Sanatçı, gurbeti yaşayan kişidir; özgün olandan ayrılığın hüznünü yaşar; muhaliftir, yabancıdır, kendi ülkesinde değildir.

Biçim/içerik tartışmalarında yapısalcı anlayış, ısrarla bi­çimi öne çıkardı; biçimi, içeriğin önüne geçirdi; daha çok biçimsel bir incelemeyi önceledi. Özellikle Saussu- re dilbilimi, dili bir biçim olarak gördü; biçime dökülmemiş anlamın var olmadığını söyledi. Anlamı oluşturan biçimdir anlayışında ısrar etti. Bu yaklaşım biçiminde olguculuğunda payı çoktu. Olay, olgu ve nesnelerin açıklamasında, A.Comte ile başlayan kesinlik arayışı, yapısalcı anlayışla zirveye çıktı ve bilimsel çalışmaların bütününe yayıldı; araştırma yöntemleri­nin merkezine yerleşti.

Bu tür çözümleme yöntemleri, “mümkün her nesneyi kaska­tı bir araştırma konusu halinde öznenin karşısına diken genel pozitivist eğilim”den kaynaklanmıştır (Adorno: 2004,15). Yi­ne bu olgucu tutum ve yöntem, düşüncenin ve evrenin mer­kezine insanı koyar; Tanrı’yı ikinci konuma indirger, nesne­yi öne çıkarır: Bir bilim dalı ancak elle tutulur, gözle görülür olan bir nesneyi inceleyebilir. Bütünüyle olguculuğun ürünü diyebileceğimiz Saussure dilbilimi de soyut bir varlık olan dili nesneleştirilerek inceleme, dili somut olarak tanımlama çaba­sıdır. Saussure dilbiliminin tıkandığı nokta da burasıdır.

Göstergebilim, dilbilime yaslanarak atılan ileri bir adım­dır. Göstergebilim, sadece doğal dili değil anlam üreten bü­tün olguları incelemeyi amaçlar: Resim göstergebilimi, mimari göstergebilim, yazınsal göstergebilim, kokuların göstergebili­mi, beden dili… Göstergebilim deyince göstergebilimciler ta­rafından biçimsel olmakla, biçimi öne çıkarmakla, mekanik ol­makla suçlandı, eleştirildi: Önceki göstergebilim, “masallar ve söylenceler üzerinde çalışmaya alışmış yöntemlerle (özellikle biçimsel yöntemlerle) yazınsal metne yaklaşmaktadır. Bu an­lamda yazınsal göstergebilim bir tür yapısal antropolojidir” (Fontanille: 1999,1).

Bu iç eleştiriler üzerine dilbilim ve göstergebilim kuramla­rında sözcelem kuramı devreye girer. Bu kuram, nesnenin de­ğil öznenin, öznenin duygusal yanının; somut olanın yanında soyut olanın yeniden öne çıkarılması anlamına geliyordu. Bu da bir bakıma dilin kaygan yanma, elle tutulmaz yanma dik- . kat çekişti; Derrida’nm yapısökümcü anlayışının, gösterilenin, içeriğin sınırlandırılamayacağının öne çıkışı idi.

Metin ve dil karşısındaki bu bakış açıları geçmişten günü­müze biçim/içerik; lafız/mana; gösteren/gösterilen üzerine kuru­lan tartışmaları da beraberinde getirmiştir.

SANAT ÜRÜNÜNDE BİÇİM VE İÇERİKTARTIŞMASI

Biçim/içerik tartışması estetiğin önemli konularından biri­dir. Biçimciliğe ad olan kaynak 2O.yüzyılın başlarında, 1915- 1930 yıllan arasında yazınsal eleştiri alanında Rusya’da yapılan dilbilimsel çalışmalardır. V.Propp’un Rusya’da yaptığı çalış­ma, bir bakıma, masalları bir biçim içine indirgeme çabasıdır. Daha sonra bu ad, yapısalcılık adı altında sistemleştirilecektir.

Yazınsal kuramlar arasında biçimcilik (formalisme) olarak adlandırılan anlayış çok genel anlamda “kavramsal kuram­ları bir biçime sokmaya, somutlaştırmaya veya deneysel verileri anlandırmak için biçimsel modeller oluşturmaya çalışan bilimsel bir tutum” (Greimas-Courtes: 1979, 154) olarak tanımlanabilir. Başka bir deyişle bu tutum somut olanın öne çıkarılmasını somut olana inanmayı önerir; bir biçime bürün­meyen anlamı kabullenmez. Bu yetmez: Çözümlemeci de çö­zümlemesini biçimsel, gözle görünür noktalardan hareketle ve biçimsel bir yöntemle, çözümleme araçlarını somut olarak ortaya koyarak yapmalıdır. Bu bağlamda, çözümleme araçla­rını açıklayan tek anlamlandırma yöntemi önerisi de göster- gebilimden gelmiştir.

Biçim, sanatçının, ürettiği yapıtta tasarladığı gözle görü­nür dizimdir; akıldır; sanatçının ürününe verdiği şekildir; or­ganizmadır, bedendir. Biçim, bir tekniktir ve mekanik bir ya­nı vardır. Dilbilimsel anlamda ve genel olarak biçim, “dilsel bir göstereni oluşturan sessel birimlerin bütünü” (Gallison-Coste: 1976, 238) olarak tanımlanabilir. Dağılımsal dilbilim, işlevsel dilbilim, F.de Saussure, Hjemslev, göstergebilim ayrı ayrı biçim ve içerik kavramları üzerinde düşünmüşler ve farklı tamınlar yapmışlardır. Bu yaklaşımlara kısaca göz atalım:

Dağılımsal dilbilime göre “biçim, anlamın karşıtadır. Sadece gözlemlenebilir dilbilimsel biçimler incelenebilir. Anlam, dilbilimcinin alanının dışındadır” (Gallison-Coste: 1976,236).

İşlevselciler ise dilin işlevsel yanım, dilsel öğeler arasındaki t işlevi dikkate alarak biçim ve işlev kavramlarım birbirinden ayırır; “işlevsel (gerçekçi) bir incelemeyi önerirler” (Gallison- I Coste: 1976,236). Prag Okulu da denilen, A.Martinet, G.Mounin,R.Jakobson gibi işlevsel dilbilimi öne çıkaran dilbilimciler sessel öğelerin, vurgunun anlamı değiştirdiğine dikkat çekerler. Sert । sözlük birimindeki her sesbilimin ayrı bir işlevi vardır: Aynı sözlük birimlerden sert, ters, rest gibi sözlük birimler de üreti­lebilir. İşlevselciler, dilin bildirişim, iletişim, anlatım işlevlerinin dil incelemelerinin ana malzemesi olduğunu düşünürler.

Dilin bir iletişim aracı olduğuna dikkat çeken F.de Saussure de dilin bu işlevsel yanma dikkat çeker. Dilin bir töz değil bir biçim olduğunu söyler. Başka bir deyişle, hiçbir kavram, hiçbir düşünce dilin o kavram ve düşünceyi düzenlemesinden bir biçim içine sokmasından önce yoktur. Ona göre, göstergeyi oluşturan iki öge, gösteren ve gösterilen birbirinden ayrılamaz. “Dilbilim, bu durumda, iki özelliğin birleştiği sınırdaş bir alan­da çalışır; bu düzenleme bir töz değil bir biçimdir” (Saussure : 1978,157). Anlam bu biçimden doğar.

F.de Saussure’ün bu yaklaşımını L.Hjemslev bir adım daha ileri götürür: Hem anlatımın (gösteren) hem de içeriğin (gösteri­len) tözünden ve biçiminden söz eder. L. Hjemslev’in bu açılı­mı, daha çok gösteren (biçim) çözümlemesi üzerinde yoğunla­şan dilbilimsel çalışmalara yeni bir boyut katar. İçerik düzlemi de öne çıkarılmaya başlar. Bu düzlemde AJ.Greimas’m anlam- bilime katkıları büyüktür. “Dilbilim, özellikle gösteren üzerin­de yoğunlaşınca, gösterilen düzeyinde çalışmalar az yapıldı. Bu boşluğu kısmen dolduran AJ.Greimas’m içerik düzeyindeki çalışmasıdır” (Courtes: 1976, 39).

İçerik kavramından anlamamız gereken, kısaca söylersek, dilin gösterilen boyutudur, anlam boyutudur. “İçerik terimi, Sa- ussure’e göre, gösterilen’in eşanlamlısıdır” (Greimas- Courtes: 1979,66). L.Hjemslev ise içeriği, bir göstergedeki anlatım düzle­minin karşıtı olarak düşünür. Bu iki düzlemi de iki ayrı grupta çözümlemenin doğru olacağını dile getirir: İçeriğin tözü, “ko­nuşucunun anlığında henüz dilsel biçime bürünmemiş olgu­yu belirtir” (…) İçeriğin biçimi ise “her dilin bu olguya verdi­ği düzendir” (Vardar: 1988,122).

Yukarıda çözümleme araçlarını açıklayan tek anlamlandır­ma yöntemi önerisinin göstergebilimden geldiğini söylemiştik. Ne var ki göstergebilim de yukarıda belirttiğimiz gibi yapısal bir antropoloji olmakla, formalist olmakla, inceleme nesnesini insani olandan uzaklaştırmakla suçlanmaktan kurtulamayacak­tır. Zira “nesnel bir şekilde ‘tanımlanabilen’ şeyler -sözcükle­rin, hecelerin sayısı- anlamı ortaya çıkarmamızı sağlamaz; keza, anlamın saptanacağı noktada da, maddi ölçümler fazla bir ya­rar” (Todorov: 2001,35) sağlamamaktadır. İnsan bilimlerinde, pozitif bilimlerdeki biçimsel kesinliğe ulaşmak mümkün değildir; bu amaç olguculuğun insan bilimlerinde ulaşmak istediği bir hayaldir. İnsan, başka hiçbir yaratılmışa benzemeyen bir varlıktır; her an farklı tavırlar, farklı tutumlar, farklı davranış­lar sergileyebilir, şaşırtıcı ürünler ortaya koyabilir. Bir kömür madeni ya da bir taş gibi somut, değişmez değildir. İnsanın her davranışı belli bir bağlamın ürünü olarak anlamlandırıla- bilir. Sözcelem kuramının bu kördüğümü çözmede anlambilime, edebiyat kuramına son derece önemli katkıları olmuştur.

Biçimci anlayış, yazınsal metin çözümlemelerinde tarihe, ya­zarın yaşamöyküsüne, toplumsal verilere dayanmak istemez: Onlar için tek kaynak, tek inceleme nesnesi metindir. Biçimcilere göre “yapıt, ne yazarın yaşamöyküsünden ne de dönemin toplumsal yaşamının çözümlemesinden yola çıkılarak açıkla­nabilir” (Todorov: 1995, 18). İnceleme nesnesi metnin kendi­sidir. Sosyolojinin, psikolojinin yaptığı çözümlemeler yazınsal çözümlemeler değil, yorumlardır. Nedeni de şudur: Yazınsal ürünü kendi içinde değil toplumsal yaşamla, bilinçaltıyla açık­lamaya çalışırlar.

Biçimci anlayış dil farkındalığına dikkat çeker. Yazınsal met­nin, dilin yabancılaştırılması sonucunda doğduğunu, yazınsal metnin bir dil olgusu olduğunu, dilsel bir yapı olduğunu dü­şünür. Alışkanlıklar, gündelik görme biçimleri nesneleri sıra- danlaştırmakta, içeriği görmeyi engellemektedir. Bu nedenle yazınsal ürün dili bozar, yabancılaştırır, gündelik dilin dışına çıkarır ve nesneleri farklı bir biçimde sunar. Biçimciler sanat ürününün bir teknik, teknik bir yapı olduğunu düşünürler. Bu anlayışın temelinde de “tekniğin gücüne inanılması” (To­dorov: 1995,19), tekniğin gücüne olan güven duygusu vardır. Bu inançla “araştırmacılar, yeni terimlerle, kendilerinden ön­ce gelenlerin açıklanamaz olarak ilan ettikleri bütün her şeyi tıklamaya” (Todorov: 1995,19); her şeyi rasyonel duruma ge­tirmeye, aklileştirmeye çalışmışlardır.

Biçimin ve tekniğin düzgün olması, bir emek değeri ta­şıması sanat ürününün estetik değerine katkı yapmayabilir.

Aruz veya hece veznini çok iyi kullanan bir sanatçının orta­ya koyduğu bir ürünün estetik yanı zayıf olabilir. Tevfik Fik­ret bunun güzel bir örneğidir. Aruz veznini neredeyse hatasız kullanır; tekniği iyidir. Ne var ki şiirlerinin estetik yanı zayıf­tır, yazınsal değeri düşüktür. T.Fikret, “akıcı bir dille söyle­meyi bir türlü beceremez. Gerçek şair dili hırpalamadan, di­le eziyet etmeden kurallara uyabilen adamdır. Baştan aşağı okuyun Rübab-ı Şikeste’yi, Haluk’un Defteri’ni hep böyle dili cendereye sokan mısralarla karşılaşırsınız. (…) Şiirlerini oku­yamıyorum. Kendimi zorlasam da onlardan bir şiir zevki ala­mıyorum; düşünceleri öyle yüksek şeyler değil, belki sadece birer düşünce gölgesi” (Ataç: 1958,10-11).

Kişinin, insanlığın da amacı nesnelerin, olay ve olguların, insan olmanın estetik boyutunu, olgun bir düşünceyi, duyar­lığı, kişisel olgunluğu yakalamaktır. İslam sanat anlayışı da sanata bu gözle bakar; sanatı, hakikatin, bilgeliğin, özlü sö­zün arayışı olarak düşünür. “Beni Rabbim terbiye etti, ne gü­zel terbiye etti” hadisindeki ‘tahsin’ kavramı ‘hüsn’, ‘estetik’, ‘güzellik’, ‘edebiyat’ anlamlarını içerir^[1]*. “Bir şeyin güzelliği­ni fark etmek ulaşabileceğimiz en yüksek noktadır. Renk sez­gisi bile bireyin gelişiminde doğruyu ve yanlışı ayırt etme ye­teneğinden daha önemlidir” (Wilde: 2008,127). Estetik ile etik bir insanın iki yüzüdür. Varlığın iki olmazsa olmaz şartıdır.

Doğu’da yapılan dilbilim çalışmalarında biçim ‘lafız’ kavra­mı ile; içerik ise ‘mana=anlam’ kavramı ile karşılanmış; estetik, etik ve anlamlandırma tartışmaları bu kavramlar üzerinden yapılmıştır. Kur’an bütün şairlere, kâhinlere, insanlara bela­gat (retorik) konusunda meydan okuyan bir kitaptır. Doğu’da yapılan anlamlandırma çabaları bu nedenle daha çok kutsal kitabı Anlamak, ondaki veciz yanı, insanı aciz bırakan söyle­mi gün yüzüne çıkarmak için yapılmıştır. Tasavvufta da işin şeklinden, biçiminden sıyrılıp öze, anlama kavuşmak esastır. Yunus Emre de asıl olanın ‘manaya ulaşmak’ olduğunu dile getirir: “Sen elif dersin hoca, manası ne demektir” diye sorar.

F.de Saussure gösterenin işitim imgesi, gösterilenin ise kav­ram olduğunu söyler. Bu iki kavram da göstergeyi oluşturur. 14.yüzyıl dilcilerinden İbn Hişam El Ensari de benzer bir şekil­de “lafız, bazı harfleri kuşatan sestir; söz (kavil), mana üzerine delalet eden lafızdır” (İbn Hişam El-Ensari: 1998, 10) der. Bir sanat ürünü de bu lafızların belli bir uyum içinde bir biçime sokulmasıdır. Tarih içinde zaman olmuş biçim, zaman olmuş anlam öne çıkarılmıştır. Divan edebiyatında şiir yazılacaksa, şair olunacaksa şiirin belli bir biçim içinde, aruz kalıbıyla ya­kılması gerekiyordu.

Antropoloji, zooloji, dil ve edebiyat alanında ünlü bir Arap dilbilimcisi El-Cahız biçimi öne çıkararak “güzel anlam isteyen güzel lafız kullansın” (Civelek: 2004, 235) der. İbn Haldun da hiçimi öne çıkaranlardandır: “Gerek nazım gerekse nesir ol­sun söz (kelam) sanatmdan asıl maksat anlamlar değil lafız­lardır. Anlamlar ancak lafızlara tâbidir, lafızlar asildir” (İbn Haldun: 1986, 245). İbn Haldun, Biçim/içerik kavramlarını su ve suyun konulduğu kap örneği ile açıklar: “Su ile dolu olan kapların latifliği, cins itibariyle, içindeki suya göre olmadığı gibi lügatin kullanılıştaki nefisliği ve latifliği de sözlerin mak­satlara uygunluğu bakımından, terkipteki derece ve belagat­larına göre çeşitli olur. Anlamlar ise birdir, onlarda değişiklik yoktur” (İbn Haldun: 1986,246).

Kimi dilbilimciler biçim ve içeriğin birbirinden ayrılamaya­cağını söylerler. İbn Reşik el-Kayrevânî, Abdul Kahir el-Cürcânî bu görüşte olan dilbilimcilerdendir. Kayrevânî “lafzın beden, anlamın ruh olduğunu; aralarındaki irtibatın bedenle ruhun ir­tibatına benzediğini söyler” (Öznurhan: 2006,144). El-Curcânî anlamın önceliğine dikkat çekerken biçimi (lafzı) de ihmal et­mez. Dilsel bir metinde okuyucu öncelikle “hiçbir zaman lafzı aramaz, manayı arar. Onu bulduğunda lafız onun yanında ve hemen gözünün önündedir (…) Manalar ancak lafızlarla or­taya çıkar” (Abdülkahir El-Curcani: 2008, 67-68).

F.de Saussure’ün dili bir sistem olarak gördüğünü; buna ör­nek olarak da satranç benzetmesi yaptığını biliyoruz. Satranç­ta piyonların hangi malzemeden yapıldığı önemli değildir. Bu piyonların kendi aralarındaki ilişki önemlidir ve oyunun sonu­cunu bu ilişki belirler. Bu nedenle dilde bir çizgisellik vardır. El-Cürcânî de lafız ve anlam (biçim ve içerik) arasındaki iliş­kiden söz ederken bu iki kavramı birbirinden ayırmaz: “Salt lafız olmak ve bağımsız (yani cümle içinde kullanılmayan) bir kelime olmak açısından lafızlar arasında üstünlük yoktur. Üs­tün olmanın ve olmamanın ölçüsü, bir lafzın anlamının kendi­sini izleyen diğer lafızların anlamıyla uyumlu olup olmaması vb. hususlardır ve bunun lafzın kendisiyle hiçbir ilgisi yok­tur” (Abdülkahir El-Curcani: 2008, 57). El-Cürcânî bu sözleri ile dildeki çizgiselliği; sözcüklerin ancak başka sözcükler ile olan ilişkileri sonucunda bir değer, bir anlam kazandığını vur­gular. Sanat ürününde yazınsallığın (belagatin) bu uyumdan doğduğunu ifade eder. Buna örnek olarak da Kur’an’dan Hud suresinin 22. Ayetini örnek gösterir. Ayetteki kelimeler arasın­daki uyuma dikkat çeker. “Ey yer suyunu çek, ey gök sen de tut” ayetindeki ‘yut⁷ kelimesi veya başka bir kelime alın­dığında ve öncesine ve sonrasına bakmaksızın tek başına dü­şünüldüğünde hiçbir yazınsallığın kalmayacağını söyler. Ona göre bu fesahat ve “apaçık üstünlük, kelimelerin yan yana di­zilişinden kaynaklanır, bu sözün güzelliği, birinci kelimenin İkincisiyle, ikinci kelimenin üçüncüsüyle… buluşması sonucu gerçekleşir, kelimelerin bütününden ortaya çıkar” (Abdülka­hir El-Curcani: 2008,56).

Bir metnin anlamlandırılmasında biçim ve içeriği birbirin­den ayırmak oldukça zordur. Tek bir anlama işaret eden lafız­lar (sözcük, biçim) olduğu gibi metin içinde, özellikle yazınsal metinde, birçok anlamı çağrıştırabilecek cümleler, sözceler de olabilir. Olabildiğince, metni üreten öznenin maksadına uygun bir anlama ulaşmak için bağlamın mutlaka dikkate alınması gerekir. “Lafızların (sözcüklerin) hangi mana için konmuş ol­duğunu (bunların kapsamı ile ilgili umum, husus, iştirak du­rumlarını), yine lafızların ve ibarelerin manaya delaletteki açık­lık ve kapalılık derecesi ile bunların (mantûk, mefhum, ibare, işaret vb.) delalet şekillerini iyice tanımadan söz konusu me­tinleri doğru biçimde anlamak ve onlardan isabetli hükümler çıkarmak mümkün değildir” (Şaban: 2009, 309).

