ÖMER TÜRKER

Birincisi, Fârâbî, Ebû Süleyman es-Sicistânî, İbn Sînâ ve  İbn Rüşd gibi Meşşâî filozoflarca temsil edilen teklif teorisidir. Bu teori, filozofların varlık tasavvuru çerçevesinde anlam kazanır ve bilhassa Fârâbî tarafından geliştirilen nübüvvet teorisi doğrultusunda ayrıntısı şekillenir. Filozoflar, Tanrı-âlem ilişkisini hiyerarşik bir düzende nedensellik ilkesine göre açıklar. Varlığı zorunlu olan nihaî sebep olarak Tanrı, mevcutlar silsilesinin başında bulunur. Tanrı, tam ve tamlığın ötesinde bulunduğundan O’ndan varlık feyzi taşarak ayrık akıllar, nefsler, semavî cisimler, bu dünya ve içindekiler şeklinde sıralanan mevcutları oluşturur. Mevcutların devamı da feyzin daimî bir şekilde devamına bağlıdır. Her bir mevcut, Tanrı’dan taşan feyzi bulunduğu varlık mertebesinin elverdiği ölçüde kabul eder. Yine her bir mevcudun kabiliyet ve işlevleri de bulun­duğu varlık mertebesine göre şekillenir. Bu bağlamda insan, mevcutlar hiyerarşisinin son halkasında bulunur. Dünyadaki İslam düşünce geleneğinde teklifin dayanağının akıl olduğu hususunda ortak bir kanaat vardır. Tüm düşünürlere göre  insan, bilen, bildiğinin farkına varan, idrâk ettiği şeyleri temyiz edip tanımlayabilen bir cevher olduğu için yaptıklarından sorumlu bir varlıktır. Fakat akim sorumluluğun dayanağı olduğunda ortak olsalar da teklifin nasıl tahakkuk ettiği hususunda filozoflar ile kelam, fıkıh ve hadis gibi şer’î ilimlere mensup  düşünürler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Bu bağlamda genel olarak sorumluluk hakkında iki ana yaklaşım olduğu  söylenebilir.

Unsurlar, madenler, bitkiler ve hayvanlardan farklı olarak hem bir bedene hem de bedenden bağımsız ama onunla ilişkili bir nefse (ruha) sahip olması nedeniyle akleden yani kendisini etrafındaki nesneleri ve bir bütün olarak varlığı bilme özelliği­ne sahip bir cevherdir. Her bir mevcut, bulunduğu mertebenin elverdiği ölçüde varlık anlamından payını alabilir ve doğal bit meyille bu payı almaya yönelir. İnsanın varlık mertebesi de in­sana kuvveden fiile intikal ederek cisimden ve cismânlikten bağımsız, rûhâni bir varlık olma imkânı sunar. Fakat insan, maden, bitki ve hayvanlardan farklı olarak bedeninde bulunan şehvet gücü ile nefsinin (ruhunun) akletmesi arasında yaşadı­ğı bir çatışmayı aşarak bu imkânı, kendisi için bir kazanca dö­nüştürmek durumundadır. İnsanın varlığı zorunlu olarak ona böylesi bir imkân ve sorumluluk yükler. İşte insanın mükellef olmasının sebebi budur. Şayet insan, sadece akıldan ibaret bir cevher olsaydı, yetkinliklerini zaten kazanmış olacağından böylesi bir teklif içinde kendisini bulmayacaktı. İnsan sadece cismânî bir cevher olsaydı şehvet ve aklı arasında (yahut iki yargı gücü olan akıl ve vehim arasında) çatışma yaşamayaca­ğından yine sözü edilen sorumlulukla yüz yüze kalmayacaktı. İnsanî mükellefiyet, bu çatışma, tedirginlik ve kaygının insana dayattığı, bir yetkinleşme çabası olarak kendisini göstermiştir. Dolayısıyla bu, insanı ya da İlâhî bir iradeye bağlı olan bir mü­kellefiyet değildir.

Evet, bütün âlem İlâhî akim bir tahakkuku olarak meydana geldiğinden âlemdeki her şey, Zorunlu Var­lık’ın bilgisi dahilindedir fakat ondan gelen bir haber, insanı mükellef kılmaz. İnsanı mükellef kılan şey, Zorunlu Varlık’tan taşan varlık anlamının insana bu mertebede ulaşması ve için­de bulunduğu şartları zorunlu ve kaçınılmaz bir durum olarak dayatmasıdır. İnsan, istese de bu tekliften âzâde olamaz yahut ona karşı bigâne kalamaz. Tekliften âzâde olma veya ona karşı umarsız davranma, yine teklifin bir parçası olarak gerçekleşir ve insanın, mümkün ve muhtemel yetkinliklerinden mahrum olmasıyla neticelenir. Teklifin hakkı verildiği takdirde insan, kendi varlık mertebesinin imkân verdiği yetkinliğe (kemâl) ulaşır. Dolayısıyla bu teori, mûcib bizzat Tanrı anlayışı, neden­sellik ilkesi, hiyerarşik varlık düşüncesine dayanmaktadır. Biz buna mesuliyet teorisi adını verebiliriz. Filozoflara göre nazarî felsefe mesuliyeti izah edip, bilgisel hacmini belirlerken, amelî felsefe ahlâkî, hukukî ve siyasî ilkelerini vaz eder. Mesuliyetin “amelî boyutunu şekillendiren ahlâkî, hukukî ve siyasî kurallar ise bir peygamber tarafından vaz edilir. Felsefî teklif teorisinin dine bağlandığı nokta da asıl itibariyle burasıdır.

