğunu düşünebileceğimiz her şey, ya kadimdir ya da hadistir. Dolayısıyla bunun tersi de söylenebilir: En azından ilkece kadim ve hadis olan şeylerin tamamı, ya zattır ya da sıfattır. Kelamcılar, kadim kelimesiyle öncesiz olmayı, hadis kelimesiyle de sonra dan var edilmiş olmayı kasteder. Böylece mevcutların tama mı, kadim ve hadisler olmak üzere ayrılırken kadim ve hadis olan şeyler de ya zat ya da sıfat olarak tasnif edilir. Bu ayrımlarla üç temel sorun ortaya çıkar.

1. Sonradan meydana gelen şeylerin birden çok olduğu duyu algılarının açık bir verisidir. Pekala, kadimin birden fazla olması mümkün müdür?

2. Kadim ile hadisin temel özellikleri nelerdir?

3. Kadim ile hadis ilişkisi nasıldır?

Bu sorulardan ikincisine verilen cevap, hem birinci hem de üçüncüyü belirler. Kadim ve hadis ayrımı kategorik bir ayrım olduğuna yani birinden diğerine geçmek imkansız olduğuna göre hadisi hadis yapan özelliklerin kadimde bulunması ve kadimi kadim yapan özelliklerin de hadiste bulunması imkansız olmak durumundadır. Duyu idraklerinin doğrudan konusu hadisler olduğundan kelamcıların, genellikle tahlile hadisten başladığı kabul edilir. Fakat tahlile hadisten başlamak aslında hadisin özelliklerini tam olarak vermeye elverişli değildir. Nitekim kelamcılara göre bir şey sonradan meydana gelmişse;

1. Yaratılmış,

2. Zamansal,

3. Mekanlı ve

4. Bir şekilde birleşik olmak durumundadır. Çünkü sonradan meydana gelmek, zatı veya sıfatı bir faile muhtaç kılacaktır. Faile muhtaç olması halinde nesnenin yaratılmış olması gerekir. Yaratılmış olan şeyin mutlak bir yalınlık halinde olmasının mümkün olmadığı da akli bir çıkarımla ulaşılabilir. Fakat yaratmanın zamansal olması ve yaratılan şeyin mutlaka mekanlı olması bizzat hadisin kavramsal tahlilinden çıkmaz. Bu sebeple kelamcılar, hadisin yaratılmış ve bileşik olmasından kadime geçerek kadimin yaratılmış ve bileşik olmasının imkansız olduğunu düşünür.

Kadimin niçin bileşik olmaması gerektiği açıktır, zira bileşik olması halinde onun hakiki veya mantıksal parçalarını bir araya getiren bir f aile ihtiyaç duyacağından kadim olamayacaktır. Kelamcılara göre aynı gerekçeyle kadimin birden fazla olması da imkan sızdır. Çünkü birden çok kadim, kadimlik yönünde ortak ama her birini diğerinden ayıran başka yönlerden de farklı olacaklardır. Bu durumda mutlak olarak yalın ve basit olması gereken kadimlerin birleşik olması gerekecek ve bir çelişkiye düşülecektir. O halde kadim tektir. İşte bu kadim, kelamcılara göre Tanrı’dır. Böylece kelamcılar, kadimin yani Allah’ın öncesizlik ve birlik olmak üzere iki sıfatına ulaşmıştır. Diğer deyişle kelamcılar, alemi oluşturan bütün nesnelerin tek tek idrakine sahip olmadığı halde aklın duyu verilerinden istifadeyle ulaştığı apaçık kavram ve önermelerinden hareketle Tanrı ve alem hakkında kuşatıcı bir yargıya varabilmiştir. Bu yargı kısaca şöyle ifade edilebilir: Kadim bir ve tek olduğuna ve sonradan meydana gelen bütün hadisler de kadime muhtaç olduğuna göre bir bütün olarak hadis kapsamına giren her şey, varlığını Allah’tan almış demektir. Buna ilaveten kelamcılar;

1. Yaratmanın yoktan olması gerektiğini,

2. Yaratılan nesnelerin zamanlı ve mekanlı olması gerektiğini iddia etmiştir.

Aslına bakılırsa yaratma, sudur teorisini benimseyen Farabi (ö. 339/950) ve İbn Sina (ö. 428/1037) gibi Müslüman fılozofların düşündüğü gibi Allah’ın kendi varlığından varlık vermesi şeklinde de anlaşılabilirdi. Yine aynı fılozofların düşündüğü gibi yaratılmışların bir kısmının zamansız ve mekansız olduğunu düşünmek de mümkündür. Öyleyse niçin kelamcılar, yaratmanın yoktan olduğunu ve yaratılan nesnenin zamanlı ve mekanlı olması gerektiğini iddia etmiştir? Bu sorunun cevabı bize kelam geleneğinin niçin dini bir düşünce geleneği olduğu sorusunun cevabını da verir. Çünkü kelamcılar, Kuran’ da Allah ve alem hakkındaki ayetlerin bize Allah’ın iradeli bir Tanrı olduğu sonucunu verdiğini düşünmüşlerdir. Onlara göre Kuran, ihtilafa mahal bırakmayacak şekilde, bilen, kadir, iradeli ve peygamber gönderen bir Tanrı tasavvuru sunar. Ayrıca bu tasavvur da aklın apaçık ilkeleriyle uyumlu olarak kanıtlanabilir. Bu bağlamda irade, fiile konu olacak şeye yönelmeyi ve onu kastetmeyi gerektirir. Bu ise Tanrı ile alem arasında vehimde olsa bile bir aralığı gerektirir. Dolayısıyla alemin varlığı, kaçınılmaz olarak zamanlı olmak durumundadır. Zaman ise ancak mekanlı bir varlık için düşünülebileceğine göre bütün alem, zamanlı ve mekanlı mevcutların toplamından ibarettir.

Kadim olan Allah, öncesizliği ve mutlak birliği nedeniyle, zaman ve mekandan münezzeh olduğuna göre yaratmanın da Allah’ın kendi varlığından varlık vermesi şeklinde değil, yoktan yaratması şeklinde olması gerekecektir. Zat ve sıfat ayrımı Tanrı ve alem arasında ortak olduğundan Tanrı’nın alim, kadir, mürid vb. sıfatları olduğu gibi filemi meydana getiren zatların da nitelik, nicelik, izafet vb. sıfatları vardır. Tahmin edileceği üzere kadim ve hadisin sıfatlarının da kendileri gibi kadim ve hadis olması gerekecektir. Kelam geleneğinde Allah’ın zatından başka sıfatlarının olup olmadığı tartışmasının da sebebi budur. Genel olarak Mutezile kelamcıları kadimlerin birden çok olmasını gerektireceği endişesiyle Allah’ın alim, kadir ve mürid oluşunun O’nun zatından başka bir durumu ifade etmediğini söylemiş tir. Ehl-i Sünnet kelamcıları ise zata ilave sıfat kabul etmenin birden çok kadimi gerektirmeyeceğini, zira sıfatların müstakil zatlar olmadığını iddia etmiştir. Fakat bu tartışma, kelam geleneğinin bir iç sorunu olarak çok önemli olsa da kelami düşüncenin bir bütün olarak iddiası ve hedefleri açısından aynı derecede önemli sayılamaz. Böylece kelamcılar, varlığın bütününe ilişki dört ana cümleye ulaşmıştır:

1. Tanrı kadimdir,

2. Bütün alem hadistir,

3. Hadislerin tamamı yoktan yaratılmıştır,

4. Yaratılan nesneler, tanımları gereği fiziksel olmak -yani zamanlı ve mekanlı olmak-durumundadır.

Mevcutların mevcut olması bakımından incelenmesiyle ulaşılan ve Tanrı dışındaki her şeyin fiziksel olduğu düşüncesini ifade eden bu sonuçlar, hiç kuşkusuz, fiziksel dünyanın uygun açıklamasını yani kendisi uygun bir teorik fiziği gerektirir. Kelamcılar geliştirdikleri bilimsel aklın antolojisiyle uyumlu bir fiziği üretmek için iki yüzyıl uğraşacak ve nihayet kendilerine özgü bir evren resmine ulaşacaktır. Şimdi bu evren resminin hangi temel ilkelere dayandığı ve hangi bileşenlerden oluştuğunu sorabiliriz.

KELAM GELENEGİNDE AKIL: ALEM TASAVVURU

Önceki yazıyı kelamcıların evren resminin veya alem tasavvurunun hangi temel ilkelere dayandığı ve hangi bileşenlerden oluştuğu sorusuyla bitirmiştik. Bu soruyu, ikinci kısmı öne alarak cevaplamak daha uygundur. Bu sebeple yazıda önce kelamcıların alem tasavvurunun bileşenlerini, ardından bu tasavvurun genel ilkelerini açıklayalım. Kelamcılar, erken dönemde hepsi de bir önceki yazıda anlatılan ontolojiyle uyumlu farklı teorik fizikler geliştirdiler. Bunlardan birincisi, Dırar b. Amr’a (ö. 200/815) ait Arazcılıktır. Bu görüşe göre bütün alem, dış dünyada kendi başına var olma özelliğine sahip olmayan arazlardan müteşekkildir. Zira kendi başına var olabilecek yegane mevcut, Allah’tır. Bir şey kendi başına var olamıyorsa hem var olmak için bir sebebe muhtaçtır hem de kendisi gibi başka nesnelerle bir arada bulunmaya muhtaçtır. Nesneler, birden çok arazın bir araya gelmesiyle oluşur ve bir kısmı zat, bir kısmı da sıfat olarak tasnif edilecek bir yapıya bürünür. Daha sonraları bu görüş hicri dördüncü yüzyılın ilk yarısında vefat eden İmam Maturidi (ö. 333/944) tarafından da benimsenecektir.

İkincisi, meşhur Mutezili kelamcı Nazzam’a (ö. 231/845) ait Zuhur ve Kümun teorisidir. Bu teoriye göre nesneler sonsuz doğalardan müteşekkildir. Bir nesnede sonsuz doğa bulunmakla birlikte bu doğalardan biri diğerlerine baskın çıkar ve nesneye o doğanın ismi ve tanımı verilir. Mesela bir kalem, sonsuz doğa içermesine rağmen kalemlik doğası diğerlerine baskın çıktığından kalem olarak adlandırılır ve tanımlanır. Bununla birlikte nesnelerin bir kısmı cevher, bir kısmı da araz olarak var olur. Cevherler, arazların taşıyıcısı işlevi görür. Üçüncüsü ise yine Mutezile kelamcılardan. Ebu’l-Hüzeyl el-Allafa (ö. 235/849) ait Atomculuktur. Bu görüşe göre bütün nesneler, bölmenin nihai olarak kendisinde durduğu bölünmeyen parçalardan (atomlar) oluşur. Bu parçalar kendi başlarına var olmak yani birtakım özelliklerin taşıyıcısı olmak anlamında cevherdirler. Fakat taşıyıcı olsalar da bir atom mutlaka başka atomlarla birlikte var olur. Atomlar boşlukta yer tutarak var olurlar, dolayısıyla mutlaka mekanlıdırlar. Boşlukta yer değiştirmeleri hareket etmeleri demek tir. Bu sebeple atomların dört temel hali vardır: birleşme, ayrılma, hareket ve sükun. Birden çok atom bir araya gelerek var olduğundan bir atom başka atomlarla birleşerek var olmak zorundadır.

Atomlar bölünmeyen parça oldukların dan mutlaka aralarında boşluk vardır, dolayısıyla ayrılmaya konu olurlar. Boşlukta bir yerde bulundukları ve o yerden ayrılabildikleri için de hareket ve sükuna konu olurlar. Bir araya gelen atomlar, bir telif ve bünye oluşturarak cisimleri meydana getirir. Atomların kendinde ne şekli ne ağırlığı ne de maddi bir sınırı vardır. Ancak bir araya gelip cisim oluşturduklarında şekil ve ağırlık kazanırlar. Atomların oluşturduğu cisimler, bünyeleri ve bu bünyelerinde bulunan sıfatlarıyla ayrışırlar. Mesela bir cisme hayat eklendiğinde o cisim canlı hale gelir ve cansızlardan ayrışır; bilgi, kudret ve irade eklendiğinde bilgisiz, aciz ve iradesiz cisimlerden ayrışır. Cisme eklenen sıfatların bir kısmı başka cisimlerle ortak iken bir kısmı cisme özgü olur. Dolayısıyla bir cismin tanımı, onun ayrıştırıcı özelliği veya özellikleriyle yapılır. Hicri üçüncü yüzyılın ikinci yarısından itibaren kelamcıların kahir ekseriyeti Atomculukta karar kılmıştır ve Arazcılık ile Zuhılr-Kümunculuk süreç içinde tamamen terk edilmiştir. Bu sebeple Atomculuk, kelamcıların resmi teorik fiziği haline gelmiştir. Kelamın İslam düşünce geleneğinin hak.im bilimi olduğu dikkate alınırsa Atomculuğun İslam dünyasının en yaygın teorik fiziği olduğu söylenebilir.

Gazzali (ö. 505/1111) sonrasında kelamcıların İbn Sina felsefesinden derinden etkilenmesi bile Atomculuğu kelamcıların gündeminden çıkaramamıştır. Bu teorinin dayandığı birtakım ilkeler vardır.

Birincisi şudur: Atomlar kesinlikle kendiliklerinden var olamaz. Onları zihinsel olarak kavranan boşlukta yaratan Allah’tır. Atomlar hem varlıklarının başlangıcında hem devamında yaratıcıya muhtaçtır. Dolayısıyla Allah her an atomlara varlık vermeye devam eder. Allah’ın atomların varlığını devam ettirmesi ya onların taşıdığı ve bu sayede var olduğu arazlarını sürekli yaratması yoluyladır ya da sürekliliklerini tekrar tekrar yaratması yoluyladır. Dolayısıyla atomlar özü gereği zamansaldırlar fakat bu zaman zihin tarafından kavranan itibari bir durumdur.

İkincisi: Atomlar birbirinden tamamen bağımsız ve farklı mevcudiyetler olup boşlukta yaratıldıklarından kendi içinde kesintili ve sürekli bir alem oluştururlar. Alemdeki birlik, kesintisiz bir nicelikle tamamlanan bir birlik değildir, tıpkı sayılar gibi kesintili birliklerdir.

Üçüncüsü: Atomlar, yaratıldıklarından ve her an yaratılmaya muhtaç olduklarından sonludur. Bu demektir ki alemin de bir sonu vardır. Diğer yandan bilfiil var oluşları, sonlu olmalarını da gerektirir. Evet, biz bunu sonu fiziksel olarak bilemeyebiliriz. Fakat bu durum, teorik olarak alemin sonlu olduğunu söylemeye engel değildir. Bu bağlamda kelamcılar, hem sonradan yaratılmış olmaları nedeniyle hem de bilfiil olmaları nedeniyle alemin sonlu olduğu kanaatindedir.

Dördüncüsü: Bütün alem eşbiçimlidir. Kelamcıların geliştirdiği diğer teorik fiziklerde olduğu gibi Atomculuğa göre de Allah dışındaki bütün mevcutlar atomlardan oluşmuş cisimlerden ibarettir. İster duyu organlarımızla algıladığımız nesneler ister duyu algılarına konu olmayan melekler gibi gaybi nesneler isterse yine duyularla algılanmayan cinler gibi nesneler olsun yaratılmış tüm nesneler atomlardan oluşur ve ke limenin gerçek anlamıyla cisimdir. Bütün bu cisimleri birbirinden ayıran şey, atomlar arasındaki boşluktan kaynaklanan sıklık ve seyreklik (kesafet ve letafet) farkıdır. Şayet atomlar arasındaki boşluk fazla olursa cisim, boşluk miktarına göre latifleşir ve nihayet duyu algılarından dahi gizlenecek noktaya vardır. Atomlar arasındaki boşluk azaldıkça da cisim kesifleşir. Öyle ki en azından şimdiki bilgilerimize göre Gazzali ve sonrasında bazı kelamcılar, ruhun manevi ve akli bir cevher olduğunu kabul etmesine rağmen teoride büyük değişiklikler yapmayı düşünmemiştir. Kelamcılar atomlardan oluştuğu için cisimlerden ve cisimlerin arazlarından ibaret olan bu mevcutlar bütününü bilgi kaynaklarına göre tasnif ederek inceleme konusu haline getirmişlerdir. Buna göre duyu organlarıyla algılanan nesneler, dokun ulanlar, görülenler, işitilenler, tadılanlar ve koklananlar olmak üzere beş kısma ayrılarak bunların her biri tespit edile bilen alt kısımlara ayrılarak incelenir.

Şayet duyu organlarıyla algılanmayan nesneler, duyu organlarıyla ulaştığımız bilgiler den hareketle ulaşılabilir ise nazari akılla bilinebilir şeyler sınıfına girer. Mesela Mutezili ve Maturidi kelamcılar, Allah’ın varlığının bu şekilde bilinebileceğini söyler. Aynı bakış açısı, bildiklerimizden hareketle varlığını temellendirebileceğimiz nesneler için de geçerlidir. Şayet duyu yahut akılla bilinemez ise vahyin verdiği haberle bilinebilir ve başka bir bilme yolu da yoktur. Bu sebeple kelamcılar için vahiy dış dünyada var olan nesneler ve olgulardan haber verebilir, akıl ile duyular dan farklı bir bilgi türüne kaynaklık edebilir. Sadece gaybi mevcutlar hakkında haberler, teşbih ve tenzih ilkelerine göre anlaşılmak durumundadır. Bu nesne türlerinin tamamı Atomcu teorinin zorunlu bir gereği olarak Allah tarafından yaratılır. Dahası sadece nesnelerin zatları değil, halleri ve hareketleri de böyledir. Mutezile kelamcıları insan sorumluluğunu temellendirmek için insa nın iradesiyle yaptıkları fiillerin insan tarafından yaratıldığını ama diğer tüm mevcutların Allah tarafından yaratıldığını söylemişlerdir. Eşari ve Maturidi kelamcılar ise insan fiillerini de yine daha önce Dırar b. Amr tarafından geliştirilen ve kulun fiile etkisini kabul etmekle birlikte asıl etkinin Allah’a olduğunu iddia eden kesb teorisini benimsemiştir. İlerleyen yüzyıllarda Eşariler insan fiillerine ilişkin iddiasını pekiştirmiştir. Maturidiler ise meşhur Maturidi alim Sadrüşşeria’ dan (ö. 747/1346) itibaren kulun sorumluluğunu temellendirmek için vehmi bir irade tasavvuruna ulaşmıştır. Bekleneceği üzere kelamcıların mevcutları tasnifinde hareket noktası insandaki idrak güçleri ve genel olarak bilgi kaynakla rıdır. Diğer deyişle kelamcılar bilgi teorisi eksenli bir mevcut taksimi yapmıştır. Pekala, onların bilgi teorisinin temel kabulleri nelerdir?