Hem lafız hem içerik, anlamlandırmada önemlidir. Biçim de içeriğe, anlama katkıda bulunur. Biçimin ya da anlamın öne çıkarılmasında dünya görüşünün, bakış açısının, düşün­me, eşyayı ve nesneleri yorumlama alışkanlığının etkisi göz­den kaçırılmamalı. Batı dünyası olguculukla birlikte duyulur olana, görülür olana inandığı için içeriği değil biçimi öne çı­karmıştır. Fârâbî sözcüğün, biçimin önemine; ama sözcüğün ve biçimin her nesneyi, her olguyu yeterince açıklayamayaca­ğına şu cümleleriyle dikkat çeker: “Duyulurdan ayrı olmaları bakımından kendilerine delalet eden pek çok şeyin kelimele­ri yapılır” (…) Zira insan nefsi “işaretin yeterli olmadığı şeye delalet etmeyi arzular” (Fârâbî: 2008, 25). Ne var ki her varlık ve düşünce bir cisme, bir şekle büründürülemez. Batı dünyası özellikle olguculukla birlikte her varlığı bir biçime, somut bir varlığa dönüştürmek istemiş, biçimi öncelemiş; biçimselleşti- remediği her olguyu reddetmek istemiştir. F.de Saussure’ün dilbilim alanındaki anlamlandırma çabası da olgucu bir çaba­dır: Soyut bir varlık olan dili somutlaştırmak ister. Bu olgucu tutum ve bakış açısı nedeniyle Batı dünyası lafızlar üzerinde, biçim üzerinde “daha ziyade sarf-ı himmet etmişlerdir. (…) Ter- tib-i maanide olan zorluklardan zihinlerini çevirip, elfaz arka­sında koşup” (B.Said-i Nursi: 2009, 87) durmuşlar; anlamlan­dırma çabalarını biçim üzerinde yoğunlaştırmışlardır. Biçim üzerindeki ısrarları, anlamı ikinci sıraya itmiştir.

Dilbilim ve göstergebilim, bugünkü geldikleri noktada an­lamlandırma çabalarını nesneden özneye çevirmenin, lafzın, cümlenin, biçimin ötesine geçmenin çabası içindedirler: Cüm­leden sözceye, nesneden özneye, görülen anlamdan görülme­yen anlama, hissedilene yönelmek istemektedirler. J.Fontanille, C.Zilberberg yaptıkları çalışmalarda, çözümlemelerde öznenin sözcelem edimine yönelerek öznenin tutku dünyasını açığa çı­karmak isterler. J.Fontanille Princesse de Clöves incelemesinde bunu yapmaya çalışır. Günümüz göstergebiliminde “artık, söy­lemini kuran özne, başka deyişle sözceler oluşturan sözcelem öznesi ve onun söylemde bıraktığı öznellik izleri incelemenin temeli” (Öztokat: 2003,11-18) durumuna gelmiştir. Anlamlan­dırma için biçimi öncelemek, biçimi asıl inceleme nesnesi ola­rak kabul etmek okuyucuyu gerçek anlamdan, gerçeklerden uzaklaştırabilir. Sözceler biçimle bir görkem kazanabilir; an­lam, biçim ile güçlendirilebilir. Ne var ki dilin gücünü, dil ile yapılabilenleri düşünürsek dil ile, belagat ile, yazınsal kulla­nım ile hakikat feda da edilebilir; bir yanlış doğru olarak da sunulabilir. Bediuzzaman’ın Muhakemat adlı yapıtında biçimcilik konusunda ilginç saptamalar vardır: Ona göre salt biçimcilik, “lafızperestlik, bir hastalıktır” (B.Said-i Nursi: 2009,87).

Bu bağlamda, J.Fontanille’in şu sözü Batı dünyası için önem­li olsa gerek: “Biçimci karşı koyuş sona ermiştir. (…) Metin­lerin duygusal boyutunu görmeme hakkımız yoktur. Yeter ki metinlerde bu boyut söz konusu olsun. Biz, duygusal evreni bir dil olarak görmekte cesaretliyiz. (…) Duygusal etkinin ta­mamı, doğal dilin sözlüksel çizelgesi ile tanınamaz ve açıkça adlandırılamaz” (Fontanille: 1999, 66).

Biçim ve içerik/lafız ve mana konusunda görüş bildiren da­ha başka birçok Arap dilbilimci ve Batılı düşünür vardır. Bun­lardan kimileri biçimi, kimileri içeriği öne çıkarmışlardır. Ki­mileri de iki kavramı bir arada düşünmüşler; ikisinin birlikte anlamı oluşturduğunu dile getirmişlerdir. Sonuçta bu dilbi­limcilerin çoğu sanat yapıtının oluşumunda geleneğe, dilbil­gisine uyulmasını isterler. Geleneğe uyulursa o zaman bir ya­pıtın sanat yapıtı olabileceğini düşünürler. Söz gelimi yazınsal bir ürün uyak düzenine, şiir kalıplarına dikkat etmeli, yanlış yapmamalıdır.

Şunu kabul etmek gerekir ki sanat ürününü değerli kılan, hem biçim hem içerik boyutunu şekillendiren, sanatçının çabası karşısında okuyucuyu selama durdurtan esas olgu, sanat ürününün ‘irfan’ boyutudur. Sanat ürününü yazınsal kılan ana öğe, sanatçının irfanıdır; güzel olanı arayışıdır. Sanatçı ‘tanı­mak’ anlamlandırmak’, ‘var olmak’ için arayan, dışarı çıkabi­len, ‘gurbet’i yaşayan kişidir. Sanat ile gurbet sözcükleri bir- biriyle komşu sözcüklerdir.

SANAT VE GURBET

Sanat’ta gurbet anlamı vardır. Ya da sanat, gurbet kavramı­nı içerir, akla getirir. Sanat, sonradan yapılandır. ‘Sun’i’ söz­cüğü ile ‘sanat’ sözcüğü; art/artificiel (sanat/sun’i) sözcükleri de aynı anlamdadır. Bu bağlamda işin aslı, özgün olan bir baş­ka yerdedir. Sanatçı da bir bakıma gurbeti yaşayan kişidir; özgün olandan ayrılığın hüznünü yaşar; muhaliftir, yaban­cıdır, kendi ülkesinde değildir. Başkalarından ayrı, ayrıksı bir dünyası vardır sanatçının. Sanatçının edimi, etkinlik alanı başkalarının ediminin, etkinlik alanının dışındadır ve farklı­dır. “Sanat, insanın yeryüzünde kendisini her zaman gurbet­te hissetmesidir” (Şeriati: 2008,104).

Arif sözcüğü, a-re-fe fiilinden türemişken alim sözcüğü a- li-me fiilinden türemiştir. Bu fiillerin Fransızcadaki karşılıkları savoir (=bilmek) ve connaître (=tanımak) fiilleridir. Tanımak, bilmekten daha derin bir bilgiyi, sezilen bir gerçeği içerir ve sanat sözcüğü bu fiilin anlamına daha yakındır: Sanatçı bilmek değil tanımak; nesnenin, bir olgunun özünü kavramak ister; kavrar ve bunu bir biçim içinde dile getirir.

Bu bağlamda arif ile sanatçı akraba sözcüklerdir. Her ikisi de bu dünyaya yabancıdırlar. Kendilerini yabancı bir dünyaya atılmış insanlar olarak görürler. Yalnızdırlar. İç dünyalarında । yalnızdırlar. Her ikisi de nesneleri, olguları ve olayları bilmeye değil tanımaya çalışır. Her ikisi de dünyayı, dünyanın içinde­kileri, var olanı, görüneni küçümser; dünyalık olana yabancıdırlar. Aralarında bir fark var: Sanatçı, bu dünyaya tutunmak isterken arif bu dünyadan geçmek, öte dünyayı gözetlemek ister. Sanatçı sanki bu dünyada eksik olanı tamamlamak ister gibidir. Arif ise bu dünyada olanlara ibret nazarı ile bakıp eş­yanın özünü kavramaya çalışandır.

Sanatçı için de arif için de bu dünya eksiktir; belki çir­kindir. Güzel bir dünya vardır ama bu nerededir? Sanatçı bu dünyayı arar; güzel olanın peşindedir. Arif, inandığı, varlığını kabul ettiği ‘güzel’e, güzelliğe hasret duyduğu için gurbette­dir. Arif için güzel olan bu dünyada değildir, ötelerdedir, öte dünyada, ahirettedir. Bu pencereden baktığımızda her ikisi de aşkın olana taliptir.

A.de Wigny Chatterton adlı tiyatrosunda, Kurdun Ölümü’nde sanatçının, şairin yalnızlığını vurgular; toplumun sanatçıyı an­lamadığını söyler ve küser. Albatros, okyanuslarda yalnız ba­şına gezen, kalabalıklara karışmayan, tek başına dolaşan bir  kuştur. Baudelaire’in Albatros’u okyanusların yalnız kuşudur. ’ Paris Sıkıntısı’ndaki Yabancı’sı da sanatçının yalnızlığının sim­gesidir. Şair/sanatçı insanları değil sadece bulutlan sever bu düzyazı şiirde.

Sanatçı da bu anlamda var olanla yetinmeyen kişidir. Var olanı hep eksik bulur. Sürekli mükemmeli arar. Chatterton gi­bi gönlü hep yükseklerdedir. Ya da Baudelaire’in Albatros’u gibidir. Herkes ona yabancı gibidir.

Arif sevdiğinden ayrı kaldığı için gurbettedir. Bu dün­ya sanatçıyı da doyuma ulaştırmaz. Arif de sanatçı da dünya­nın ötesinde bir şeyler arar. Var olandan kaçarlar; var olanla yetinmezler. Sanat, insanın dünyada bulamadığını aramanın adıdır. Sanat, rasyonel düşünceden, akıldan uzaklaştıkça yü­celir. Sanat, aklın egemenliğini kabul etmez; boyna geçirilen bir kement gibi kendini sürükleyecek aklı reddeder. Arif, ir­fan, tasavvuf, bilgelik, kemal düşüncesi de böyledir. Sanat ve bilgelik, sanat ve irfan bu noktada birleşir. Sanatı da bilgeliği de salt akılla açıklayamayız.

Sanat, iç ile dışın, gurbet ile sılanın çatışmasından doğar. Sanatçı, içinde bulunduğu durumdan memnun değildir; çün­kü gurbettedir. Arar, hakikati arar. Kimi gereksinimler vardır ki insan bunları karşılayamaz. Ekmek, ev, araba satın alınabi­lir; ama mutluluk, bilgelik satın alınamaz. Sanatçı bu gereksi­nimini ya din ile ya sanat ile karşılar. Sanatçı ile arifin birleştiği yer de tam olarak bu noktadır. “Sanat dinî bir kategori; insanlı­ğa kurtuluş bahşeden aşkın ve kutsal bir hakikat; madde üstü, yüce ve yüzde yüz İnsanî bir misyon”dur” (Şeriati: 2008,19).

Biz dünyayı, sanatı Aristo ve Eflatun ile, Yunan ile başlatır, Fransız edebiyatı ile sonlandırırız. Ne var ki irfanı öne çıkaran sanat anlayışımız, bu bakış açısına bağlı ürünlerimiz sanatın gerçek yüzünü ortaya koymaya çalışan ürünlerdir. İslam tari­hinde tasavvuftan söz açılır açılmaz hemen şiir ve sanat dev­reye girer. Başka bir deyişle bizim irfan anlayışımızda bir has­ret, bir gurbet, bir kavuşma arzusu vardır. Sanat bir sonsuzluk arayışı ise bu arayış bizim edebiyatımızla daha çok örtüşür. Aşktan, şehveti anlayan günümüz bakış açısı bilgeliği de zor açıklayacaktır; açıklayamayacaktır.

HAKİKAT BAĞLAMINDA SANAT

Bu bağlamda içini boşalttığımız kavramlardan biri de ‘ha­kikat’ kavramıdır. ‘Realite’ ve ‘verite’ sözcüklerinin dilimiz­deki karşılıkları gerçek ve hakikattir. ‘Realite’; nesnelerin fizik, somut görünümüdür. Eşanlamlı karşılığı ‘materialite’dir. Bir kişinin, bir olgunun, bir olayın sanal, kurgusal olmayan, so­mut olan görünümüdür; somut gerçektir. Gerçek, özneden ba­ğımsız olarak var olandır; düşünce ürünü değildir. Karşıda bir su, bir dağ, bir ağaç vardır ve bu somut görünüm ‘gerçek’tir. Bu görünümün niteliği, özü ise ‘hakikat’tir.

Hakikat, ‘verite’nin karşılığıdır. ‘Verite’, nesnelerin bozul­mayan, değişmeyen, Allah tarafından verilen özüdür. Gerçek, farklı kişilerce farklı olarak algılanabilir. Herkesin gerçeği farklı­dır. Hakikat ise değişmeyendir; eşyanın özüdür. Gerçek, somut gözle, dış gözle yakalanandır. Hakikat ise basiret ile, iç gözü ile yakalanandır; hissedilir. Gerçek, icat edilir; hakikat keşfedilir, se­zilir. Birincisinde akıl, İkincisinde kalp ön plandadır.

Bilimsel çalışmalarda bir bilim adamı, bir doğa olayını, bir nesneyi belli bir pencereden bakarak, belli şartlar altında yo­rumlar; bir ‘gerçek’i saptar. Bu gerçek değişkendir, değişebilir; yeni bir bilimsel çalışma yeni bir pencereden aynı doğa olayı­nı, aynı nesneyi farklı bir şekilde yorumlayabilir. Hakikat ise  tek’tir, biricik (unique) tir; kişiden kişiye değişmez. Söz gelimi su 100 derecede kaynar. Bu bir gerçektir. Ama bu gerçek bir kişinin gerçeğidir; bir kişinin deniz seviyesinde yaptığı bir de­neyin sonundaki gerçektir. Başka bir ortamda, daha yüksek bir basınç altında su 100 derecede kaynamaz.

Sanat bir soyutlamadır. Sanat ‘güzel’ olanın, soyut olanın peşindedir. Benzer birçok nesnenin arasından farklı olanı, öz­gün olanı seçme çabasıdır. Yalnız sanatsal anlamda ‘güzel’, ‘güzellik’ kavramları gündelik dildeki ‘güzel’ sözcüğünün kul­lanımından farklıdır. ‘Çok güzel’ dediğimiz zaman buradaki k güzellik ‘yararlı, ‘başarılı’, ironik bir şekilde ‘anlamlı’ anlam­larına da gelebilir. Böyle olunca “sanat eserinde güzellik de­yince sanatın kendine has bir mükemmeliyetini” (Moran: 2008, 92) anlamamız gerekir. Sanatçı da arif de bu ‘mükemmeliyet’i, eşyanın hakikatini, özünü, niteliğini kavramaya çalışan kişi­dir. Sanatçıya düşen gördüğü gerçekliklerin özünü, hakikati kavramaya çalışmaktır.

Sanatçı, başkasının sezemediği, sezip de dile getireme­diği bir gerçekliği sezen, dile getiren kişidir. Sanatçı; insanı, evreni, nesneleri eleştirel bir gözle görür. Bu göz nesnel değil, bireyseldir. Sanatçının güç beğenen bir karakteri vardır: Kolay beğenmez. Sanatçı muhaliftir. “Kendisi için önemli olan haki­kati destekleyecek reddetme tavrını benimser” (Wilde: 2008, 18). Bu bağlamda sanatçı öznel bir eleştirmendir. İçinde ya­şadığı dünyaya göre şekillenmek istemez, belki dünyaya şe­kil vermeye çalışır.

Sanat ve irfan itiraftır; iç dünyanın itirafıdır. J.J.Rousseau da Erguner de Rıza Nur da A.Gide de itiraflarda bulunur.İtiraflarda bir içtenlik, samimiyet, olduğu gibi görünmek vardır.Bu itiraf, bu saflık bulandırılırsa, sanat öz niteliğinden çok şeyi kaybeder. Her sanatçı, hatta her insan kendi içindeki  ince çizgiyi gözetlemek; hakikati algılamaya, sezmeye ça- lışmak zorundadır. Sanatçı hakikati saptar, ortaya koyar. Ama hakikati paradoksa dönüştürme çabası içine girmez. Bu çerçe­vede, sanat ile suç arasında bir yakınlık, çok ince bir çizgi var­dır. Sanat, benlikten doğar. Her sanatçı yapıtına benliğini ko­yar. “Kendini anlatma, açıklama ve kendini kabul ettirme isteği, sanatta güçlü bir güdüdür, ama dikkatli kullanılması gereken bir güdü” (Maggee: 1979, 417). Bu nedenle sanatçı, herkese karşı adil olmaya çalışmaz; hakikati bulmaya, eşyanın özünü kavramaya çalışır. Sanatçının çalışması bir bakıma içseldir; sa­nat, içeride yapılan öznel bir yolculuktur. Sanat, “güzellikten başka her türlü otoriteye kayıtsız kalınmasını önerir” (Wilde: 2008, 7). Sadece güzelliğe olan bağlılık ya da sadece güzellik ölçüsü ise bireyciliği beraberinde getirir. Çünkü güzellik kav­ramı görece bir kavramdır. Bireyciliği, başka bir deyişle ‘ben’i, çıkan öncelemek, hakikati paradoksa dönüştürmek bir suçu da beraberinde getirebilir.

Sanat ürünü sanaldır; hayal dünyasının ürünüdür. Bu bağ­lamda sanat ve yalan birbirleriyle komşu iki kavramdır. Yalan da hakikatte var olmayandır. Yazınsal bir anlatı yaşamın bire bir karşılığı değildir; sanal, uydurma bir yanı vardır. Ama bu yan hakikatten de uzak değildir. “Hayatın tıpatıp kopyası ol­makla kalan romanlar, roman janrının en müptezel örnekleri­dir” (Oktay: 1993, 937). Gerçek, zaten vardır ve apaçık ortada durmaktadır. Sanatçının yapması gereken “miyop bir dedek­tifin hevesiyle apaçık ortada duran gerçeğe ulaşmak için didi­nip durmak” (Wilde: 2008,168) değildir; o gerçeklikte var olan özü, hakikati, başkasının göremediğini gün yüzüne çıkarmaktır.

Edebiyatta egoizm büyüleyici bir güç merkezidir. Başka bir deyişle özgüven, içtenlik, sanatçının kendi sesi olma çabası vaz­geçilmez ilk kuraldır. Necip Fazıl Kısakürek, Baudelaire, Balzac son derece ‘egoist’tirler. Kendilerinde majüskülle yazılmış bir ‘ben’ vardır. Bu ‘benlik’, kibirden farklı bir karakter özelli­ğidir. Ama bu tutum bir bencilliğe, kişisel bir hazzın edimine de dönüşebilir. Sanat, “bireyciliğe adanma şeklinde kristalle­şebilir” (Wilde: 2008,16). Gerçek sanat ürününde benlik duy­gusunun hakikat ile buluşması, örtüşmesi gerekir.

Estetik, dinle eşdeğer duruma getirilirse, işte tam bu nok­tada bir suç işlenebilir. Baudelaire’in Dandy’si böyle bir suçlu­dur. Dandy, estetiği gözler, ama suçludur; çirkinde güzeli ara­yandır. Bu arayışta risk de vardır, suç da vardır. Çünkü bu tür bir yaşam biçimini benimseyenler “güzellik fikrini kendi için­de geliştirmekten, tutkularım tatmin etmekten, hissetmekten ve düşünmekten başka bir varoluş hali bilmezler” (Baudelaire: 2007,233). Yangım seyretmek için ormanı yakabilirler; bir ben­zinliğe sönmemiş bir izmariti atabilirler. Dandy’nin bu gücü,  “sıkıntı ile düşten fışkıran bir güçtür” (Baudelaire: 1992,19).Baudelaire’in Kötü Camcı’sındaki Dandy böyle bir Dandy’dir.  Minimal bir öykü olan bu anlatıdaki özne, yoldan geçen bir camcıyı altıncı kata çağırır. Camcı dar merdivenlerden altın­cı kata çıkar. Anlatıcı camları gözden geçirir, beğenmez, şöy­le der: “Yaşamı güzel gösterecek camlarınız yok!” Sonra cam­cıyı hızla merdivenlerden iter. Bütün camları kırılır. Anlatıcı, bu çılgınlıkla sarhoş olmuş, kızgın kızgın ona “Güzel yaşam! Güzel yaşam!” diye bağırır.