İkincisi, şer’î ilimler geleneğine mensup düşünürlerin tek­lif teorisidir. Bilhassa kelamcı ve usulcüler tarafından geliştiri­len bu teori, bekleneceği üzere şer’î ilimler geleneği mensupla­rının Tanrı-âlem ve Tanrı-insan ilişkisi hakkındaki kabullerine göre şekillenir. Filozoflardan farklı olarak kelamcılar, Tanrı ve âlem arasında dikey bir ilişki kurmazlar ve nedensellik ilkesiy­le birbirine bağlı bir mevcutlar silsilesi oluşturmazlar. Tanrı, varlığının tam ve tamlığın ötesinde olması nedeniyle âlemi mutlak bir cömertlikle zorunlu olarak meydana getirmez. Tam tersine Tanrı kâdir-i muhtardır yani iradesiyle âlemdeki mev­cutları yok iken yaratmayı tercih eder. Yaratılanlar arasında yaratılma sırası bakımından öncelik-sonralık ilişkisi olabilir ama her bir mevcudun Tanrı’yla ilişkisi dolaysızdır, bir önce­ki, bir sonrakinin vasıtası değildir. Vasıta olarak görünen her şey, hakikatte bize vasıta gibi görünen vesilelerden ibarettir. Alemin bir parçası olarak insan, kendisine sunulan lütuflarla imtihana konu olur. Allah, insana imtihanın maddî ve manevî şartlarım hazırlamış olmanın yanı sıra iradesini insana bildir­mek yani tekliflerini insana ulaştırmak için insan fertlerinden birini peygamber yapar. Gerçi insan aklı, içinde yaşadığı dünya ve kendisi üzerinde tefekkür ederek Allah’ın varlığına ve O’na karşı şükran borcu olduğuna ulaşabilir. Fakat böylesi bir idra­kin bütün insanlar için genellenebilir olup olmadığı tartışmalı olduğu gibi İlâhî iradenin insandan taleplerinin neler olduğu­nu bilmek anlamında teklifin ayrıntısı ve teklife uygun veya aykırı tercihlerin hangi sonuçlar doğuracağı bütün ayrıntısıyla akıl tarafından kavranamaz. Bu bağlamda peygamberlik ma­kamının işlevi, Allah’ın insandan taleplerini ve bu taleplere uygun veya aykırı tercihlerin neticelerini Allah tarafından tas­dik edilmiş bir şekilde insana ulaştırmaktır. Dolayısıyla şer’î ilimler geleneğine mensup düşünürlerin teklif teorisinin icma edilmiş merkezi kavramı, İlâhî hitaptır.

Hitap, hem İlâhî talebi içerir hem de teklifte bulunanın maksatları ile teklife muhatap olanın maksatlarının örtüşme si veya Örtülmemesi halinde sonucun neler olacağını açıklat Kelama ve usulcülerin İfadesiyle peşinen övgü veya yerginin, ileride de sevap veya azabın hangi durumlarda tahakkuk edeceğini ayrıntılı olarak açıklamak İlâhî hitabın işidir. Mükellefin vazifesi, teklifte bulunanın maksatlarına uygun davranmak ve aklını, arzularının kışkırtmasından uzakta tutarak İlâhî hita­bın muhtevasına teslimiyet göstermek yani iradî olarak kulluk yapmaktır. Bunun mükellefe kazandıracağı paye ise Allah’a yakınlıktır. Allah’a yakın olmak, mükellefin bu dünyada isti­kamette olmasını, akla uygun tercihlerde bulunmasını ve övü­lecek davranışlar yapmasını; ahirette cennet ve diğer lütufları mazhar olmasını ifade eder. Teklifin şartlarını yerine getirme­yen kimse ise Allah’tan uzaklaşmakla, aklını arzularının esiri kılmakla, yerilecek fiiller yapmakla ve ahirette azaba dûçar olmakla yüz yüze kalır. Bu bağlamda şer’î ilimler erbabının teklif teorisi, İlâhî irade ve kudretin bu dünyayı insanı imti­han etmek için yarattığını, burada var olan her şeyi imtihanın şartları olarak düzenlediğini, her bir ferdin doğrudan Allah’a muhatap olduğunu, insanın bulunduğu yetkinlik halinin tek­lifin sonucu olmadığını, aksine her bir ferdin Allah karşısına çıkarak hesap vereceğini söyler. Dolayısıyla da iradeli bir Tanrı fikrine, İlâhî iradeyi tebliğ eden peygamber inancına ve ayrın­tısı peygamber tarafindan bildirilen ahiret inancına dayanır. Bu sebeple bu mükellefiyet anlayışı özü itibariyle bir “hitap ve haber teorisi” olarak değerlendirilebilir.

Yukarıdaki kısa özetten de anlaşılacağı üzere mükellefiye­tin üzerinde durulması gereken birçok yönü vardır. Ama bun­ların üçünün oldukça hayatî öneme sahip olduğu söylenebilir. Birincisi, niçin başka herhangi bir canlının değil de insanın mükellef olduğu sorusudur. İkincisi, insanın kendi kendisini mükellef kılmaya ehil olup olmadığıdır. Üçüncüsü de teklifin sonucunu belirleme yetkisinin kimde olduğudur.

Bütün canlılar arasında niçin insanın sorumlu olduğu so­rusunun cevabı, esas itibariyle insanın bildiğimiz diğer can­lılardan farklı olarak kendisi ve diğer mevcutları ikinci bir farkındalıkla bilme ve düşüncesinin nesnesi haline getirme kabiliyetinde gizlidir. İlk bakışta bu kabiliyetin insana tercih etme özelliği kazandırdığı düşünülebilir. Fakat gerçekte tercih­te bulunma sadece insanın vasfı değildir, neredeyse bütün can­lılar beslenme, büyüme ve üreme faaliyetlerini gerçekleştir­mek için kendilerine sunulan alternatifleri şu veya ölçüde fark ederek kendileri için en uygun olanı tespit ve tercih etmeye çalışır.İnsani idrakin diğerlerinden farklılığı, ikinci farkındalığın sağladığı bir özelliktir: Herhangi bir nesne, olay veya olgunun soyutlanarak müstakil bir imal-i fikre konu edilmesi, tanım­lanması, sorgulanması ve sınırlarının tayin edilmesi. Bu du­şum insana, zaman ve mekân içinde olmasına rağmen zamanı ve mekânı aşarak saf varlık halleri olarak nesneler, olaylar ve olguları temaşa etme imkân verir. Bu imkân başka herhangi bir canlıda bulunmaz. Bu sebeple insânî idrâk, araçları itibariyle geliştirilebilir olmakla birlikte idrâk etme özelliğinin kendisi itibariyle ötesi düşünülemeyecek, daha gelişmiş bir hali I tasavvur edilemeyecek şekilde olabilecek en yüksek düzeyde tekabül eder. Diğer deyişle insânî bilinç veya şuur, İlâhî bir bi­lince tekabül eder ve bilincin bildiğimiz bütün tahakkuklarını bir alt küme olarak içerir. Tam da bu nedenle insan, kendisine muhtelif yollarla ulaşan İlâhî hitaba muhatap olabilmektedir, insan, İlâhî bir bilince sahip olmasaydı Tanrı’ya muhatap ol­masından bahsedemezdik. İşte mükellefiyet ancak böylesi bir bilinç üzerine kurulur.