KELAM GELENEGİNİN BİLGİ TEORİSİ: İNSANIN MAHİYETİ

“Seni kendim için seçtim. Sen ve kardeşin, ayetlerimle gidin ve beni anmakta gevşeklik göstermeyin.” [Taha 20/30-41] Bilgi teorisinin üç temel ayağı vardır. Birincisi, bilen varlık olarak insanın hakikatidir. İkincisi, idrak güçleri ve bu güçlerin idrak tarzlarıdır. Üçüncüsü ise, bilginin mahiyetidir. Kelamcılar, Gazzali öncesi dönemde teorik fizikleriyle uyum lu bir insan tasavvuru geliştirmiştir. Hatırlanacağı üzere kelamcılar üçüncü yüzyıldan itibaren yaratılmış bütün nesnelerin atomlardan ve atomların halleri olan arazlardan oluş tuğu hususunda görüş birliğine varmışlardır. İnsanın varlığı da bu kapsamda değerlendirildiğinden insan denilen şey, kelamcılara göre atomlardan müteşekkil bir varlığa sahiptir. Genel olarak “diri, kadir, bilen, irade eden şey/cevher” olarak tanımlanır. Fakat kelamcılar “canlı, kudret sahibi, bilme özelliğini haiz ve irade edebilen” bu mevcudun sadece beden den mi oluştuğu yoksa ruh ve bedenden mi oluştuğu hususunda farklı kanaatlere ulaşmıştır. Bir kısım kelamcılar, insanın sadece bu bedenden ibaret olduğunu savunmuştur. Özellikle hicri üçüncü yüzyılın ikinci yarısından sonraki dönemin hakim ekolü olan Ebu Haşim el-Cübbai (ö. 321/933) ve takipçileri (Behşemiyye), insanın, bedenin bütünlüğü (el-cümle) olduğunu düşünmüştür. Bu ekolün, Mutezile’nin eleştirel dönemi olarak kabul edebileceğimiz bir zaman diliminin hakim teorisi olması dikkate şayandır. Zira Nazzam, Muammer (ö. 215/830) ve Cahız (ö. 255/869) gibi hicri ikinci asrın ikinci yarısı ile üçüncü asrın ilk yarısına damgasını vurmuş büyük Mutezile imamları, insanın ruh ve bedenden müteşekkil olduğunu savunarak düalist bir insan tasavvuru benimsemiştir. Yine Ehl-i Sünnet imamlarının çoğu da insanın bir ruh ve bedenden müteşekkil olduğu kanaatini benimseyerek düalist bir insan tasavvuru geliştirmiştir. Fakat bunların tamamının ortak paydası, ruhun be dene sirayet etmiş, yerleşmiş veya bedenle birlikte olan latif bir cisim olduğu görüşüdür.

Bu latif cisim, tıpkı melekler gibi duyu organlarımızla idrak edilmeye elverişli olmayabilir ama yine de cisimdir. Latif olmasının nedeni ise onu oluşturan atomların seyrekliğidir. Kuşkusuz kelamcıların latif cisim yahut beden ibaret insan görüşünün, Atomcu teorik fizikle irtibatlandırıldığını, desteklendiğini ve uyumlu hale getirildiğini görüyoruz fakat bu görüşün söz konusu teorik fiziğin bir uzantısı yahut zorunlu sonucu olduğu yanılgısına düşmemek gerekir. Zira geçen yazılarda belirttiğimiz gibi Nazzam gibi Zuhur-Kümuncular ile Dırar b. Amr ve İmam Maturidi gibi Arazcılar da insan hakkında yaygın kanaati paylaşmıştır. Zira kelamcılar hangi teorik fiziği benimserse benimsesin bütün yaratılmışların eş biçimli olduğunu düşünmüşlerdir. Diğer deyişle Gazzali öncesinde kelamcılar, bilinçli bir şekilde Allah’tan başka bütün mevcutlar için geçerli bir teorik fizik geliştirmek gerektiğini ve yaratılmış mevcutlar arasında ayrımlar yapmanın makul bir gerekçesi olmadığını düşünmüştür. Bu düşüncenin en önemli gerekçesi, Allah’tan başka manevi (dakik olarak düşünüldüğünde maddi olmayan) bir mevcudu kabul ettiğimizde onun yaratılmışlığını izah etmenin mümkün olmadığı kanaatidir. Bu bağlamda Ebıl’l-Hüzeyl el-Allaf, Nazzam, Eşari, Ebu Haşim el-Cübbai, Maturidi ve Bakıllani (ö. 403/1013) gibi önceki dönemin büyük kelamcıları, ruhun maddi değil de manevi olduğu kabulünün, bir kısım kadim dinlerin ve felsefelerin öğretisi olduğunu ve ruh göçünün kabul edilmesi, bedenle diril menin reddedilmesi gibi onların benimsediği birtakım yanlış görüşlerin kaynağında bulunduğunu düşünmüşlerdir.

Kelam geleneğinde bu hususta ilk ciddi kırılma, ahlak teori sinde görülür. Ehl-i Sünnet’in büyük ahlak teorisyeni Ragıb el-Isfahani (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği), insan ruhunun manevi bir cevher olduğu fikrine dayalı felsefi ahlak teorisini dini düşünce geleneğinin ahlak teorisiyle mezcettiğinde ruh hak kındaki felsefi öğretiyi de kabul etmiştir. Aslında daha önce meşhur Mutezili İmam Muammer b. Abbad (ö. 215/830) da ruhun manevi bir cevher olduğu görüşünü savunmuştu. Fa kat Muammer’in görüşü kelam geleneğinde etkili olmamış tır. Çünkü bu görüş, kelamın diğer meseleleri ile uyumlu hale getirilmiş görünmemektedir. Ragıb el-Isfahani’nin etkisi ise Gazzali üzerinden gerçekleşmiştir. Gazzali’nin İbn Sinacı nefs (ruh) teorisini benimsemesiyle kelam geleneği felsefi nefs öğretisini tevarüs etmiş ve 13. yüzyıldan sonra kelamcılar arasından felsefi nefs teorisini savunan düşünürler de yetişmiştir. Kelam geleneğinin insan tanım ve tasavvurundaki kırılma ve dönüşümler birkaç hususu dikkatimize sunmaktadır.

Birincisi: Kelamcıların insan mahiyetine ilişkin görüşleri, tarih içindeki dönüşümlere rağmen değişmeyen temel birtakım kabullere dayanır ve insana ilişkin temel bir iddiayı savunmayı ısrarla sürdürür. Kelamcılar, insanı ilahi teklife muhatap olması bakımından değerlendirir. Buna göre insanın bu dünya da bulunuşundaki hikmeti “imtihan” kavramı ifade eder, varlıktaki durumunu karakterize eden şey “kulluk” kavramıdır, insanın nihai hedefi ise ilahi rızadır. İnsan kul olabildiği ölçü de özgürleşir ve ilahi rızayı kazandığı ölçüde var oluş gayesini gerçekleştirmiş olur. İlahi rıza kavramı, maddi bir kazancı ifa de etmez, bu sebeple de zorunlu olarak dünyevi başarı demek değildir, dünyevi başarı olarak da kendisini gösterebilecek ruhani bir hedefi dile getirir. Hem kulluğun hem de ilahi rızanın hedefinin en yetkin tahakkukunu Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) temsil eder. Fakat kelam geleneği açısından bu zirve, mertebesine ortak olunacak değil, kendisine ittiba edilip birlikte olunabilecek bir zirvedir.

İkincisi: Kelam geleneği sadece teorik fizikte değil, aynı zamanda insan tanımında da başka herhangi bir ekolde benzeri görülmeyecek kadar çeşitlilik içerir. İnsanın biri manevi, diğeri maddi cevher olan ruh ve bedenden oluştuğunu iddia eden teorilerden insanın sadece bedenden ibaret olduğunu iddia eden teorilere varıncaya değin geniş bir görüşler yelpazesi kelam geleneğinin temel kabulleriyle uyumlu şekilde savunulabilmiştir. Bu durumun, İslam düşünce geleneklerinin bizim için sunduğu imkanlar bakımından önemine işaret etmek gerekir. Yani modern dönemde İslam geleneğinden hareketle düşünme çabası, insan tasavvurları söz konusu olduğunda, ilk bakışta tahmin edilemeyecek kadar geniş bir imkana sahiptir. Ne klasik metafiziğin ruh teorisini savunmak ne de tamamen f iziksel var oluştan ibaret bir insan tasavvurunu savunmak dini düşünce geleneğinin zorunlu sonucudur.

Üçüncüsü: Metafizik kabuller ile fizik teoriler arasında ilişki ve uyum olmakla birlikte kelam geleneğindeki farklı görüşler, herhangi bir insan tasavvurunun belirli bir fizik teorisine da yanmak zorunda olmadığını göstermektedir. Aslında bunun daha derin bir sebebi vardır:

Kelamcılar Allah’ın kadir-i muhtar olduğunu düşündüğün den insanın kendisine, nesnelere ve Allah’a ilişkin idrakini de esas itibariyle ilahi kudretin müdahalesine dayandırmışlardır. Diğer deyişle kelam geleneğinin insana ve Allah’a ilişkin açıklamalarını bir bütün olarak düşündüğümüzde kelamcıların iddiaları, insanın güç ve imkanlarına güvenden ziyade Allah’ın kadir-i muhtar oluşuna güvene dayalıdır. Kuşkusuz bu, Ehl-i Sünnet kelamcıları ile Mutezile kelamcıları arasın da hatta bizzat bu ekollerin kendi içinde yer yer derin farklılıkların olduğu bir tavırdır. Fakat insana dair açıklamaların vazgeçilmez ilkelerinin, Allah-insan ilişkisi hakkındaki açık lamalar tarafından temellendirildiğini belirtmek gerekir. Nitekim Mutezile, Allah’ın insana imtihan şartlarını hazırlaması bağlamında insanın gerekli güç ve imkanlarla donatılmasının Allah’a vacip olduğunu ileri sürmüştür. Ehl-i Sünnet kelamcıları herhangi bir durumun Allah’a vacip olduğunu kabul etmeseler bile Maturidi ve takipçileri hikmet kavramını, Eşari ve takipçileri ise kudret kavramını merkeze alarak insana dair görüşlerini Allah’ın sıfatlarına ve aleme muamelesine dair görüşlerinin bir uzantısı olarak vazetmişlerdir. Bu bağlamda birkaç kelamcı istisna edilirse kelam geleneği insanın varlık olmak bakımından varlığa ilişkin idrakinin temelini oluşturan kavram ve önermelerin insanda doğrudan Allah tarafından yaratıldığını düşünür.

Mutezile böylesi bir kavram ve öner meler bütününü taşımaya elverişli bir bünyenin bulunması gerektiğini iddia ederken genel olarak Ehl-i Sünnet kelamcıları bir bünyenin varlığını dahi şart görmemiştir, çünkü ilahi kudretin böylesi bir bünyeye ihtiyaç duymadan hayat, kudret ve idraki yaratabileceğini düşünmüştür. Bu sebeple de kelam geleneği için genelde peygamberler, özelde ise Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) Allah’ın insandan bilgi ve davranış bakımından beklentisinin somut tezahürünü ifade eder. Yani “Kul olmak ve rızaya ulaşmak nedir?” sorusunun cevabı, inançları, sözleri, davranışları ve onaylarıyla bir bütün olarak Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi vesellem) kendisidir. Dolayısıyla kelamcılar için insanın gayesi ideal bir kavram değildir, tam tersine kulluğu, Allah’a yakınlığı ve ilahi rızaya ulaştığı bizzat ilahi mertebece tasdik edilmiş Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), yani yine bir insandır.

Dördüncüsü: Kelamın insan tasavvurunun belirli bir fiziksel öğretiye dayanmaması, tahmin edileceği üzere kelam geleneğinde geliştirilen ahlak ve siyasetin de fizik dünyaya ilişkin tasavvurlarla ilişkili ama nihai tahlilde onlardan bağımsız olduğunu gösterir. Bu bağlamda genelde bir bütün olarak dini düşünce gelenekleri, özelde ise kelam geleneği, dinin metafizik gayeler doğrultusunda dünyayı değiştirmeyi öğütleyen devrimci yönünün teorileştirilmiş ifadesi olarak değerlendirilebilir. Söz konusu metafizik gayeleri belirleyen, insanın kendisi değildir, insan bizzat ilahi mertebeden gelen bu gayeleri anlamak, yorumlamak ve uygulamakla yükümlü dür. Ne bu gayelerin anlaşılması ne de doğru bir tatbiki insan için peşinen garanti edilmiş değildir. İnsan hayatı, var oluşun bütünüyle ilgili olan bu kavrayışa ulaşma ve ona uygun hareket etme çabasıyla yoğrulduğunda “insan hayatı” olarak adlandırılmayı hak eder. Çünkü teklif, ancak teklif edenin gözettiği şartlar yerine getirildiğinde ifa edilmiş olur. İnsan kendisi için var olmadığı gibi salt kendisi için eyleme hakkına da sahip değildir. Dolayısıyla insan, gayesi kendinde ve kendisi olan bir varlık değildir. İnsanı insan kılan da kendisinin salt kendisiyle tanımlanamaması ve gayesinin salt kendisin den ibaret görülememesidir.

…

Ömer Türker – İslam Düşünce Gelenekleri,syf:19-36

İslam Düşüncesinde Psikolojinin Temelleri

“İslam Düşünce Geleneğinde Psikoloji” konusunu ana batlarıyla sunmaya çalışacağım. Türkçede bugün ruh kavramıyla ifade etmeye çalıştığımız şeyin teknik anlamda karşılığı, İslam felsefe geleneği söz konusu olduğunda nefs kavramıdır. Türkçede nefs daha ziyade şehevi arzular için kullanılan bir tabirdir. Ancak İslam Felsefesi literatüründe şehevi arzuların ilkesine hayvani nefs; akli idrak ve taleplerin ilkesine akli nefs denir. Dolayısıyla burada ruh değil, nefs tabiri esastır. Çünkü genel olarak İslam felsefesi geleneğinde ruh daha ziyade insan ya da hayvan bedenindeki canlılığı ifade etmek için kullanılmıştır. Buna karşılık bizim bildiğimiz ve Türkçede kullandığımız anlamıyla ruh terimi genelde dinî düşünce geleneğinin, özelde kelam geleneğinin terimidir. Bu konuşmada İslam felsefesi geleneğinden bahsedileceğinden, neşterimi kullanılacaktır. Bunun için birkaç bölümden oluşan bir anlatıyı takip edeceğiz.

1.Nefs Kavramının Kökeni

Klasik bilim geleneğinde nefs kavramı asıl itibarıyla hareket teorisinin bir parçası olup hem bitkilerin hem hayvanların hem de insanların hareketlerini açıklamak için kullanılmıştır. Orta Çağ’da ve Rönesans sonrası Batı’da gerçekleşen bilim devrimi öncesinde, başka bir ifade ile çekim kanunu gibi fizik kanunları kabul edilmeden önce, bir nesnenin hareketini açıklamak için elde iki temel kavram vardı: Tabiat ve neft. Tabiat kavramı mekâna yönelik hareketleri açıklıyordu. Bir nesnenin “doğal mekânı” diye bir kavram vardı ve bu doğal mekâna yönelik hareketler açıklanıyordu. Örneğin, beni yukarıdan bıraktığınızda aşağıya doğru düşmem tabiatla açıklanan bir hareketti. Buna karşılık, yürüdüğümde ortaya çıkan hareket tabiat kavramı ile değil nefs kavramı ile açıklanmaktaydı. Çünkü bu yeknesak bir hareket değildir. Yine benzer şekilde semavi kürelerin ezelden ebede döndüğü düşünülüyordu. Bu teorilerin ortaya atıldığı dönemde evren tarihine bugünkü düzeyde vâkıf olunmamıştı. Evrenle ilgili bilgiler bugünkü düzeyde dakik değildi. Sınırlı bir evren tasavvuru vardı ve bu sınırlı evren içerisinde kürelerin ezelden ebede, daimî olarak döndüğü düşünülmekteydi. Bu dönüşü açıklamak için de tabiat kavramı yetmiyordu. Çünkü tabiat kavramı mutlaka nesnenin doğal bir mekânının olmasını gerektirir. Nesne doğal mekânına varınca durur; tıpkı yere düştüğü zaman bir şeyin durması gibi. Semavi küreler sürekli döndükleri ve dolayısıyla hiç durmadıkları için onların da nefsleri olduğu düşünülmüştür.