Böyle bir sanat/suç, düşünce/suç ilişkisinde bir gerçeği, ya­kalanan bir hakikati paradoksa dönüştürmek de oldukça kolay­dır. Siyasetçisinden sanatçısına kadar insan, birçok durumda hakikati paradoksa dönüştürme eğilimindedir. İnsan çoğun­lukla bir olguyu, bir konuyu çıkarına uygun şekilde yorumla­maya, ‘tevil’ etmeye çalışır. Bu tevil, çoğu zaman akla uygun olarak yapılır. Erdemli kişi, sanatçı, arif; sanatını, hakikati paradoksa dönüştürmeyen kişidir. Tam tersine paradoksla­rı hakikate dönüştüren, paradokslarda bile hakikati gözleyen,hakikati arayan kişidir. Arif, sezgilerini bulandırmaz. Arif de da, ‘vizyoner’dir: Eşyanın özünü görür, saptar, sunar.

Deyiş yerindeyse ikinci sınıf, ilkesiz bir kişi, ilkesiz bir sanatçı hakikati hemen paradoksa dönüştürür. Çünkü inancın­dan şüphelidir; ilkesi yoktur; ‘öyle de olabilir böyle de’ dü­şüncesindedir. Dahası, bu tutum ve bakış açısı sanatçının ve bilgin’in ortaklaşa çabalarıyla toplumu saran bir hastalık hâli­ne de dönüşebilir. Bunun sonucu olarak ilkesiz, savruk, nötr, rasyonel bir insan, bir insan tipi ortaya çıkarabilir; bu insan, ilkeleri eğip bükebilir. Bu tutum, ilkeye göre değil akla, çıka­ra ve güne göre bir yaşam çizgisi belirler.

Sanatın özünü kavrayan kişi ise sezdiğinden, keşfettiğinden emindir; şüphe içinde değildir; öznel bir güzelliği yakalamış ve dile getirmiştir. Önce kendisi için, sonra başkası için göz­ler. Önce ‘salah’ı sonra ‘ıslah’ı düşünür. “Hem saklamak için özen gösterdiği hem de şevkle teşhir etmek istediği bir sırrı” (Wilde: 2008,12) vardır. Yazmazsa, söylemezse, keşfettiğini di­le getirmezse bunalır. Yazı ve sanat onun için bir tedavi işlevi görür. Rasyonel değildir; gerçeğin değil, hakikatin peşindedir; eşyanın özünü görmek ancak onu sevindirir.

Sanat; yalnızlığın ürünüdür. Çağımızda insanın yalnız kalma şansı yoktur; insan yalnız kalamıyor. Sanatı esas bes­leyen yalnızlıktır. İnsanlar, Allah’ın arzı tükenmiş gibi üst üs­te yaşamayı, yumruk gibi sıkılmış, sıkışmış bir kenti, mekânı tercih ediyor. ‘Modern’ bir yalnızlık, kalabalıklar içinde fark­lı bir yalnızlık yaşanıyor. Hiç şüphesiz, bu durumda da sana­tı besleyen bir damar vardır. Ama “üstün bir sanatçı kendini yalıtmayı, başkalarının gürültücü taleplerinin erişemeyeceği bir yerde tutmayı” (Wilde: 2008, 205) başaran kişidir. Sanatçı bunu başaramıyorsa kalabalıklar içinde kaybolabilir; herkesin bildiğini yinelemek zorunda kalabilir.

Modern çağda her şey sıradanlaştı. Her şeyden şüphe ediliyor ya da sunulan hiçbir şeyden şüphe edilmiyor. Çünkü eşyanın hakikati, ontolojik sorgulama öne çıkarılmıyor; var olan duruma uyum sağlanmaya çalışılıyor. Her konuda, her nok­tada bir birliktelik, bir beraberlik aranıyor. Tarihi yapan, sıra­dan olmayan insanlar sıradan olarak kabul ediliyor. Ya da ter­si bazı kişiler kutsallaştırılıyor. Sırrı, sanatı, güzelliği arayan çok değil. Sanki yeryüzünde gizem, hikmet, insanı şaşırtacak hiçbir şey, hiçbir olgu kalmamış gibi; hayret edilmiyor. Olan biten ne varsa olağan kabul ediliyor.

Çağımız insanının hüznü, kırık bir kalbi yok. Öldürülse de güldürülse de şaşırmıyor, üzülmüyor insan. İnsanın, sanatçı­nın muhayyilesi “ümitlerle beslendiği kadar, üzüntülerle de beslenir” (Karay: 2009, 17). Her şey doğal kabul ediliyor. Ne var ki her şey doğal değil: İnsan gücünü aşan, insanı şaşırtan birçok olgu var. İnsana iman edildiği için, ‘her şeyi insan ya­pabilir, insan her şeyi yapacak, yaratacak’ inancı zihinlere ege­men. Başka bir deyişle herkes gerçekçi, rasyonel, ‘akıllı’, işini biliyor, biçimci; herkes kişisel reel politiki gözlüyor. Bir olgu­nun özünden çok kabuğuyla, tarihsel anekdotlarla ilgilenili­yor. Edebiyatın kendisinden çok, edebiyat tarihi konuşuluyor, öne çıkarılıyor. Şiir okumaktan, roman okumaktan daha çok yaşamöyküsü ya da kural ezberleniyor. Sanal ideallerimiz ger­çek yaşamın genel geçer ilkelerini buduyor, sakatlıyor. Sanat­çı, arif bu sıradanlığı bozan kişidir. Sanatçı, arif kendi gücüne de acziyetine de inanan kişidir.

Yaşam da sanat da matematiğe, akla indirgeniyor. Her şey tasarlanıyor, planlanıyor: Çocuk yapımından ev yapımına; saç ve sakaldan iç dünyaya kadar her şey tasarlanıyor; her şe­ye bir düzen, bir kroki öneriliyor. Sanat, edebiyat bir tasarım değil, muhayyilenin yaptığı sezgisel bir iç yolculuğudur; baş­ka bir deyişle sanat/edebiyat öngörülere, tasarımlara sığmaz.

Bilim, sanat, etik, estetik çoğu zaman birbirinden ayrılıyor. Ne var ki bu değerlerin ortaklığı zorunludur. Tıp doktorunun, kimyagerin, fizikçinin de soyut, içten bir bakışı olması gerekir. Doktorun da mühendisin de sanattan amatörce de olsa nasibini alması gerekir. Bir doktor, hastasını bir müşteri, 80 kilogramlık bir et yığını olarak görmezse insanlığına kavuşur.

Sanatçı eleştirel bakabilendir. “Eleştirme yeteneği yoksa sanatsal yaratıcılık olarak nitelenmeyi hak eden hiçbir yetenekten edemeyiz’ (Wilde: 2008, 56). Her yeni keşif eleştiri yeteneğinden doğar. Eleştiri bilgiyi, birikimi gerektirir. Bu bağlamda eleştirmen ile sanatçı aynı noktada buluşur.

Sanatçının da eleştirmenin de bir birikimi olması gerekir. Adil bir eleştirmen birçok okuyucunun duygu ve düşüncele­rini içten gözler; içinde yaşar, yaşatır. Bu anlamda eleştiri, dü­şünsel etkinliğin, içsel yolculuğun, tanıma çabasının, irfanın ta kendisidir. Böyle bir eleştirel ruh, var olmayı önceler. Eleştiri, sanat, düşünme kavramları aynı kaynaktan beslenen kavram­lardır. Sağlıklı eleştiri/sanat/düşünce kendini sloganlara teslim etmez. “Hakikati hakikat olduğu için seven ve ulaşılmaz oldu­ğunu bildiği halde hakikati sevmekten vazgeçmeyen” (Wilde: 2008,126) bir ruh durumunu, bir vakarı, bir dikkati ortaya ko­yar. Sanatçı/eleştirmen rasyonel, rasyonalist değildir. Yoğunlaş­trılmış bir iç gözü ile nesnelere, olgulara bakar. Bir uzman gibi gerçeği aramaz, hakikati, arar; amacı güncel kalmak değil ev­rensel olanı, yazınsal olanı, ‘güzel’ olanı gündeme getirmektir.

İnsanı geliştiren, erdemli bir varlık durumuna getiren bi­limden önce sanatsal duyarlıktır; insanın irfan boyutudur. Eyleme dönüştürülmemiş bir bilgi yüktür. Eğitimimizde de öğretilmesi gereken ilk duyarlık, bedensel gelişimimizin na­sıl geliştirileceği, kaç kilogram, kaç santimetre olunacağı değil erdemli bir kişiliğin nasıl yaratılacağıdır. “Biz eğitim sistemi­miz aracılığıyla hafızayı birbiriyle ilgisiz bilgiler yığınının al­tında eziyoruz ve büyük zahmetlerle ulaştığımız bilgiyi yine büyük zahmetlere katlanarak insanlara aktarmaya çalışıyoruz. Onlara bilgileri nasıl hatırlayacaklarını öğretiyoruz ama ken­dilerini nasıl geliştirecekleri konusunda asla yol göstermiyo­ruz” (Wilde: 2008,124-125).

Estetik duyarlık maddesel alanda değil, ruhsal alanda ko­nuşlanan bir duyarlıktır. 2O.yüzyıla ve günümüze egemen olan iktisadi anlayışlar, laissez-faire sloganından hareket eden ik­tisadi liberalizm, sanat ve eleştiriden uzak, sadece maddesel çıkan düşünen bir dünya kurmaya çalıştı. Bu dünya bir pa­zardı; serbest piyasa idi; bu piyasada sadece akıl, sadece çı­kar vardı; alıcı vardı, satıcı vardı. İnsanın en zayıf güdülerini, açlığı, aç kalma korkusunu, zengin olma tutkusunu öne çıkarıyordu. İnsanın içini, iç dünyasını, irfan boyutunu gözetmi­yordu. Kavgalar, sevgiler ve nefretler sadece karın doyurma­ya indirgeniyordu.

Sanatçının da arifin de amacı sezileni gün yüzüne çıkar­mak, anlatılamayanı dillendirmek, “dilsiz olan her şeyin sesi olmak, doğaya acılarını anlatması için bir dil vermekti; başka bir deyişle, gerçekliği asıl adıyla çağırmaktı. Bugün doğanın dili koparılmıştır. Bir zamanlar her sözün, çığlığın ya da jestin içsel bir anlamı olduğuna inanılırdı; bugünse hepsi sıradan bir olay, bir rastlantı olarak görülmektedir. Göğe baktıktan sonra, babasına ‘Baba ay neyin reklamı acaba?’ diye soran çocuk, bi­çimsel akıl çağında insanla doğa ilişkisinin düştüğü durumun tipik bir göstergesidir” (Horkheimer: 2005,125).

Sanat ürününü biçime indirgemek, faydacı, fizik, güncel kaygılarla yorumlamak, sanat ürününü mekanik bir olgu, me­kanik bir sonuç olarak görmek demektir.

Biçim/içerik; ‘lafız/mana’ tartışmaları edebiyat kuramları içinde tartışılan önemli tartışmalardan biridir. Bu alanda ‘biçimcilik/biçimciler’ adı altında kümelenmeler; içeriği, ardamın sınırlandırılamayacağını söyleyen kuramlar da olmuştur. Aynı tartışma, “lafız mı öncedir, mana mı öncedir?” “Biçim mi önce gelir içerik mi?” tartışmaları Doğu kültür tarihinde de yapıldı. Zemahşeri “lafız mı yoksa mana mı daha önemlidir?” tartış­masına, “makasın hangi ağzı daha keskindir?” (Şeriati: 2008, 120) sorusuyla yanıt verir. Dilde ve sanat ürününde biçimsel yanı, somut olanı aşan bir yan her zaman gözlenebilir. Bu sö­züyle adı geçen bilgin de biçimin içeriğin önüne ya da içeriğin biçimin önüne geçirilemeyeceğine; her ikisinin birlikte anlamı oluşturduğuna dikkat çeker.

Sanat ürünü salt kuru akıl tarafından üretilmez. Sanatın duygusal bir boyutu, akla sığmayan bir yanı vardır; sanatçı sadece somut olarak görüneni, biçimsel olanı dillendirmez; somutu herkes görür. Sanat ürününde, sanatçının duyarlığı içindedir. Sanatçı görüneni değil, görünmeyeni, başkasının görmediğini de görmeye çalışır. Sanat ürünü, akılla değil sezgiyle keşfedilen bir inceliği içerir. Kısaca söylersek sana­tın bir irfan boyutu vardır: Bir ürünü yazınsal kılan öge de en az biçim kadar bu irfan, bu içerik boyutudur.

Sanatçının ve düşünce namusu olan bir entelektüelin ama­cı hakikati paradoksa dönüştürmek olamaz. Sanatçı, aynı za­manda irfan sahibidir ve güzel olanı, hakikati arar. Hakikatin tartışılır duruma düşürülmesi sanatın işlevini sıradanlaştırır. Sanatçı, popülist bir tutumla okuyucu aramaz; içtendir, ken­disi için evrende olup biteni tarar. Gördüğünü, gözlediğini ortaya koyar.

Şöyle bir ortak noktanın en akıllı bir buluşma noktası olaca­ğını düşünüyoruz: Her şey biçime indirgenemez. Biçime indiri­lemeyen, metin içinde somut olarak olmayan ama soyut olarak zihinde canlanan anlamlar/kavramlar da vardır. Biçim, içeriğe ne kadar yardıma oluyorsa sanat ürünü de o derece anlam­lı duruma gelecektir. Biçimsel açıdan güzel, anlam açısından  zayıf ürünler olduğu gibi, içerik olarak değerli ama biçim ola­rak değersiz ürünler de olabilir.

Biçim ve içerik sanat ürününün, bir söylemin iki yüzünü oluşturur. Her iki yüzün de anlamın oluşmasında katkısı var­dır. Kimi zaman biçimin çarpıcılığı, içeriği ikinci plana itebilir. Kimi zaman içerikteki yoğunluk anlamı güçlendirebilir veya za­yıflatabilir. Sanat ürününün anlamlandırılmasında biçim ve içe­rik ayrı ayrı incelenmeli; anlama katkıları ortaya konulmalıdır.

Sanat ürününü mutlak bir biçime uydurma çabası, ürünün sanat değerini azaltabilir. Sanat, olgucu aklın, tekniğin çizdiği biçimsel sınırlan her an aşabilir. Olgucu akıl, elle tutulur gerçeklige uyum demektir. Sanatsal etkinlik ise uyumu reddeder; sanat bir bakıma yabancılaştırmadır; olağan olanın dışına çıkıştır.

Modern insan teknik ve demokrattır. Buna bağlı olarak her türlü sanat da mekanikleşebiliyor. Alıcı tarafından da meka­nizmaya en iyi uyan beğeniliyor. Birey, mekanizmaya değil ürüne vurgun; mekanizmayı keşfetmeye, yaradılıştaki amacı sezmeye, tanımaya çalışmıyor; bilmeye çalışıyor; onun ürününü kullanarak vecde geliyor. Unutmamak gerekir ki sanat sıra dı­şı olandır; sözcüklerin, malzemenin olağan dışı sıralanışıdır.

Biçimi öne çıkaran teknik tutum, mühendis aklı sanat ürü­nüne ve dinsel yoruma uygulanamaz. Zira sanat da din de metafizik alandaki etkinliklerdir. Rasyonel tutum, var olan bi­çimlere, davranışlara uyumu gerektirir. ‘Akıllı’ olmak, çıkarını bilmek, var olana uyum demektir. Sanat ise kesinliğin peşinde değildir; uyumun reddidir; hakikatin farklı bir biçim içinde, genel anlayışın, ifade biçiminin dışında sunumudur. Çokan- lamlılık, sanat ürününün temel niteliklerinden biridir. Sanat, bilimsel anlayışın reddinden doğar; sanatsal etkinlik, matema- tik hesapların dışına çıkan bir etkinlik alanıdır.

Yazınsal ürüne, sanat ürününe sanatın hem biçimsel (Hafız, gösteren) boyutu hem içerik (=anlam, gösterilen, irfan) boyutu göz ardı edilmeden yaklaşılmalıdır. Hem biçim hem içerik sa­nat ürününün anlamlandırılmasında önemlidir. J.Derrida yer- yüzündeki her olgu ve nesnenin bir yapıya indirgenmesinden rahatsız idi; yapısalcılığı bu bağlamda eleştirirken de haklı­dır. Yapısöküm, Saussure dilbiliminin, biçimselciliğin reddi­dir. Ama onun geldiği noktada da hakikatin paradoksa dönüş­türülmesi riski vardır.

İçinde yaşadığımız çağda, hakikati paradoksa dönüştürme­den insanı, olgu ve nesneleri anlamlandırmak, eşyanın niteli­ğini kavramak hem sanatçının hem entelektüelin ilk başta ge­len sorumluluğudur.

Hilmi Uçan – Görmek-Göstermek,syf:87-108

[I] • Bu hadisin bağlamında Hazret-i Ebubekir’in Hazret-i Peygambere sorduğu şu soru vardır: “Ya Rasulallah, biz bir babadanız; bir beldede yetiştik. Ama ben bakıyorum, Arapların türlü dilleriyle konuşuyorsun, anlamakta zorluk çekiyoruz, hatta çoğunu bilmiyoruz. Hakikaten ben de, Araplar içerisinde çok dolaştım; açık seçik net konuşkanlarını dinledim; ama böyle senden da­ha açık seçik, az öz ve net, bütünüyle manasını bildiren konuşanı görmedim ve ondan işitmedim. Kim seni edeblendirdi yani güzel ahlak olan edep ilmi­ni ve yerli yerinde güzel edebiyat ilmini kim sana öğretti?” (Daha geniş bilgi için bkz. Î.Çetin, Talîm-i Asfiya, Dilara Yay. İsparta, s.71).

Mefhum fehmetmektir; fehm ve idrak etmek. Ve fehmetmek demek; anlamak, şuurluca kavramak ve idrakte yerini bulması demektir. Bir meseleyi araştırmak, tetkik yolculuğuna çıkıp, bu yolculukta bilgileri toplayıp, tasnifleştirip, bilgileri gözleyip, tenkit süzgecinden geçirip, yolculuk tecrübelerini titizce devşirip terkipleştirmek, hülâsayı kelâm; ona bütün dimensiyonunla hâkim olup hükmedebilmektir. Lakin diğer bir ifadeyle meselenin bütün dimensiyonlarıyla bilmeden, insan bunu zihinde berraklaştırmadan, vâkıf olmadan asla hükmedemez !

Hukmetmek demek;meseleyi kavrayıp, artık kendi metodunu inşa edebilmesi demektir.
———————————–
Kadınlar… Tekrar kadınlar. Hakikat kadındır. İnanmış ve mâverâya teslim olmuş kadın hakikattir. Ve gerçekte ışığın ve hakikatin çıplak yani nurani hâli kadındır. Ama çığ hakikattir; kadının çıplak hâli yani mücerretliği. Metafor bir çığlığın çığlığı. Bir anlamın ve derin bir süretin, ifadenin öfkesidir metaforlar. Şair ve düşünürlerin karanlığa, zulmün başkentlerine fırlattıkları ateşten bir oktur bu.
…
Nerede! Bu asil, zarif gazel duruşlu, elif endamlı, kalem, edeb örgülü ve iffetin imzası, bu kuş ürkekliği kalbi nereye gömüldü! Bu nar çiçeği gibi elleri merhametin ve cesaretin yani cihangir nesiller yetiştirenler? Nerede ufukları delen ve fetheden bakışları… Nerede bu elif gönüller, elif bakışlar, kün emrinin şuuru, hecesi, nesillere heceleten bu umman gönüllü, elif ruhlu kadınlar ve kızlarımız? Nerede!

Sayfa 153
———————————–
Şayet ben daha ilerisini gördüysem;
Sebebi, uluların sırtının üstünde duruşumdandir.
———————————–
Avamın kendisini aldatmasını normal karşilayabiliriz ama aydının kendisini aldatması, bir millet için yıkımın çan sesleri olabilir.