Bu bakımdan madenlerin, bitkilerin ve hayvanların insana karşı sorumluluğu olmamasına rağmen in­sanın onlara karşı sorumluluğu vardır. Bu, insanın onları kendi maksattan için kullanmasından kaynaklanmaz. Zira bir başka canlı veya nesneyi kendi maksadı için kullanmak insana özgü değildir. Bir kuşun yumurtalarını başka bir türden bir kuşun yuvasına bırakarak kendi yavrularını yetiştirme külfetini o kuşa yüklemesi örneğinde olduğu gibi pek çok hayvan insana benzer şekilde başka hayvanları ve nesneleri kendi maksatları için bilinçli bir şekilde kullanır. İnsanın da kullanımı genel ola­rak bu kapsamda değerlendirilebilir. Fakat insan, diğer bütün fiillerinde olduğu gibi kullandığı şey üzerinde düşünme ve hem kendisini hem de onun sınırlarını sorgulama ve değerlendirme özelliğine sahiptir. Yani insan, zaman ve mekânın kuşatıcılığını aşarak soru sorup cevap arayabilir. Bu sebeple sorgulama ve değerlendirmeyi, verili bir durumdan da bağımsız olarak yapılabildiğinden beslenme, büyüme ve üreme gibi canlılığından kaynaklanan ihtiyaçlarını hem paranteze alma hem de asmak­tadır. Bu anlatılan durumlar insan türünün ortak vasfı olduğu için bir ferdin yahut topluluğun diğer fert veya toplamlardan farkı yalnızca bu uygulamada olabilir, kabiliyetin kendisinde olamaz.

Bu durum, insana kendi sorumluluğunu idrâk etme özelliği kazandırır. Evet, insan idraki için sorumluluğun kavranmasın­da en küçük uyan yeterlidir. Fakat Eş’arîlerin iddia ettiği gibi bu uyarının bir vahiy olması ve teklifin sınırlarının şeriatın sınırlarıyla örtüşmesi gerekmez. Zira insânî idrâk, nesnesi ile kendisi arasında koyduğu mesafeyi temsil eden, yönlendiren ve ulaşılabilir hale getiren paha biçilemez bir araçla, dille, do­natılmıştır. Bildiğimiz tüm insan topluluklarının ortak bir be­cerisi olarak dil, kendi içinde nesnelerin bütüncül kavrayışını taşıyan, bu kavrayışın nesilden nesile aktarılmasını mümkün kılan, en gelişmiş sürümleri ile en ilksel sürümü arasında yal­nızca niceliksel farklılıkların bulunduğu, dolayısıyla insan ol­manın anlamım peşinen insan fertlerine ifade eden İlâhî bir hediyedir. Bu bakımdan insan, zaten İlâhî bir bilinç ve bu bilin­cin ikinci farkındalığını taşıyan İlâhî bir aygıtla donatılmıştır. Dil, Ehl-i Sünnet kelamcılarının çoğunun da düşündüğü gibi insanın tarihsel süreçte geliştirdiği bir iletişim vasıtası olarak da görünmemektedir. İletişim dilin bir işlevi olmakla birlikte dil, iletişime indirgenemeyecek şekilde nesnelerin hakikatle­rine teması mümkün kılan bir idrâk vasatıdır. Bu bağlamda nesnelerin ikinci kez varlık kazandığı bir inşâ vasatı olarak dil, insan idrakinin döküldüğü bir kalıp olup idrake kendi kabili­yetlerini temaşa etme imkânı verir. Bu nedenle insan, mükel­lefiyetini insan olmak itibariyle kavrar. Fakat mükellefiyeti kavramak ile mükellefiyetin kaynağı olmak farklı şeylerdir.

Evet, insan, “şunu yapmalıyım veya yapmamalıyım” kalıbın­da ifade edilebilecek mükellefiyetlerin farkına varabilecek bir bilince sahiptir. Bu bilincin vüsatinin bir sının olmadığından bilincin imtidâdı nispetinde sorumluluk kavrayışına da ulaşır. Bilincin uzandığı varlık sahası, insânî kavrayışa kendisini tak­dim ettiği ölçüde idrâk, sorumluluk ifade eden yargılarla do­nanır. Burada dikkat edilmesi gereken şey, kendi kendisi için hükümlülük bildiren ve fikrî bir külfet ve meşakkati doğuran kavrayışın insanda başından itibaren bulunduğudur. Yani bi­lincin saf hali, doğası gereği zaman ve mekânla kayıtlı değildir. İbn Sina’nın zatî şuur dediği bu saf bilinç, idrakin ulaştığı be­lirli bir seviyede kendi kendisini nesneleştirmez, tam tersine oluşu itibariyle böyledir. Burada zihinsel bulanıklığa yol açan şey, bilincin meydana gelişi ile kendisini temaşa edeceği tezâhürlerinin hem bireysel hem de toplumsal seviyede birbirinden farklı seyirler izlemesidir. Bilincin husûlü, tezahürlerini varlık bakımından önceler ama tezahürler, meydana gelen bilincin tazammun ettiği kuvveyi ifşa eder. Bu sebeple de bi­nincin ifşa sınırları genişledikçe mükellefiyetin sınırları da genişler. Zira idrâk edilen şeyler, bilince kendi mahremiyetlerini ve var oluş koşullarını dayatırlar.