Bitkilerin beslenme, büyüme ve üreme hareketlerine sahip olduğu görülür. Doğal hareket, “doğadan (tabiat) kaynaklanan hareket” anlamında kullanıldığı için bitkinin hareketlerini bu anlamda doğal hareket olarak kabul etmemiş ve bitkinin bir nefsi olması gerektiğini düşünmüşlerdir. Bu arada bu örnekleri insan, hayvan, bitki ve semavi küreler arasındaki sürekliliği zihninizde canlandırmak için verdiğimi de not düşmüş olayım. Bitkilerin beslenme, büyüme ve üreme hareketlerini sağlayan bir nefsi vardır. Keza, hayvanların da böyledir. Hayvanın beslenme, büyüme ve üremeye ilaveten, iradeli hareket etme özelliği de vardır. Başka bir ifadeyle, hayvanlar iç ve dış duyulara sahip olduklarından iradeleriyle hareket ederler. Dolayısıyla hayvanların da bir nefsinin olması gerekir diye düşünmüşlerdir. İrade ile yapılan hareketler; bitkilerin beslenme, büyüme ve üreme hareketleri; hayvanların aynı şekilde beslenme, büyüme ve üreme hareketleri; gök kürelerinin hareketleri nefs kavramıyla açıklanmıştır. Klasik düşüncede hareketi açıklamak için mutlaka nefs kavramına ihtiyaç duyuluyordu, birinci nokta burasıdır. Bu yönüyle klasik psikolojinin fizik bilimleriyle irtibatını göstermemize olanak sağlayan şey, nefs kavramıdır. Başka bir ifadeyle geometride nokta, musikide nota / nağme, metafizikte mevcut kavramları bu disiplinlerin ana terimleridir ve bütün tartışma ve araştırmalar bunların etrafında döner. Klasik psikolojinin temel kavramı ise nefttir. Şimdi insani nefs kavramına geçebiliriz.

2. İnsani Nefs

İnsani nefsin diğer nefslerle bazı yönlerden ortaklığından, bazı yönlerden de farklılığından bahsedebiliriz. Öncelikle sormamız gereken soru, insani nefs dediğimiz şeyin nasıl bir varlık tarzına sahip olduğudur. Aristoteles’ten gelen “İnsan, hayvan-ı nâtıktır.” ya da “Düşünen hayvandır.” sözünü biliyorsunuzdur. Buradaki “hayvan” esasında zoolojik canlılık demektir. Yalnız, bunu biyolojik canlılıkla karıştırmamak gerekir. Bitkiler de canlıdır ancak onlar hayvan değiller, yani onlar zoolojik bir canlılığa sahip değildir. Bu nedenle mesela biz bitkilerin beslenme, büyüme ve üremesinin olduğunu; hayvanların da aynı şekilde beslenme, büyüme ve üremesinin olduğunu söyleriz ancak bu beslenme, büyüme ve üreme faaliyetleri açısından bitki ve hayvan arasında mahiyet farkı vardır. Birisine atfedilen şey, aynı anlamda diğerine atfedilemez. İnsan bu zoolojik canlılık anlamında hayvan türlerinden birisidir. Diğer hayvan türleri nasılsa insan da böyledir. Et, kan ve kemik diğerlerinde neyse, bizde de o anlamda vardır. Başka bir deyişle, bedenimiz bakımından aslında hayvan türlerinden birisiyiz. Bu anlamda bütün hayvan mizaçları, ahlât-ı erbaa denilen dört karışımdan oluşur. Klasik tıp düşüncesi dört karışıma dayalıdır. Bunlar: Kan, balgam, safra / sarı safra, sevda / kara safradır. Kan bütün bedeni dolaşır, akıcı ve sıcaktır. Balgam beyinde saklanır,akıcı ve soğuktur. Sevda veya kara safra midede bulunur, kuru ve soğuktur. Daha çok safra adıyla özdeşleşmiş olan sarı safra karaciğerde bulunur, kuru ve sıcaktır.

İstisnaları olmakla birlikte, İslam tarihindeki hâkim teoriye göre insanları diğer hayvanlardan ayrıştıran bir şey vardır: Hayvanların nefsi onların bedenlerine yerleşmiş durumdadır. Hayvanlarda nefs; bedenin bir formu, bir sureti olarak bulunur. Bu durum tıpkı şu mikrofonun formunun onun maddesine yerleşmiş olması gibidir. Mikrofonun maddesi yok olduğunda kendisi de yok olur. Aynen bunun gibi hayvanların nefisleri bedenlerine yerleştiğinden bu bedenler çözüldüğü zaman nefs de çözülür gider. İnsan bedeni ise diğer hayvanlardan farklı olarak daha yüksek bir itidal derecesine sahiptir.

3.İtidal Kavramı

İtidal, Nefs teorisinin çok temel kavramlarından biridir. Öte yandan, hem tıbbın hem psikolojinin hem de ahlâkın temel kavramıdır. Bu yönüyle itidal kavramı oldukça önemlidir. Peki, nedir itidal? Öncelikle elementlerin (unsurların) dört tane olduğu düşünülür: Toprak, su, hava, ateş. Bunlara bir de beşinci elementi ekliyorlar; o da gök cisimlerinin temel unsuru olan esirdir. Dört element, bir araya gelip karıştıklarında farklı karışım dereceleri oluştururlar. Ayrıca kendi aralarında karışıp yeni yeni durumlar, yeni yeni cisimler üretirler. Mesela toprak, hava, su ve ateşin karışımı madende, bitkide, hayvanda ve insanda farklı dereceler olarak ortaya çıkar. Şimdi bu derecelerin 0 ila 1000 arasında olduğunu düşünelim. Karışımın ne kadar mükemmel olabileceğini anlamak için bunu kullanacağız. 0 ila 250 arası, madenlerin itidali olsun. Madenlerdeki bu denge, kendisinde bulunan suretin özelliklerini doğrudan açığa çıkarmasına elverişlidir fakat ayrıntıya elverişli değildir. Dolayısıyla beslenmeye, büyümeye ve üremeye elverişli bir itidal değildir. Madenlerdeki suret sadece bir form olarak bulunur. Bu nedenle demir varsa mıknatısı çeker. Madenin işlevi neyse şartlar elverişli olduğunda yerine getirir. Madenin bitki ve hayvanlara benzer şekilde bir beslenme, büyüme ve üreme ihtiyacı olmadığı gibi iradeli hareket etme ihtiyacı da yoktur.

Bitkiler de bu yelpazenin 250. derecesinde başlasın ve 250- 500 arası, bitkilerin itidali olsun. 250 ile 251. derece birbirine o denli yakındır ki bunları ayırt etmek zaman zaman güçleşir. Öyle madenler vardır ki, bitki mi maden mi ayırt etmekte güçlük çekersiniz. Öyle bitkiler vardır ki, “Acaba bunu maden mi yoksa bitki mi kabul etsek?” diye ayırt etmekte güçlük çekersiniz. Tek bir ölçüt vardır: Eğer bir şey beslenme, büyüme ve üreme özelliklerine sahipse bitkidir, değilse madendir. Dolayısıyla bu üç özellik yoksa maden kısmına girer. Ayrıca yelpazede 0’dan 250’ye kadarki değerlerin her biri farklı itidallerdir. Klasik bilim geleneğinde madenler arasındaki hiyerarşi de buna göre belirlenir. Mineraloji buna göre yapılır; madenlerin özellikleri yelpazede buna göre belirlenir. Madende en yüksek itidale geldiğimizi düşünelim. Maden bitkiye çok benziyordur artık. Acaba besleniyor, büyüyor mu anlamakta güçlük çekmeye başlarız. Bu kısımla ilgili düşünceye bir örneğin de mercanlar olduğunu sanıyorum. Mercanlar acaba taş mı, bitki mi? Çok yakın durumda oldukları için bunu anlamak güçleşir.

Madenlerin seviyesinden bir bütün olarak daha mükemmel itidal seviyesinde bitkiler yer alır. Skala örneğimizden gidersek bitkilerin seviyesi 251’den 500’e kadarki seviyedir. Madenlerden daha mükemmel olmaları itidallerinin daha güçlü, karışımlarının daha mükemmel olduğu anlamına gelir. Bu beslenme, büyüme ve üreme özellikleri bitkilerin tamamının ortak özellikleridir. Ancak kendi içinde de itidal farkı söz konusudur. 250’den başlayıp da 500’e vardığımızda bitkinin karışımı gitgide yükselir, itidali mükemmelleşir. İtidal 500’de o derece mükemmelleşir ki, acaba bitki mi hayvan mı ayırt etmekte zorlanmaya başlarız. Avlanan bitkilerde olduğu gibi bitki mi, hayvan mı anlamakta güçlük çekeriz.

Bitkilerden bir bütün olarak daha mükemmel itidal seviyesinde hayvanlar yer alır. Buna göre, skalada 501’den itibaren hayvanlar başlar. Aynı şekilde hayvanların da itidal seviyesi açısından kendi içinde hiyerarşileri vardır. En aşağı seviyedeki hayvan “Acaba bitki mi?” diye tereddütte kalabiliriz. 750’ye çıktığınızda, burada hayvan sona eriyor. Buradaki hayvanın bazı özellikleri insana çok benziyor. Mesela hayvanlar, sadece or- ganlarını değil artık araçları da kullanmaya başlıyorlar, örneğin, bazı canlılarda olduğu gibi denklem çözmeye başlıyorlar. Memeli hayvanların veya kuşların bir kısmında çok gelişmiş özellikler vardır. O özellikler insana çok benziyordun Mesela kargalar, üç bilinmeyenli denklem çözebiliyorlar. Burada, “Acaba akıl var mı yok mu?” diye biraz tereddütte kalmaya başlıyoruz.

Skalada 750 ile 1000 arasında insan vardır. Burada dikkate değer noktalardan biri, kullandığımız skalada 251’den 750’ye kadarki kısımda, yani bitkilerde ve hayvanlarda, nefsin aslında “bir şeyin formu” olarak durmasıdır. Burada nefs, bedenden bağımsız bir şey değildir, bedenden bağımsızlaşmaya elverişli de değildir, tamamen bedene yerleşmiş vaziyettedir. Beden çözüldüğü zaman nefs de gider, yani bağımsızlaşamaz. İnsana geldiğimiz zaman filozoflara göre farklı bir durum ortaya çıkmaktadır İnsan bedeni, bu elementlerin öylesine dakik bir karışımıyla, öylesine uygun bir dengede meydana gelmiştir ki kendisine verilen sureti, bağımsızlaştırmaya yahut zaten başlangıçta kendisinden bağımsız bir suret olarak almaya elverişlidir. Bu durum arabanın şoförünün arabayla ilişkisine benzetilebilir. Bilirsiniz, arabayı kullanan şofördür, lâkin şoför arabanın bir parçası değildir. Bu bakımdan insanın nefsi (anlaşılması kolaysa eğer “ruhu” diyebilirsiniz), bedeninden tamamen farklı bir cevherdir. Cevher kelimesinin altını bir kez daha çiziyorum. Sebebi de şu: Nefs bizim rengimiz, kokumuz ya da biçimimiz gibi bir özellik değildir. Nedir öyleyse? Nasıl ki bu beden bir cevherse o nefs de bir cevherdir. Ancak nefsin bir özelliği vardır: Cismani bir cevher değil, manevi bir cevherdir. Yani nefs görülemez, koklanamaz veya herhangi bir duyuyla idrak edilemez. Fakat nefs, dış dünyada bir cisim olmaksızın vardır. Dolayısıyla bu nefs, bitkiden hayvana; hayvandan insana geldiğimiz süreçteki bütün özellikleri ve fazlasını içerir. Başka bir ifade ile; beslenme, büyüme, üreme, iradeli hareket ve ilaveten aklı içerir.

4.Akli Nefs

Beslenme, büyüme ve iradeli hareket bedende gerçekleşir. Ancak “akıl” dediğimiz şey nefstedir. Aslında nefs aynı zamanda akli bir varlığa sahiptir. Akıl derken burada kastettiğimiz şey, bilme özelliğidir. Hayvanlar da kuşkusuz idrak ederler, çünkü dış ve iç duyulara sahiptirler. Bu bağlamda klasik düşünürlere göre hayvanlarda bir tür marifet, yani cismani olanı tanıma özelliği vardır. Bunun iki sebebi vardır: Birincisi, hayvanlarda ikinci bir farkındalık yoktur. Buna göre hayvan bildiğini ve bildiğini bildiğini bilmiyor. İkincisi ise, hayvanın tam anlamıyla soyutlama kabiliyetinin olmamasıdır. Zaten nefsin niçin bedenden ayrı bir cevher olması gerektiği sorusunun cevabı, soyutlama kavramıyla verilir. Buna göre, “insan” dediğimiz şey şu bedenden ibaret olsaydı, kesinlikle cisim olmayan bir varlığı düşünemezdi. Biz, cisim olmayan varlığı nasıl düşünüyoruz? Düşündüğümüz ister gerçek ister gerçeğe aykırı olsun fark etmez. Cisimsel dünyanın dışına çıkabilmek için insanın mutlaka ama mutlaka cisim olmayan bir yönünün olması gerekir. Aksi hâlde kesinlikle cisimsel dünyanın dışına çıkamayız. Kastedilen şudur: Göze dünyanın en güzel sesini getirin, göz bu sesi algılayamaz. Çünkü algı sahasının dışındadır. Kulağa dünyanın en güzel manzarasını getirin, algılayamaz. Tene dünyanın en güzel manzarasını gösterin, hissedemez; en güzel müziğini dinletin, etkilenmez. Çünkü idrak sahasının dışındadır. Aynen bunun gibi, herhangi bir güç maddi olması hâlinde maddi olmayan bir şeyi algılama imkânına sahip olamaz. Öyleyse, insanda bu maddi olanın ötesinde onu diğer canlılardan ayrıştıran bir yönün olması lazımdır. İşte bu yön, akli nefstir. Akli / insani nefsin bazı özellikleri vardır.

 5.Aklî / İnsani Nefs ve Beden İlişkisi

Nefs, akli bir varlık tarzına sahiptir. Bu sebeple İngilizce metinlerde “rational soul” ya da bazı Türkçe metinlerde “rasyonel nefs” şeklinde ifade edilir. Akli kelimesi manevi kelimesiyle bu bağlamda eş anlamlı olup akılda değil, dış dünyada mana olarak bulunmayı ifade eder. Yukarıda belirtildiği üzere nefs, bedenden ayrı bir cevherdir. Fakat bu, İslam’da felsefe geleneğinin görüşüdür. İslam düşünce geleneğinde böyle düşünmeyen çok sayıda düşünür de vardır. Mesela Mutezile geleneğinin hâkim kanadı tamamıyla ruhu reddetmiştir. Onlar, 74 “İnsan bu bedenden ibarettir, ruh – beden ayrımı yaptığımız takdirde bunlar arasındaki ilişkiyi kesinlikle izah edemeyiz.” demişlerdir. İslam düşünce geleneği bu konuda tek sesli değildir. Zaman zaman, “İslam’a göre şöyledir…” gibi cümleler kurulur ama İslam dini “Allah birdir, peygamber haktır, ahiret vardır, bireysel olarak sorumlusunuz.” der. Ancak “Bireysel sorumluluğu nasıl açıklayacağız?”, “Bu birlik meselesini nasıl çözeceğiz?” “İnsan nasıl bir şeydir?” gibi sorular, tamamen teorik tartışmalarla ilgilidir. Sözünü ettiğimiz görüşler bir zümre ya da bir birey olarak araştırmalarınızın götürdüğü teorilerdir. Dolayısıyla aslında burada, etkili olmakla birlikte sadece bir kanadın görüşünü anlatıyorum. Neredeyse 13. yüzyıldan sonra İslam dünyasında hâkim görüşün bu olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bu görüş aslında İslam dünyasında hicri 2. yüzyıldan sonra ortaya çıkmıştır; başlangıçta yoktur. Örneğin, Kur’an okurken sıkça “ruh” kelimesini görüyorsunuz. Herkes başlangıçta ruhu bizim bugün anladığımız manada anlamadı. Aslında şu anda zihnimizde yer etmiş olan bilgiler de belli süreçlerde oluştu. Başından beri herkes böyle düşünmüyordu.
Bahsettiğim hâkim görüşü savunan filozoflar, “Nefsle beden arasında sadece bir mukarenet, yani birliktelik vardır.” dediler.

Buna göre nefs bedenin bir tarafına yerleşmiş değildir, ne kalptedir ne beyindedir ne de başka bir organımızdadır. Arada sadece bir iktiran yani birliktelik vardır. Peki, bu birlikteliğin kaynağı nedir? Derler ki, insan embriyosu mayalandığında ona, tıpkı toprak altında tohum mayalandığında metafizik ilkeden bir feyz gelmesi gibi metafizik ilkeden bir feyz geliyor. Buradaki metafizik ilke, Faal Akıldır. Filozoflar FaalAkl’ın din dilindeki karşılığının Cebrail (a.s.) olduğunu söylediler. Bir hadiste “Ana rahminde çocuk 40 ya da 120 günlükken ona ruh üflenir.” denir. Buna benzer bir şekilde insan embriyosu anne rahminde belli bir süre bulunduğunda ona bir ruh verilir.

Aslında felsefe geleneğine göre bütün türsel hakikatler yukarıdan gelir. Tohumun toprakta bozulup buğday fidesine dönüşmesi fiziksel değil, metafiziksel bir hadisedir. Türsel suretin meydana gelmesi, toprağı sürmeniz ve tohumu içine atmanız gibi bir şey değildir. Bu nedenle de tohumun bozulup buğday fidesine dönüşmesini sağlayan şey ne çiftçi, ne su, ne toprak, ne de oradaki sıcaklıktır. Bunlar sadece hazırlayıcı şartlardan ibarettir. Mayalanma gerçekleştiğinde oraya feyzi veren metafiziksel bir ilkedir. İşte insana gelen de böyle bir feyzdir. Bu nokta oldukça önemlidir.
Sözünü ettiğimiz itidalleri yani madenin, bitkinin, hayvanın ve insanın itidallerini hatırlayalım. Aslında söz konusu teorinin daha incelikli ve dakik bir okumasına göre metafizik feyz aynen güneş ışığı gibidir. Nasıl ki güneşten bir ışık geliyor, bu ışık bizim için başka, bitki için başka, hayvan için başka, maden için başka oluyorsa; yani asıl itibarıyla tek olan ışığı alan her bir şey onu kendine göre dönüştürüyorsa, metafizik ilkeden gelen feyz de aslında tektir. Bu anlamda yılana yılan sureti, insana insan sureti, akasyaya akasya sureti gelmez.