Sayfa 104
———————————–
Avrupalılar hakiki “tenkidi” bu iki nur çocuktan öğrenir. Bilhassa büyük mütefekir İmam Gazzâli ve İbn Rüşdden. Bunu sadece filozof Herder itiraf eder. Spinoza, Kant ve diğerleri, Gazzâli’nin eserlerini çok dikkatli okumuş ve hepsi bir sanatkârane hırsız gibi, fikirlerini onun diriltici ve yaratıcı fikirleriyle örer ve inşa ederler. Onlar Gazzâli ve İbn Rüşdisüz bir hiçtirler! Unutmayalım; İslâm mütefekkirleri arasında önce Latinceye ve sonra Batı dillerine en çok tercüme edilen mütebahhir ve mütearrif olan Gazzâlidir!*36
*****

36 Mesela insan şu Batı Orta Çağ döneminde Latinceye tercüme edilen İslâm düşünürlerin eserlerinin ve kimlerin tercüme edildiğini belirten şu esere bakması yeterlidir: Repertorium edierter Texte des Mittelalters. Aus dem Bereich der Philosophie und angrenzender Gebiete. Hrsg; Rolf Schönberger und Brigitte Kible. Berlin 1994,
———————————–
Küpünü; yani bilgi havuzunu doldurmak isteyen, öğrenmek ve yön bulmak isteyen her tecessüs sahibi insan, önce huşu içinde okuduklarını dinler, düşünür, tashih eder ve beyninde bu bilgileri kristalleştiren bir arşivini tutar. Bu okumalar uzun bir zaman alır, şayet düşüncenin ve edebiyatın ulularının tezhibinin durağına hâlen vasıl olmamışsa. Bilgi havuzu doldukça, zekâ keskinleşir, hassaslaşır ve içinde bütün tedai ormanlarının uğultularını barındıran bir kristal bilgi arşivi tekevvün eder, bu oluşum onu sultan yolu olan tenkidin ve mukayesenin alanına yani düşüncenin kristal çizgisine götürür…

Artık kişi düşüncenin, kendi düşüncelerini inşa edebilecek muhayyel ve kavi kanatlı tecessüsün eşiğinin başındadır. Sonra içinde oluşan coşkun ırmakları, dalgaları, güven karışımı şuh ve cehd dolu bir ruhu oluşur. Ve dahası artık sadece bilgi küpünü doldurmak isteyen bir basit okuyucu değildir. Arşivindeki bilgileri kristalleştirerek yürüşe geçirir; diğer bir ifadeyle tenkit menzilinin sesi olmaya ve bu vadinin emin insanı olmaya başlar. Gölgelerden, peşin hükümlerden arınma cehdi menzilindedir. İnsanın ateşi de, yağı da ve bilgisi de yaratıcı zekâsıdır. Ve İlahi’nin tarif edilemez mevhibesi.

Zekâsıyla yanmamış, hamlığını iyice kavurmamış, bilgisini biteviye sigaya çekmemiş ve ardından cemil ve celil uluların bilgi usâresinin süzgecinden geçmemiş ve dahi ruhuyla tenkit ateşiyle yanmamış, kavrulmamış sayfalar, paragraflar, bir nevi yaşlanmış Yarış atının tökezleyişine benzeyebilir.

Sayfa 229
———————————–
(…)1939 yılında başlayıp 1950 yıllarına kadar dil ve matematik felsefecisi, filozof L, Wittgenstein, İngilterede Oxfordda vermiş olduğu meşhur Estetik derslerinde, Tolstoy’un eserinden de etkilenerek W. Shakespeare’yi tenkit eder. Ne garip… Bilgeler Tolstoy’un tenkitlerine karşı çıkamadılar. Ama Wittgensteine ise “Edebiyattan anlamıyor” sözüyle, bu bayağı, çok peşin hükümlü ve küflü ifadeyle saldırdılar.

Sayfa 137
———————————–
Ama mükemmel tercüme için en güzel sözü ise Georg Venzky’i söylemiş. Ona kulak kabartalım: “İnsan öyle tercüme etmeli ki, yazar esasında bizim hemşehrimiz olarak doğmuş görünmeli, sonradan doğmuş gibi olmamalı” diyor.”

Sayfa 208
———————————–
Mefhumlar milletlerin daha doğrusu her medeniyetin kelimeden kanaviçeli mimarisi gibidirler. Bir milletin düşünce mimarisinin dimensiyonları, o milletin mefhumlarının da dünyasıdır. Medeniyetlerin farklılıkları, üslüpları, inşa ettikleri mefhumlardan yani lafzının estetiği, ruhu, kısacası inancının dimensiyonları birbirinden ayırır. Mimarideki tezyin, işaretler, süsler, yapıdaki çarpık uygunsuzlukların, yerini tam bulamamış mimari ögeleri; taşlar, kemerler, kubbeler ve sütunlar, o medeniyetin fikri ve ruhi dünyasını da tezahür ettirir.

Sayfa 96
———————————–
Türkiyede kanunlar laiklik yani melezleştirme adına daha doğru ve keskin bir ifadeyle sömürü, komiserlerin istekleri doğrultusunda çıkarılıyordu. Müslüman Türk’ü putperestleştirmek, melezleştirmek ve iğdişleştirmek için! Ki; dini ilimlerde bunun adı: Gavurlaştırmaktır. Zindana tıktılar ve dar ağacına bu kavram adına öldürdüler. Ve sürekli bu mefhumlarla nesillerin akıllarını, düşüncelerini kırbaçladılar, zihinlerini değiştirdiler, birer etnik toz hâline getirebilmek için bu şair saflığı Müslüman Türk’ü… Şairin ölümsüz ifadesiyle: “Öz yurdunda parya” ve tutsak

Sayfa 106
———————————–
Konuşmak dinlemektir. Düşünmek tercüme etmektir; tercüme etmek anlamaktır. Estetik ve dil felsefesinin başbuğları; anlamı, düşünceyi ve tercüme meselesi sayesinde çoğu düşünürler kendi dil felsefesini inşa etmişler. İnsanoğlu şu düşünürleri; Platon, Aristo, Cicero, Fârâbi, İmam Gazzâli, Beyrüni, İbn Bâcce, İbn Rüşd, İbn Sina, Herder, Diderot, Hamann, Schleiermacher, Humboldt ve bir Croce’yi düşünsün. Tercüme demek, önce anlamak ve sonra düşüncenin tekevvünü, parlak oluşumu demektir. Anlamaktan sonra düşünce oluşur. Konuşmak, dinlemek, tercüme etmek yani iç âleminde kalp etmek; anlamak ve bir düşünce demektir. Bunlar her daim tefekkürün görülmez, insicamlı rabıtası ve tedai ormanlarıdırlar. Tercüme hem sanat hem de ilimdir.

Sayfa 206
———————————–
Ya üstadlar üstadı olan Gazzâli’nin el-Munkiz Mined-Dalal (Delaletten Kurtuluşa) adlı eseri. Düşüncenin ve tenkidin uçsuz bucaksız koylarına yelken açmak isteyenler için çok emin ve iyi bir kılavuzdur. Hele hele Karl Marks’ın habis bir ur gibi Batı düşüncesine armağan ettiği; bu birleştirmeyen, ayrıştıran bir tenkit çeşiti olan: İdeolojik Tenkit’i, bizim medeniyet buna asla iltifat etmez. Lakin şunu unutmayalım! Marksist ideoloji sayesinde bizler emperyalist Avrupalının satır aralarında söylemek istediklerini çok iyi anlıyor ve dahası esas muradlarına vâkıf oluyoruz.

Marksist kültür bilinmeden Avrupa düşüncesi tam anlaşılamaz. Avrupa hep ayrıştırır, ötekileştirir, asla kaynaştırmaz! Ama bugün ise emperyalist Avrupayı tanımak için ve insanları nasıl birbirine düşürdüklerini ve nasıl ayrıştırma araçlarını kullandıklarını bilmek için, bu nevi tenkit elzemdir. Batı düşüncesini ve tenkidini bilmemek büyük budalalık olur. Lakin sadece bu medeniyeti tanıyıp, kendi dehâlarını ve öz medeniyetini bilmemek ise, budalalığın budalalığı yani intihar olur!
———————————–
Kadın nasıl varlığın iç âleminin ehramı, zerafeti ve basamakarı ise, erkek de gönlü, elleri ve varlığıyla bir eyvandır ve fedakâr olarak elleri birden bire fırtınalara karşı; aniden şirleşen pencesiyle önemlidir. Fedakârlığın, koruyuculuğun remzi olarak şir penceleşen elleriyle; çocuklarını yani ailesini korur. Babanın elleri fedakârlığın ördüğü bu nasırlı elleri; ailenin gerçek sütunlarıdır. Elleri ve parmakları biteviye arslan pençesine dönüşür. Evin huzur dolu gök kubbesi gibidir; bu inanmış eşine ve çocuklarına düşkün, edep imzalı ve örgülü güçlü erkek elleri.

Anne ise evin has ve sır odasıdır. Baba hem revak, eyvan, hem de gök kubbesidir evin. İnanmış bir erkek ve babanın elleri; hem graniti hem de ipek yumuşaklığını yani ikisini varlığında onun kadar barındıramaz. Babanın çocuklarına karşı dünyası çoğu zaman anahtarı kaybolmuş esrar dolu bir odaya benzer. Erkek burada bir kadın gibi bazen çocuklarına karşı sevgisini fâşetmeyen, belki çekinen veya bir kaprisli kadın ruhuna bürünür. Mağrur ve vakur bir ruhun imzası olurlar bu durumlarda… Ama kadınları tarihe taşıyanların yani ölümsüzleştirenlerin çoğunun büyük şair ve düşünürler olduğunu da unutmayalım…

Sayfa 191
———————————–
Düşüncede tenkit; düşüncenin önce sislerden arınması, peşin hükümlerden kendisini tecrit etmesi demektir. Ve düşüncede tenkit yoksa, hâliyle krizlere de biteviye davetiye çıkarır. Tenkit biteviye ışığı soyma cehdi ve aşkıdır. Karanlıktan aydınlığa daha doğrusu ışığın doruk noktası olan nura erişmek için gölgesiz tenkit şarttır. Ve meta tenkit yani tenkidin tenkidi yoksa düşünce ne doğar ne de sıhhatli bir şekilde fikirler boy atıp ufuklara kanat çırpar. Diğer bir ifadeyle varlık olarak insan, cemiyet ve düşünceler buhranlardan asla kurtulamaz. Tenkitsiz düşünce bir nevi köklerinden sökülmüş bu kurumaya yüz tutacak, yok olmaya mahküm bir ağacın kuru ve eğri, elimli kaderi gibi olur. Kuruyan her ağaç çoğu zaman çatlar, eğrileşir. Tenkidin ilk adımı, ilk basamağı; ışıkların hem içe hem de dışa çevrilmiş hâli olan derin bir mukavemedir.
———————————–
Kelime: Hem düşüncenin kök hücresi, hem de hafızanın atlasıdır… Asırları, dünyaları ve rüyaları içinde barındıran kelimeler vardır. Duha doğrusu tahayyülün kudreti ve ufkun ateşten imzası olan kelimeler var… Unutmayalım! Bazen küçük bir taş parçasının, sit olduğu bir kaya parçasından kopuşu, o kayanın ileride birden bire çöküşüne şahit oluruz. İlim adamları hâlen beyni bütünüyle keşfedemediler.

Lakin şunu iyi biliyorlar: Beynin bir hücresinin zedelenmesi, tamir edilmesi, güç kayıplara daha doğrusu hastalıklara yol açar! Bizler düşünce hücremizin en önemli bir hücresi olan kelimeleri atmamalı ve unutmamalıyız! İçinde geçmiş zamanın geleceği, gelecek zamanın geçmişi ve ufuk ötesine kanatlandıran kristal düşüncelerimizi barındırır bu hıncahınç kristalleştirilmiş kelimelerimizde!
———————————–
Kadın zarif ve ince ruhlu bir revak ve esrar yüklü varlıktır. Erkek güçlü ve kudretlidir. Gücünün ve kudretinin gizli kaynağı imanı, sevdiği kadındır. Kadınlar doğuştan sır küpü. Erkek doğuştan kudret ve şir pençedir. Kadın şiir. Saf şiir yani saf ayna olabilir. Erkek çoğu zaman muğlak ve çetin bir nesir gibidir.

Sayfa 191
———————————–
Göç etmek istiyorum! Samimi, inanmış bir düşüncenin şehzadesi olarak. Ne sahneye yerleştirilmiş bir nesne, ne de şeytanın dar sokaklarında büyütülerek yerleştirilmiş bir süperlatifin diliyle anılmak istiyorum. Beni anlatan kelimeler hecenin namusu ve asil ruhlu kelimeleri olmalı; putperstlerin dili ve ifadesi olmamalı. Ne ihtişam ne de putperestliğin ifadesi olan süperlatifin dili benim dünyamı anlatabilir. Gün ışığı gibi sade, berrak gün ve akşam gibi münzevi bir insanım ve ölüm gibi hakikatim! İhtişam: Bulvar fahişelerinin ve yaldızlı hayatın, çocukların işi. Düşüncede ihtişam olmaz. Derin ve meta ötesi bir nevi dalgaların binbir tedaisi ve şeklinin düşünce parkı olmalı. Düşünce nur ise asildir. Nur yani biteviye aydınlık, biteviye Kadir-i Mutlaka teslimiyettir.
———————————–
Her asrın mefhumları, o asrın en canlı işaret taşları, aynaları gibidirler. Mefhum ne olmak istiyor? Nedir? Süs mü, bir parola mı… Yoksa inşacı bir binbir sesli, kanatlı tedailerin şarkısı mı? Bir şair “Gülün yokluğu her çiçeğin yokluğudur” demiş. İnsanı bütünüyle kuşatan, kanatlandıran, fetheden, onlara ufukları fetheden her mefhumun eksikliği suyun, suyun içinde kayboluşundan çok, çölde buharlaşıp yok oluşu gibidir. Bizler ise kendi suyumuzun yani özümüzün pınarlarımızı kaybettik ve ve kuruttuk.

Sayfa 96
———————————–
Aslında ölüm sonsuzluk mekânıdır. Sonlu olan akılda kalmaz. Sonlu düşünülmez! Üstelik düşünce sonluda ölür. Sonlu soğuktur, ürperti hiç değil.

Sayfa 234
———————————–
Heyhat! Süretler içinde siretler, siretler içinde süretler yoksa yani görmüyor veya unutmuşsak, anlamıyorsak, o zaman akıl ve mefhum aynı ayniyeti taşımazlar. Bizler ilk sâretlerimizi kaybettik! Onun için oradaki siretlerden (manalardan) bihaberiz…

İki asırdır bize ait olmayan mefhumlarla ve onun ayniyeti, ruhu olmayan akılla yolumuza devam ediyoruz. Son asırda daha doğrusu 20. asır denilen, hakikatte bu “Hecesiz Kelimeler” asrında, Türk düşüncesinin daha doğru bir ifadeyle İslâm vahiy medeniyetinin şuursuz çocuklarıyla ve bu ebedi Homo Ludens aydınların bizzat kendilerinin ürettiği, bir tane mefhum dahi bulamazsınız. Batının mefhumlarıyla konuşuyor, yiyoruz, giyiniyoruz ve yolumuzu arıyoruz, onlarla yürüyüp, boş bakıp şeytanın dar sokaklarında birbirimizi boğazlıyoruz.

Geleceğimizin ufkunu bu boş, moda ve slogan mefhumlarda arıyor ve bu mefhumların kirli, murdar ve kanlı gömleklerini, daha doğrusu onların mülevves libaslarını kuşanıp, yaşayıp düşünüyoruz…
———————————–
İnsan kendi dilinin ufuk mağarasını başka dilleri öğrenirken daha iyi muhakeme, mukayese ve idrak etme imkânına sahip. Bir yabancı dili öğrenmenin en güzel ve esaslı yolu tercümeden geçer. Bu İbn Haldun ve Goethe için de böyledir. Ve medeniyetler başka bir medeniyetin mücevher eserlerini dillerini tercüme edip, kendi düşünce buudlarını yüksek bir irtifaya çıkarabilirler. Oryantalist Annemarie Schimmel, Mevlana’nın Fihi Ma-Fih (Von Allem und vom Einen) eserini Almanca’ya tercüme ederken, ediş sebebini şöyle izah eder: “Bu mücevher eser benim de dilimde olmalı ve insanlarım bu eseri okuyabilmeli,” der kitabın giriş yazısında.
———————————–
Dil hem asli ruh toprağımız, mayamızın sesi yani vatanımız ve de gök kubbemizdir… Yıldızlarımızın hıncahınç imzaları olan kendi gök kubbemizdir… Batı’nın bütün ucube kelimelerini dilimize istila ettirdiler “Devrim” adına

Sayfa 156
———————————–
Düşünce içimde mücerret dünyanın, mâverâ bakışlı zamanın esrarlı anahtarı ve kurtuluşu oldu. Yalnızlık; bu dünyanın cümle kapısı ve yaratıcılığın, inşâdarın imzası oldu. İmzası olmayandan sevgi, saygı asla beklenmez. Kâmil insanlar hep insanı olduğu gibi, hem de acımasızca severler. İnanmak, sevmek ve düşünmek; elde hayat pınarı, ufku ve gayesi var demektir. Zamanın imzasını kavramak demek fethten fethe düşünce ve gönüllerde kristal bir çizgiye, nura yani asli medeniyetin kapılarını açmak demektir.

Yaşıyorum; zamanın imzasını kaybettiği bu esrarlı bir zaman diliminde ey mâverâ bakışlı sevgili!

Sayfa 188
———————————–
Mefhum fehmetmektir; fehm ve idrak etmek. Ve fehmetmek demek; anlamak, şuurluca kavramak ve idrakte yerini bulması demektir. Bir meseleyi araştırmak, tetkik yolculuğuna çıkıp, bu yolculukta bilgileri toplayıp, tasnifleştirip, bilgileri gözleyip, tenkit süzgecinden geçirip, yolculuk tecrübelerini titizce devşirip terkipleştirmek, hülâsayı kelâm; ona bütün dimensiyonunla hâkim olup hükmedebilmektir. Lakin diğer bir ifadeyle meselenin bütün dimensiyonlarıyla bilmeden, insan bunu zihinde berraklaştırmadan, vâkıf olmadan asla hükmedemez !

Hükmetmek demek; meseleyi kavrayıp, artık kendi metodunu inşa edebilmesi demektir. Hiçbir fragment aydın orijinal eser inşa edemez. Edemediği için de köle olmaya, yani Batı’nın biteviye getto çocuğu olmaya mahkümdur…

Sayfa 105
———————————–
Eğer Müslümanlar artık sadece İslâm-Vahiy medeniyetinin çocukları olduklarının şuuruna erseler, Müslüman Türk çocukları derin bir şekilde mâverâsına yönelip,dalıp, düşünüp, tarihindeki ve irfanındaki kopukluğu, boşluğu bir an önce bu fragment zaman ve fragment aydın gürühundan kurtulmak mecburiyetinde olduğunu, hatta onun için hayati bir mesele olduğunu idrak ettikleri zaman; artık modern köleler, Batı’nın bir nevi Ersatz (yedek) parçası olmaktan kurtulup, cedleri gibi bir “Mütearrif bir ruh’a sahip olabilirler…

Yeter ki içlerine üflenen, kendilerini küçük, hor görme ve bozgunun bozgunu ruhtan kendilerini bir an önce kurtarsınlar, Müslüman Türk’ün kurtuluşu sadece müslümanların değil; yeryüzünün her yerinde ezilen, kıyılan, sömürülen, öldürülen her milletin kurtuluşu olur. Yeter ki Cumhuriyetin yani içteki ve dıştaki düşmanın, emperyalist itlerin ona uygun gördüğü putperestlik ruh gömleğini acilen üstünden çıkarıp, parçalayıp, ebediyen atsınlar… Hiçbir şey imansız, cehdsiz, idraksiz ve iradesiz elde edilemez!

Sayfa 103
———————————–
Her tenkidin vazifesi kemikleşmiş bir düşünceyi ve gettolaşan fikirleri bertaraf etmektir. Herder şu soruyu soruyor: “Hangi bir baba kendi çocuğunun muhtariyetvari tenkidin, bir metafiziğin ve faziletin; diyalektik safsatanın veya devrimci tenkidin darbecisi olmasını arzular?” Ve filozof, ikazlarına şu cümleyle devam eder: “Tenkit, yeni bir düşüncenin doğuşuna, tekevvününe yardımcı olmalıdır; olamıyorsa bu tenkit değildir. Tenkit mutlaka yeni bir düşüncenin yolunu açmalıdır? Aslında düşüncesiz yani tenkitsiz ne bir adım atabiliriz, ne de düşünceler boy atabilir. Tenkit, sahneden kalpazanları ve karanlığı tard edebiliyorsa ve en önemlisi karanlığı ışığa kalb edebiliyorsa, ozaman bu tenkit demektir.

Sayfa 80
———————————–
Dil ve Düşünce

Dil konuşanın zekâsını, bilgisini gösterir. Hem zekâsının dimensiyonlarını hem de dile olan hâkimiyetini, kullandığı kelimeler ise onun kültürünün derinlik ve sığlığını fâşederler; üstelik kristal bir ayna misali önümüze serer. Dil bir nevi insanın irfan ve zekânın yansımasının yansımasıdır. İdrak, fehm, mana ve anlam onun araç dairesidir hep.