Bu bakımdan Mutezilî ve Mâtürîdî kelamcılar, haklı olarak, insanın temel bilgileri oluş­tuktan sonra nazarî yolla bir yaratıcının varlığına ulaşmak, ona şükran duygusu içinde olmak ve temel ahlâkî ilkelere uymakla aklen mükellef olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşün nirengi noktası, Tanrı’nın varlığına dair idrakin, âlem ve içindekiler hakkında bütüncül bir idrakin, dolayısıyla da insanın kendisi ve nesnelere karşı sorumluluğunun nihaî ilkesi olmasıdır. Bu bağlamda Tanrı inancı, insanın bütün sorumluluklarının ken­disinin türevi olarak ortaya çıktığı küllî ilke işlevi görür. Tam da bu sebeple insanda oluşan sorumluluk duygusu, bir arada yaşamanın dayattığı bir vazife veya ödev duygusuna indirge­nemez. Eksik veya tam bir Tanrı inancı olmadığı takdirde ilişkiye girdiğimiz insan fertleri, başka canlılar ve cansız nesneler, bizim maksatlarımıza ulaştırdığı ölçüde bizim için anlamlı hale gelir. Çünkü bir başkasına karşı sorumluluk, ancak bizim başkasının dolayımı olmaksızın kavradığımız bir sorumluluk­tan türeyebilir. Bu anlamıyla ateist bir mükellefiyetten bahse­dilemez. Dolayısıyla ateist bir iyi ve hak kavramından, ateist ahlâk ve hukuktan bahsedilemez. Çünkü iyi ve hak kavramla­rı, özü itibariyle fiziksel değildir ister teist ister panteist ister politeist olsun kendisi iyi ve hak olan bir ilkenin yansıması olarak kavranabildiği ölçüde ahlâkî ve hukûkî bir içerik kaza­nır. Hukuku, uyulması gereken kurallar bütünü olarak değil de teklif ve mükellefiyetin bir uzantısı olarak aldığımızda durum böyledir. Aksi halde kural koymak, zaten insana mahsus bir davranış değildir. Fakat bu, ateist olduğunu düşünen fertlerin yahut toplulukların ahlâklı ve hakperest oluşundan başka bir şeydir. Fertler ve topluluklar, daima bir dil içine doğduğun­dan teklif ve mükellefiyet kavramlarını zorunlu olarak tevarüs ederler. Dahası, insânî bilinç teklif ve mükellefiyet kavrayışı olmaksızın “insânî” olarak gelişemez. Zira bu kavrayış olmak­sızın insan, sadece kendi maksatları için araç üreten zeki bir canlıdan ibaret haline gelir. Var oluşa ilişkin bütüncül ve külli idrakin temerküz ettiği Tanrı bilgisinin uyardığı insânî bilinç, bir kez uyarıldıktan sonra bütün sorumluluklarım bu bilginin uzantısı olarak kavrayabilir. Bu bağlamda insan, esas itibariyle mükellef olarak var olur ve süreç içinde teklifin muhtevasını kavrar, sınırlarına ve sonuçlarına ilişkin idrakini geliştirir.

Şu hâlde teklife yalnızca insan idrakinin sözü edilen özelliği açısından bakarsak insan, başlangıç seviyesinde de olsa kendi sorumluluğunu kavrayabilir. Fakat bunun nedeni, (i) insanın başından itibaren idrakin mahiyeti bakımından metafizik yani maddî şartlarına indirgenemeyen, (ii) dilin sunduğu imkânlar bakımından ise muhtevalı bir idrake sahip olmasıdır. Bu me­tafizik muhteva, insanın diğer sorumluluklarını kavramasına zemin hazırlar. Bu noktada sorun, teklife zemin ve köken olan metafizik muhtevanın boyutlarının ayrıntısına insanın nasıl ulaşabileceğidir. Zira mükellefiyeti temel seviyede kavramak ve ondan hareketle temel bir tavır geliştirmek ile insan haya­tının tamamını kuşatacak ve ölümsüzlükle ilgili temennileri­ni içerecek şekilde kavramak ve türetmek farklıdır. Kuşkusuz insânî idrakte içerilen metafizik muhteva, bütünleyici ve ayıl­tım bir işlev görebilir. Fakat insan böylesi bir nihaî ilkeye karşı sorumluluklarını nasıl bilecek ve yerine getirdiği veya getirme­diği sorumlulukların sonuçlarından nasıl emin olacaktır?

Bu sorulara cevap verebilecek merciin, iki işlevi yerine ge­tirmesi gerektiği acıktır. Birincisi, insanın var oluşuna ilişkin tüm seviyeleri kuşatacak küllî bir seviyede insan için iyi ve kötü (hayır ve şer) olanın ne olduğunun bilgisine sahip olmak­tır. İkincisi ise birinciyle irtibatlı şekilde İlâhî iradenin insan­dan talebinin, dolayısıyla insana teklif edilenin tam olarak ne olduğu bilgisine sahip olmaktır. Aslında tüm toplamlarda bu iki bilgiye sahip olduğuna inanılan fertler veya topluluklar var olagelmiştir. Nitekim İslam bütün insanlık tarihini nübü­vvetin tarihi olarak vaz etmiştir. Zira yalnızca bir peygamber, insan için mutlak seviyede neyin hayır veya şer olduğunu bi­lip İlâhî mertebe tarafından tasdik edilmiş İlâhî iradeyi insana ulaştırabilir. Dolayısıyla mükellefiyetin hem ayrıntılı bilgisi hem de sonuçları, bir Nebi olmaksızın mutlak olarak kavranamaz. Bu sebeple kelam geleneklerinin tamamı, mükellefin irâdi fiillerinin hepsine taalluk eden İlâhî teklifin ayrıntısının vahiyden alınacağını, yine teklifin ölüm sonrasına taalluk eden sonuçlarının da ancak peygamberin haberiyle bilinebileceğini düşünmüştür.

Teklif Dergisi,sayı:1,syf:51-60

TAHSİN GÖRGÜN

1.

Nesefi akaidine “ehl-i hakk şöyle dedi” şeklinde başlamak­tadır. Burada iki kavram önemlidir, birisi hakk diğeri ehli haki­kati söyleyebilmenin ön şartı, o hakikate inanan bir toplumun mensubu olmaktır; bu mensubiyet insana hakikatle irtibatım enfüsî bir tecrübe olmaktan çıkararak, iştirak üzerinden ger­çekleşen yakîni temin eder. Toplum, bir vahdet cihetine istinad ettiği için, vahdet ciheti aynı zamanda teklifin/mükellefiyetin kaynağını da işaret eder. Teklifin imkânı ile tahakkuku arasında, teklife muhatap olabilme kabiliyeti aracılık eder; kabiliyet esas ve öncelikli olarak âidiyet/mensubiyet ilişkisi kurabilmek ile alakalıdır. Kabiliyeti kuvveden fiile çıkaran muharrik kadar, bu muharriki fark ederek, buna cevap vermek de fertte başla­makla birlikte fertte bitmez. Âidiyet/mensubiyet ilişkisi çok yönlü ve çok taraflı bir ilişkidir. Sizi bir araya getiren, mükel­lefiyetinizi de belirler. Nereye ait olduğuna karar verirken neyi üstlenmeye hazır olduğunu da belirlersin.