Metafizik ilke, tabir-i caizse yekpare, dupduru bir varlıktır. Bütünüyle fiil hâlinde olan bir varlıktır. Onda bizim gibi kavram ve önerme bilgisi bulunmaz. Buna göre insana dair bilgi, masaya dair bilgi veya mikrofona dair bilgi, insan gibi sonradan öğrenen varlıkların acziyetinden kaynaklanır. Fakat söz konusu metafizik ilkede varlık ve bilgi özdeştir. Kendisi nasıl yetkinse aşağıda meydana gelecek her şeyi de öyle içerir. Ancak onları kavram olarak içermez. Düşünün ki bir nehirden bir kova su aldınız, bir yere döktünüz. Aldığınız bir kova su okyanusta var mıydı? Vardı. Bir kova olarak mı vardı? Hayır. Metafizik ilkenin suretle ilişkisi aynen böyledir. Her şey oradadır. Ancak orada, kovadaki suyun kova olarak denizde bulunmaması gibi insan, hayvan, kedi ve köpek suretleri müstakil kavramlar olarak bulunmaz. Orada mutlak bir varlık anlamı vardır. Aşağı doğru geldikçe içinde yer alacağı itidale göre şekillenir. Başka bir ifadeyle hazırlık nasılsa o hazırlığa göre ya maden ya bitki ya da hayvan türlerinden birisi yahut insan olur. Hazırlığa göre onu şekillendirip bir cevhere dönüştüren, alıcıdır. İnsan bedeninde itidal o derece mükemmeldir ki, kendisine gelen feyzi bu bedenin bir parçası yapmaksızın kabul edebilir. Bu nedenle nefsle beden arasındaki mukarenet ilişkisinin temelini, nefsin gelen feyzi bir “bağımsız cevher” olarak kabulü oluşturur.

 6.Nefsin Bedenle İlişkisinin Biricikliği

Nefsin bedenle ilişkisi bir daha asla başka bir beden ile tekrarlanamaz. Bu, biricik bir ilişkidir. Bu nefs görüşünün birkaç önemli sorunu vardır. Birincisi, bireyselliktir. Çünkü bu görüşe göre, gelen feyz ortak olup itidal ile şekillendiğinden aslında size gelen nefs ile bana gelen nefsin farkı yok demektir. Yani nefslerimizin başlangıçta tamamı aynıdır. Hiç kimsenin nefsi diğerinden farklı değildir. Farklılaşma bedenle irtibat içerisinde yaptığımız hareketlerle sağlanır. Buna göre birtakım inançlarla ve ahlâki melekelerle donanırız ve bunlar parça olarak benzeşse bile bütünde tekrarlanamayan şeylerdir, örneğin dünyada milyonlarca kahverengi gözlü, siyah saçlı, açık tenli ya da kumral tenli insanın olması gibi parça düzeyinde benzerlikler ve tekrarlar olabilir. Ancak şu bedende olan bütünlük başkasında tekrarlanamiyor. İşte bunun gibi, bu bedendeyken nefsin süreç içerisinde kazandığı bilgi ve melekelerdeki bütünlük bir başka nefs tarafından tekrarlanmaya elverişli değildir. O bütünlüğün parçası benzese bile kendisi tekrarlanamaz. Dolayısıyla bireysellik bedenin itidaline bağlıdır. Diyelim ki mühendisin zihninde bir F-16 uçağı manası olsun. Mühendisin zihninde bir tane F-16 olmasına rağmen dış dünyada on bin tane olabilir. Aslında bütün F-16 uçaklarını kaldırsanız F-16 sureti tek bir anlama döner. Nefs de başlangıçta aynen böyledir ve maddelerde çoğalır. Bu maddelerle irtibat içerisinde nefs farklı bilgiler ve farklı melekeler kazanarak bireyselliğini korur. Nefsle beden arasındaki ilişki beden açısından bakıldığında hem nefsin bireyselleşmesini sağlar hem de nefs olarak meydana gelmesine vesile olur. Fakat beden sebep değildir, yalnızca vesiledir. Çünkü nefs, varlığını bedenden almaz; metafizik ilkeden alır ve bedenle farklılaşır.

7. Nefs ve Benlik

İnsanın aslında “ben” diye işaret ettiği şey bedeni değil, nefsidir. “Ben” dediği şeye, içine aldığı şeyler dâhilinde baktığımızda bedeni sayabiliriz. Ancak beden kesinlikle bizim “ben” diye işaret ettiğimiz şey değildin Bu nedenle benlik kesinlikle maddi / fiziksel bir hadise değildir. Bu nedenle de insanı insan yapan şey, nefsin kendisidir. Beden yok olduğunda nefs devam eder. Çünkü zaten nefs soyut bir varlıktır. Soyut olduğu için yok olmaya elverişli değildir. Beden dört unsurdan oluşan cismani ve maddi bir şey olduğu için sonsuz güce sahip değildir; çözünme, dönüşme gibi özelliklere sahiptir.

Evet, benlik fiziksel tecrübelerin katkı sağladığı bir şeydir. Nefsin bedenle teması olmasa musiki, giyim endüstrisi, parfüm endüstrisi olmayacaktır; yani işitmeyle, görmeyle, dokunmayla veya tatmayla ilgili hiçbir endüstrimiz olmayacaktır. Bunların tamamı beden sayesinde ortaya çıkar. Ancak nefs, kendinde tamamen manevi bir şeydir. Nefsin hazzı “bilmek”tir. Böylece nefsin hazzı bedenin bazlarından keskin bir şekilde farklılaşır.

Bilmek aynı zamanda nefsin yegâne işlevidir. Nefs bilerek aynı zamanda bedeni de yönettiği için bedenle nefs arasında ilişkiyi karakterize eden ana kavram tedbir’dvr.

8. Tedbir Kavramı

Tedbir, yönetmek anlamındadır. Tedbîrü’l-müdün, tedbî- rü’n-nefs ve tedbîrü’l-menzil şeklinde üç kısma ayrılır. Tedbî- rü’n-nefs ahlâkla ilgilidir ve bireyin yönetimi demektir. Tedbîrü’l-menzil ev yönetimi demektir. Tedbîrü’l-müdün de devlet yönetimi demektir. Bu durumda nefsle beden arasındaki ilişki, yöneten – yönetilen ilişkisidir. Şoför – araba ya da pilot – uçak örnekleri üzerinden ifade edersek, parçası olmadığı ve içinde bulunmadığı hâlde nefs bedeni yönetmektedir denilebilir.

Klasikler, insan bedenindeki merkezin neresi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu merkez kalp midir, yoksa beyin midir? Kimileri merkezin kalp, kimileri ise beyin olduğunu söyler. Ancak İslam’da hâkim teori merkezin kalp değil de beyin olduğu yönündedir. İbn Sînâ bu görüşü tercih etmiş ve İbn Sînâ’dan sonra da felsefe geleneği bu görüşü devam ettirmiştir. Fârâbî’de en yüksek organ kalptir, beyin değildir. Bu, şunun için önemlidir: Merkez organ hangisiyse organlar hiyerarşisi ve yöneten – yönetilen ilişkisi ona göre açıklanır. Mesela merkez organ beyin ise, bedendeki en yüksek organın beyin olduğu ve diğer bütün organların beyne hizmet ettiği düşünülür. Merkez organ kalpse bütün organlar kalbe hizmet eder. Beyin veya kalp de nefse hizmet ediyor olacaktır. Bizim buradaki konumuz açısından önemli olan yöneten – yönetilen ilişkisini organlar açısından değil de kuvveler açısından ele almaktır. Nefs – beden ilişkisinin ayrıntıları, kuvvelerin işlevleri ve hiyerarşisinde görülebilir. Dolayısıyla güçler (kuvveler) teorisine geçebiliriz.

9.Kuvveler Teorisi

İslam filozoflarına göre bedende iki temel güç vardır: Fail güçler ve müdrik güçler.

9.1.Fail güçler

Bedendeki hareketi sağlayan güçlerdir. İki fail güç vardır: Birincisi, harekete sevk eden; İkincisi ise doğrudan hareket ettirme işini yapan muharrik güçtür. Harekete sevk eden güce şevk ve nüzu’ gücü denir. Türkçeye arzu gücü olarak çevirebiliriz. Bir şeyi elde etmek istediğimizde ona doğru yöneliriz. Bir şeyden kaçınmak istediğimizde onu kendimizden uzaklaştırırız. Öfke ve şehvet güçleri derken kastedilen bu güçtür. Aslında bunlar ayrı iki güç değil, tek bir güçtür. İnsan kendi menfaatine yönelik bir çaba sergilediğinde biz buna şehvet diyoruz. Kendisinin aleyhine olan bir şeyi uzaklaştırmak istediğinde ise öfke diyoruz. Aynı güce sadece nesnelerinden dolayı farklı isim vermiş oluyoruz. Doğrudan hareket ettirme işlevini yapan güç, sinirler aracılığıyla organları hareket ettirir. Bu güç kaslara yayılmıştır ve hareketin yakın ilkesidir. Hareketin uzak ilkesi ise tasavvurdur. Tasavvur ve kaslara yayılmış güç arasında vasıta işlevi gören şey ise şevk ve iradedir. Yani insan önce hareketi düşünür, ardından onu arzular, sonra da hareket eder.

9.2 Müdrik güçler

İdrak etme ve algılama işlevini yerine getiren güçlerdir. Bunlar da dış ve iç müdrik güçler olarak ikiye ayrılır.

9.2.1.Dış müdrik güçler

Bizim beş dış duyumuz olup bunlar görme, dokunma, işitme, koklama ve tatmadır. Bu duyuların kendi içinde epeyce bir tartışması vardır; ancak biz bunların belli bir özelliğine işaret edebiliriz. Her bir duyu, bir nesneler grubunu algılar. Göz, renkler ve biçimler gibi görünenleri; kulak, sesleri; dil, tatları; dokunma gücü katılık, sertlik gibi özellikleri ve aynı zamanda cismin kendisini ve boyutları algılar. Klasik dönemin tıp bilimine göre bu algılar, sinirler kanalıyla beynin ön tarafına getirilir.

9.2.2.İç müdrik güçler

Beyinde bulunur. Bunların da sayısı dış müdrik güçler gibi beştir. İlki beynin ön tarafında bulunan hiss-i müşterek (com- mon sense) veya ortak duyudur.

i. Hiss-i müşterek, algıları birleştirme ve sürekliliği sağlama işlevi görür ve gördüğünüz, işittiğiniz ve dokunduğunuz şeyin aynı olduğu bilgisini bu güç sağlar. Hiss-i müştereğiniz olmasaydı bir ses ile o sesin ortaya çıkmasına neden olan eylem arasındaki irtibatı bulamazdınız. Bu durumda işitirdiniz, görürdünüz ancak sesin nereden geldiğini; bu eylemle ilişkisinin ne olduğunu anlayamazdınız. Dolayısıyla hiss-i müşterek (i) algıda sürekliliği sağlar, (ii) algıları tek bir kanalda birleştirir. Bunu bir kabul gibi düşünün. Çeşitli kapılardan gelen algılar bu kapıda birleşir ve hayal gücüne intikal eder.

ii. Hayal gücü, hiss-i müştereğin hemen ardından gelir ve ondan farklı bir güçtür. Çünkü hayal gücünde terkip (sentez) ve tahlil (analiz) işlemleri yapılır. Diğer deyişle hayal gücü kendisine gelen duyumları birleştirme ve ayrıştırma işlemlerine tabi tutar. Bu sayede, dış dünyada bulunanlar üzerinde tasarrufta bulunabilen hayal gücü, dış dünyada birebir bulunmayan suretler üretebilir. Fakat hayal gücünün dışta olmayan bir şeyi idraki imkânsızdır. Bunun altını psikoloji formasyonunuz açısından çizmenizi öneririm. Bu görüşe göre hayal gücü, asla algılanmayan bir şey üzerinde tasarrufta bulunamaz. Dış dünyada birebir bulunmayan şeyler; mesela kafası aslan, gövdesi at, ayaklan tilki, tüyleri ayı, tırnaklan köpek olan bir şeyi üretebilir. Ancak tırnak, baş, gövde ve diğer parçaların her biri dış dünyada vardır. Hayalin tasarrufları bazen oldukça incelebilir ve oluşturduğu bütünlük bazen son derece küçük parçalar veya parçacıklar hâlinde dışta bulunur.

Hayal gücünün bir işlevi daha var ki bu, beyinsel süreçleri radikal bir şekilde dıştaki algılardan ayrıştınr. Hayal gücü bir depodur. Yani algılarla kendisine gelen suretleri hem depolar hem de onlar üzerinde terkip ve tahlil yapar. Bu suretler depolandığı için artık bir şey hayale geldiği zaman onun dış dünyada birebir önümüzde bulunması gerekmez. Buna göre gördüğünüz, işittiğiniz, kokladığınız, tattığınız şeyler artık hayalde depolanmıştır. Artık o şeyler dış dünyada ve dolayısıyla dış güçlerle algılanabilir alanda olmasa da onları aynen du- yumsuyormuş gibi tasarrufta bulunabilirsiniz. Bu ilginç bir özelliktir, zira hayal bir yandan dış duyulardan gelen verilerle beslenir, diğer yandan insana kendi inşa ettiği sanal bir gerçeklik kazandırır. Bu sebeple Erzurumlu İbrahim Hakkı “Hayalini arındırmayan insan kemale eremez.” der. Çünkü duyguları besleyen hayaldir. Dış duyulardan beslendiği için, hayali arındırmak diğer organlarını arındırmakla mümkün olur. Bu bağlamda insanın; gördüğünü, işittiğini, kokladığını ve tattığını arındırması gerekir. Bildiğiniz üzere mistik yöntemlerin esası riyazettir; bunun nedeni de aynıdır. Asıl olan vücudun idrak araçlarının arındırılmasıdır. Dış dünyaya temas arındırılmalıdır ki hayal arınabilsin. Bu nedenle İmam Gazzâlî, “İnsanın en tehlikeli organı ağızdır.” der. Çünkü gıdaları buradan alıyoruz; ondan sonra bedene kan ve kas olarak döndürüyoruz. Bütünüyle gücü kuvveti buradan alıyoruz. Kısaca dış duyular olmadığı zaman hayal beslenmiyor; ne ise o olarak kalıyor.

Hayaldeki tahlil ve terkibi bir öğütücü gibi de düşünebilirsiniz. Örneğin birkaç şeyi alıp öğütücüye koyarak karıştırdığınızda bir yandan koyduğunuz şeyleri ayrıştırırsınız, diğer yandan ayrıştırdığınız şeyleri birleştirirsiniz. Böylece ortaya yeni bir şeyler çıkar. Hayal de buna benzer biçimde ayrıştırma ve birleştirme yapar. Ancak bu işlem özün damıtılması şeklinde değildir. Hayalde yapılan bir karıştırma ve karışımlardan yeni karışımlar üretme işlemidir. Hayal, suretlerinin özüne ulaşamaz. Bunun vehim gücüne ihtiyacı vardır.

iii. Vehim gücü, hayalde depolanan suretleri algılar. Vehim beyindeki kilit güçtür. Bedenden bahsettiğimiz için, bedenle ilgili söylediğimiz her şey hayvanlarda da vardır. Sadece ebatları değişir. Bilirsiniz, kimi hayvanlarda beynin üçte ikisi görmeye ayrılmıştır. Mesela kartal yüzlerce metre yukarıdan yerdeki tavşanı görebilir. Bir filin hortumu insandan 100 kat ya da daha fazla koku alabilir. Çünkü hortumunda yüzlerce alıcı vardır. Farklı hayvanların buna benzer farklı özellikleri vardır. Ancak esas itibarıyla yapılan işlemler aynıdır. Görmek, koklamak, tatmak gibi dış duyular ile beyinsel süreçler aynıdır. Farklılıklar, daha merkezî bir niteliğe sahip olup öne çıkan kuvveler ile ilgilidir. Bu kimilerinde görme, kimilerinde koklama, kimilerinde ise başka bir şeydir. Ancak hepsinde terkip ve tahlil yapan, ardından depolayan bir hayal vardır. Hayalin depoladığı suretleri ise vehim algılamaktadır.

Klasik psikolojiye göre, bedendeki bütün kuvvelerin dayandığı ana kuvvet vehimdir. Bu anlamda vehim için “beden ülkesinin sultanı” tabirini kullanabiliriz. Vehim insan açısından bir tür validir. Zira insanda vehimden daha üst olup onu yöneten bir güç, akıl gücü vardır. Vehim hayvan açısından ise kraldır. Zira hayvanda vehimden üst bir güç yoktur. Çünkü bedenden bağımsız bir nefs yoktur. Bedene yerleşen nefs en fazla vehim gücüne sahip olabilir. Mizaca gelen feyiz ancak bedenden bağımsız olunca akıl ortaya çıkar.

Vehim algılayan bir güç olmasının yanı sıra yargı veren bir güçtür. Bunun anlamı şudur: Vehim sadece yeni birtakım suretler üretmekle yahut suretlerde birleştirme (sentez) ve ayrıştırma (analiz) işlevlerini görmekle kalmaz, aynı zamanda yargı verir. Bir hayvan kendisi için neyin faydalı, neyin zararlı olduğu sonucuna vehim sayesinde ulaşır. Örneğin bir aslan sürüsü son derece organize bir şekilde bir fil avlayabilir. Avlanma esnasında hangisinin ne zaman ve nerede beklediği bellidir. Yetişmiş aslanlar bunları öğrenebiliyor ve organize olabiliyorlar. Birisi avı kovalayıp pusuda bekleyen aslana doğru sürer. Bu bağlamda hayvanlar, insana benzer eylemler sergileyebiliyorlar. İşte bunu sağlayan vehimdir.

Vehmin çok kritik bir özelliği daha vardır. Analiz ve sentezi, yani terkip ve tahlili, hayalden daha ileri düzeyde yapabilmektedir.