Dil kendisini kullananın zekâsı yani dile hâkimiyetinin kudreti kadar, kendisini kullanmasına müsaade eder… Dil bir sevgili gibi kıskanç, mağrur ve hep vakurdur. Layık olmayana yani sırlara eğilmek istemeyene, sevgili olmayana, kendisini fethetmeyene, çaba sarf etmeyene kendisini asla teslim etmez. Dilin ruhu düşünce, sevgi ve imandır.
———————————–
Immanuel Kant ise çağını şöyle ikaz ediyor Saf Aklın Tenkidi adlı eserinde: “Muhtevasız düşünceler boştur ve fikirsiz mefhumlar kördür.”56

Genç Hegeli düşünmemek mümkün mü? Bizdeki şuurlu olarak şuursuzluğu yerleştirme cinayetine karşı Hegel felsefesine başlarken, kendi tefekkür hayatına şu çok önemli düsturu koyar. Daha doğru bir ifadeyle kendi felsefesini şöyle tarif eder: “Sonun şuurunu aşmak için, şuurun içine mutlakı inşa etmeliyiz” 57

Sayfa 108
———————————–
Bu ülkenin çocuklarının fragment aydına değil, bu benyan ağacı ruhlu çocukların dev eserlerine ihtiyacı var… Fragment eser: Ölümün ölümü, mananın kopuşu ve zekânın abraşlaşmasının sayfalardaki rengi ve sesidir. Ne mutlu o mütefekkirlere ki, ilahinin mevhibesine mazhar olup, eserlerini bitirebilenlere. Bitmemiş her eser bir nevi metruk kervansaray gibidir. Ciddi ziyaretçisi olmaz; metruk sarayların.

Sayfa 91
———————————–
Araştırmadan asla hakikatin kapısından içeri bir an dahi giremezsiniz, eşikte kalırsınız! Şu celil ve iz mefhumlar: Tasavvur, tahayyül,tayflar âlemi, rüya ve tecessüs ancak düşüncenin eşiğidir. Düşünce sarayın revakına ve eyvanına mütearrif ruh ve biteviye uyanık bir tecesssüs ve keskin, gölgesiz bir diyalektikle girilir.

Sayfa 133
———————————–
Nesilleri kendi irfan ve ruh kökleriyle yani kendilerinin kendisi olarak büyütülmeli ve iyice irfanının ve çağın bilgisiyle hıncahınç öğretilmeli ve yetiştirmelidir. Nesiller bir milletin asılları ve hayati gelecekleridir. Ufku; istikbâl ve geleceği fethetmek, hep iradeleri sağlam nesillerle mümkün olur. Kendi ufuk ve gelecekleri olan nesillerini yetiştiremeyenler, sarsılmaya ve nihayetinde yok olmaya mahkum olurlar.

Sayfa 161
———————————–
İnsanlık tarihi bize şunu öğretiyor: Bugünün meselelerinin yeni olmadığını, başka çağ ve medeniyetlerin düşünürleri tarafından da konuşu.lup, tartışılıp, yazıldığını belirtiyor. Ki üstelik ortada yazılan eserler bu durumun şahitleridir. Ama çoğu kez mesela bir mefhumu sistematik yani derin, geniş, keskin ve hududları belli bir ifadeyle ifade etmeyi ne başarmışlar, ne keşfedebilmişler. Düşüncenin sık dokunulan ve üzerinde düşünülen yani tenkit edilen her kumaşı hakikatte; âli, celil, cemil, kudretli bir üslübun ve cehdin imzası yani irtifa ve keşfidir.

Sayfa 100
———————————–
Tanzimatla başlayan nesillerin ruh ve irfandaki hafıza kaybı, cumhuriyet dönemi Türk düşüncesinde bu şuurun temelleri tamamen boşaltılır, biter, daha doğrusu bitirilir! Türk düşüncesindeki tenkidin asli ruhuna sahip olup boy atması mümkün değildi. Önce kendi dünyasının mâverâsından kopuk oluşu ve en önemlisi yasakların olduğu ve en kötüsü kendi kendisine yasaklar ağı ören hiçbir ülkede düşünce kristalleşip, hür bir şekilde boy atamaz!

Sayfa 83
———————————–
Araştırmadan asla hakikatin kapısından içeri bir an dahi giremezsiniz, eşikte kalırsınız! Şu celil ve iz mefhumlar: Tasavvur, tahayyül,tayflar âlemi, rüya ve tecessüs ancak düşüncenin eşiğidir. Düşünce sarayın revakına ve eyvanına mütearrif ruh ve biteviye uyanık bir tecesssüs ve keskin, gölgesiz bir diyalektikle girilir.

Sayfa 133
———————————–
Tarihçi, kendi irfan âbidelerinin sembolik dilini deşifre edemiyorsa; O zaman tarih onun için esrarlı bir kitap olarak kalır.

Ernst Cassirer
———————————–
Balzac’a göre afif olan kadının kulağı imiş ve nefsini inciten bir söz onun toprağa -yani mülevvesin mülevvesi- ipine sarılır. Kadının bütün şuur ve sevimliliği biter; yani saldırganlaşır birden. Kulağın afifliğinin hassasiyeti bir ikaz söz veya fiziki bir zararsız hareket olabilir. Lakin kadına siz siz olun ona: Önce rüştünüzü ispat edeceksiniz. Rüştünü ispat edemeyen iradesine sahip olamaz demeyin. Bu çok sevimli varlıklar; akıl, izan ve edepli zannettiğiniz kadının gözleri kararıp, boğadan çok şeytanın emrine girip sizlere iftira salyası ile saldırabilir…

Sayfa 244
———————————–
Feminizmin zaferi yani sefaletinin doruk noktası, kadına kadın; yani sır ve sevgi küpü oluşunu unutturmasıdır. Köklerinden koparılmış bir ağaç gibi. Köklerinde onu söküp, koparan erkek ve karanlık güçlerin esiri insanlar. O, ulvi ve âsüde limanından, sıcak yuvasından kopan, kopartılan her kadın sokağa düşer. İkbalperest kadın merhamet ve sevgiden yoksun; bir yosunlaştırılmış, süründürülüp, ruhen iğfal edilmişdir ruh ufkunun kömürden bakışlarıdır. Sokağa düşürülen kadın tekrar asli yuvasına ve layık olduğu mekâna ayak bastığında, insanlık hıncahınç bir vicdanın, tâcidar bir sevginin ve merhamet kahramanının bütün renk ufkunu ve kuşağını tekrar tanıyacak.

Hakikatte kadın, içimizdeki diriltici birer benyan ağaçlarıdırlar… Bu asil ve güzel ötesi varlıklar öyle kalmalılar; insanlığın huzur ve kurtuluşu için. O: İlk harf, ilk hece ve ilk kelimedir. Medeniyetlerin ilk banileri onlardır, daha doğru bir ifadeyle okumuş, inanan ve bilgili kadınlar. Kadın bir anne ve vicdanın kapısı, bilginin mürebbiyesi olarak ne muhteşem varlıklardır. Ve bu güzel ötesi varlıklar öyle kalmalılar! Kâinatın Efendisi Hz. Muhammed (sav) ne muhteşem bir ödülle taçlandırmış: “Cennet annelerin ayakları altındadır” derken. Onlar mutlak olarak iyi eğitilmeliler, Nesilleri onlar yetiştiriyorlar.

Sayfa 193
———————————–
Dili olmayanın idraki olmaz. Dile hâkim olmayan, bilmeyen birisinin bütünüyle düşüncesi de olmaz. Dili anlamak demek, onun buudlarını bilmek demektir. Dilini bilmeyen bir kişi, usta düşünürün eserini de anlayamaz. Diline hâkim olmayan her yazarın dili de karışık ve ifadeden yani kristal ifadeden yoksun demektir, Her usta düşünür diliyle neyi inşa edebileceğini, dilinin sınırlarını, imkânını, mağarasını iyi bilir. İnsan dilinin semantik, meta tabakasını, felsefesini bilmeden ne dilini anlayabilir, ne de o dilde yazılan bir düşünürün eserine hakkıyla vâkıf olabilir. Dil, düşün

Sayfa 110
———————————–
Türk aydının şuuru boşaltıldı! Şuuru oluşturan, berraklaştıran ve ufuklara kanatlandıran değerler vardır. Değerler örgümüz ise: Dinimiz, dilimiz, ahlâkımız, varlık düşüncemiz, tarihimiz, zaman, mekân ve imanımız şuurumuzu oluşturur. Değerler olmadan, bilmeden şuur olmaz. Şuursuz yaşamak, gök kubbesiz yaşamak çibidir! Vücudun dayanağı ruhtur. Ruhsuz vücud cesettir. Şuurun yapısı ise intensiyonal yani niyete müstenittir.

Sayfa 146
———————————–
Bir şeyi doğru tanımlayabilmek iç için anlamak lazımdır. Anlamak için tarihi vetiresini, doğuşunu, değişimini, değişen mana dalgalarını ve renk libaslarını bilmek lazım. Tanımak demek her şeyden önce muhtevasını, lisan ve tarih içindeki seyrini bilmek demektir. Hâkim olabilmek için bütün renk ve mekânların dimensiyonlarını bilmek mecburiyeti vardır.

Sayfa 122
———————————–
Stefan Zweig’in acının ve dehşetin içindeki zaman ve mekânlarda yükselen sesi: Her şey bitti. Avrupa öldürüldü; dünyamız tahrip edildi. Ancak bizler şimdi gerçekten vatansız kaldık.

Sayfa 130
———————————–
Gün, Gece ve Nur

Her yeni gün; yeni, kuvvetli, aydınlıklı saatlerin ve günün başlangıcı demektir. Gece bütün kirli ve habis düşünceleri biz farkında olmadan yıkar… Yeni günün tebessümü, serin ve içteki birikmiş zehirli ve ümitsizlik dalgalarını emrindeki rüzgâr ile içimizden alıp, savurur. Allah’ın güzel âyetleri olan Gün ve Gece… Gün bereketin yeniden doğuşun habercisi ve kudreti. Taze güne ve düşünceye alnımızı uzatmalıyız korkusuzca ve biteviye. Günün saatleri düşüncede fethin ve yeniden inşanın merdivenleridirler..

Sayfa 158
———————————–
Şuur, hafıza ve nesiller… İnsan hafızasını unutturmanın da metodları var. Bir psikolog bunları yedi madde ile izaha çalışmış. Daniel L. Schacter, bunları şu madde başlıkları altında izah eder: “Seven Sins of Memory. How the Mind Forgets and Remembers, (2001)” adlı eserinde:

1.Otomatik olarak unutmak
2.Kilitleyip, saklamak şeklinde unutma.
3.Seçimli unutturmak.
4.Cezalandırarak ve hor görerek unutturma. 5.Müdaafa, savunarak unutturmak. 6.Kurucu/Konstruktif unutturma.
7.Şifa, iyileştirici olarak unutturma”.

Bu eserin yanında bir sosyal antropolog olan, Paul Connerton, “Seven Types of Forgettin, Memory Studies, (2008)” adlı bu eserini de unutmamalıyız!

Sayfa 221
———————————–
Bu sefer kemal yaşındaki Hegel: “Minervanın kuşu alacakaranlıkta uçar” demiyor muydu? Şuur bir hürriyettir. Hürriyetsiz, iradesiz şuur olmaz. Düşünce hem fırtınalı hem de ılıman atmosferlerde hür ve şuh olarak boy atar!
———————————–
Ve her metod hakikatte uzun yolculukların, tahayyül kudretınin ve bir rüya aşkının âli çocuğudur. Onlarsız hiçbir ciddi düşünce asla boy atamaz. Güneşe yönelemez. Aşk, ideal aşk ve rüyalar yoksa, ulvi düşünceler ne doğar ne de boy atar: Hür ve şuh olarak. Ve filozof Spinoza: “Bir rüya, bir ateş; bizi başka mekânlara yerleştirir” demiyor muydu? Mekânımız, asli zamanlarımızı kısacası eyvanımızı bulmak, dönmek, yeniden inşa etmek ve ulvi mekânlarımızda, zamanlarımızın bütün ufkunda ve kendi öz kelimelerimizin ruhu ve ontolojisiyle yaşamak mecburiyetindeyiz…
———————————–
Batılılar hep kaba ve sanatkârane hırsızdırlar. Ve dahi bu ruhlarına kadar narsist ve severek yalan atarlar. Shakespeare de öyle. Onun bilhassa Hamlet adlı eserinde bizden ve diğer kültürlerden aşırdığını bir ilim adamı ve oryantalist olan J. Schick gösterir.4 (Corpus Hamleticum. 1938, 4 cilt.) Shakespeare birçok Batılı düşünür ve sanatçı gibi bilhassa İslâm tasavvufundan etkilenir. Kendisi tabii ki bir İngiliz fakat soyadı iki İslâmi mefhumun birleşimidir. Bizim şeyh kelimesi (Usta-Sheikh),“Sheykh”, Pir (en yaşlı, ermiş) “Patron Saint”, Spiritual teacher”. Bunun hakikatte böyle olduğunu, Batı’nın değerli kültür tarihçileri ve âlimleri bilirler.5

Ama Türkiyede iddia edildiği gibi bir gizli müslüman veya Arap da değildir. Lakin bu İslâmi mefhum ve düşüncelerden etkilenen ve bazen sanatkârane hırsızlık yapan bu İngiliz yazar Wilhelm Shakespeare.“6

—–
4 Bakınız: Otto Spies, Der Orient in der Devtschen Literatur. Verlag Butzon&-Beckers 1949, 5. 24.

54. Stefan Makowski, Allahs Diener in Europa. Denker und Dichter im Dialog mit

dem Islam. Zürich-Düsseldorf. 1997 s. 109.

5.Arapça metnin bu Türkçe tercümesi Ali Kemal Beye aittir. Aksi belirtilmediğinde kitaptaki bütün metinlerin tercümesi yazarına aittir.

6.W. Shakespeare’in babası John Shakespeare’in (1530-1601) soyadı döneminde Shakspere olarak kayda geçilmiş. Daha geniş bilgi için; Ulrich Sauerbaum, Der Shakespeare-Führer. Stuttgart, 2015, s. 13-27 ve kıymetli bie el kitabı olan, Ina Schabert, Shakespeare Handbuch. Stuttgart, 2018, s. 118-140. Kaynaklar bu şeyh’den devşirilen Shakspere kelimesinin soyadı olarak ilk kez hangi atasının kullandığını belirtmiyorlar. Meçhul.

———————————–

Bir medeniyetin üslübu, o medeniyetin çocuklarının karakteri, dehâsının kudreti üslübda tezahür eder ve aynı zamanda derinliklerinde medeniyetin bütün yaratıcılığı tezahür olur.

Ve bize; Kurân-ı azimüşşana gelince: Kurân’ın üslübu; düşünce ve şiirin iç içe kaynaştığı bu dalgalı ve bazen ilahi kitabımızdaki âyetlerin şimşek gibi birden çakışı ve okuyanı kendisine hayran bırakıp, insanın ruhunu aniden saran ve ötelerin ötesine götüren, düşündüren, düşüneni gebe bırakan ilahi bir üslüp Kurân-ı Mecid. Atalarımızın üslübu; işte Kur’ândaki bu heybetli, dalgalı ve düşünenleri gebe bırakan, düşündüren ilahi üslübun çocuklarıdırlar. Bu hem Selçukludaki atalarımızda hem de Osmanlı devrindeki bütün yazarların üslüpları Kur’ân’ın üslübuna dayanır ve onu taklit ederler bu ulu cedlerimiz. Türk diline metafizik derinlik ve üslübda kristal çizgiye kalp eden bizim ilâhi kitabımız olmuştur. Bu hakikati bilmeden şüphesiz büyük edip ve mütefekkirlerimizin üslüblarının mahiyetini, önemini anlayamayız!

———————————–
Berraklaşma ve kristalin kristali düşünce manzumeleri olmadan, asla âli bir medeniyet tekevvün edemez, olamaz. Ham, boş bir hayal olur. Medeniyet her şeyden önce cemiyette bir kristalleşme, değerlerin şuuruna sahip, inançlı tesanütle oluşur! Mutlak hakikati bulan ve onunla yaşayan bu mütearrifler ordusu; mutlak hakikati bir âlim ve arif olarak biteviye içinde tercüme eden ve sürekli şerh eden Osmanlıdaki cedlerimi daha iyi anlıyorum… Tercüme edilemeyen yani anlamı olmayan ve insanı bizar eden her fikir mefhum değil, boş ve slogan bir kelimedir. Tıpkı “modern”

Sayfa 185
———————————–
Düşünün; bir Fârâbi, Beyrüni, İbn Sinâ, İbn Rüşd gibi. Lisan âlimlerinden Zemahşeri, İbn Hazm, İbn Cinni, İbn Mada el-Kurtubi ve el-Kitab yazarı Sibeveyhi… Bunlar aynı zamanda birer dil ve gramer felsefesinin kurucularıdırlar.

Cihanşümul tarih fikrinin ve gerçek tarih ilminin kurucuları olan, bir Taberi, el-Mes’udi, Yahya el-Belâzüri, Ebu Bekr bin Hallikan, İbn Haldun, Naima ve Kemalpaşazade vs. gibi düşünen tarihçiler ve tarih felsefecileri. Filozofların birbirlerine yöneltikleri sorular ve cevapları ihtiva eden ve buna kendi irfanımızda: Hevamil ve Şevamil denilen kitaplar da taranmalıdır.

Mesela İbn Sinâ ile Beyrüni arasındaki ve İbn Miskevehy ile Ebu Hayyan et-Tevhidi’nin Hevamil ve Şevamil’leri gibi… Hukukçular, Kelamcılar ve dini ilimleri temellendiren yani sarsılmayacak biçer sütun daha doğrusu âbidevi eserler bırakan bir İmam Azam, İmam Şâfii, Gazzâli gibi büyük âlimler. Ve bir siyaset felsefecisi, nazariyecisi olan Maverdi’nin sadece Ahkamus5 Sultaniyesi değil, bu mevzudaki bütün eserler. İhvanı Safa Kardeşlerin yazdıkları ansiklopedileri, üstelik İbn Hallikanın Vefayat el-Ayan adlı eserinden Katip Çelebi’nin Keşfü’z Zünun adlı eserine kadar her eser taranıp, cedlerimizin kullandıkları mefhumları asır asır, her ilmin tâcidar yazar ve eserleri ülke ülke ciddi olarak taranıp, birer birer tespit edilmeli ve hangi düşünürün hangi mefhumu ilk kez kullandığını ve diğer mefhumlar hakkında diğer düşünürlerin nasıl bir mana yüklediğinin dökümünü yapıp bilmek mecburiyetindeyiz. Düşünce ve irfanımızda birer ebedi fragment aydın ve insan olmamak için. Daha doğrusu Getto bir medeniyetin getto çocukları olup, eriyip dağılmamak için bilmek mecburiyetindeyiz.

Tabii bu arada tıpkı klasik dönem edebiyatımız nasıl estetiğimizin özünü oluşturuyorsa, aynı şekilde de İslâm düşüncesinin usâresinin usâresini içinde barındıran tasavvuf düşüncesinin yani felsefesinin bütün eserleri taranmalıdır. Bilhassa Mevlana, Gazneli Senai, Yunus Emre ve İbn Arabi’nin eserleri gibi…

İçimizden kaç kişi acaba şu sıralayacağım mefhumları yukarıda sadece çok azını zikrettiğim bu büyük mütefekkirlerin ne düşündüğünü biliyor? Mesela her medeniyette kullanılan şu mefhumlar hakkında:

Anlam, bedahet, cevher, görüş-zaviye, ezel-ebed, fikir, fazilet, kâinat, kıyas, kötü, iyi, kesret, keyfiyet, kemiyet, hakikat, hedef, gaye, ilim, ilmicedel, iman, idrak, mana, madde ve devamla: Nazar, nazari, nesne-şey, nefs, mekân, platonculuk, güzellik, ruh, Sonsuzluk, süret, siret, sanat, tezahür, tecessüs, taklit, tabiat, tanım, hareket, kategori, varlık, yokluk ve zaman vs. gibi. Heyhat!

Sayfa 118
———————————–
Tekkeye yani kuleye çekiliş. Kulede kalış… İman şuurdur. Şuur bir taleptir: Aydınlıkla karanlık arasındaki farkı görme idraki ve şuuru demektir. Düşünce, rüya kelimelerin hep sessiz raksların karışımıdır. Ve ben bu rüya kelimelerin, sessiz raksların nefesi ve imzasıyım. Bu ulvi ruh dünyasının ruhudur düşüncelerim.

…….
…….
Yazar hâlen, düşüncenin beddua dalgalarına alnını uzatmış; sessizce yaşıyor.
———————————–
Her medeniyet kendi irfanının ruhunu aks eden mefhumlarını inşa eder. Kendi medeniyetinin mefhumlarını bilmeyip, onların karşısına çıkamayan, sonra sürekli Batılı mefhumları kullananlar, kullandıkları medeniyetin fikren kölesi olurlar. Ve Batı’nın mefhumları, çarpıklığımızı ve sefaletimizi gösteren birer kırık aynalardır.

Sayfa 152
———————————–
Tenkit her daim, tabiatı itibariyle düşüncenin ötesinin ötesinin dimensiyonuna yolculuktur. Tenkit ışığı biteviye soyma cehdinin adıdır. Her âli düşünür aynı zamanda büyük münekkittir. Bir ülkede büyük düşünürler varsa, o zaman büyük tenkitçiler de var demektir. Sır perdelerinin ötesine yolculuk yapmadan sırrı keşfetmek hayal olur.