İnsan neyle mükelleftir? sorusundan daha çok, ben neyle mükel­lefim? sorusu mertebe mertebe verili bağlamlarda cevaplanabi­lir. Akıl sahibi bir varlık için hakikati aramak bir mükellefiyet olmaktan çok, bir vazifedir ki, bir fonksiyon olarak icra edilir. İnsanın hakikati aramasını bir vazife olarak, hatta ilk vazife olarak talep eden söylem, hakikatle irtibatlı olan ve kendi ai­diyetini bu irtibat üzerinden sağlamış olan/olduğuna inanan bir topluma mensup birinin dilinde, bu mensubiyete istinad eder ve bu mensubiyeti çözüm olarak ima eder. Mensubiyet ile birlikte teklif ve mükellefiyet ile karşılaşılır.

2.

Mükellefiyet, insanın bağımlılığını bağlılık hale getirmesi­dir. Bağımlılık sırf/saf iradeyle/isteme/arzu ile gerçekleşirken, bağlılık ihtiyârı harekete geçiren iradî bir eylemdir.¹ Başında ilk veya bir defa olanın tekrar üzerinden alışılması ve bir nok­tadan sonra meleke haline gelmesi ile kemale erer.

İnsanın bağımlılığının ne demek olduğu, bir cihetten ko­layca anlaşılabilir: nitekim insan beden sahibi varlık olarak hava, su ve gıdaya bağımlıdır. Hava, su ve gıda almadan be­denini muhafaza edemez. Ama aynı şekilde zihnî faaliyetleri için bedenine bağımlıdır: bedeni oluşturan organlar olmadan, mesela kalp, beyin, sinir sistemi ve damarlar olmadan, hafıza, algı, hatırlama, unutma, akıl yürütme mümkün olmaz. Or­ganlar zihnî faaliyetlerin gerekli şartını oluşturur. Bağımlılık, varlığın gerekli ve yeterli şartlarının daha farklı bir ifadesidir.

Zihnî faaliyetlerin bedenle ilişkisinin ilk bakışta tek yönlü olduğu düşünülebilirse de, biraz yakından bakıldığında be­denin varlığının devamı, zihnî faaliyetleri iktiza eder: mesela gıda ihtiyacının farkında olmak ve neyin gıda olup olmadığına karar vermek, zihnî bir faaliyettir ve bedenin varlığını sürdür­mesi zihnî faaliyetin sahih bir şekilde işlemesine sıkı sıkıya bağımlıdır. Acıktığının farkında olmak kadar açlığın nasıl gi­derileceği de zihnî bir faaliyeti iktiza eder.

Zihnî faaliyetler ise beden ile kurulan ve adına “zimmet” denilen asli bir ilişkiyi iktiza eder? Zimmet ilişkisi nesneler ile kendisi arasında bana/buna ait veya değil hükmünü verebilme ile alakalıdır. “Bu benimdir” veya “değildir” kadar, “şenindir” veya”onundur” diyebilmeyi mümkün kılar. Zimmet ilişkisinin dile geldiği en açık alan, mülkiyet ilişkisidir. Hürriyet ve ken­dilik bilinci/ismet de zimmet ile doğrudan alakalıdır. Zimmet imkânı veya kabiliyeti sayesinde insan etrafındaki eşya kadar insanlar ile de aidiyet ilişkileri kurabilir. Aidiyet ilişkisi beden ve ruh veya beden ve akıl sahibi bir varlık olarak insanın varlı­ğını sürdürmesinin ön şartıdır.

Aidiyet ilişkisi ile birlikte “birbirine âidiyet” üzerinden“biz* teşekkül eder. Birbirine âidiyet ise, herbirini aşan ile irtibat üzerinden gerçekleşirse, bizi oluşturan her bir, bir cihetten bir birlik teşkil ederek, “herbiri*ni aşan ve ihtiva eden, bir bü­tün husule getirir,

Kınalızâde’nin ifadesi bu yönden oldukça Önem arz eder: “zira mukarrerdür ki, her devletün ihtidası bir tayifenün itti­fak idüp tezahür ü teavününde beden-i vahidün a’zası ve ce- sed-i mu’ayyeninün eczası gib olmağla olur. Zira her şahsun bir mikdar-ı mu’ayyen üzre kuvveti vardur. Amma meçimi olup bir yire gelicek her biri kuvvetinden ziyade olur.”³

Mükellefiyet “ben”lerin birbirine aidiyetini, herbirinin aidiyeti üzerinden gerçekleşen biz içinde, herbirinin benliğin­den vazgeçmeksizin, bizin her bir beni yok etmeden, tahakkuk etmesi durumunda, herbirinin kendi özgünlüğü içinde, özünü gürleştirmesini ifade eder. Mükellefiyetin tahakkuku için her­birini aşan bir merciden bir teklif gelmesi ve bu teklife herbi­rinin kendisini muhatap kabul ederek, evet demesi gereklidir. Teklifin herbirine hitap etmesi demek, herbiri tarafindan en azından benzer bir şekilde kavranması ve bu kavrayış üzerin­den makul ihtilafların ortaya çıkarak, yine bu hitap üzerinden ittifakı mümkün kılabilmesi demektir. Hitabm bir mükellefi­yet oluşturabilmesi zimmet kadar aklı da iktiza eder ki, akıl en basit ifadesi ile düşünme ve konuşma kabiliyetidir. Düşünme ve konuşma kabiliyeti vazifeyi temellendirebilirse de mükel­lefiyet için yeterli değildir. İnsanın mükellefiyeti akıl varlığı olmasına bağlanamaz; zimmet, yani çevresindeki nesneler ve insanlarla âidiyet ilişkisi kurabilme, mükellefiyetin zeminini teşkil eder.

Akıl insanlara bağımlılıklarım gösterir; zimmet ise bu ba- ğımlılıkları bağlılık haline getirecek çerçeveyi, aynı aidiyet ilişkilerini mümkün hale getirerek, insanın iradesini ihtiyar cihetinde etkin kılmasını imkân alanına katarak, onun mü­kellef olmasının yolunu açar. İrade, Fârabî’nin işaret ettiği gibi, daha çok duyu verileri ile alakalı bir yönelişi ifade ederek, insan ile diğer canlılar arasında ortak bir ciheti adlandırırken, ihtiyâr duyulan ve hatta mevcudu aşan, planın ötesini işaret eden, duyu verilerinin etkin kılınmasına yeni bir ufuk ve gâye sunarak, onları yeniden tanımlayan hayr cihetini isimlendirir.

Bağımlılıkların ihtiyarî, yani hayr ile irtibatı üzerinden benim­senmesi, bağlanmak olarak tahakkuk eder ki, teklife ihtiyarî olarak gerçekleşen bağlılıklar, mükellefiyet anlamına gelir.