Yine bir hayvan örneği üzerinden gidelim, örneğin hayale aldığınız duyumlarla yeni bir hayvan oluşturdunuz. Bu hayvanın gözleri yılan, kaşları kedi gibi olsun, aslan gibi yelelere sahip olsun, diğer özelliklerinin her birini farklı hayvanlardan alsın. Vehim hayalde ortaya çıkarılan bu varlığa dair duyumları öylesine ayrıntılarına varıncaya kadar parçalar ki, onların bütün bu özelliklerini atıp doğrudan anlamlarına erişebilir. Dolayısıyla vehim aslında; kendilik ne demektir, buna ulaşıyor. İnsanlık ne demektir, buna ulaşıyor. Nefreti biliyor, sevgiyi biliyor, aşkı bi- liyor. Zarar ve fayda algısına sahip olması için bunları yapabilmesi gerekir; zaten başka türlü yapamaz. Bir hayvan, örneğin yırtıcıysa ceylanla sırtlanı ayırt ediyordur. Birini yiyip, diğerine saldırabilmektedir. Yani hayvan da kendisine göre bütün nesneleri taksim etme özelliğine sahiptir. Bunu anlatan bir misal verilir: Karıncaya, “Sen bunca yıldır hayvanlar arasında yaşıyorsun, hayvanları bize bir anlatsan.” demişler. Karınca demiş ki: “Hayvanlar iki gruba ayrılır: Tavuk ve serçe gibi bazı hayvanlar yırtıcıdır; aslan ve kaplan gibi bazı hayvanlar son derece müşfiktirler.” Yani hayvanlar yarar ve zarar algısına ve bunların ara derecelerine sahiptirler.

Anlama ulaşmasına rağmen vehmin bir kusuru vardır. Vehim beyinde bulunduğu için cisimsel bir güçtür. Cisimsel bir güç olduğu için ulaştığı anlamı cisimden tamamen bağımsızlaştırma özelliğine sahip değildir. O nedenle bir erkek aslan dişi aslana aşk şiiri yazamaz. Bir keçi gökyüzüne baktığı zaman büyük bir hayrete düşüp bununla ilgili astronomik araştırmalara giremez. Bu bağlamda vehim; anlamı kendi maddesinden, kendi yapısından tamamen koparıp salt soyut anlam üzerine tefekkür etme özelliğine sahip değildir. Ancak anlama ulaşma ve anlam hakkında yargılarda bulunma özelliğine sahiptir.

iv. Hafıza, vehim gücünün idrak ettiği anlamların deposudur. Zira vehmin depolama özelliği yoktur.

v. Hatıra veya zâkire gücü hatırlama işlevi yapar.İnsan söz konusu olduğunda, bütün bu hareket ve algılama sürecini yöneten insani nefistir. ileride psikolojik sorunları anlamaya çalışırken burası önemli olacak.

10.Duyular ve İnsani Nefs

İnsani neftin duyularla ilişkisini tekrar ifade edelim. Göz gördüğünde, gören nefttir; kulak duyduğunda, işiten nefttir, ten dokunduğunda, dokunan nefttir. Ancak nefs, ten olmayınca dokunamaz; göz olmayınca göremez ve kulak olmayınca işite- mez. Dolayısıyla bu güçlerden biri eksik olursa o gücün idrak ettiği varlık alanı da nefs tarafından bilinmezleşir.

İdrak sürecini aşama aşama incelersek: Beş duyu dış dünyayı algılar, onların duyumları hiss-i müşterekten hayale gelir; nihayet vehim ise cismani anlamı idrak eder. Nefs, vehimde anlam oluştuğunda anlamı bilmeye hazır hâle gelir. Bu teoriye göre kural olarak hiçbir şey bedenden nefse geçmez. Bunun daha genel kuralı aslında şudur: Hiçbir şey cisimden manaya intikal etmez. Bu asla ihmal edilemez bir kuraldır. Bu kurala aykırı bir cümle görürseniz bilin ki iki ihtimal vardır: Ya o cümlenin sahibi ne dediğini bilmiyordur ve dolayısıyla okuduğunuz ciddiye alınır bir metin değildir, ya da filozof meseleyi zihne yaklaştırmak, anlaşılır kılmak için bu şekilde anlatıyordun Çünkü bunlar ihmal edilemez nedensellik kurallarıdır.

Vehimden hiçbir şey nefse geçmemekle birlikte nefs bütün hareket ve idrak sürecini yönettiği için vehimde meydana gelen anlamı saf bir soyutlukla kavrayabilecek hazırlığı elde eder. Böylesi bir hazırlık gerçekleştiğinde, insan nefsinin geldiği metafizik ilkeden -bitkinin, kedinin ve köpeğin nefsinin geldiği aynı metafizik ilkeden- nefse bir feyz gelir. O gelen feyz, vehimde oluşan anlam ne anlamıysa ya da nefs süreci yönetirken ne için hazırlanmış ise onun anlamına dönüşür. Örneğin sandalyeyi araştıracak bir kişinin zihninde timsah sureti oluşmaz, sandalye sureti oluşur. Bunun gibi, araştırılan şey her neyse gelen feyz onun anlamına dönüşür.

Soyutlama kavramının derinliğini kavramak için birkaç örnek verebiliriz. Bir şeyin kendisine özgü suretini bilmek oldukça zorduk; uzun süre çalışmak, onu o şey yapan kurucu unsurları tespit etmek gerekir. Mesela hepimiz mikrofonu tanırız ama mikrofonun ne olduğunu bilmeyiz. Uçağı tanırız ama uçağın ne olduğunu bilmeyiz. Tanıma seviyesinde uçağı, aslında uçan bir merkep olarak bilebiliriz. Arabayı mazotla, benzinle, gazla veya elektrikle çalışan bir merkep olarak biliriz. Buna göre zihnimizde mikrofon, uçak veya araba formu yoktur. Çünkü bizim zihnimiz, arabayla ilgili dış duyumları birleştirme ve soyutlama süreçleri olan hiss-i müşterek, hayal ve vehimden geçirip de araba anlamını vehimde ortaya çıkarıp sonra akılda bu salt soyutluğu kavramış değildir. Bundan dolayı araba yapamıyoruz. Bu yüzden araba yapmak, ileri düzey bir teknoloji bilgisi gerektirmektedir.

Bizim zihnimizde ekseriyetle nesnelerin içinde bulunacağı genel kavramlar vardır. Mesela bizim zihnimizde “binit” kavramı vardır. Bu kavram eşeğe binerseniz ona göre, arabaya binerseniz ona göre, ata binerseniz ona göre, uçağa binerseniz ona göre şekillenir. İnsanlar özel bir uzmanlıkları yoksa bu nesneleri ancak genel olan binit anlamına eklenen özelliklerle düşünebilir, onların formuyla düşünemez.

Nefse gelen feyzin, hazırlığa göre şekillendiğini ve kavrama dönüştüğünü ifade ettik. Doğrudan bu konuşmanın konusu olmasa da bilmenizi istediğim bir nokta daha var: Aslında insan nefsinde kavram ve önerme formunda bilgi de bulunmaz. Aslında nefs, gelen şeyle dönüşür. Bir kayısıyı düşünün: Önce tomurcuklanır, sonra çiçek açar, ardından o çiçekler dökülerek körpecik bir meyve olur. Sonra o körpe meyve, çağlaya dönüşür. Ardından ham meyveye dönüşür. Nihayet yetkin bir kayısı olur. Çağla nereye gitti? Dönüştü. Ya tomurcuk? O da dönüştü. Yani yetkin bir kayısı olduğunda dönüşerek önceki hâlini terk etti. İşte, nefse gelen bilgiyi nefs aynen böyle dönüştürür. Bu nedenle nefste kavram ve önerme bilgisi yoktur gerçekten.
Nefs, önce kuvve hâlinde bilgisiz bir cevher iken idrak sürecinde bilfiil bir akla dönüşür.

Psikoloji ya da tıp kitaplarına baktığınızda nefsteki kavram bilgisinden bahsedilir. Bunun sebebi, nefsin kavram ve önerme formunda bilgiye sahip olmasıdır, kavram ve önermelerin nefste bulunması değil. Bu meseleyi biraz açarak daha anlaşılır hâle getirebiliriz. Biraz önce dedik ki, vehimde olanı akıl tam bir soyutlukla düşünür. Aklın da hayal ve vehimde olduğu gibi terkip ve tahlil İşlemi vardır. Akıl da vehmin idrak ettiği anlamlar arasında birleştirme ve ayrıştırma işlemleri yapar. Mesela akıl, “Sandalye kırmızıdır.” “Sandalye rahattır.” gibi yargılar verebilir. Lâkin akıl, bu anlamları ancak ve ancak vehmin deposu olan hafızada bulur. Hareket, idrak ve soyutlama süreçlerini yöneten akıl, anlamın kendisini temaşa eder ama akıl bir depo değildir. Bu nedenle anlamı alıp kendisinde barındırmaz. Aklın bu manada deposu olan bir kuvve yoktur. Vehmin bir deposu vardır Hafıza. Vehimle idrak edilen anlamlar hafızaya atılır ve vehme lazım oldukça vehim o depodaki anlamları hatırlama gücü yardımıyla temaşa eder. Aklın böyle bir deposu yoktur. Klasik filozoflara göre aklın deposu metafizik ilkedir. Metafizik ilke ise bütünüyle bilfiil olduğundan onda zaten kavram bilgisi bulunmaz. Dolayısıyla aklın anlamlan kavram ve önerme formunda biriktirdiği böyle bir deposu yoktur. Akıl yalnızca bilme özelliğine sahiptir; gelen feyzi alır ve onunla birlikte dönüşür. Bu tıpkı bir çağlanın olgun bir meyveye dönüşmesi gibidir. Bir sonraki aşama bir öncekini içerir ama bu, parça olarak içermek şeklinde değildir. Anlamın anlamla buluşması, anlamın anlamdan çıkması; maddi şeylerden kökten bir şekilde farklılaşacak tarzda parçalanma ve bölünmeye kapalıdır. Şu anda ben size bir şey söyleyince dil yoluyla size bir mana ulaşmaktadır.

Bu durumda benim zihnimdeki eksilmez, hareket etmez ve bölünmez. Dikkat ederseniz mana manadan çıkmaktadır ama kesinlikle eksilme, bölünme vb. bir durum söz konusu değildir.
Bu teorinin realist bir teori olduğunun altını çizelim. Bu F teoriye göre hayalde yaptığımız parçalama ve bölme işlemle- riyle ilgili süreci değirmen örneğine benzetebiliriz. Tarlaya ekilen tohum olgunlaştıktan sonra biçerdöver tarafından biçilir. F Biçerdöver önce buğdayın tanesini başağından ayrıştırır. Bu iş- lemi bölme ve parçalama yoluyla yapar. Böylece buğdayın sapını yere bırakır, tanesini depolar. Buğdayı değirmene götürüp de öğütme makinesine attığınızda makine aynı şekilde bölme  parçalama yoluyla önce buğdayın kabuğunu soyar ve kepeğini ayırır. Buğdayın içerisinde bir sürü katman vardır. Kepeğin ayrılması hayale benzer. Buğdayı biraz daha ayrıntılı tahlil  ettiğinde içte bir katman çıkar, karaya çalan bir una dönüşür. Bunun altında bir katman daha vardır. O ikinci katman diğerine göre biraz beyazdır. Bu katmanı da ayırdığında buğdayın  merkezinde bulunan bir katmana ulaşır. Bu katmandan eldeedilen un, en beyaz ve en berrak olan undur. Suretin duyulardan gelerek hiss-i müşterekten geçip hayalde ve vehimde parçalanması, nihayet hafızada depolanması tıpkı bunun gibidir. Zira teori dışarıda nesneyi görebileceğimizi, dokunabileceğimizi, tadabileceğimizi, nesnenin bir nesne olarak varlığının bizden bağımsız olduğunu, bizim onu algıladığımızı, sonra o nesnede içeriden katmanların bizim tarafımızdan tefrik edildiğini iddia eder.

11.İnsani Nefs ve Psikolojik Sorunlar

Soyutlama sürecinden bir örnekle bu konuyu ele alalım. Bir insan ferdini gördüm diyelim. İsmi Ahmet olsun. Ahmet’i algıladım ve duyumlarımı hiss-i müştereğe getirdim. Hiss-i müşterek Ahmet’te ilgili özellikleri hayale aktardı. Sonra hayal Ahmet’in birtakım özelliklerini atarak soyutlamanın birinci aşamasını başlatır, tıpkı bir meyvenin kabuğunu soymak gibi Ahmet’in kişisel özelliklerini soymaya başlar. Hayal, “gözü şöyle” ve “kaşı böyle” gibi sıralanabilecek özelliklerini ayrıştırır. Bu işlem aslında o özelliklerin hangi ana özellikten kaynaklandığını
bulma işlemidir. Ayrıştırma, hangi özelliğin hangi ana özellikten türediğini ortaya çıkarma işlemidir ve aslında geriye doğru giden bir süreçtir. Sonra hayalde oluşan suretler vehim tarafından algılanır ve vehim, ayrıştırma ve birleştirme işlemlerini iyice ayrıntılandırır. Vehme gelen şey, artık Ahmet değildir; duyularla algılanan pek çok insan ferdine nispet edilebilir bir insan anlamıdır. Zira vehim Ahmet’te somutlaşan durumları geriye doğru götürerek “canlı” ve “düşünen” kavramlarına ulaşır. İnsandaki bütün özellikler ya düşünenden ya da canlıdan gelir. Bu sebeple vehim sayesinde geriye doğru giderek “düşünen” ve “canlı” kavramlarına ulaşmış olurum. Sonra “düşünen canlı” anlamını hafızamda depolarım. Bütün bunları yapan “ben” diye işaret ettiğim nefsim olduğunda, vehimde “düşünen canlı” belirginleştiğinde nefsim yani aklım, düşünen canlıyı  artık bütün cismani tahakkuklarından bağımsızlaştırarak kavramaya hazırlanır. İşte bu hazırlıkla bana Faal Akıl adını verdiğimiz metafizik ilkeden bir varlık feyzi gelir. Ben, bu varlık feyzini düşünen canlı olarak özelleştiririm ve artık olmuş, olan ve E olabilecek bütün insan fertlerine nispet edebildiğim bir insanlık kavrayışına ulaşırım. Buna imkân veren şey, nefsin veya aklın kendisinin cisim olmamasıdır. Fakat akıl, bu düşünen canlı anlamını ancak ve ancak hafızada bulunan düşünen canlı anlamım temaşa ettiği zaman bir kavram olarak kavrar ve onun hakkında tasdikler oluşturur. Bu nedenle insan, hafızasını kaybettiği zaman benliği hakikatte kaybolmasa da kayboluyor gibi görünür, insanın hayaline zarar verdiğiniz zaman, benliğine zarar vermiş görünürsünüz. Çünkü nefsin bedenle ilişkisine zarar verdiğinizden bilgilerini kavram ve önerme formunda temaşa etmesini engellersiniz. Fakat kesinlikle nefse zarar veremezsiniz. İnsanın vehminde bir arıza olursa vehim yargı veren güç olduğu için kendisine pek çok kimlik nispet edebilir. Zira kendisini belirli bir birey olarak kavramasını mümkün kılan araçtan tahrip etmişsinizdir.

Vehim gücünün bir özelliği vardır: Vehim akla perde olup aklın önüne geçebilir. Bu görüşü savunan filozoflara göre, mesela insanın var olan her şeyin cisim olduğunu düşünmesi vehmin bir yargısıdır. Vehmin bu yargısı aklı veya nefsi de etkiler. Akıl da var olan şeylerin cisim olduğunu düşünmeye başlar. İnsana kimliğini kazandıran, ona “ben” diye işaret etmesini sağlayan şey gerçekte nefstir. Fakat nefs bedene ilişkin verileri vehim, hayal ve hafızadan aldığı için bunların durumu, nefsin bedenle ilişkisini etkiler. Vehmin yanıltıcı etkilerinden dolayı insanda kimlik bölünmesi ortaya çıkabilir. Yahut insana bir ilaç verirsiniz ve bu ilaç vücuttaki sıvı dengesini bozar. Böylece karışımlardan birini çok arttırmış olursunuz ve insan halüsinas- yon görmeye, kendini başka bilileri olarak zannetmeye başlar ve böylece bir nevi kimlik bölünmesi yaşar. Bu durumların tamamı, klasik nefs teorisine göre vehmin ve hayalin bozulmasından kaynaklanır. Nefsin kendisinde herhangi bir bozulma imkânsızdır. Nefs bunları, sağlam olduğu takdirde kullanabilir. Bunlar sağlam değillerse, nefs tamamen bilgisiz görünür. Mesela hafızayı sildiğinizde nefs hiçbir şey hatırlamayabilir. Hâlbuki nefs bir çağlanın olgun meyve olması gibi dönüşmüş değil miydi? Dönüşmüştü fakat nefs akliler âlemindendir ve dolayısıyla bu dünyadan değildir. Bu bakımdan bu dünyada nefsin akliler âleminde sahip olduğu içeriği temsil eden veya onunla irtibat kuran bir anlam veya suret olmadığı sürece nefs bunları bilemez.

Ed:Taha Burak Toprak -İslam Düşüncesinde Psikoloji ve Psikoterapi,syf:67-89

İnsan irâdesiyle meydana gelen davranışlar, birer oluş ola-rak değerlendirildiğinde salt hareketlerden ibarettir. Aslında birer oluş olmak bakımından birbirlerinden tefrik edilmesi mümkün olmayan hareketler bütünü, yapılacak sınıflamalar dikkate alındığında çoğalır ve çeşitlenir. Öncelikle salt hareket olmaları bakımından bilinen hareket kategorilerine bağlı olarak çeşitli sınıflamalara tabi tutulur. Bu bağlamda bir hareketin nitelikte, nicelikte, mekânda, konumda vs. olduğunu söyleriz. Söz gelişi bir insan sağa, sola veya arkaya döndüğünde konumsal bir hareket, durduğu yerde ileri doğru yürüdüğünde mekânsal bir hareket, utanıp kızardığı veya korkup sarardığında niteliksel bir hareket vs. gerçekleştirir. Fakat bu ayrımlar, insan davranışlarını fizik dünyanın bir parçası olmaktan çıkarmaz. Yine insan davranışlarının meydana getirdiği olguları oluşum süreçleri ve nesneleri açısından tefrik edip bunları çeşitli olgulara ayırabilir ve bu olgulara da çeşitli isimler verebiliriz. Mesela bir insanın bedeninin ihtiyaç duy­duğu gıdayı almasına beslenme, gerekli vücut ısısını korumak için bedenini örtmesine giyinme, aynı amaçla ateş yakmasına ısınma, bir başka canlının hayatını yok edecek şekilde onun vücuduna zarar vermesine öldürme, karşısındakine meramı­nı anlatmak için ciğerlerindeki havayı belirli boğumlarla çıka­rarak seslenmesine konuşma deriz.