Herder’in meta kritiği bir nevi düşüncenin kalpazan ve şarlatanlarına yani kendilerine “Tenkit Okulu” diyenlerin bu hakiki tenkidi çarpıtılmalarına, kötü kullanılmasına ve en önemlisi tenkit mefhumunu gasp edenlere karşı ihyadar düşünce, bir reform gibidir. Bunları, düşüncenin sahnesinden tard edilmesi için bu nazariyesini kullanır. Yeryüzünde her şey bir nizam ve kaide üzerinde ve bu mihverin ölçüsünde hayat bulur. Ölçüsüz, kaidesiz ve kıstassız bir kritik mevcut olmaz! Onun için Herder bu durumu şöyle tarif eder: Eine Kritik ohne Gesetz, ohne Regel und Gründe heift Akrisie und ist blinde Willkühr* Lisanı Türki ile söylersek: Usülsüz, kaidesiz, ve temelsiz bir tenkit demek; hükümde noksanlık ve kör bir harcıâlemliktir. Hamann ve Herder’in aklı tenkit ile eş

Sayfa 81
———————————–
Cumhuriyet kadınları doğmadan öldürüldü ve boğuldular! Emperyalistlerin emir kipi reçetelerini uygulayanlar tarafından, Sahipsizlik, yokluk sokakların arasında hiçin nefesleri yani emperyalistlerin içimizdeki komiserleri tarafından. Hafızalar artık bir yıkık harabeye dönüştürülmüş; kubbesiz, mekânsız, zamansız bir garip kervansaraya çevrilmişti. Bunlar bir hecesiz kelimenin kurbanları olarak önce ayniyetleri ateşten bıçakla kıyıldı, parçalandı, delik deşik edildi ve emirlerindeki Idola Fori’ler ve sahte profesörler tarafından çarpık ve sahte ilimlerle demensleştirildiler yani zekâları ve hafızaları kayıplara uğratıldılar, tahrip edildiler Cumhuriyet kadınları… Anne, baba, çocuk ve kızlarımız yani aile daha doğrusu öz yurdumuz ve yuvamız olan aile mefhumunu ve ruhunu kaybettik!
———————————–
Eyvan

Her düşünce, tercüme edilebildikten sonra birer eyvandır. Yani her düşünce idrakte tercüme edildikten sonra güçlü bir eyvandır… Muhteşem ve heybetli mimari eserlerinin kubbesinin ve sütunlarının dayanağıdır “Eyvanlar. Diğer bir deyişle her asil ve derin düşünce her daim birer eyvandılar. Geçmiş zamanda duran gelecek zaman, gelecek zamanın içinde bulunan geçmiş zaman birer eyvan zamanlardır. Yani ufuk ötesine kanatlandıran bütün zamanlar birer eyvan zamandır! Bizler ulvi eyvanlarımızı kaybettik. Nerede durmamız gerektiğini, eyvan yönümüzü, ruhumuzu ve bakışlarımızı kaybettik. Eyvan bir bitimsiz zamandır. Zaman hep bir bitimsiz eyvandır. Ufuklara kanatlanacağımız yeri ve yönümüzü yani eyvanımız nedir diye kendimize sormamışız. Geleceği belirleyen, durduğumuz mekân ve yön bir eyvandır.
———————————–
Gözümüzün şeklinde güneş. Nurun ve aydınlığın tercümesinin tedaisi güneş. Gözlerimimizi yaratan, senin form ve şeklinde yaratmasaydı, sana bakmamız imkânsız olacaktı. Ve filozof Plotin bunu idrak etmiş ve anlatmış kendi lisanıyla. Zavallı insanlar senin doğuşunu bile göremeyen, seyretmeyen ve ibret içinde tefekkür etmeyen insan, yaradanı nasıl bütün buudlarıyla idrak edebilecek ki?

Bu kuytu, serin, sessiz ve taze sabahın azizi olan dostum butut! Sürekli hareket hâlindesin. Ardından güneşin henüz doğmamış şualarının iz düşümünü görür gibiyim. Ey! Her yöne ve doğuya kayan kara kara bakışlarıyla sabahın seherinde ılgıt ılgıt, mırıl mırıl süzülen aziz bulut. Ötelere haber vermeye mi gidiyorsun?

Sayfa 159
———————————–
Dinler daha önce bir eserimizde belirttiğimiz gibi lisanın ve bütün düşüncelerin ana kaynağıdır. Onsuz ne dil, gramer ve ne de düşünce olurdu. Vahyin nur çocukları İslâm’ı öğrenmek için lisan, gramer, lügat ve etimolojiyi ve bununla ilmin kristalden dev sütunlarını ve sarsılmaz normlarını inşa etmişler. Ve muhaddisler de kâinatın Efendisinin sözlerini derin ve karşılaştırıcı yani esaslı bir mukayese mikyasından sonra hadisleri toplarlar.

Bir İmam Buhari bize kendi Sahihi Buhari adlı eserini inşa ederken güttüğü metod, iyar (norm) ve titizliği, hakikatte bizim medeniyetimizde ilmin temellerini inşa ederler. Onun ravi zincirindeki titizliği ve aktaran kişinin sözlerini ölçüye vurması, hayatını ve karakterini tahkik ve tetkik etmesi, aktardığı “Hadisleri” titizlikle kontrol edişi – daha doğru bir ifadeyle- karşılaştırması bir nevi “sahih” imtihana tâbi tutuşu, fikir ve karakterde rüşt sahibi oluşuna dikkat etmesi ve anlatılan hadislerin mevzu yani uydurma mı, onun sahih olup olmadığını ve aktarılan hadisin yanlış, uydurma olduğunu ispat ettiğinde ve tabii kendisi hadisi, hadis ilminin tenkit ölçüsüne vurup bu hadisleri eserine koymaması… İşte bütün bu hareketler aslında bize hem tenkidin ne olduğunu, satır aralarında ve güttüğü usülle gösteriyor. Muhaddisler hakikatte bizim irfanımızda hem tenkidin hem de gerçek ilmin ilk kurucularıdirlar.
———————————–
Genç Hegel için ise felsefeye şu durumlarda ihtiyaç var: “Şayet insanların hayatında vahdeti, birliğin kudreti kaybolursa ve onların hayatının münasebetlerinin zıtlıkları ve karşılıklı tesir kaybolmuşsa ve münferitlik kazanırsa; o zaman felsefeye ihtiyaç vardır!9! Hegel Ruhun Fenomenolojisi adlı eserinin girişinde şöyle düşündürücü bir cümle kurar: “Der Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt” Lisani Türki ile; Bilinen (tanınan) çünkü esasen o tanındığı için; buna binaen tanınmıyor, der. Bizi yani Türk aydınını bu sözü çok güzel tarif ediyor. Sahi bizler sembol ve değerlerimizi bütün buudlarıyla tanıyor muyuz?
———————————–
Sırtını sürekli varlığına ters dönen, hiç dönmeyen insan. İçteki varlığa ve çevresindeki âyetlere kulak vermeyen, bu ölümlü varlık; kendisini nasıl tanısın? Çölde bütün yönler mücerrete yani metafiziğe çıkar. Yalnızlık ancak mutlak hakikati bulunca son bulur. Düşünmeyen, tetkik etmeyen ve dahi sonsuzun karşısına çıkmayan her insan kayıp demektir. Yokluk ve varlık ormanında kendisini bizzat bilmeceleştiren budala cüce…

İnsan hep uçların adamı. Araftaki yani itidalli insan sonsuza nasıl kanat çırpacağını bilir. Cenneti; yani kendini fethin nasıl olacağını, aşacağını artık bilen insandır. Ölümlü ve sonluda sonsuzu arayışı onun en sevimli tarafıdır. Sadece düşünce odasındaki yalnızlık dehânın yol arkadaşı. Gölgesiz ışık onun aziz dostu. Toplumda gayesiz yalnızlık çoğu zaman garip hastalıklara çağrıdır. Bütün davetsiz misafirler dolar iç âlemine… Yalnızlık bir gaye için yaratıcılık demektir.

Boş, gayesiz ve ufuksuz yalnızlık; cinnetin cümle kapısıdır.

Sayfa 239
———————————–
İlim biteviye kendisini inşa ederek, yenileyerek, bir mükemmelliğe doğru yükselir. Yani eski mevcut bilgileri yeni buluşlarıyla tadil ve ıslah ederek ilimde ilerleme yapabilirsiniz. Sahi mevcudu, kökü yani kristalleşmişi yıktığınızda, neyi inşa edeceksiniz! Bu tamamen Batı düşüncesinin idrak sefaletini gösteren bir hareket ve düşüncenin zevalinin imzası, Mevcut sembolik ve değerler sermayenizi muhafaza etmeden,insan bir kümes dahi inşa edemez. İslâm âlimleri mevcudu muhafaza ederek, hep tahlil, tenkit, tadil, ıslah, murakabe ve terkip gibi diriltici mefhumlarla ilmi daha da yüksek irtifaya yukseltirler.

Sayfa 113
———————————–

Sırtını sürekli varlığına ters dönen, hiç dönmeyen insan. İçteki varlığa ve çevresindeki âyetlere kulak vermeyen, bu ölümlü varlık; kendisini nasıl tanısın? Çölde bütün yönler mücerrete yani metafiziğe çıkar. Yalnızlık ancak mutlak hakikati bulunca son bulur. Düşünmeyen, tetkik etmeyen ve dahi sonsuzun karşısına çıkmayan her insan kayıp demektir. Yokluk ve varlık ormanında kendisini bizzat bilmeceleştiren budala cüce…

İnsan hep uçların adamı. Araftaki yani itidalli insan sonsuza nasıl kanat çırpacağını bilir. Cenneti; yani kendini fethin nasıl olacağını, aşacağını artık bilen insandır. Ölümlü ve sonluda sonsuzu arayışı onun en sevimli tarafıdır. Sadece düşünce odasındaki yalnızlık dehânın yol arkadaşı. Gölgesiz ışık onun aziz dostu. Toplumda gayesiz yalnızlık çoğu zaman garip hastalıklara çağrıdır. Bütün davetsiz misafirler dolar iç âlemine… Yalnızlık bir gaye için yaratıcılık demektir.

Boş, gayesiz ve ufuksuz yalnızlık; cinnetin cümle kapısıdır.

Sayfa 239
———————————–

Koselleck için 19. asır bir kriz asrıdır. Herkes kriz kelimesine ayrı bir mana yüklemeye çalışmış. Mesela Schlegel 1820 yılında şu cümleyi sarf eder: “Büyük krizlerden, en derin Alman felsefesine asrın alâmeti, imzası” der. (Signatur der Zeitalter) Schiller de şu meşhur olan sözünde: Dünya tarihi, dünyanın mahkemesidir, diyor. İnsanlığın irtifa tarihi hakikatte tenkidin yani düşüncelerin kristal bir çizgiye kalp edilişinin ilk tezahürü ve irfanın ilk asli basamağıdır.

İnsan Batı düşüncesindeki sefaleti ve idrakinin zavallığını bu kriz mefhumu üzerinden pekâlâ okuyabilir. Bu mefhum aynı zamanda Batı düşünürlerinin şuuraltlarına bakmamıza, anlamamıza da vesile oluyor. Şuur mağarasının bilmediğimiz dehlizlerine yolculuk ettiğimizde, onların şuuraltlarındaki hamlık, narsistlik ve barbarlıklarını da görmemize vesile olur. Bunu hemen hemen bütün Batılı filozof, tarih felsefecisi ve ebebiyat yazarlarında bütün çıplaklığıyla görürüz.

Sayfa 85
———————————–
Ve İnsan Zweig’in Avrupa’yı terk ederken günlüğüne düştüğü şu sözü unutur mu:

Her şey bitti. Avrupa öldürüldü; dünyamız tahrip edildi. Ancak şimdi bizler gerçekten vatansız kaldık.

Avrupa bir sfenksler ormanı. Üzerinde biteviye kötü ruhların dolaştığı ve tahrip, yıkımlar ve iyileştirilemeyecek hastalıkları yayan ve eken sfenksler ormanıdır. Onun için şair Heinrich Heine: “Hakikatler ortaya çıktığında, sfenksler çukura yuvarlanır?” der. Zavallı K. Marks ise; geç farkına vardı bu canavarın. Ve ne garib bir ironi ki; insanlığa kolay kolay öldüremeyeceği bir sfenksi armağan eder: Kapitalizmi. Onun görüşü yıkıldı, ama dikkat çektiği Kapitalizm bir dindir. Avrupada benim için üç nevi insan tipi var:Dişi barbar, düşünen ve kuvvet… İktidar kimde ise, oraya yalpalanan şuursuz yığınlar sürüsü. Tamamen tıpkı bir çöldeki kumun, rüzgârın esen yönüne doğru şekil alışı gibi.
———————————–
İnsanı bütünüyle kucaklamayana insan düşünür diyemez. Onların düşünceleri nefsinin sefaletini gösteren birer istimnadır. İnsanlık için fetihten fethe koşan, düşüncenin hür parkını inşa edenler sadece düşünür, mütefekkir sıfatına layıktırlar, Gerisi mevaşiler sürüsüdür!

Sayfa 146
———————————–
Mefhumlar…
Zekânın ve idrakin hem doruk noktası, hem de o asrın düşün. Lisandeki ihtişam ve sefaletini de gösterir mefhumlar. Sırları dökülmemiş ayna gibidir mefhumlar. Fikri ve sosyal tarihimizin hem zaman (senkronik), hem de lisan ilminin mukayeseli tarihi (diyakronik) açısından. Bu zıtlıklar cemiyette; doğruları, inişleri, çıkışları, aldatmaları, dorukları ve derin çözülüşleri, dağılışları, karanlık ve aydınlıkları gösteren birer ayna sayfalar, canlı ve düşündürücü müşahit mefhumlardır. Ve üstelik meselelerin canlı, çok boyutlu, renkli tablolarıdır bunlar.

Sayfa 94
———————————–
Anne olarak bir şefkat pınarı ve deryasını barındırır bağrında, dudaklarında ve parmaklarında hep. Bir meltem yumuşaklığı ve esrar fâşeden, gösteren anne parmakları, bu cennet kokulu, muştulayan nurani elleri. Avuçlarında biteviye dua örgüsünün büyüsünü bulundurur. Huzur saçar elleri ve dua yüklü gönlü annenin. Hiçbir el anne gibi aziz, âli, diriltici ve huzur şualarını ışın ötesi yayamaz.

Ya sevgilinin parmakları… Dokununca erkeğine, hem yıldırım, hem muştu hem de güç pompalayan, üstelik huzur verir ve seviyorsa bir kadının parmakları. Aksi, tersi Dante’nin cehennemi Lakin o zarif, narin, gül yaprağı yumuşaklığı parmaklara Allah huzur bahşetmiş gibi; bütün inanan ve seven kadınlara. Esas devrim ve meta ufuk huzuru sadece kadınların ve ermişlerin parmaklarında gizlidir.

Sayfa 186
———————————–
Tahlil, tenkit ve terkip; düşüncenin taşını yerli yerine koymaktır. İnsan düşüncenin taşını ancak tenkit cehdi ile asli yerine koyar. Tenkit bir nevi düşüncenin berraklaşması, aydınlanması çabasıdır. Günün ilk ışıkları önce gölge ve karanlığı kovar. Tenkit de günün ilk ışıkları gibidir. Manayı anlamak ve yanlış olanları gün ışığının mikyasına vurmak da bir nevi tenkittir. Hiçbir ciddi düşünür, dokuduğu veya ördüğü düşünce kumaşında asla bir kopukluk, eğrilik ve renk abraşlığını, bozuluşunu istemez! Düşüncede abraşlıktan kurtulmak cehdi de bir nevi tenkittir. Tenkitsiz düşünce inşa edilemez. Düşünüyorum dahi diyemez insan!

Sayfa 89
———————————–
Batı’nın her mefhumu bir kaçışın soluğu ve ifadesidir. Ya paroladır ya da çoğu zaman haşivdir. Mesela Anatole France’nin nefis bir şekilde Batılı mefhumların kaypaklığına dikkat çeken şu ifadesi gibi: “İnsanların Sivilizasyon -Medeniyetdiye adlandırdıkları, onların içinde yaşadıkları şimdiki zamanın âdet ve alışkanlıklarıdır. Onların “Barbar” olarak nitelendirdikleri ise, geçmiş zaman alışkanlıklarıdır.”

Aynı şekilde sadece bir parola, bir slogan olan “modernizm” mefhumu için de geçerlidir. En önemlileri diğer bir deyişle posa ve artık olmayan, haşivsiz mefhumlar ise, mimarideki yani taşlardaki tezyinat, diğer bir deyişle süsden başka bir şey değildirler. Ne ayakları, ne yüzleri, ne de canları yani ruhları ve kanatları vardır bu mefhumların… Asırlarca hem kendilerini hem de kendi eksenlerine giren milletleri aldatmışlar!

Sayfa 95
———————————–
Kapıyı açık bırakırsanız, hırsıza davetiye çıkarırsınız. Hafızanızın atlasını tanımazsanız; rüştünüzü kaybeder ve şarlatanlarıp ebedi oyuncağı olursunuz. Mesela Batılılara göre Mefhumlar Tarihi tabirini ilk kez Hegel kullanmış. Doğru ama eksik bir hükümdür bu. Yani sadece Avrupa düşüncesi için geçerli bir ifadedir. Hakikatte; Mefhum, Mefhumlar Tarihi ve Anlamın Tarihini, Vahyin Nur çocukları ilk önce anlatmışlar ve bu mevzuda dev eserler inşa etmişlerdir! Ama bizler önce onların dilini bilmiyor ve o âli tecessüsün ruhuna ve dahi en önemlisi şuurumuzun lambalarını biteviye başkalarına patlatıyoruz…

Düşünün Gazzâli’nin İhya’sı yüz önemli mefhumdan oluşur. Son mefhumu ilimdir. Eser aynı zamanda hem mefhumlar tarihi hem de felsefi, sosyal ve dini ilimlerin mefhumlarından bahseder ve İslâmi meseleleri hem tecdid ve ihya eder; düşünceyi gölgelerden ayırmaya, ufukları aydınlatmaya çalışır ve İhyası bir ibdâ eserdir! Fârâbi bize “İlimlerin Sayımı” adlı eserinde felsefi mefhumlardan ve ilimlerin kategorilerinden bahseder. Ve onun gerçek bir dil felsefesi şaheseri olan el-Huruf adlı eserini de unutmayalım. Düşünce tarihinde ilk kez mahiyet mefhumundan İbni Sinâ üstadımız bahseder. İbn Rüşd’ün Faslu’l makâl’ ve bilhassa Abdülkâhir el-Cürcâni’nin Esrarı Belâğa5msı gibi hem mefhumlar tarihi hem de anlamın anlamını, semantiğin tarihinin şaheseri olduğunu unutmayalım. Misalleri uzatmanın bir anlamı yok.

Sayfa 132
———————————–
Hay hecesi. Hayatın diriliği, canlılığı, bütünlüğünü ve kurtuluşunu ifade eden hece. Sürekli hareketlilik ve canlılık! Şuurun dumura ve cangıla düşmemesini ihtar eden bir hecedir hay. İçinde sonsuz âlemi barındıran çok boyutlu hem bir heceyi, hem de ulvi bir kelimeyi barındırır hay kelimesi. Zaman gibi titiz ve ayna bir hece. Düşüneni tefekkür parkına daha doğrusu mekân, zaman, varlık ve yokluk alanına götüren bir hece içinde hece, kelime içinde mücerret ve müşahhas kelimelerin tedai ormanı.

Hay aynı zamanda bir esma-i hüsnadan yani Allahın en güzel isimlerinden biri. Bütün varlıkların hayat kaynağı, ebedi ve hakiki hayat sâhibi anlamında bir hece içinde kelime. Şair Nesimi asırların taa mâverâ örgülü derinliklerinden şöyle seslenir:

Her kimse ki esridi

Hay-ı ebbed oldu zat-ı haydan.

Sayfa 198
———————————–
Arşiv ve hafıza, daha doğrusu arşiv aynı zamanda hafızanın mekânıdır. Kelimelerin birçok anlamları vardır düşünen insanlar için: Lügat manası, kelime, sembolik, metafor, görevi, rolleri ve tedai yani sınır açıcı manaları vardır. Ve bunların anlamları değişik ölçü ve dimensiyondadır. Fransız tarihçi Pierre Nora ise “Hafızanın Mekânı” için sadece üç anlamı vardır kelimelerin: “Maddi, sembolik ve fonksiyonel.” Tarihçi mesela arşivi bir nevi sırf ifşa, izhar eden bir maddi mekân olarak görür.