3.

İnsan, bağımlı bir varlıktır. Klasik dilimiz bunu insanın ta-b’an medeni olduğunu söylerken dile getirir: Tab’an medeni, yani tabiatı itibariyle kendi varlığını tek başına temin etmek­ten âciz, varlığını sürdürebilmek için başkalarının desteğine bağımlı bir varlık.

İnsan dışındaki varlıklar da muhtelif seviyelerde bağımlı­dır. Cisimler diğer cisimlere bağımlıdır; bitkiler cisimlere ve di­ğer bitkilere; canlılar cisimler, bitkiler ve diğer canlılara bağım­lıdır. İnsan, canlılara ek olarak, diğer insanlara bağımlı iken, bu bağımlılık, bir bağlılık haline gelmeden etkin olamaz. Diğer bütün varlıklar “fıtratlarıyla” bağımlılıkları içinde varlıklarım sürdürürken; hatta fıtratları onların varlıklarım sürdürmele­rinin gerekli ve yeterli şartı iken, insanın sadece fıtratı, kendi varlığını temin etmesini sağlayamaz; daha fazlası, yani “fazi­let” gereklidir.

İnsan dünyaya geldiğinde eksiktir; hem bedeni, hem de aklı kemalini çevresi ile irtibatı içinde kazanır; bu çevrenin mütemmim cüzü diğer insanlardır, insan diğer insanlar ile ir­tibat içinde fizikî ve manevî, bedensel ve aklî olarak kemalinin asgari mertebesine ulaşır. Daha ötesi için, daha fazlası gerekir.

İnsanın bedeninin kemali, organlarının bütün için gerek­li fonksiyonları îfa edecek hale gelmesi ile tahakkuk eder. Be­denin kemali sıhhatli olmasıdır. Sıhhatli bir beden, kemaline ulaşmıştır. Bedenin kemali gerekli ve yeterli gıda yanında fi­zikî faktörlere karşı muhafaza ile sağlanır. Bu durum başka insanların desteğini iktiza etse de bedenin kendisinde bulu­nanın inkişâfı ile gerçekleşir. Dünyaya yeni gelmiş bir bebe­ğin bacakları, kollan, gözleri ve kulakları kadar diğer organ­ken da kemallerinin bütün sırrını kendilerinde taşırlar. Akim kemali ise ancak insanın kendi dışındaki nesneler ve insanlar ile irtibatı içinde mümkündür: Her şeyden önce bir dili öğ­renmek için, o dilin konuşulduğu bir çevrede yaşamak ve o dili konuşanları işitmek gerekir. Konuşanları işitmek sadece fizikî bir hâdise değildir; yani sadece insanların ağızlarından çıkan hava titreşimlerinin insanın kulağına, oradan da bey. nine ulaşması, dili öğrenmek için yetmez. İnsanda öncelikli olarak, Chomsky’nin adına “comunicative competence” de­diği, bizim klasik dilimizin “beyan” adını verdiği bir kabiliyet gerektiği gibi, bunun ötesinde, bu dili oluşturan kuralları birbirine aidiyeti içinde kavramak ve bu kurallara ittiba ede­rek, bunun üzerinden, o dili konuşanlarla, o dil üzerinden bir aidiyet ilişkisi de kurmuş olmak gerekir: “biz bu sesleri, şun­ları paylaşırken, şu kurallara uygun bir şekilde çıkarırız” veya daha anonim bir şekilde: “bu şöyle denir” ifadesi, bu aidiyet ilişkisi ile alakalıdır.

Diğer bir cihet ise kavramların oluşturulması, şeyler ve hâdiseler arasında fark ve benzerlik üzerinden irtibatlar ku­rarak, tasnif edebilmek de aklın kemalini elde etme sürecini ifade eder. Bütün bu ve benzeri faaliyetler, aynı zamanda bir topluma âidiyetin kazanıldığı, bağımlılık ilişkileri olarak ta­hakkuk eder. Bu bağımlılık ilişkileri insanlara belirli bir ya­şma kadar “işler böyle oluyor” şeklinde, alternatifsiz bir yol olarak gelirken, olanı olması gereken olarak sunar. Ancak akim kemalinin asgari mertebesi ile birlikte olanın olması ge­reken olup olmadığı sorusu bazı insanlar için taayyün eder. Olanın olması gereken olup olmadığı, alternatiflerin kavran­masını ihtiva ettiği için, insanın aklî faaliyetleri ile doğrudan alakalıdır. Dolayısı ile aklî faaliyetler insanın önüne farklı alternatifleri fark etme imkânı sunar. Daha farklı ifade et­mek gerekirse olanın olması gereken olup olmadığı sorusu­nu, aklını yeterince kullanan ve aklî olarak belirli bir kemale ulaşmış olanlar sorabilir. Bu soruyla birlikte insan bağımlılıklarını en azından o halleri ile zorunlu olarak görmeyi aşarak, mevcut bağımlılıkların mümkünlerden biri olduğunu fark eder. Bağımlılıklarını ihtiyâr ederek üstlenme ile birlikte, o zamanda kadar bir fonksiyon olarak zuhûr eden, mükellefi­yet haline gelir. Mükellefiyetin ortaya çıkabilmesi için, ba­ğımlılıkların mâkul bir şekilde kavranması ve temyiz edilmiş olması gerekir. Mâkul bir şekilde kavranan ve temyiz edilen bağımlılıkların v^lık ilkesi ile gayesi kadar, bunlar arasındaki irtibatın keşfedilerek benimsenmesi, sadece mantık kurallarının işletilmesi ile başarılamaz; varlık ilkesi ve gayenin, verili olanı aşması ve ona aşkın olması, yani verili olandan fazla bir cihetinin olması gerekir ki, bu benimseme bir rol veya fonk­siyon üstlenmenin ötesine geçerek, bir mükellefiyet olsun.⁴

Hakiki olarak gerçekleşen bir mükellefiyet, bir faziletin üst­lenilmesi olarak mümkündür. Faziletin üstlenilmesi, insanın kendisinde olmayanla irtibat kurarak, kendisini ikmal etmesi anlamına gelin Bir yöneliş insandaki bir eksikliği hakikaten ik­mal ediyorsa, hakikidir. Hakiki bir şekilde insanı ikmal etme­yen yönelişler, fazilet adını suiistimal ederler. Ebedilik böyle bir yöneliştir: ideolojiler insanlara, onlarda olmayan bir şeyi, ebediliği (ismen veya hatıra olarak) vadederken, insanı haki­katen ebedileştirmezler; öyle bir umut ve intiba oluşturarak, bu umudu yönetirler.