Bu bağlamda belirli bir bireye veya insan topluluğuna nispet ettiğimiz bütün fiiller, gerek failleri gerek gerçekleştirilme sü­reçleri bakımından çeşitli adlar aldığı gibi hem birey hem de toplum, gerçekleştirdiği fiil türlerine bağlı olarak çeşitli sıfat­larla nitelenir. Fakat birer hareket olmaktan daha fazla bir du­rum olmalarına rağmen bütün bunlar, salt bir olgu olmaları bakımından fiziksel dünyanın bir parçası olmaya devam eder. Sadece fiziksel dünyanın parçası olduğu sürece insan fiille­rini, olgusal olarak bir insan ferdi veya topluluğu tarafından gerçekleştirilmiş olmalarını insana nispet etmenin hiçbir özel anlamı olamaz. Çünkü aynı sınıflama ve adlandırmalar her­hangi bir canlının fiillerinde de yapılabilir. Nitekim bir insa­nın soğuktan titrediğini söylemek ile mesela bir kuşun soğuk­tan titrediğini söylemek, titreme eyleminin birisi insan ferdi ve diğeri kuş ferdi üzerinde gerçekleşiyor olmasının ötesinde hiçbir farklılık bildirmez.

Yine bir insanın başka bir insanı veya canlıyı öldürdüğünü söylemek ile bir aslanın başka bir aslanı veya canlıyı öldürdüğünü söylemek, öldürme fiilinin olgusal olarak fail ve mehillerini değiştirmekten öte bir anlam ifade etmez. Evet, bu olgusal değişiklik, beraberinde fiilin oluş süreçleriyle ilgili pek çok olgusal farklılığı getirir. Bir insanın soğuktan titremesi ile kuşun soğuktan titremesi, soğuğun de­recesi, insan ve kuş bedeninde yol açtığı sonuçlar vs. farklılık arz eder. Yine aslanın öldürmesi ile insanın öldürmesi için de aynı farklılıklar geçerlidir. Fakatbütün bu farklılıklar, söz konusu olgulara fiziksel süreçlerin ötesinde bir anlamı yükle­meyi ne mümkün ne de gerekli kılar. Bu açıdan bakıldığında nasıl ki taşa taş, akasyaya akasya ve ceylana ceylan denilmesi, sadece fiziksel bir varlığın adlandırılması olup bunun ötesin­de bir anlam ifade etmiyorsa insana insan denilmesi de aynı şekilde fiziksel varlığın adlandırılmasına döner ve bunun öte­sinde hiçbir anlam ifade etmez. Pekâlâ, bu durum, en azından olgusal olarak “İnsanî” nitelemesini karşılamaya yeter mi?

Eğer insanın ben idraki fiziksel süreçlere indirgenebilseydi bu sorunun cevabı olumlu olabilirdi. Fakat insanı, diğer canlılar­dan ayıran ve “İnsanî” nitelemesinde içerilen bir özellik var­dır ki bu özellik yaşadığımız dünyada canlı veya cansız başka hiçbir nesne tarafından içerilmez: İnsanın kendisinin ve diğer varlıkların farkında oluşu. İşte bu varlık idrakinin kendisi fi­ziksel süreçlere indirgenebilir değildir. Nitekim İbn Sînâ ben idrakinin vasıtasızlığını ve insanın sadece herhangi bir fiilin­den değil, aynı zamanda onda parça olarak düşünebileceği­miz her şeyden önceliğini şöyle etmektedir:

Bir kimse yetkin bir şekilde bir anda yaratıldığını hayal et­sin. Fakat gözü dıştaki şeyleri görmesin. Havada veya boş­lukta asılı dursun. Duyumsamasını gerektirecek şekilde herhangi bir hava akışına maruz kalmasın. Organları ayrıl­mış olsun ve hiçbir şekilde birbirine dokunmasın. Sonra da zâtının varlığının sâbit olup olmadığını düşünsün ve zâtının var olduğundan hiçbir kuşkuya kapılmasın. Bununla birlik­te iç ve dış organlarından hiçbirini, ne kalbini ne beynini ne de dıştan herhangi bir şeyi olumlamasın. Aksine sadece zâtını olumlasın ve ona uzunluk, genişlik ve derinlik nispet etmesin. Bu durumda bir el veya başka bir organını tahayyül etmesi mümkün olsa bile onu zâtının bir parçası veya şartı olarak tahayyül etmesin.^[2]

İbn Sînâ’nm “asılı adam” veya “muallaktaki adam” olarak meşhur olan bu temsili, ilk bakışta düşünülenin aksine hâli hazırda bulunduğumuz şartların perde arkasını ifşa etmeyi amaçlar, ilk cümlede “yetkin bir şekilde bir anda yaratıldığını hayal etsin” ifadesi» hususi bir imaya sahiptir. Zira İbn Sînâ’ya göre insanın aklî idraki, ancak duyu araçlarının yardımıyla gelişir ve yetkinleşir. Dolayısıyla duyuların yardımı olmak­sızın insan nefsinin (rûh) yetkinleşmesi mümkün değildir. Bu sebeple İbn Sînâ işin başında yetkin olarak yaratıldığımızı hayal ettirmeye çalışmaktadır. Fakat yetkinleşme sürecini pa­ranteze almak bir hayal olsa da bu hayalin hayal olmayan bir sonucu vardır: Duyuların insan idrakine katkısının olabilmesi için insanın kendisi olarak teşekkül etmesi gerekir. Bu ise in­san dediğimiz şey her ne ise onun bütün duyu araçlarından bağımsız bir özelliğinin olmasını gerektirir. İnsanı diğer nes­nelerden ayıran özellik, akletmesi olduğuna göre aklî idrak, varlık bakımından duyu araçlarını önceler.

Duyu araçlarını önceleyen akletmenin iki önemli yönü bulun­mak zorundadır. Birincisi şudur: İnsanın zâtına veya kendisine ait bir durum olarak akletme faaliyeti, bütün araçları aşkın ol­duğuna göre bu eylemden söz etmek insanın kendisinden söz etmek demektir. Çünkü bu araçsız fiildir, dolayısıyla da insanın kendisine özgü hakikatinin kendisi dışında yaptığı bir eylem değil, kendi kendisine tecellisi ve zuhuru olarak kavranabilir. İkincisi şudur: Duyuları önceleyen aklî idrakin nesnesi ise ken­disi dışında başka bir şey olamaz. Bu demektir ki aklî idrak, insanın bizzat kendisini kavraması yani kendisinin hem özne hem de nesne olması demektir. Bu bakımdan İbn Sînâ, insanın kendisi dışındaki her şeyden bağıntısını koparsak bile onun var olduğunu kabul ettiğimiz sürece kendisini tasdik etmekten alı- koyamayacağımızı söylemektedir. Bu, varlık yükleminin aynı zamanda benlik idrakini zorunlu olarak içerdiği anlamına gelir.

Nitekim Fahreddîn Râzî mutlak varlık idrakinin apaçıklığını iddia ederken İbn Sînâ’nın ben idrakinin önceliğine vurgusu­nu “ben varım” önermesine çevirerek varlık idrakinin önceli­ğiyle birleştirir:

İnsanın kendi varlığını bilmesi, müktesep değildir; varlık ise onun varlığının bir parçasıdır. Parçayı bilmek, bütünü bilmekten önce gelir. Müktesep olmayandan önce gelen ise müktesep olmamaya daha lâyıktır. Şayet “insanın kendi varlığını bilmesi, mükteseptir.” denirse biz şöyle deriz: Nefis bölümünde bunun yanlışlığını ortaya koyacağız. Böyle ol­duğunu kabul etsek bile bu, kastettiğimizi şeyi zedelemez, çünkü biz, delilin varlığını bilmedikçe onunla medlûlün varlığına istidlâl edemeyiz. Her delilin varlığını bilmek ise başka bir delile muhtaç değildir, aksine varlığına dair bil­ginin bedîhi olduğu bir delilde durmak gerekir. İşte mutlak varlığın bilgisi de böyledir.

Fahreddîn Râzî’nin mutlak varlık idrakinin apaçıklığına dair bu istidlâli Tûsî, Kâtibi, Îcî, Teftazânî ve Seyyid Şerif el-Cür- cânî gibi muhakkikler tarafından varlığın husûlü ile idrakinin birbirine karıştırıldığı gerekçesiyle eleştirilmiştir. Fakat Râzî, eleştirmenlerinin gözden kaçırdığı bir duruma ilişkin farkın- dalık oluşturma çabasındadır. Zira eleştirmenler, ayrıştırma zafiyetine ilişkin eleştirilerine bizzat kendileri hedef olacak şekilde genelde aklın idraki ve özelde benlik idraki ile genel­de başka herhangi bir duyunun ve özelde herhangi durumun idrakini ayrıştırmamaktadır. İnsanın herhangi bir duyusu, algıladığını bilme özelliğine sahip olmadığından duyu araç­larında zafiyet veya hasar bulunduğunda insan bir şeyi algıla­dığını fark etmeyebilir. Fakat aklın idraki böyle değildir. Akıl, idrak ettiği şeyi, farkındalıkla idrak eder; çünkü akıl aynı za­manda farkındalığa özdeştir ve farkında olunmayan bir şeyin akıl tarafından idrak edildiği iddia edilmez. Bu sebeple “Aklın makûlü idraki, duyunun duyuluru idraki gibi değildir, akıl idrak ettiği şeyle özdeşleşir ve onun ta kendisi hâline gelir”.^[3]

Belki burada aklın idrakinin genel ve ayrıntılı oluşu tefrik edi­lebilir. Zira akıl, bazen bir şeyi bütün ve genel olarak idrak eder. Bu bütün ve genel içinde onun parçaları ve ayrıntıları da idrak edilir. Fakat bütün ve genele ilişkin farkındalık, parça ve ayrıntılar söz konusu olduğunda görülmez. Bunun nedeni, parça ve ayrıntılara yönelik farkındalığın bulunmaması değil, aklın idrakinin dıştan içe veya genelden özele doğru seyrettiği için bütün ve genelin idrakinin parça ve ayrıntının idrakini gölgelemesidir. Aksi hâlde bütünün ve genelin idrak edildiği­ni iddia etmenin imkânı kalmaz. Bundan dolayı böylesi idrak­lerde en küçük bir ima, aklın parça ve ayrıntı üzerinde bütün­lük ve genellik örtüsünü kaldırmasını sağlar. Bu durum bize aklın idrakinin herhangi bir duyunun idraki gibi olmadığını, duyuların idrakinin aksine idrak edilen şeye dair farkındalık ile bizzat aklî idrak arasında özdeşlik bulunduğunu, farkında olunmayan şeyin hiçbir şekilde akıl tarafından idrak edilmiş olmayacağını gösterir.

Bu noktada yargı gücü ile bir şeyin kendisine ilişkin farkında- lığının çok kez birbirine karıştığı ve yargı gücünün gerektir­diği farkındalığın ne türden bir farkındalık olduğu hususunda zaman zaman büyük düşünürleri de kararsız bırakan belir­sizlik bulunduğu görülür. Yargıda bulunmak, sadece insana mahsus bir özellik değildir. Hayvanlar da yargı gücüne sahip­tir. Genel olarak bütün hayvanların hayatta kalma mücade­lesi oldukça karmaşık bir yargı sürecine ihtiyaç duyar. Hatta meşhur felsefe eserlerinde insanın kendisine ilişkin idrakini hayvanların idrakinden keskin bir şekilde ayıran İbn Sînâ, öğrencileriyle müzakere notlarının yer aldığı Mübâhasâf daki bir pasajda meselenin daha fazla düşünmeye ihtiyaç duydu­ğunu dile getirir.

Soru: insan dışındaki diğer canlılar, kendi zâtının şuurunda mıdır? Eğer böyleyse bunun delili nedir?

Cevap: Bu hususta düşünmeye ihtiyaç vardır. Belki onlar, aletlerle kendi zâtlarının şuuruna varıyordun Belki de orada ortak bir durumun şuuru vardır. Yahut belki de onlar yalnız­ca duyumsadıkları ve tahayyül ettiklerinin şuuruna varıyor- dur da zâtlarının, kuvvelerinin ve iç kuvvelerinin fiillerinin şuurunda değildirler. Bu hususta düşünmek gerekir.^[4]

Bu metinde tartışılan şey gerçekte şudur: Bir canlı, hayatını ve soyunu idame ettirmek için kaçınılmaz olarak beslenme, büyüme ve üreme faaliyetlerini gerçekleştirmek zorundadır. Bu eylemlere karar vermek farkındalığı gerektirir. Zira canlı, neyin av, neyin avcı, neyin faydasına neyin zararına olduğu­nun farkında olmadığında en temel ihtiyaçlarını gideremez. Ayrıca temel ihtiyaçlarını giderebilmesi için bu ihtiyaçlarının farkında olması gerekir. Fakat bu farkındalık, kendisinin far­kına varmayı da gerektirir mi? İlk bakışta durum biraz karışık görünmektedir. Çünkü bir tür bilinç ve bu bilinci şekillen­diren bilgi olmalıdır ki sözü edilen fiiller, canlının hayatını idame ettirecek şekilde yapılabilsin. Dolayısıyla hayvanda bir idrakler bütünü olduğu ve bu idrakleri yöneten bir yargı gücü olduğu kesindir. Önceleri daha ziyade hissi-i müşterek ve ha­yal İkilisiyle açıklansa da İbn Sînâ yargı gücünü oldukça kesin bir şekilde hiss-i müşterek ve hayalden ayırarak bunların yanı sıra “vehim” adı verilen bir güç bulunduğunu düşünmüştür, îbn Sînâ sonrasında da vehim gücünün felsefe ve kelâm gele­neğinde genel kabul gördüğü söylenebilir.

Vehim gücü, karar ve hüküm vermektedir. Karar ve hüküm vermek, belirlenmiş olasılıklar arasından bir şıkkın otomatik olarak tercih edildiği yapay bir süreç değildir. Karar veren failin farkındalığı, bu sürece eşlik eder. Süreç, duyusal temas ve duygusal tezahürlerle gerçekleşir, özellikle duygusal te­zahürler, mekanik süreçlere indirgenmeye elverişli değildir. Dolayısıyla duyu araçları da saf alıcılar mesabesinde değil­dir; bir tür farkındalıkla işleyen daha üst bir karar merciine bağlıdır. Bu sebeple yargı gücü, nesnenin kendisine ilişkin bir farkındalığını da gerektirir gibi görünmektedir. Muhtemelen Ibn Sînâ’nın kararsız cümleler kurmasının sebebi de budur. Cevaptaki “Belki onlar, aletlerle kendi zâtlarının şuuruna va­rıyordun” cümlesi, özellikle Ibn Sina’nın “düşünme, bilme, farkına varma” ile “insan nefsinin kendisi” arasında herhangi bir vasıta bulunmadığı, bu sebeple nefsin kendisi ile kendisine dair idrakinin özdeş olduğu görüşüne işaret etmektedir. Şa­yet duyu araçları, bir canlının kendisinin şuuruna varmasını sağlıyorsa o canlının öz farkındalığı bulunduğu söylenemez. “Ortak bir durumun şuuruna varmak” ifadesi, hayvanlarda bireysel zâtların ayrışmadan hepsi için geçerli bir durumun olabileceğini ifade etmektedir. Eğer bireysellik yoksa kendi­sine ilişkin bir şuurun varlığından da bahsedilemez. Cevabın son şıkkında Ibn Sînâ, idrak gücünün nesnesi ile idrak gücü­nün kendisini ayrıştırarak duyum ve hayalin nesnelerinin far­kına varılmasının, bizzat duyumun, hayalin ve aklın şuurun­da olmayı gerektirmediğini iddia eder. Bu, mekanizme benzer bir açıklamadır ve hayvanın sadece algı nesnesine ulaştığını ifade etmektedir.

Her ne kadar Ibn Sînâ kararsız gibi ifade etse de aslında vur­gulamak istediği şey, bütün şıklarda aynıdır: Nefsin zâtı ile id­raki arasında herhangi bir mesafenin bulunmaması. Nitekim îbn Sînâ aynı sorunun devamında benzer bir soruya tikel bir idrak üzerinden muhatap olduğunda bu durumu daha açık ifade etmiştir.

Sonra benim gördüğüme -bu tikel görmeyi kastediyorum- dair bir şuurum vardır. Kuşkusuz diğer hayvanlar da -şayet kendi zâtlarının şuurunda iseler- bu şuura sahiptir. O hâlde bu anlam hangi güçle idrak edilir ve nasıldır?