Ama eğer arşiv ve deposunun bir “Hafızanın mekânr” olabilmesi için, arşiv kelimesinin çevresinde “Sembollik aura” yani sembolik bir gizli şua ile çevrelenmesi, onu hafızanın mekânı yapar. Sırf maddi manasıyla “Hafızanın Mekânı” olmaz diyor tarihçi. Arşiv; bütün düşünce, tarihi akdlerin, anlaşma ve asırların ruhunu içinde barındıran sözlerin manzumesidir. Arşivlerimizin yok olması, aynı zamanda mekânın içindeki zamanın da yok olması demektir. Zira zaman her dem mekânın içinde ve dışında da olsa yine görülmez mekânın içinde yaşar; bütün mana, anlam ve nüans buudlarıyla.
———————————–
Cumhuriyet sadece bir tek akıl istiyordu. O da yatağı, kökleri, örgüsü ve ana şalterleri yani tenkidi, tahlil ve terkibi olmayan bir akıl istiyordu Cumhuriyet Türkiyesi. Fransız yazarı Bruno Latour’un Avrupa için söylediği gibi: “Biz modern olmadık” İbn Halduna göre cemiyette medeni münasebetler, toplum arasında irfana, irtifaya, âli düşünce ve dahi ulvi gönüle dayanan bir dayanışma ağıyla mümkündür. Bu ruh, bu sevgi, saygı ve irfan yoksa, o cemiyet medeni değildir. Bu irtifa yoksa o cemiyet ve milletler medine, medeniyet parkında asla olamazlar ve medeniyette hiç tekevvün etmez görüşündedir.

Sayfa 107
———————————–
Medeniyetlerin estetiklerinin ayrı bir ruhu, zekâsı ve üslübu olur. Diğer bir deyişle onu oluşturan dev sütunların can ve ihya damarları ve pınarları ayrı olur. Medeniyetlerin estetikleri, metafizikleri ve üslüpları onların âli, zarif ve kristalleşmiş dâhiliklerinin ifadesidir. Bizi diğer bütün medeniyetlerden ayıran ve eşsiz olduğumuzu ifadeye yarayan sembol bir ifade, bu da mimarimizdeki Mukarnas mefhumudur. Sadece İslâm Vahiy Medeniyeti’ne has bir sanattır bu. Lügatler bize bu mefhumu şöyle izah ediyorlar: Kemer, kubbe, eyvan ve mukarnas.

Mimari estetiğimizi belirgin bir şekilde gösteren sanatlarımız. Mukarnas; taç mukarnas, eyvan mukarnas ile mana ve anlam dimensiyonlarını ifade eden bu nev-i şahsına münhasır sanatımız.

Sayfa 177
———————————–
Eger büyük düşünürlerin bendleri bir bir yaran, yakan, yıkan tıpkı suyun birden bire dalgalanıp çağlayarak, şahlanarak kanatlanıp, şiddetlice hızlanıp, tırmanır gibi aniden şiddetlice patlaması misali ve dahi bu şiddetli inişli, çıkışlı tazyik dalgaların her şeyi önüne katması misali ve bu şiddetin şiddeti öfkeleri olmasaydı,düşünce en metafizik yani en yakıcı, en kristal -diğer bir ifadeyle- insanların ruhlarını, rüya ufuklarını asla gebe bırakamazdı…
———————————–

Bize göre, Yaratıcı tenkit: Bir mutlak aşk; ışığı bitimsiz soyma cehdinin ve mutlaka erişebilmenin kesif adımını ve dahi mutlak tecessüsünün keskin imzasıdır. Doğrusu dünyanın en zor sanatı ve dahi ilmi bu. Dünya düşünce tarihine esaslıca yön veren iki şey vardır: Yaratıcı düşünce ve Yaratıcı Tenkit! İkisi de düşünce kumaşının hem atkısı hem de çözgüsü, yani kristal çizgileri gibidirler.

Her mefhum, o medeniyetin ruh dimensiyonlarını ve ruhunun mana renklerini gösterir. Garip bir mananın gökkuşağını. Aslında bütün mefhumlar için de bu geçerlidir. O mefhumlarda zihniyetleri, yani insana bakan zaviye ve ruhlarının kökleri ve bu köklerde; ufuklarının ufukları durur hep.

Sayfa 82
———————————–
İnsanoğlu gerçekten kendisine hayat nedir diye ciddi olarak bu soruyu yöneltmiş mi? Yani hecelemiş mi bu kelimeyi. Kelimenin içindeki hecelerin süret ve siretlerine eğilmiş mi? Hayat: H, ha, hay, hayâ ve kemali hayat. İnsan bu âlemde kılavuzsuz ise, o sadece bir “Ha” hecesi gibidir. Tükenmeye yani yok olmaya mahküm bir ateşin içindeki mum gibidir. Doğarken ebeveynleri onu tıpkı H harfi şeklinde olduğu gibi korur ve köklerine bağlamaya çalışırlar. Bize babasını anlatan şair Mehmed Âkif şu mısralarıyla H’yi yani ebeveynleri ne güzel anlatıyor Üstadımız:

İlmi az, görgüsü çok, fitratı yüksek bir İmam Tanırım ben, ki hayâtında tanıtmıştı babam “Kim bilir; şimdi ne âlemde benim şanlı Kösem

H; hem kökler hem de dallardır insan hayatının ilk safhalarında. Onsuz ne gök kubbe ve ne de gök kubbemiz olmaz!

İnsanın en büyük saadeti ve en yüce mertebesi, Allah’ın kemâl sıfat­ları ile dünya ve âhiretteki fiillerini bilmektir. Bu bilginin özlü ifade­si, mebde’ ve me’âdın (başlangıç ve sonun veya ilkenin ve bu ilkeden çıkan her şeyin) bilgisidir. Bu bilgiye ulaşmanın iki yöntemi vardır.

Birincisi nazar ve istidlâl, İkincisi riyâzet ve mücâhedeyoludur… Birinci yolu izleyenler, peygamberlerin dinlerinden birine mensup iseler kelâmcıdırlar, aksi halde Meşşâî filozofturlar. İkinci yolu izle­yenler ise riyazetlerini İslâm dininin hükümlerine göre yapıyorlarsa müteşerri’sûfilerdir, aksi halde İşrâkî filozoflardır.^[17]

Türkiye’nin son yüzyılında yaşanan gelişmeler, bir zamanla­rın görkemli isimlerini ve devasa düşünce ekollerini unuttur­du. Bu isimler, klasik İslam mirasını yüksek seviyede tahsil etmeyi amaçlayan kuramlarda bile ancak lisansüstü seviyede tanınabilir hale getirdi.

Bir zamanlar sadece Anadolu’da değil Balkanlardan Hind Altkıtasına kadar İslam coğrafyasında Fahreddîn Râzî, Seyyid Şerif Cürcânî, Sadeddin Teftazânî, Molla Fenârî gibi düşü­nürlerin adını duymadan ve görüşlerini bilmeden medrese­den mezun olmak imkânsızdı. Son yüzyılda bu isimler önce sıradanlaştı, sonra sırlandı, ardından da sırlandıkları camlar, arkasını hiç göstermeyen ve bakanın sadece kendisini görebil­diği aynalara dönüştü.

Herhâlde bir toplumun zihinsel olarak tükenmişliğinin en çarpıcı alametlerden biri, şimdiye baktığında geçmişini gö­remeyip geçmişine baktığında sadece şimdiyi görebilmesidir. Bu sebeple Türkiye’de özellikle son yıllarda sık sık kullanılan “Anadolu İrfanı” tabiri, bileşenlerinden önemli ölçüde arın­dırılmış, yüzeysel tasavvufi çağrışımlara sahip, herhangi bir olay karşısından sağduyulu davranmaktan öte bir derinliği içermeyen bir terkibe dönüşmüş durumdadır. Hatırlayalım, neydi Anadolu irfanı…

Anadolu’nun İslamlaşması Selçuklularla başladı, Osmanlılar­la kalıcı hale geldi. Müslümanlar Anadolu’ya Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) yaşadığı döneme tekabül eden on birinci yüzyılda yerleşmeye başladılar. Bilhassa on ikinci yüzyılın ikinci yarı­sı ile on üçüncü yüzyılın ilk çeyreğinde Anadolu Selçuklular Konya, Sivas ve Erzurum, Ahlat ve Malatya gibi şehirleri ca­zibe merkezlerine dönüştürdüler. Osmanlılarla birlikte eski bilim merkezlerine Bursa, Edirne gibi şehirlerin yanı sıra asıl merkez olarak İstanbul eklendi. Yani Anadolu, İslam düşün­cesinin müteahhirûn dönemi, ikinci klasik dönemi veya ye­nilenme dönemi olarak adlandırılan bir evrede İslamlaştı ve çeşitli düşünce ekollerinin buluştuğu, yarıştığı ve etkileştiği bir merkez haline geldi.

Bu ekollerin ilki, sözü edilen dönemlerde sadece Anadolu coğ­rafyasını değil, bütün İslam coğrafyasını derinden etkileyen Fahreddîn Râzî (ö. 606/1209) ekolüdür. Gazzâlî sonrasındaki kelam ve felsefe okullarının kurucu düşünürü olan Fahreddîn Râzî, İslam da nazarî düşünce geleneklerinin buluştuğu şahsi­yettir. Onun eserleri, hem Eşarîlik ve Mutezile gibi kelam gele­neğinde hem de ibn Sînâ’da yüksek ifadesini bulan felsefe ge­leneğinde ileri sürülen görüşlerin gerekçeleriyle birlikte ortaya konulduğu, yeniden düzenlendiği ve karşılaştırmalı bir oku­maya tabi tutulduğu eleştirel metinlerdir. On üçüncü yüzyıl ve sonrasında yazılan ve on dokuzuncu yüzyıla kadar İslam dün­yasında kelamî ve felsefi düşünceye kaynaklık eden bütün temel eserler, Râzî’nin talebeleri ve takipçileri tarafından, onun eleş­tirel yöntemi esas alınarak yazılmıştır. Esîrüddîn Ebherî, Nasîruddîn Tûsî, Sirâcüddîn Urmevî, Kâtibi Kazvînî, Kutbüddîn Râzî, Adudiddîn Îcî, Sadeddîn Teftazânî, Seyyid Şerîf Cürcânî gibi Selçuklunun son dönemlerinden itibaren medrese gelene­ğine damgasını vuran tüm isimlerin eserleri, Râzî’nin eserleri­nin türevleridir. Burada sadece Osmanlı döneminde üst düzey kelam ve felsefe metinleri olarak Şerhu’l-Mevâkıf, Şerhu l-Makâsıd ve el-Muhâkemâf ın yazarlarının yalnızca icazet silsilelerinin değil, yöntem, tertip ve tasniflerinin de Fahreddîn Razı ye da­yandığını hatırlamak yeterlidir. Râzî geleneği, sadece kelam ve felsefede değil aynı zamanda mantık, cedel, dilbilimleri ve fıkıh usûlü gibi yöntem disiplinlerinde de hakim tavır haline gelmiş ve bu gelenek içinde yetişen düşünürlerin yöntem disiplinleri hakkındaki eserleri sonraki yüzyıllara damgasını vurmuştur.

Selçuklular, Memlüklüler, Timurlular ve nihayet Osmanlılar, yönetici sınıfın Türk olduğu hanedanlıklardı. Bunlar arasın­da önceleri Selçuklu, yaklaşık üç yüz yıl doğu İslam coğrafya­sının kâhir ekseriyetini birleştirdi. Daha sonra Osmanlılar, Batı İslam dünyasının da ana merkezlerini kuşatan büyük bir İslam devleti kurmayı ve uzun süre ayakta kalmayı başardılar. Türk olan bu iki devlet, her ne kadar milliyet esasına dayanan bir devlet olmasa da neşet ettiği Türkistan ve Mâverâünnehir bölgesinin âlim ve düşünürlerini Irak, Suriye, Mısır, Anadolu ve Balkanlara taşıdılar.

Mâverâünnehir bölgesi ise Hanefî fıkhı ve usûlü ile Mâturîdî kelamının hâkim olduğu bölgelerdi. Sadrüşşeria, Teftâzânî ve Cürcânî gibi büyük usûl ve kelam âlimleri, Mâverâünnehir ve Türkistan’daki Hanefî okulunu, İslam dünyasının diğer bölge­lerinde gelişen düşünce akımlarının görüşlerini de dikkate ala­rak yenilemeyi başardı. Türk hanedanlıklarla birlikte bu böl­gelerde gelişen usûl ve kelam birikimi, Anadolu ve Balkanlara taşındı. Bu sebeple Osmanlı medreselerinde başlangıçta meş­hur Mâturîdî âlimi Ömer Nesefî’nin Akâidine Teftâzânî’nin yazdığı şerh üzerine kaleme alınan hâşiyelerle, sonrasında ise müstakil teliflerle hatırı sayılır bir Mâturîdî kelamı edebiyatı oluştu. Diğer yandan Sadrüşşeria’nın Telvih’i. üzerine çalış­maların kesintisiz devam etmesi sayesinde doğu İslam dün­yasında gelişen usûl geleneği, Anadolu’da yeniden üretilmeye devam etti. Böylece Türk hanedanlıklar sadece Türk töreleri­nin pratik uygulamasını Anadolu ve ötesine taşınmakla kal­madılar, aynı zamanda Türk bölgelerinde gelişen fıkıh, usûl ve kelam birikimini de Anadolu ve ötesine taşıyarak merke­zi İstanbul olan yeni bir medrese geleneğine hayat verdiler. Anadolu on üçüncü yüzyıldan itibaren kelam ve felsefe gele­neklerinin yanı sıra tasavvuf geleneklerinin de temerküz ettiği bir merkeze dönüştü. Bu defa, öncekilerden farklı olarak bir ucu Endülüs’e diğer ucu Hindistan’a uzanan yeni tasavvuf akımının merkezi haline gelmeye başladı. Endülüs’ün Mürsi- ye kentinden çıkıp Mısır, Hicaz ve Şam beldelerinden geçerek Anadolu’ya kadar gelen İbnü’l-Arabî, kelam ve felsefe gele­neklerini tasavvuf geleneğinin temel kabulleri doğrultusunda yeniden yorumlandığı büyük bir metafizik öğreti geliştirdi: Vahdet-i Vücûd.

İslam metafizik geleneklerinin son büyük teorisi olan bu dü­şünce, henüz İbnü’l-Arabî hayattayken tasavvuf çevreleri­ni etkilemeye başlamıştı. Ama îbnü’l-Arabi’nin doğu İslam dünyasına gelip Anadolu ve Şam’da misafir edilmesi, büyük takipçilerinin de Anadolu beldelerinde yetişmesine sebep oldu. İbnü’l-Arabi’nin Anadolu’ya gelişi, Konya’nın on üçün­cü yüzyılda İslam dünyasının düşünen zihninin iki önemli merkezinden biri olduğu döneme tekabül eder. Nitekim onun en büyük takipçisi ve aynı zamanda tecrübelerine ortak ka­bul edilen Sadreddîn Konevî’nin Konya’da bulunduğu sırada şehir aynı zamanda biri Belh kökenli mutasavvıf, diğeri Azer­baycan kökenli Râzî geleneği mensubu iki büyük düşünüre de ev sahipliği yapıyordu: Mevlânâ ve Siraceddîn Urmevî.

Yani İbnü’l-Arabi düşüncesinin Anadolu’ya gelişinden önce bu topraklarda Türkistan ve Mâverâünnehir bölgelerinden gelen güçlü bir tasavvuf geleneği vardı. Bu gelenek, Yusuf Hemedânî, Ahmed Yesevî ve Abdulhâlik Gucdüvânî gibi melâmet neşvesi taşıyan ama medrese geleneğinde de eğitim görmüş büyük pirlerin öncülüğünde şekillenmişti. İbnü’l-A- rabî’nin bir yandan melamet tavrını İlâhî isimlerin yeni bir yorumuyla teorileştiren, diğer yandan Mutezile, Eşarîlik ve Meşşâîliğin bilgi ve varlık tartışmalarını bu teorinin bir parçasına dönüştüren yeni yorumu, Anadolu dakı tasavvuf hareketlerinin kendisini hem anlayabileceği hem de ifade edebileceği bir büyük teoriye dönüştü. Bu sebeple Konevî, Davud el-Kayserî, Molla Fenârî gibi İbnül-Arabi nin bütün dönemleri etkileyen büyük takipçilerinin önemli bir kısmı Anadolu’da yetişti ve Anadolu’da İslam tasavvuf gelenekleri­nin bütünüyle ilgili ve tamamını yorumlama gücüne sahip bir tasavvuf anlayışı gelişti. Bir yandan tarikatlarla bu anlayışın sürekliliği sağlanırken diğer yandan medrese tahsili görmüş ulema içinde vahdet-i vücûd taraftarlarının çıkması, tekkelere mürid terbiyesinin yanı sıra teorik düşüncenin çeşitli üslup­larda yeniden üretilebildiği okullara dönüşme imkânı verdi. Böylece hicri ilk üç yüz yılın tasavvuf! tavırları, büyük bir an­latının parçası olarak çeşitli mecralarda varlığını devam ettir­me ve yeniden yorumlanma imkânına kavuştu.

İşte bir zamanlar Anadolu’daki irfan, İslam geleneğinin bü­tününü kuşatan, aktaran ve yeniden yorumlayabilen bir düşünceler manzumesiden oluşuyordu. Bu manzume, Râzi geleneği, Hanefî-Mâturîdî geleneği, Türkistan ve Mâverâün- nehir tasavvufu ve İbnü’l-Arabi geleneği olmak üzere dört te­mel bileşene sahipti ve bütün bu ekoller, karşılıklı etkileşim içindeydi. Osmanlının cihan hâkimiyeti mefkûresi de güçlü ve zayıf yanlarıyla böylesi bir nazarî düşünce birikimi üzerine kurulmuştu. Şimdi elimizde kala kala teoriden yoksun sağ­duyulu tepkiler kaldı. Eskileri uzaktan uzağa seviyoruz ama emek vermiyoruz. Emeksiz sevgi ise kördür, ne sevgiliyi tanı­mayı ne de ona kavuşmayı sağlar. Hele hele yeni bir zihinsel hamlenin dayanağı olması hiç düşünülemez. İrfanı bilgiye dö­nüştürmeyi ve geleneği bugüne getirmeyi ertelemekten vaz­geçmek gerekir. Hz. Peygamber (sav) bir hadisinde “Ertele­yenler helak oldu” (Müsned 1/139) buyurmuştur.

Ömer Türker – Anlamı Tamamlamak,syf:55,60

[17] Cürcânî, Hâşiye alâ Levâmi’i’l-esrâr fi şerhi Metâli‘i’l-envâr, İstanbul* Hacı Muharrem Efendi Matbaası, 1303, s. 17.

Hangi Şeyin îlmi?

Bilmeyi değerli kılan unsurun ne olduğunu anlamak için “neyi, ne kadar, ne maksatla, hangi öncelik sı­rasına göre bilmek…” gibi temel soruların cevaplanması gerekir. Kötü amaçla kullanıldığında silaha ve sömürü aracına dönüşebilen bilginin bir taraftan sorun oluştu­rurken diğer taraftan da problemin çözümü için kaçınıl­maz olması ilginçtir.

Hakikat soruşturması içinde olmayan malumat sa­hipleri dünyanın sadece zahiri yönünü bilirler, varlığın iç yüzünü, hakikatini ve işaret ettiği manayı bilmezler, okuyamazlar. Kâinatı bir kitap gibi düşünecek olursak, bunların hali, kitabın harflerinden, cildinden, süslerin­den bahseden fakat içinde neler anlatıldığı hakkında hiç bilgi sahibi olmayan adamın durumuna benzer. Sıradan bir insan bir demir parçasına baktığında sert ve gri bir cisim görürken, bir fizikçi onun içindeki atomlar, kuark- lar vs. hakkında çok şey bilir. O halde bakılan şey aynı olmakla beraber görülen ve bilinen şeyler çok farklı ola­bilmektedir.

Bilinmesi ve görülmesi gereken şey fonksiyonel ve amaca yönelik olmalıdır. Kuru ve ham bilgi kişiyi ma­lumat sahibi yapabilir, fakat müspet maksada yönelik hikmet bağlantılı bilgi insanı âlim yapar. Uzun bir yolcu­luğa çıkılmışsa harita okumayı bilmek ve gidilecek yer hakkında doğru bilgiler edinmek önem kazanır. Mesela, yürüyerek çöl gibi bir araziden geçmeniz gerekiyorsa ya­nınızda şişme bot bulundurmanın, tabii ki, hiçbir yararı olmayacaktır./

Bilgisi ile övünen kibirli bir lisan âlimi karşıdan kar­şıya geçmek için bir kayığa binmiş ve kendi halindeki kayıkçıya küçümseyerek: “Sen hiç nahiv (dil bilgisi) oku­dun mu, bakalım?” diye sormuş. Adam “Yok beyim, biz o şeyleri bilmeyiz” deyince bizimki aşağılayıcı bir şekilde “Yazık! Ömrünün yarısı boşa geçmiş!” demiş. Kayıkçı adamın bu tacizine üzülmüş ama sabredip sesini çıkar­mamış. Bir müddet sonra rüzgâr çıkıp kayık sallanma­ya ve su almaya başlayınca kayıkçı lisan âlimine dönüp “Efendim siz yüzme bilir misiniz?” demiş ve “Hayır” cevabını alınca “Yazık! Gitti ömrünüzün tamamı!” diye karşılık vermiş. Asıl olan nahiv değil, mahivdir!