Fazilet, insanın fıtratında olandan fazlası demektir. Fa­zilet, sadece insanda gerçekleşebilir: olanla olması gerekenin aynileşmesi, fazilettir. Fazilet insanın verili imkanları içinde kemalin tahakkuku; hakikatin yine ve yeniden taayyünüdür. Her taayyün yeni imkanları açığa çıkarırken, imkanların kulla­nılması, hakikatin yine ve yeniden taayyününün yolunu açar.

Kemal, insanın imkanları içinde, imkânın itibârîliğine bağlı olarak, itibarî olarak gerçekleşir. İnsan hayatında kemal, Mutlak’a nazır ve Mutlak’ın muzhir’i olmakla birlikte, insa­nın istitaatine muvafık bir şekilde, itibarî olarak gerçekleşir.

İnsan dışındaki bütün varlıklar bağımlılıkları içinde yaşar­lar, sadece insan, bağımlılıklarını bağlılık haline getirirken, kendi hayatında verili olanı aşan bir imkânı izhar eder. İmkân bilkuvve varlık demek olduğundan, tahakkuku için ihtiyârı icab eder. Mümkün olan her şey ihtiyârın ilgi alanına girmez; ihtiyarın ilgi alanına girebilmesi için, mümkün olanın mevcu­dun ikmali ile alakalı olması gerekir. Mevcut, itibarî kemali/ bütünlüğü taşısa da bu aynı zamanda itibarî eksiklik demektir. Mevcut bir cihetten kâmil, başka bir cihetten ise eksiktir. Mut­lak ile itibarî arasındaki açık hiçbir zaman kapanamayacağı için ikmal süreci hiçbir zaman tamamlanmayacaktır: insanlar kendi kemallerini aramayı terk edip, kemali kendilerine aşkın bir varlık vücuda getirip, onda kayboldukları zaman, varolmak bir fonksiyon üstlenmeye iner ki, buna kabaca konformizm denir. Konformizm formlara uymayı işaret ederken, meleke sahibi, yani faziletli insanı en iyi ihtimalle ihmal eder.

4.Meleke, başında kurallara bağlı eylemlerle başlasa da so­nunda kurallara esas teşkil edebilecek bir kemali ifade eder. Kurallar meleke sahibi insanlara bağlı olarak anlaşılır ve uy­gulanır. Kuralları doğru uygulamanın kuralı, meleke sahibi in­sanların fiilleridir.⁵

Meleke sahibi insanlar, olmayan ve olmak isteyenler için aidiyet imkânı teşkil ederler. Meleke sahibi insanların bulun­madığı durumda kurallar formelleşir; kuralların formelleştiği durumlarda, kurallara uymak ihtiyardan daha çok, irade ile irtibatlanır. Formel kuralların sınırsız geçerli olduğu yerde, teklif ve mükellefiyet yerini fonksiyona ve role bırakır. İnsanlar ken­dilerini iradî olarak bir konuma hazırlar, konumun gerektirdi­ği becerileri kazanırlar ve hîn-i hacette o konumun öngördüğü fonksiyonu üstlenirler.

Formel yapılar, istisnai durumları öngörmez; mutlak zo­runluluk düzeni içinde bağımlılıkların yönetimi üzere kuru­lurlar. Bağımlılıkları bağlılık haline getirmeyen formel yapılar, kuruluşları bağlamıyla itibarî bir bütünlük algısına dayanırlar. Bütünlük algısı formel olarak isabetli olsa da muhteva olarak, ortaya çıkacak kural dışı durumların üstesinden gelemez. İn­sanların varlığının anlamını öngörülen ve tanımlanmış fonk­siyonlara indirgeyen/indiren formel yapılar, özgünlüğü ve öz­günlükle doğrudan irtibatlı olan özgürlüğü ya tanımaz; ya da, tanıdığı zaman dağılır; kendisini, özgün/yeni olana göre yeni­den tanımlayarak, yeniden inşa eder. Sınır durumlarını öngö- remeyen formel yapılar çöker.

Bağlılık kendisini sınır durumlarındaki tercihlerde izhar eder. Sınır durumlarında verilen kararlar, mükellefiyetin haki­ki merciini izhar eder. Mesela Türkiye’nin birinci dünya savaşı sonrasında kararını istiklal yönünde vermesi ve istiklal harbini yürütmesi, bu faaliyete iştirak edenlerin sonrasındaki mükel­lefiyetlerinin zemini ve sınırlarını belirlemiştir.

5.

İnsan kadar, insan dışındaki bütün mevcudatın ayırıcı hususiyeti, bağımlılıktır; bağımlı olmayan herhangi bir şey mevcut değildir. Kaldı ki mevcut kadar şey de, daha isim olarak kendi dışını işaret eder. Mevcut, iştikâk itibariyle, “bulunmuş” demektir, bulunmuş, aslında verilmiş demektir. Dolayısı ile mevcut, ancak onu bulma kabiliyetini haiz bir varlığa nispetle anlamlıdır.

Mevcut, insana nispetle olması isteneni, bu anlamda, “me- şietin” müteallakını ifade eder. Meşietin müteallakı, zimmet kabiliyetini hâiz bir varlık olarak insanın bulacağı veya buldu­ğudur. Bulunan, yani mevcut, insanın aklı ile kavrayarak ken­disi ile aidiyet ilişkisi kurulabilmesi veya aidiyet ilişkisinin, zimmetin tahakkukunu sağlar. Mevcut, insana itibarı veya insanın itibarı cihetinden ne ise o olur.

Bağımlı olmayan, dolayısı ile her cihetten kâmil olan var­lığa, Tann denir. Sadece Tanrı bağımlı değildir ve dolayısı ile mükellefiyet gibi itibarî bir konuma sığmaz. Bütün konumlar gibi bütün mükellefiyetler de bir taraftan mevcudatın kendi arasındaki ilişkilere bağlı iken başka bir taraftan, daha aslî bir şekilde, Tanrı ile irtibatı içinde taayyün eder.