Belki ben ve görmem arasında dış bir cismanî alet vardır. Ben ile gördüğümü görmem arasında ise iç bir cismanî alet var­dır. Belki zâtımı idrakim ile başkasını görmek arasında veya zâtımı idrakim ile başkasını gördüğümü görmem arasında bir fark vardır. Benimle başkasını görmem veya benden başka olan başkasını gördüğümü görmem arasında bir aracı aracılık edebilir. Fakat zâtım ile zâtımı idrak etmem arasında bir aracı olamaz.^[5]

İbn Sînâ’nın aracısız idraki vurgulamasının nedeni, kendi­si idrak olmayan şeyin, kendisini idrak edebilmesinin en iyi ihtimalle araçları gerektirmesi ve araçların da fiziksel süreç­lerden tamamen bağımsızlaştırılmaya elverişli olmamasıdır. Bir canlının kendisine ilişkin şuura sahip olması ve bu şuur üzerine tefekkür etmesi için şuurun veya bilincin kendisi ve nesnesini özdeş hâle getirebilecek şekilde saflaşması gerekir. Bilincin saflığı, artık nitelik bakımından daha ötesi düşünüle- meyen bir biliş seviyesinde bulunmak demektir. Bu, varlık ile benlik idrakinin özdeş olduğu bir şuur hâlidir. Bu bakımdan Fahreddîn Râzî’nin varlık idrakinin ben idrakinde içerildiği tespitini, îbn Sina nın benlik idrakinin zorunluluğu ve apa­çıklığıyla birlikte dikkate aldığımızda, benlik idrakinin aynı zamanda “kişinin kendisinin ve başka şeylerin varlığına” iliş­kin idraki olduğunu söyleyebiliriz. Başka bir ifadeyle benlik idraki, metafizik, kelâm ve tasavvuf gibi küllilik iddiasındaki disiplinlerin ontoloji (el-umûrul-âmme) bölümünde ele alı­nan varlık, imkân, birlik ve çokluk gibi genel yüklemleri idrak etmeyi içeren mücmel bir idraktir. Fakat ontolojinin bütün kavramlarım varlık kavramında toplamak mümkündür. Bu bağlamda benlik, varlığın farkında olduğu ölçüde kendisinin de farkına varır. Dolayısıyla benlik ile varlık arasında bakı­şımlı (mütekâbil) bir ilişki vardır.

Burada varlığı, genel bir sübut anlamından tek tek nesnelerin var oluşunu içerecek şekilde genişleyen, nihayet varlığın saf bulunuşuna uzanan esnek bir anlam olarak düşünmek gere­kir. Varlığın saflığına doğru ilerledikçe benlik de saflaşır ve yalın bir birlik idrakine dönüşür. Bu demektir ki insanın var­lığın muhtelif tahakkuklarını kavraması, aynı zamanda birliği kavraması demektir. Benlik idraki ile varlık idraki arasındaki bu özdeşlik, varlık idrakinin özellikten tümelliğe evrilmesi sü­recinde benlik idrakinin de aynı şekilde özellikten tümelliğe  evrilmesini gerektirir. Yani Sadreddîn Konevî’nin dediği gibi insanın birliği (vahdâniyet) ve tekliği (ehadiyyet), varlık anla­mının birlik ve tekliğini kavramayı hem mümkün kılar hem de süreç içinde insanın kavradığı şeyle özdeşleşerek kavradı­ğı şeyi, olduğu şeye dönüştürür.^[6] Nitekim Sadreddîn Konevî insanın varlık hakkındaki tümel bilgisini yine insanda var olan mutlaklık yönüne dayandırır ve varlık olmak bakımın­dan varlığın mutlaklığı ile İnsanî öznede tahakkuk eden özel varlığın mutlaklığı arasındaki münasebete “özel yön” (el-ve- chul-hâs) adını verir.^[7] Konevî’nin metafizik bilginin temeli olarak vazettiği bu özel yön, ancak idrak eden bir öznede bilgi ve davranışa kaynaklık edebileceğinden, ahlâkîlik vasfının in­sanın hem benlik ve mutlaklık idrakine dayandığını hem de bu idrakle birlikte evrildiğini gösterir.

O hâlde benlik ile varlık arasında dört türden bir ilişki var­dır: Bakışımlılık, dönüşümlülük, kuşatıcılık ve özdeşlik. Bu demektir ki, ahlâkîlik, sadece insana nispeti itibariyle vasıta­sız değildir, benlik ve varlık idrakiyle eşkapsamlı olduğundan kapsamı itibariyle de vasıtasızdır. Dahası, vasıtalı ve vasıtasız irâdî fiiller açıklamasında geleceği üzere, bir vasfın İnsanî öz­neye nispeti bakımından vasıtasız oluşu, aynı zamanda taay­yün ve tahakkuk bakımından da bir yönden vasıtasız olmasını gerektirir. Çünkü benliğin idrak edilmesinde idrakin nesnesi ile idrak eden nesnenin kendisi arasında herhangi bir vasıta olamayacağından insanın benlik idraki, başka bir vasfı tara­fından dolayımlanmış olamaz. Tam da bu nedenle ben idraki­ni dışlayan herhangi bir isim veya nispetin İnsanî olmasından söz etmek mümkün değildir. Kuşkusuz benliğin bireyi aşan toplumsal bir yönü vardır ve bu yön dikkate alınmadan ah- lâkîlik vasfi hakkında söylenenler önemli ölçüde yüzeysellik ve sahtelikte ısrar etmek olur. Fakat bu kitabın üçüncü bölü­münde geleceği üzere ahlâkî eylemler söz konusu olduğunda benliğin toplumsallığı, bireyin idraki ve tercihleri tarafından dolayımlanır.

Şu hâlde insana insan adının verilmesinde içerilen en özel ve aslî vasıf, onun kendisi ve başka nesnelerin var olduğuna iliş­kin idrak ve farkındalığıdır. Kuşkusuz bu varlık farkındalığı, insana varlığın değişik durumları arasında tercih yapma im­kânı bahşeder. Başka bir ifadeyle bu farkındalık İnsanî özne­nin belirli gayeler doğrultusunda eylemesine ve yapabileceği muhtemel fiillerden birini diğerlerine tercih etmesine imkân verir. Tercih aslında sadece insanın değil, hayvanların da ya­pabildiği bir eylemdir. Bir hayvan da muhtemel durumlar­dan birini diğerine tercih eder/İnsanî tercihi, diğer canlıların tercihinden ayıran şey, insanın varlığa ilişkin farkındalığının iyi ve kötü idrakini zorunlu olarak içermesidir. Burada iyi ve kötü, yarar ve zarar yahut menfaat ve mazarrat anlamlarını içerse de asıl itibariyle insanın şimdi ve geleceğini kuşatacak şekilde “kendisi içinlik” anlamına gelir. Daha açık bir ifadeyle biz, daima belirli durumlara dair iyi ve kötü idrakine sahip oluruz ama belirli bir iyi ve kötüyü kavramak için “kendinde iyi ve kötüye” dair bir idrakimiz olmalıdır. İyiyi bilmeden bir fiilin iyi olduğunu, kötüyü bilmeden bir fiilin kötü olduğunu bilemeyiz.’Bu anlamda iyi ve kötü bilgisi öylesine kaçınılmaz­dır ki iyi ve kötüye dair ne denli kuşku oluşturursak oluştura­lım kelimenin hakiki anlamıyla kendimizi kuşkunun içeriği­ne ikna etmeyi başaramayız. Çünkü bildiğimizi bilmiyormuş gibi davrananlayız.

Bu anlamda varlığın farkına varmak, var­lığın çeşitli durumları arasında tercihi, iyi ve kötü idraklerini zorunlu kılar. Böyle olduğu ölçüde tercih, kaçınılmaz olarak özgürlüğe kapı açar. Çünkü iyiyi iyi olduğu ve kötüyü kötü olduğu için tercih edebilmek, mevcudu değil, varlık anlamını idrak etmekle gerçekleşir. Dolayısıyla varlığın bilgisi, benliğin bilgisini, benliğin bilgisi tercihi, tercih ise özgürlüğü zorunlu kılar. Bu demektir ki insanın özgür irâdesiyle meydana getir­diği bütün davranışlar, varlık durumları arasında tercihte bu­lunmak bakımından iyi ve kötü nitelemesine konu olur. Diğer deyişle insan, yaptığı davranışlara iyilik ve kötülük anlamını katar, iyilik ve kötülük anlamlarını katmasını mümkün kılan şey, insanın kendi varlığına ilişkin farkındalığı olduğundan ahlâk, insanın kendisine ilişkin farkındalığını gerektirir. Ken­di varlığının farkında olmayan ve kendisini başka nesneler­den ayrıştırma özelliğine sahip olmayan bir nesnenin ahlâklı olmasından bahsedilemez. Bu bakımdan insan, irâdî davra­nışlarını gerçekleştirirken insan olmaya ilave herhangi bir sı­fatla nitelenme ihtiyacı duymaz. Dolayısıyla insanın şu veya bu şekilde irâdesiyle gerçekleştirdiği herhangi bir fiilin iyi ve kötü yüklemlerinden yoksun kalması mümkün değildir.

Bir fiilin ahlâkîlikle nitelenmesi de iyi ve kötü yüklemleriyle nitelenmesi olduğuna göre insanın ister salt insan olmasından kaynaklansın ister belirli bir sıfatla nitelenmesinin ardından yapılsın irâdî olarak gerçekleştirdiği bütün davranışlar ah­lâkîlikle nitelenmeye elverişlidir; hatta ahlâkîlikle nitelenmek zorundadır. Bu durum, ahlâkî yükleminin İnsanî varlık alanı­na ait bütün yüklemlerin temınlinde olduğunu, başka herhan­gi bir yüklemle askıya alınamayacağını veya ikincil duruma düşürülemeyeceğini ve nihayet insanın irâdî varlık alanında nitelendiği bütün yüklemlerin bir yönüyle aslî ahlâkîlik yük­lemesinin yeni bir taayyünü olduğunu gösterir.

Şu hâlde irâdî fiiller, yapıldıkları zamana, mekâna ve diğer şartlara bağlı kalmaksızın değer yüklü olacaktır. Bu bakımdan herhangi bir İnsanî fiili niteleyen her türlü vasıf, iyilik ve kö­tülük anlamında temel ahlâkî nitelemelerin belirli şartlar doğ­rultusunda özelleşmiş durumlarıdır. Diğer deyişle ahlâkîlik ve diğer değersel nitelemeler yahut aslî yüklem ile o yüklemin belirli şartlara bağlı olarak taayyün etmiş hâlleri arasındaki ilişki, tek bir anlam ile o anlamın farklı taayyünleri arasında­ki ilişkiden ibarettir. Bu durum, insan fiillerindeki iyilik ve kötülük anlamlarının gerçekte tek anlama döndüğünü ve bu açıdan da ahlâkîliğin gerçekte aynı anlam sayesinde aslî konu­munu muhafaza ettiğini gösterir. Zira iyilik adını verdiğimiz anlam yalındır (basit). Bu yalın anlam, konulara bölündüğü zaman hem anlamlarda bileşiklik oluşur hem konularına bağ­lı olarak farklı adlandırmalar yapılır. Genel iyilik anlamı böy­le olduğu için iyiliğin cinsleri mesabesindeki daha özel iyilik anlamları da böyledir. Mesela sevgi yalın bir anlamdır. İnsan eşini, çocuklarını, arkadaşlarını severken daima aynı sevgi ile sever. Ama aynı sevgi, kime yöneldiğine bağlı olarak hem se­ven ve sevilende farklı durumlar oluşturur hem de seven ve sevilene nispetle farklı isimler alır. Bu bağlamda sevgi kime veya neye yöneldiğine bağlı olarak kişide farklı duygular mey­dana getirir ve şefkat, aşk, merhamet, tutku vb. isimler alır. Dolayısıyla yalın bir anlam, sadece konularından ve alıcıla­rından dolayı farklılaşır. Bu durum, bir miktar suyun her neye içirilir veya dökülürse o şeyin bünyesine dönüşmesi gibidir. Aynı durum, yalın ve tümel iyilik anlamı için de geçerlidir. Tümel iyilik anlamı, varlık anlamına tekabül eder ve bu iyilik anlamı, insan irâdesiyle inşa edildiğinde insan iradesine nis­petle ahlâkî olmakla nitelenir.

Her ne kadar metafizik açısından bakıldığında iyilik anlamı­nın yalın hâlinin, varlığı kendinden olan bir mevcutta bulun­duğunu söylemek gerekiyorsa da bütün İnsanî inşalar, insan fertleri tarafından gerçekleştirildiğinden iyilik anlamının İn­sanî seviyede en yalın hâli ferdin kendisinde bulunur. Nasıl ki varlığın mutlaklığı Zorunlu Varlık’tan insan ferdine ulaşınca insan mahiyetine göre özelleşiyor ve mutlaklık insan mahi­yetine bağlı olarak kayıtlanıyorsa herhangi bir insan ferdi­nin aklında yahut ruhunda bulunan iyilik anlamı da insanın irâdî tercihleriyle ahlâkî davranışlar olarak özelleşir. Aynı iyilik anlamı, bir davranışta iffet, bir davranışta şecaat ve başka bir davranışta hikmet olur. Yani iyilik anlamı aynı olmasına rağmen davranışlarımız, iyilik anlamının taayyün ettiği ka­lıplar işlevi görür. Bundan dolayı Platon’dan itibaren ahlâk filozofları, insan güçleri kendilerine yaraşan erdemlerle do­nandığında bu güçlerin tamamıyla kâim bir üst erdem olarak adaletin oluşacağını söylemiştir. Aslında üst erdemin hakiki ismi iyilik olmasına rağmen onların adalet demesinin nede­ni, iyilik anlamının güçler özelinde tahakkukundan sonra oluşmasıdır. Dolayısıyla iyiliğin konularıyla özelleşmesi ve çoğalması, bize mesela cömertliğin, şecaatin veya iffetin aslî isminin iyilik, konularına bağlı isimlerinin cömertlik ve diğer isimler olduğunu gösterir.

Şu hâlde ahlâk, insan irâdesiyle meydana gelen varlığın en ge­nel adıdır ve ahlâkî nitelemesi, bu varlığın “irâdeyle dolayım- lanmış” olduğunu ifade eder. Bu bağlamda insan, bireysel ve toplumsal hayatında düşünme, arzu ve öfke güçlerinin kimi gereklerini herhangi bir toplumsal nispeti dikkate almaksızın birey olarak yerine getirirken kimi gerekler de ancak insanlar arası bir yardımlaşma ve bir aradalıkla gerçekleşebileceğin­den bunları belirli bir toplumsal-tarihsel ilişkiler bütününe nispetle yapar. Bundan dolayı insanın insan olmaya ilave her­hangi bir vasfı nedeniyle yaptığı fiillerde o vasfı kaldırdığımız­da fâilin fiili tercih etmesine imkân veren vasıtayı iptal ettiği­mizden, ahlâkîliği meydana getiren irâdeyi ve dolayısıyla fiilin kendisini iptal etmiş oluruz. Fakat iptal edilen şeyler, sırasıyla irâde, ahlâkîlik ve fiildir. Yoksa fiil, iptal edildiği için ahlâkîlik iptal ediliyor değildir. O hâlde şimdiye kadar yapılan incele­memiz gösterdi ki insan irâdesiyle inşa edilen varlık alanında iyi ve kötü değerlemelerin tamamını içerecek şekilde ahlâkî vasfından daha kapsamlı ve tümel bir vasıf yoktur ve insanın inşa ettiği varlık alanındaki bütün değer ifade eden vasıflar, ahlâki vasfının bir türevidir.

Ömer Türker – Ahlakıliğin Doğası,syf:17-31

Dipnotlar:

[2] îbn Sînâ, eş-Şifâ: Kitâbu n-Nefs, nşr. George Kanavâtî-Saîd Zâyid, Kahire: el- Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Amme li’l-Kitâb, 1975, s. 13.

^[3] ^^mtl t^Çİn !^{bn Sînâ> Kİtâbu}?Metafizik, çev. Ekrem Demirli – Ömer Turker, İstanbul: Litera Yayıncılık 2017, s. 339.

[4] îbn Sînâ, Mübâhasât, nşr. Muhsin Bîdârfer, Kum: întişârât-ı Baydarfer, 1992ın

[5] îbn Sînâ, Mübâhasât, s. 120.

[6] Sadreddîn el-Konevî, İcâzul-beyân fî tevili ümmıl-Kurân: Fâtiha ınuresi Tefsiri, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 66-67.

[7] Sadreddîn el-Konevî, Miftâhul-gayb: Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 33-34,62-63.

Sana ağır bir söz vahyedeceğiz.

Müzzemmil 73/5

Şaşırtıcı bir şekilde şuur ve idrakten örülmüş bir âlemde yaşı­yoruz. Her şey bir bilgiler kümesinin oluşturduğu bir anlamlar yumağını andırıyor. Şuur olmadan bir madenin filizlenmesi, bir bitkinin veya hayvanın beslenmesi, büyümesi, üremesi ve türlü hareketler yapması, bir insanın hayatını idame ettirmesi düşünülemez. Öyle ki bütün bunları bilen bir özne ve nihaî bir fail olmasa herhangi bir şeyin var olabileceğini söylemek neredeyse imkânsız. Bu dünyayı paylaşan nesneler olarak her birimiz sadece bilgiyle donanmış değiliz aynı zamanda birer bilgiyiz. Bu sebeple de sadece anlamlı değiliz, aynı zamanda anlamlardan oluşuyoruz. Fakat biz insanları diğer bilgi ve anlam kümelerinden ayıran bir özelliğimiz var: Terkibimiz, bilgi ve anlam olarak var olmamızı mümkün kılmakla kalmı­yor, aynı zamanda bilgi ve anlam olduğumuzu idrak etme­mizi de sağlıyor. Yani kendi kendini görebilen gözler gibiyiz.

Bu bakımdan insan olarak bizlerin idraki, biri içe, diğeri dışa dönük olmak üzere iki yönlüdür, içe dönük idrakimiz saye­sinde kendimizi idrak eder ve var olduğumuzun farkına va­rırız. Kendimizi idrak öylesine ayrıcalıklı bir özelliktir ki bize fark ettiğimizi fark etme veya şuurun şuurunda olma özelliği kazandırır.

Diğer deyişle sadece bilmekle kalmayız, bildiğimizi de biliriz. Çünkü bildiğimizi bilmediğimiz takdirde hiçbir şey bilmiş olmayız ve yalnızca bilgiler yumağı olarak kalırız. İdrak et­tiğimiz şeyler ise bu bilgi yumağına eklenen anlamlar yığı­nına dönüşür. Dışa dönük idrakimiz sayesinde ise kendimiz dışındaki nesneleri idrak eder ve başka anlamları benliğimi­zin bir parçası haline getiririz. Anlam yumaklarını parçalara ayırır ve her bir anlamla tekil olarak karşılaşmanın hazzını yaşarız. Böylece hem anlamlar düzenini zihnimizde yeniden inşa ederiz hem de onlarla birlikte kendimizi inşa ederiz. İşte idrakimizin içe ve dışa dönük yönleri, nesnelerin bize birer anlam olarak sunulduğunu vermesinin yanı sıra onların ken­dinde birer anlam olarak var olduğunu da anlatır. Bu sebeple ilk bakışta sanıldığı gibi idrakimiz, nesnelerin anlamlarını onların somut varlığından soyutlayarak elde etmez. Tersine anlamlar bileşkesini parçalar ve unsurlarına ayrıştırır. Çünkü bir bütünden soyulan ve parçalanan her şey yine bir anlam olarak zihindeki yerini alır. Tam da bu özelliğinden dolayı yalnızca insan aklı, nesnelerin mahrem dünyasına girer, an­lamlar arasındaki ilişkiyi çözümler, her biriyle hem onlardan biri hem de başkası olarak karşılaşır. Bizi içinde yaşadığımız âlemde birer özne ve fâil haline getiren de idrakimizin bu iki yönlülüğüdür. Zira bu iki yön sayesinde “benlik” olarak adlandırdığımız bir farkındalığa ulaşırız. Tekil ve yalın olan benlik, içe dönük yönelişi sayesinde tekilliğini korurken dışa dönük yönelişi sayesinde anlamları idrak ederek kendisine dâhil eder ki bu bir tür, anlayarak anladığı şeyi içerme ve onu kendisi kılma eylemidir.

Benlik sahibi olmak bize sadece idrak ettiğimizi fark ettir­mekle kalmaz, aynı zamanda idrak edildiğimizi de fark et­tirir. İşte bu ikinci farkındalık bize bir mesuliyet ve mükel­lefiyet duygusu kazandırır. Türkçeye “sorumluluk” olarak çevirdiğimiz mesuliyet kelimesi, tam olarak “sorulan olmak” anlamına gelir. Yine Türkçeye “yükümlülük” olarak çevirdi­ğimiz mükellefiyet kelimesi ise “yükümlü kılınmış olmak” demektir. Çünkü insan, bilindiğini ve müşahede altında ol­duğunu bilen varlıktır. Evet, insan kendisini çevreleyen taş­ların, ağaçların, hayvanların ve insanların gözlediği ve her bir bakış ve idrakin kendisinde bir iz bıraktığı varlıktır. Eğer bizzat kendimiz de bu gözlemciler arasında olmasaydık bizi gözetleyen bütün gözlere fayda ve yarar açısından bakabi­lir, bize faydası olacak şeylere yaklaşmayı, ve zararı olacak şeylerden kaçmayı tercih ederdik. Yani vahşi hayvanlar gibi hareket ederdik. Fakat gözleyenlerden biri de bizzat kendimiziz. Kendimizden ise kaçabilecek bir yerimiz yok. Çünkü kendimizi bırakıp gitme ve kendi anlamımızdan sıyrılma imkânına sahip değiliz. İlk bakışta mecburiyet gibi görünen bu çaresizlik bizde sahiplik şuurunu doğurur. Kuşkusuz sah­te bir böbürlenmeyle kendimizin sahibi olduğumuz iddiası­na kalkışabiliriz. Bu iddia sahtedir, zira tam olarak çaresiz­liğin ve saldırganlığın ürünüdür. Nihai olarak ne kendimizi alıp götürebiliriz ne de sahip olduğumuzu düşündüğümüz şeyleri. Aristo mülkiyet kategorisini insanı saran ve onunla birlikte taşman şey” olarak tarif etmişti. İslam’ın en büyük filozofu İbn Sînâ Şifâ külliyatında açık yüreklilikle “ben bu mülkiyet kategorisini hiç anlamıyorum” itirafında buluna­caktır. Yine müteahhirûn dönemin büyük mütekellimi Sa- deddîn Teftâzânî “Felsefenin efendisi (İbn Sînâ) bile bu ka­tegoriyi anlamadığını itiraf etti” diyerek sahipliğin insan için hiçbir şekilde anlaşılabilir bir şey olmadığını dile getirecektır. Gerçekten de sahiplik, birbirimizin çaresizliği veya sal­dırganlığını, karşılıklı kabul etmekten başka bir şey değildir.

Pekâlâ, biliriz ki ne geldiğimiz yere bizi getiren ne bulundu­ğumuz yerde bizi durduran ne de gideceğimiz yere bizi götü­ren kendimiz değiliz, öyleyse ya benliğimiz bir vehimdir ya da bize ait değildir. Her iki şık da benliğin bizde oluşturduğu mesuliyetin vüsatini, ağır bir yük ve taşınması güç bir söz ha­line getirir. Ancak kendine ilişkin farkındalığın taşımaya cü­ret edebileceği bir yük ve ancak “ben” diyebilen bir öznenin söyleyebileceği bir söz. Ne var ki bu cüret ve cesaret, gücünü insanda temellenen hakiki bir benlikten almaz. Çünkü insan ancak mesuliyet üstlenebildiği takdirde ve ölçüde özne ola­bilmektedir. Dolayısıyla onun özneliği temellerini kendisinde bulamaz. Her ne kadar benliğin mahalli ve taşıyıcısı insanın kendisi olsa da insan kendi kendisini taşıyabilen bir varlık değildir. Nitekim bu sebeple olsa gerek Hicrî ikinci yüzyılın büyük kelamcısı Dırâr b. Amr “bütün âlemin kendi başına var olma imkânına sahip olmayan arazlardan oluştuğunu” iddia etmiştir. Yine büyük sûfî İbnul-Arabî “kendi başma var olma imkânına sahip olmayan bu yaratılmışlar topluluğunun cev­her olduğunu” söyleyen Eşarî kelamcıları eleştirmiş ve bizzat onların tanımlarına göre “âlemin arazlardan müteşekkil ol­ması gerektiğini” söylemiştir.

Açıkçası kullandıkları kelimeler bize ne denli yabancı gelir­se gelsin her ikisi de haklıdır. Zira hakiki bir taşıyan ve bilen olmadığı sürece kimi zaman korkmuş kimi zaman sevgi dolu gözlerle birbirine sığınan bu mevcutlar (anlamlar ve bilgiler) topluluğu, var olamaz. Var olmak bir şeref ise bu şerefin sa­hibi varlık libası üstünde eğreti duran bu anlam yumakları değildir. Tam da bu nedenle kendimize ilişkin farkındalığın bizde doğurabileceği gerçek mesuliyet, bizzat bu mesuliyetin yani sorumlu tutulmuş olmanın ne olduğunu ve gerçek öz­nesini kavramaktır. Kısacık hayatımızda edindiğimiz tecrübe­ler, bize sorumluluğumuzu idrak ettiğimiz ve gereğini yerine getirdiğimiz ölçüde “ben” diyebileceğimizi ve benliğimizin idrak ve eylemlerimizle inşa edildiğini öğretmektedir. Dolayı­sıyla benlik, bizde bir nispet olarak bulunur. Nispet ise iki ta­rafı birbirine bağlayan bir bağdır ve tarafları ne denli güçlü ve sürekli olursa kendisi de o denli güçlü ve sürekli olur. Şu halde mesuliyet, birer bilgi olarak var olan nesnelerin hakiki bile­nine ve nihaî failine yönelik bir nispet oluşturabildiği ölçüde benliği güçlendirecek ve sürekli kılacaktır. Bu bakımdan me­suliyet, insan için hakiki anlamı ve nihaî özneyi bulma çabası olduğu sürece hakiki bir mesuliyet olabilir ve insan mesuliye­tini gerçekleştirdiği ölçüde “özne” sıfatını almaya layık olur.

Ömer Türker – Anlamı Tamamlamak,syf:101,105

Eğer akıl başdayısa gönülde ol tuşdayısa

İkisi bir işdeyise düşman bana kâr eylemez

Yunus Emre

Türkçede erdem kelimesiyle karşıladığımız fazilet kelimesi, Arapçada fazlalık ve üstünlük anlamlarına gelir. Dolayısıyla bir kimsenin faziletli olduğunu söylediğimizde onun hangi hususta faziletli ise o hususta bir üstünlüğe sahip olduğunu ifade etmiş oluruz.

İslam ahlâk düşünürleri, böylesi bir üstünlüğün iki şeye bağ­lı olduğunu söyler. Birincisi, kişiye üstünlük veren niteliğin onda bir meleke olması gerektiğidir. Meleke aslında insanda bulunan bir hali ifade eder. Fakat bütün haller meleke değil­dir. Şayet herhangi bir hal, geçip giden ve süreklilik arz etme­yen bir durum ise meleke olarak adlandırılmaz. Bir hal ancak insanda süreklilik kazandığında melekeye dönüşür ve belirli eylemlere kaynaklık eder. Yani halin ahlâkî bir melekeye dö­nüşmesi, kişide öngörülebilir bir takım davranışları üretecek vasıf haline gelmesi demektir.

Bu anlamıyla meleke, kendinde değer bildirmez, iyi de olabilir kötü de. Bir insanda cimriliğin yahut cömertliğin meleke hali­ne gelmesi mümkündür. Dolasıyla meleke, ancak iyi sayılabi­lecek fiillere kaynaklık ettiğinde fazilet sınıfına girer ve insana bir üstünlük verir.

Pekâlâ, neye göre bir melekenin iyilik olduğuna karar veririz? Aslına bakılırsa bir kimsenin, farkında olmadan yaşadığı bir olgu olarak değil de farkındalıkla kavradığı bir durum olarak ahlâkîliği tam da bu sorunun cevabında tebellür eder. Bu bağ­lamda İslam ahlâk düşünürlerinin bir melekeyi üstünlük say­mayı mümkün kılacak ikinci şartı da bu noktada karşımıza çı­kar: Herhangi bir meleke, kişiyi sadece insan olması bakımın­dan üstün kılması halinde fazilet sayılabilir. Aksi halde mele­ke, fazilet değil, rezilettir. Rezilet ise üstünlük anlamına gelen faziletin tam tersine “alçaklık” ve düşüklük demektir. Bu durumda bir meleke, bulunduğu kişiyi ya yüceltir ya da alçal­tır. Eğer melekenin yüceltmesi, insanın sadece insanlığına kat­kı sağlaması halinde söz konusu oluyorsa insanı insan olması bakımından yücelten şeyin ne olduğunu sormamız gerekir.

Bir şeyin kendi olması bakımından sahip olduğu vasıflar, baş­ka şeylerden ayrışmasını sağlayan özellikleridir. Hepimiz bili­yoruz ki insan, beslenen, büyüyen, üreyen, duyu organlarına sahip olan, herhangi bir eylemi tasarlayıp iradesiyle gerçekleş­tiren bir varlıktır. Fakat bu özelliklerin hiçbiri insana mahsus değildir ve onu başka canlılardan ayrıştırmaz. Bütün hayvan­lar beslenme, büyüme, üreme gibi özelliklere sahiptir. Yine hayvanlar, eylemlerini tasarlayarak yaparlar ve bir eylem türü­nü diğerine tercih ederler. Bir takım niceliksel farklar dışında insan türü bu vasıflarda öteki hayvan türlerinden ayrışmaz.

İnsanı ayrıştıran şey, akletmesi ve bilmesidir. Lâkin yaşadığı­mız çağda akletme ve bilme bir tür işlem yapabilme özelliği olarak düşünülmeye başlandığından bu özelliğin insana mah­sus yanını kavramak için ısrarlı bir nazar gerekir. Arap dilçileri, Arapçadan dilimize geçen “akıl” kelimesinin “devenin ayak bağı” anlamına gelen “ıkâl” kelimesinden türediğini söy­ler. Ardından eklerler: tnsanm aklı, onu yanlışları yapmaktan alıkoyan bir bağ olduğu için “ıkâl” kelimesinden türetme ya­pılarak ona akıl denmiştir. Ne denli ilginç görünürse görün­sün bu açıklama aklın anlamını kavramak için yeterli değildir. Çünkü aynı durum hayvanlar için de geçerlidir. Hatta hay­vanlar, kendi zararlarına olacak şeylerden şiddetle kaçınırlar. Şayet insan aklı, yanlışlara karşı bağ olduğu için akıl olsaydı hayvanların da insanlar kadar akıllı olması gerekirdi.

Zannediyorum akim bağ olmasının daha hayati bir anlamı vardır: Bütün canlı türleri içinde yalnızca insan, bir şeyin nihaî sebeplerini bilme arzusu taşır. Böylesi bir arzu ise se­bepleri birbirine “bağ”lamayı gerektirir. Bu anlamda insanın akletmesi, sebepleri birbirine bağlayarak nihaî sebebi bulma arzusunu ifade eder. Öyleyse bir melekenin bulunduğu in­sana üstünlük verebilmesi için onun akletmesine yani nihaî sebebe ulaşma çabasına bir katkısının olması gerekir. İşte ahlâkîlik tam da bu noktada ortaya çıkar: İnsanın eylemleri, se­beplerin sebebine yahut bütün var olanların dayandığı nihaî ilkeye ilişkin kavrayışı ile irtibatlandırılabildiği için ahlâkî­dir. Bir meleke, böylesi bir kavrayışa “bağ”landığı takdirde ve ölçüde fazilet iken söz konusu “bağ”dan yoksun olduğu takdirde ve ölçüde rezilettir. İşte İslam bu nihaî yahut hakiki sebebin adının “Allah” olduğunu söyler ve buna dair kavra­yışı da “tevhid” olarak adlandırır.

Bu bağlamda Müslüman olmak demek, bütün nesnelerin ilkesi, yaratıcısı veya nihaî sebebi olarak Allah’ı bilmek ve bütün eylemlerimizi de tevhide ilişkin idrakin bir uzantısı olarak gerçekleştirmeye çalışmak demektir. Gündelik dilde akıl denilen şey, daha ziyade insanın nihaî ilkeye dair kavra­yışının nasıl eyleme dönüşeceğini belirleyen tecrübî akla te­kabül eder. Tecrübî akıl, eylemlerin nasıl ve hangi süreçler­de gerçekleştirildiğinde inanç ve görüşlere uygun olacağını belirlediğinden gündelik hayatta şu veya bu şekilde uymak zorunda kaldığımız edebi (çoğulu: adâb) üretir. Bu bağlamda edep, bir prosedürler (rusûm) bütününü ifade eder. Bu prose­dürler bütününün değerini ise neyin prosedürü olduğu tayin eder. Bir davranış, hangi inanç ve görüşten kaynaklanıyor­sa, diğer deyişle neyi amaçlıyorsa tecrübî akıl onun edebini oluşturur. Tecrübî aklın gücü ve zaafı da inanç ve davranış arasındaki ilişkiyi ne denli dakik kurup kuramadığına bağlı olarak değişir. Bu bağlamda Allah’a karşı muamelenin adâbı olduğu gibi dostluğun, fırıncılığın, konuşmanın ve yürüme­nin de adâbı olur.

Dikkatsiz bir zihin çoğunlukla bu iki akıl türünü birbirine ka­rıştırdığından ahlâk ve edep kelimeleri de çoğu kez birbirinin yerine kullanılır. Oysa edep metafizik bir kavrayış gerektir­mezken metafizikten yoksun bir ahlâktan söz edilemez. Evet, metafizik kavrayışla irtibatlı davranışların da mutlaka adâbı olur. Bu sebeple sûfîler “et-turuk kulluhâ adâb” yani “Allah’a ulaşan bütün yollar edeplerden ibarettir” demiştir. Zira inan­cın gereğine uygun olmayan davranışlar, nadir durumlar dı­şında, bizzat o inançla amaçlanan sonuca ulaştırmaz.

Gerçi Ehl-i Sünnet amelin imandan bir parça olmadığını söy­leyerek davranışlardaki kusurların inançtaki doğruluğu ve bu doğruluğun en azından temel sonuçlarını geçersiz kılmaya­cağını iddia etmiştir. Fakat bu iddia, inanç ve davranış ara­sındaki uyum arayışım anlamsız kılmayı amaçlamaz, Hakk’ın kula muamelesinin Mutezilenin tanımladığı haliyle adalet sıfatına göre değil, bu sıfattan daha genel olan rahmet sıfatı­na göre cereyan ettiğini vurgular. Nitekim inanç ve davranış arasındaki varlık bağı nedeniyle bir davranış şeklen ne denli uygun görünürse görünsün tevhid kavrayışına bağlanmadığı takdirde dinen makbul sayılmayacağında, bütün îslam mez­hepleri hemfikirdir.

Ahlâkın metafiziğe dayanması, hakiki anlamıyla fazileti de metafizik bir kavrayışın doğuracağı anlamına gelir. Bu an­lamıyla fazilet, öfke gücünün hazzı sayılan galip veya baskın olmak anlamında bir üstünlük değildir. Maddî olanı, manevî olana bağlayan aklın, inanç ve davranışlarıyla şehvet ve öfke kıskacından kendisini kurtarması anlamında bir üstünlüktür, öfke veya şehvet gücünden kaynaklanan üstünlüğün mu­hatabı, daima kişinin kendisi dışındaki insanlar ve nesne­lerdir. Diğer deyişle öfke zaferini daima bir başkasına karşı kazanır. Şehvet daima bir başkasını elde eder. Böylelikle de başkalarına karşı üstünlük kurarlar. Oysa bütün mevcutları nihaî ilkeye bağlama çabasındaki aklın üstünlüğünün rakibi yoktur; akıl yüceldiğinde başkalarını alçaltarak yükselmez; onun zaferi, kendi kabiliyetini ifşa etme başarısıdır; hazzı da kemale ermektir.

Ömer Türker – Anlamı Tamamlamak,syf:191,195