Her mükellefiyet, Mutlak’ın itibarî olan ile irtibatı içinde taayyün ettiği için olana aşkın bir boyut taşır. Aşkın boyut, ya aslî ve hakikîdir ya da fer’î ve sahtedir. Fer’î ve sahte boyut, Hakk ve Hakikat ile irtibatının farkında olmayanı ifade eder. Fer’î ve sahte aşkın boyut, asıl ile irtibatının farkında olmayan veya şuurunda olmayan, bir gayeye bağlı oluşu işaret eder.

Fer’î ve sahte boyutun en meşhur ve yaygın misali, Hobbes’un siyaset kuramında gördüğümüz; Locke, Rousseau ve Kant tarafından sözleşme olarak kurgulanan fikirdir. Bu fikir, bir taraftan insanın fert olarak nihaî hakikat olduğu varsayı­mına dayanır. Nihaî hakikat olarak fert, kendi varlığını ve de­vamını temin edemez. Bu sebeple, tek tek fertlerin varlığında esasını bulan ve onların birlikteliğine aşkın bir boyut katan haricî bir unsur, kurgusal bir sözleşme, her bir ferde bir aidiyet ve bunun üzerinden de mükellefiyet temin eder. Aynı zaman­da buradaki mükellefiyet, insanın tab’an medeni olduğunu, ve insanın varlığının ön şartını gaye haline getirerek, ferdin varlığını bütün cihetinden ihmal edilebilir hale getirir. Dolaydı onun mükellefiyetini, toplumsal varlığın varoluş ilkesinde i kin olan vahdet ciheti ile irtibatlandırır. insanların birlikte ya­şamasının sebebi de gâyesi de hayatta kalmaktır. Kemal ferde ait olmaktan çıkarak, toplumsal varlığa yüklenirken, mükelle­fiyet de yerini fonksiyona bırakır.

6.

İnsan bağımlı bir varlıktır. Bağımlılığındaki ufkunun sınır­lan, onun mükellefiyetinin de sınırlarını belirler. Mükellefiye­tin sınırları ise himmetin yüceliği ile alakalıdır: himmetin âli olması, mükellefiyetin de yüceliğini/yüksekliğini, ama aynı zamanda derinliğini gösterir.

Hamaset ile mükellefiyet arasında ortak olan taraf, him­metin müteallakı gibi gözükmekle birlikte, fark da tam olarak burada ortaya çıkar: hakiki mükellefiyet, malumun ve mukte­dir olunanın, gerçekleştirilmesi vüs’at içinde olanın üstlenil­mesi iken hamaset vüs’at ile irtibatsız bir yönelişi işaret eder.

Diğer bütün mevcudât bütün içerisinde bir fonksiyon üst­lenir; insan hayr ile irtibatı içinde konumunun farkına varıp üstlenince mükellef olur. Hayr ile irtibat hakiki olmazsa Hakk tecelli etmez. Hakk’ın tecellisi için insanın mevcut ile makul bir irtibat kurması gerekir. Hakk’ın tecellisindeki yine ve yem, vüs’atin kullanılması ile alakalıdır. Vüs’at ise aidiyet üzerinden gerçekleşen söz ve işbirliği ile birlikte, bağımlılıkların hayr cihe­tinde yönetilmesi ile mertebe kazanır. Ahval ve meratibin ferdî olduğu kadar, ferdi ihmal etmemek kaydıyla, toplumsal olarak da sınırsız olması, idrâk edilen kemaldeki itibarîlik ile alakalı­dır. Bu sürecin en önemli özelliği tek yönlü olmayışıdır: kemal idrâk edildiği gibi, takdir edilmediği zaman kaybedilebilir.

İnsanın ve teklife konu olabilen insan topluluklarının kıy­meti, kendilerine tayin ettikleri veya kendilerinde taayyün eden konumları ile zuhûr eder.

Konumlar, istitaat ile; istitaat de ilim ile amele bağlıdır. İlim maluma tabidir ve malumun konusu, mevcud ve madum- dur. Mevcut ve maduma vâkıf olmak ve bu vûkufiyetin mukte- zasınca amel etmek, istitaatin esasını teşkil eder.

Mevcut ve maduma vukufun eksik yeya yanlış tahakkuk ettiği durumlarda istitaat eksik kalacağı için mükellefiyetin muhtevasını belirlemede hata ortaya çıkar. Hata istitaatte ek­silmeye sebep olur.

Fertler ve toplumlar, ilimdeki eksikliğe bağlı olarak aldık- lan kararlar ve yaptıkları hamlelerde isabetsiz olacakları için ideallerinden/makasıddan geride kalırlar.

Gerçekçi bir mükellefiyet için, yani burada ve şu anda neyle mükellef olduğumuzun farkında olabilmemiz için, burada ve şu anda neye muktedir olduğumuzu, yani istitaatimizin sınır­larına farkında olmamız gerekir.

Fiile dönmüş istitaat ile birlikte yeni imkanlar ve yeni ufuklar ortaya çıkar ve niyetimiz de yeniden, bu imkanlar ve ufuklara bağlı olarak muhteva kazanır. Bizim tarihimizde “Kı­zıl Elma” istitaat ile niyet arasındaki muvafakata bağlı olarak zuhûr eden gayeyi isimlendirir.

7.

Hak ve Hakikat’e bağımlılık şuuru üzerinden birleşen in­sanlar, aidiyet üzerinden bir bütün oluştururlar ve bu âidiyete bağlı olarak da mükellefiyetleri ortaya çıkar. Bu mükellefiyetin muhtevası, tecellide tekrar olmaması hasebiyle, ancak irti­batını meleke haline getirenlerin etkin olduğu bir bağlamda, sürekli birbirini gözeten fertlerin kendi özgünlüklerini ve ferdi-yetlerini, bütünün parçası olarak muhafaza ederken, bütünü/ bütünlüğü de kemal yolundaki bir uğrak olarak tahakkuk etti­renlerin hayatında zuhur eder.

Meleke sahiplerinin hayatında zuhûr eden, meleke sahibi olmayanlar için kurallara esas teşkil edebilir; bu yeni bir me­leke sahibinin o kuralların sınırlarını genişletmesi ile mükellef olduğunu fark edip, mucebince amel etmesi ile etkin varlığım sürdürmeye devam eder.

Bunun en güzel örneğini biz hayatımızda dil alanında yaşı- yoruz: Şairler ve düşünürler, dilin sınırlarını zorlarken, sadece kendileri için bir şey yapmazlar; onların başarısı/muvaffakiye- ti, insanların ve insanlığın başarı hanesine yazılır: Buna tevaruk denir.

Teklif Dergisi,sayı:1,syf:60-69