Bilgi – İlim

En fazla rağbet gören tanıma göre bilgi, süje ile kendisi dışındaki obje arasında kurulan bir bağlantıdan ibaret­tir. İbn-i Sina’nın, “bilgi, izafet durumunun bizzat kendi­sinden ibarettir. Yani bilen ile bilinen arasında bulunan  ilişki durumudur” şeklindeki tanımının modern felsefe­ciler tarafından asırlarca sonra aynen kabul edildiğinin altını çizmek gerekiyor. Söz konusu tanıma göre, bilme durumunda olan özne de aslında varlık âleminin bir par­çası olması açısından nesne konumundadır. Verilen bu tanım, bilme kabiliyetine sahip olan öznenin bu özelliği­nin nereden kaynaklandığını göz ardı etmesi sebebiyle sorunludur. Özneyi nesneden ayıran bilme yeteneğinin temelinde insanın fıtratına potansiyel olarak yerleştiril­miş “İlahi bir öz” bulunduğu gerçeği kasıtlı olarak gizlen­mektedir.

“A öznesi P önermesini biliyor” denildiği zaman kas­tedilen şey şunlar olabilir:

A öznesi, P önermesine inanmaktadır. (Psikolojik yön)

P doğrudur. (Metafizik içerikli iddia)

A öznesinin P önermesinin doğru olduğunu ileri sürme inanma hususunda haklı gerekçeleri (man­tıksal temellendirme) vardır.

Buradan anlaşılacağı üzere, bilginin oluşması için önermenin doğruluğunu benimsemenin ve inanmanın ötesinde rasyonel bir temellendirme yapılması gereki­yor. Fakat rasyonellik, doğrulama, deney, gözlem, se- bep-sonuç ilişkisi hakiki bilginin hasıl olması için yeterli değildir. Hiçbir bilgi kendini açık ve saf haliyle tezahür ettirmez. Belirli bir bilgi sahası ile ilgili çalışma yapan­lar o bilginin objektif olarak fotoğrafını çekmezler, kendi yorumlarına göre resmini yaparlar. Başka bir deyişle, her bilgi belirli bir öznenin yorumu neticesinde elde edilir. O halde hakikati yansıtan bir bilginin kendi içinde çelişki­li olmasından ziyade, o bilgiyi yorumlayan bilim adamı, aydın veya âlimin çatışmasından söz edilebilir.

Elde edilme yöntemi, kaynağı, metodolojisi, ispat tar­zı ve muhtevası açısından bilgiyi dini, felsefi, bilimsel olarak sınıflandırmak mümkündür. Ancak bu tasnif me­tot ve konular itibarıyla çeşitli kriterler göz önüne alına­rak yapılan bir kategorik ayırımdır. Bu durumu Batı dün­yasında karşımıza çıkan vahiy kaynaklı ilmin tamamen elimine edilmesiyle başlayan sekülerleşme sürecinin neticesi olan “bilginin parçalanması” durumu ile karış­tırmamak gerekir. Bilgi, bağımsız birimler haline gelin­ce farklı şeyleri bilenler bir bütünün parçası olmaktan ziyade birbirini dışlayan hasımlara dönüşmüştür. Eğer bilinmeye konu olan şey bir hakikatin ya da doğrunun yansıması ise âlimin, aydının, bilim adamının, entelektü­elin bakış açısının birbirini tamamlar mahiyette olması beklenir.

Bilim Adamı ve Âlim İkilemi

Dış dünya hakkında bilimsel yöntemlerle elde edilen bilginin insanın anlam arayışına kayda değer bir katkı­da bulunmadığının açığa çıkması bilimsel bilginin her derde deva olmadığı fikrini güçlendirmektedir. Bilimsel bilginin verilerinden faydalanmanın ötesinde farklı bir bilgilenme sürecine ihtiyaç olduğu anlaşılmaktadır. Ar­tık problem bilmekten ve bilimsel olarak açıklamaktan ziyade bilginin insan için ne anlam ifade ettiğini sorgu­lamakla ilgilidir. Sadece maddeye indirgenmiş bir bilgi anlayışının insanın ihtiyacı olan hakikat arayışına yar­dımcı olması beklenemez. Vahiyden bağımsız bir bilgi geleneği açısından bilginin kaynağı ve değeri meselesi içinden çıkılamaz bir problem olarak kalacaktır.

Her şeyi salt fiziksel faktörlere indirgeyerek açıkla­maya çalışan zihin açısından bakılırsa olgular arasında sebep-sonuç ilişkisinden öte bir gerçeklik söz konusu de­ğildir. Bu anlayışa göre, tüm fenomenler dizisi sonu gel­meyen ve herhangi bir amaca yönelik olmayan maddesel sebepler saikiyle vuku bulur. Bilimsel bilgi kendini sözü edilen fiziksel sebepleri açıklamak ve nasıl sorusuna ce­vap verme çabasıyla sınırlamıştır. Bu sınırlama sebeple­rin nihai ve hakiki açıklamalar ortaya koyduğu yanılgısı­na yol açmaktadır. Dolayısıyla, kendini bu sınırlar içine hapseden kişi ilim adamı olarak görülemez.

İnsan, fiziksel dünyanın sıradan bir nesnesi haline ge­lince hayatın sadece bir şekilde var olmaktan başka bir anlamı da kalmayacaktır. Görüleceği üzere, salt fiziksel dünyaya indirgenmiş bilgi ile hareket edenler insan ha­yatına ve değerine yönelik dolaylı bir tehdit oluşturmak­tadırlar. Bu türden bir bilgilenme herkesin içinde bulun­duğu statü, maddi durum ve hevesine göre farklı hakikat üretmesine yol açar. Netice ise hakikatin izafileştirilerek sıfırlanması ve bilginin suistimal edilmesidir?Açıktır ki, insan ontolojik durumu itibarıyla nihai ve kesin bilginin peşindedir. Her birey doğrudan ya da dolaylı olarak yer­yüzünün ebedi yurdu olmadığının ve buralardan gide­ceğinin farkında olduğundan daima bir arayış içindedir. İnsana bu arayışında çözüm olacak “bilgi” verilmediği zaman endişe ve bunalım devamlı hale gelecektir. İşte tam bu noktada devreye girerek salt bilim adamlarından farkını gösterebilen kişi âlimdir. Bilim adamı bilginin ötesinde anlam soruşturmasına girmezse âlim statüsüne çıkamaz, teknik eleman seviyesinde kalır.

Bilginin Unsurları

Bilindiği üzere, Aristo varlığı ve oluşu dört temel unsura bağlı olarak ele almıştır. Maddî, formel, gaye ve fail unsu­ru. Modern dönem bilginin oluşumunda sadece maddi ve formel unsuru dikkate almış ve gaye ile fail unsurları göz ardı etmiştir. Bilhassa pozitivist anlayış metafizikten kaçınmak için varlığın ve oluşun arkasındaki teleolojiyi ve fail unsuru gündeminden tamamen çıkarmıştır. Bir heykelin maddî unsurunu (mermer) ve formel unsu­runu (şekli) incelemeye tabi tutarken heykelin yapılma maksadını ve heykeltıraşı görmezden gelmek en cızından bilginin parçalanması gibi bir neticeyi ortaya çıkarmış­tır. Çünkü heykel ile onu inşa eden arasındaki ilişkiyi ko­parmak hakiki bilginin oluşmasına mani olacak kasıtlı bir davranıştır.

Tam bu noktada İslam düşüncesindeki “iman, bir in­fisahtır” tarifine yönelmek uygun olacaktır. İntisab, bilin­diği üzere bağ kurmak (münasebet) manasındadır; yani, varlık ile Allah arasında bir şekilde bağlantı kurulması­dır. İşte, gaye ve fail unsurlarının dikkate alınmaması bu intisabı bozmakta ve bilginin sadece bir yüzü gösteril­mektedir.

Bir şeyi gerçekten bilmek, o şeyle ilgili nihaî sebebi bilmek demektir. Mesela, bir cinayet olayını çözmeye ça­lışan bir dedektifin kurbanın kan kaybı sebebiyle öldü­ğünü anladığını varsayalım. Şimdi, ölüme sebep olan şey kan kaybıdır, o halde “problem çözülmüştür” denilebilir mi? Araştırmaya devam edilsin ve kan kaybına atılan kurşunun sebep olduğu tespit edilsin. Sonra kurşunun belirli bir tabancadan çıktığı anlaşılmış olsun. Ancak hâlâ problem çözülmemiştir. Soruşturma sürdürülür ve tetiği kimin çektiği bulunursa, işte o zaman katilin kim olduğu ortaya çıkmış ve mesele halledilmiş olur. Görü­leceği üzere, sorunun tamamen çözülmesi ancak nihai sebebe ulaşılması neticesinde mümkün olmaktadır. Eğer araştırma son noktaya kadar götürülmeseydi ölüme se­bep olan şeyin kan kaybı, kurşun ya da tabanca olduğu söylenerek soruşturma kapatılmış olacaktı!

îşte, canlılar, cansızlar, madde, insan vs. hakkında gerçekten bilgi sahibi olabilmek için varlık âleminin arkasında duran Hakiki Sebebe ulaşana kadar soruştur­mayı sürdürmek gerekir. Hâlbuki bilimsel bilgi soruş­turmayı kendini sınırladığı alanda sona erdirerek kesin hüküm verme iddiasındadır. Mesela, insanın toprak, su, elementler veya hücrelerden meydana geldiğini söyleyip o noktada kalmak, cinayete kurşunun neden olduğunu ileri sürüp soruşturmayı eksik bırakmak yanlış bilmeye yol açar.

Hakikati soruşturma noktasında deney, gözlem ve sebep-sonuç ilişkisi gibi faktörlerin önemi tartışılamaz. Fakat sebeplere takılıp kalan zihin daha ötelerde yatan hikmeti arama çabasına girmez. Hemen her meselede olduğu gibi hikmet de tabiatı gereği gizlidir ve kendini kolayca göstermez. Hikmetin üzerine sebepler elbisesini giydirmek bilginin anlam ve amacını örtmek manasına gelir. Hakiki âlim, bu örtüyü kaldırmakla kendini vazife­li bilen kişidir. Eğer eşyanın tabiatında ve fenomenlerin arkasında bir hikmet yoksa bilginin de yüce ve ahlakî bir tarafından söz edilemez. Mesele böyle kavrandığı zaman bilgi, hikmetten arındırılmış salt dünyevî içerikli bir ilgi alanı haline gelir ve bu bilginin sahipleri yeryüzünü di­ledikleri gibi değiştirme hakkını kendilerinde bulurlar.

İlim, İrfan ve Cehalet

Cehalet sathî görüşlülük, eşyanın ve olayların arkasında­ki ilahi iradeyi kavrayamama ve özellikle kâinattaki var­lıkların Cenab-ı Hakkı işaret eden semboller olduğunun idrak edilememesi halidir. Cehalet kelimesi Kuran’da bilgi eksikliği ve ilimden mahrum olma anlamında da kullanılmakla beraber farklı ve daha derin imalarda bu­lunacak şekilde yer almaktadır.’her şeyden evvel belirt­mek gerekiyor ki, asıl cehalet Cenab-ı Hakkı bilmemek ve inkâr etmektir. Bu haliyle cehaletin bilgili, kültürlü, tahsilli, entelektüel olmakla alakası yoktur; ayetlerden anlaşıyor ki, Allah’a ve peygamberlerine karşı direnç gös­terenlerin ve akla gelmedik itirazlarda bulunanların asıl sorunu bilgisizlik değil, itaat etmeme noktasında inat et­meleri ve kibir göstermeleridir.

Cehalet Allah’a itaate razı olmama, günah olduğunu bildiği şeylerden kaçınmama ve hakikate karşı alaycı ve umursamaz olmaktan kaynaklanan bir tavır bozukluğu halidir. Dolayısıyla küfür, şirk ve Allah’a isyanın her türü cahillik kategorisine girerMsyan ve iman konusunda yan çizme ile ilgili tavırlar Kur’an’da gökten meleklerin in­dirilmesini, ölülerin kendileri ile konuşmasını, Hz. Mu­sa’dan diğer kavimlerin tanrıları gibi tanrılar yapmasını istemeleri, Lût kavminin kadınları bırakıp erkeklere yak­laşmaları ve peygamberlere azabın bir an evvel gelmesi için ısrar etmeleri şeklinde sıralanmıştır. Bu tür taleple­rin peygamberlerin önüne getirilmesinin bilgi eksikli­ği ile bir alakası yoktur, çünkü teklifi yapanların hepsi peygamberlerin onları taptıkları batıl ilahları terk edip Allah’a yönelmeye davet ettiğini bilmektedirler. O halde cehaletin sadece bilgi eksikliği olarak algılanmaması ve hakikate karşı kasıtlı bir direnme tavrı şeklinde görül­mesi daha uygundur.

“İsrailoğullarını denizden geçirdik. Derken, kendile­rine ait putlara tapan bir kavme rastladılar. Israi- loğulları, “Ey Musa! Onların kendilerine ait ilâhları (putları) olduğu gibi sen de bize ait bir ilâh yapsana” dediler. Musa şöyle dedi: “Şüphesiz siz cahillik eden bir kavimsiniz.” (Araf; 138)

“De ki: “Ey cahiller! Siz bana Allah’tan başkasına ibadet etmemi mi emrediyorsunuz?” (Zümer; 64)

Görüleceği üzere, Kur’an’da bilme ya da cehalet kav­ramları bugün anlaşıldığı şekli ile bilimsel bilgi, entelek­tüellik veya kültürlü olma manasına gelmiyor. Kur’an en temel anlamda bilinmesi ve farkında olunması gereken şeyler olarak tevhit, risalet, ahret inancı, adalet ve ahlâk mevzularını sıralamaktadır. Bu sebeple de Kur’an’da hiçbir olay ve nesne bilgi ve vermek ve bilimsellik sade­dinde yer almaz; daima Allah’a ve var oluşa müteveccih yönü itibarıyla kullanılır. Asıl istenen şey, varlık ve olgu­lardan hareket ederek görünenin arkasındaki manaya ulaşılmasıdır.

Kur’an açısından bakıldığında, salt bilgiye takılıp ka­lanların sahip olduğu bilgiler hayatın özüne ve iç yüzü­ne değil, kabuğuna, dış yüzüne yöneliktir ve olanı tasvir etmekten ibarettir. Bu sebeple, her ne kadar bilimden ve akıldan bahsetseler de hiçbir zaman var oluşun esrarını ve anlamını yakalayamazlar:

“Onlar basit ve geçici olan hayatın sadece dış görü­nüşünü bilirler, ama ahiret hayatından tam bir gaf­let içindedirler” (Rum; 7)

Bu anlamda Allah’ın kelamı olan Kuran’ı ve tabiat kitabını okumayı bilmeyenler gerçekte okuma bilme­yenler sınıfından sayılır. Bu insanlar cehaletlerinin farkında olmadıkları ve kendilerini çok bilgili zan­nettikleri için din, toplum, ahlâk, iktisat, siyaset gibi konularda ileri-geri sürekli konuşurlar.

“Onların içinde bir de okur-yazar olmayanlar var ki, Kitabı bilmezler. Bütün bildikleri bir takım kuruntu­lardır. Onlar sadece zan içinde bulunurlar.” (Bakara; 78)

Bu tür insanlar idrak noksanlığı, manevi körlük, inat ve kendi bilgisine aşırı itimat sebebiyle sahip oldukları bilgileri doğru neticeye bağlayamaz, gerekli çıkarımları yapamazlar.

Adamın biri, pek basiret sahibi olmayan, kafası çalış­mayan ve hiçbir iş konusunda dikiş tutturamayan oğlu­nu bir meslek öğrensin diye uzaktaki bir remil ustasının (bir tür falcı) yanına götürür ve durumu anlatır. Usta,adamdan çocuğu bırakmasını ve bir yıl sonra gelmesi ister. Aradan bir yıl geçince adam ustanın yanına gelir ve çocuğun ne kadar mesleği öğrendiği denemek için gizlice parmağındaki akik taştan yapılma yüzüğü çıkara­rak avucunun içinde saklar. Sonra oğluna dönerek sorar: Söyle bakalım avucumun içinde ne var? Oğlu başlar say­maya: Avucundaki şey yuvarlaktır, ortası deliktir, taştan yapılmıştır… Çocuk lafı gittikçe uzatmaya başlayınca ba­bası: Tamam artık, söyle şunun ne olduğunu! der. Bunun üzerine oğlu neticeyi söyler: Bildim, değirmen taşı!

İşte kâinat hakkında fizik, kimya, biyoloji gibi bilim dalları vasıtasıyla bu kadar bilgi toplayan bazı bilim adamlarına “bütün bu olağanüstü durumlardan ve hari­ka düzenden çıkardığın neticeyi söyle” denildiğinde, alı­nacak cevabın “Allah” olması gerekirken “madde, tabiat, tesadüf!” şeklinde olması böyle bir basiretsizliktir. Bazı insanların kendisine en yakın olan şeyi (Cenab-ı Hakk’ı) bilememesi ve eldeki bu kadar veriye rağmen gereken doğru çıkarımı bir türlü yapamıyor olması ancak derin bir anlayışsızlığın neticesi olabilir. Kitabı kâtipsiz, fiili failsiz açıklamaya çalışan bir takım bilim adamları ve filozoflar basiretten ve hakiki bilgiden mahrum kalmış­lardır.

“İşte bu temsilleri biz insanlar için getiriyoruz. Onlar ibret alan ilim sahiplerinden başkasının aklı ermez.” (Ankebut; 43) |

“Faydasız ilimden sana sığınırım” (Müslim) hadisi kapsamına giren bilgileri iki şekilde düşünmek uygun olabilir. Birincisi, gerçekten faydalı muhtevaya sahip bil­gilerin o kişinin kendisine hiçbir hayrının dokunmaması durumudur. Cenab-ı Hakk’ı tanımayan ve reddeden bi­lim adamlarının hali, alnına lamba takılmış kör bir kişi­ye benzer. Başkaları faydalanmakla beraber, o ışığın kör adama bir yararı olmaz. Bu durumda kişinin ilmi kendisi açısından faydasız hale gelmiş olur. İkincisi ise, kişinin ürettiği malumatın insanlığa hiçbir faydasının olmaması hatta zehirleyici, ifsat edici, tahribe yönelik, hakikatten inhiraf ettirici ya da demagojik yapıya sahip olmasıdır. Hakikat soruşturmasına katkısı bulunmayan bilgi fayda­sızdır.

Âlim, Aydın, Entelektüel

Âlim, aydın, entelektüel gibi kavramların lügat manasıy­la pratikteki karşılıkları zamana, zemine ve bakış açısına göre değiştiğinden efradını cami bir tanım vermek yeri­ne durum değerlendirmesi yapmak daha münasip görü­nüyor. Bilindiği üzere münevver, nur aydın ise ay kökün­den gelmektedir ve iki kelime de gramatik olarak edilgen yapıdadır. Eğer ortada bir nurlanma veya aydınlanma durumu, yani güneş-ay ilişkisi varsa “bu ışığın kaynağı (faili) nedir?” sorusuna cevap vermek gerekir.

Tarihî açıdan bakılırsa her medeniyetin kendine mahsus yöntemleri kullanarak diğer milletlerin tecrübe ve bilgi birikimlerini tevarüs ettikleri kolayca görülebilir. Burada önemli olan husus söz konusu bilgi ve tecrübenin doğru anlaşılıp hazmedildikten ve yeniden kodlandık­tan sonra kullanılmaya başlanması gerektiğidir. Bilgiyi üretenler o bilgiyi isimlendirme, kodlama ve yorumlama hakkına sahip olur ve dolayısıyla bilginin fonksiyonunu ve kullanım şeklini belirler. Dolayısıyla bilginin kim tara­fından, hangi bağlamda üretildiğine ve nasıl kurgulandı­ğına dikkat etmek gerekir.

Batı Avrupa’da aydınlar gücü elinde tutan kilisenin yerini alarak maddeci dünya görüşünün rahipleri ola­rak sahneye çıkmışlardır. Aydın, Batı biliminin temel prensiplerinden biri olan “pozitivizm” ve “rasyonalizm” ilkelerine bağlı akılcı kişidir. Bu anlamda aydın, vahye ve nakle bağlı kişi değildir; modern ideolojilerin, bilgilerin taşıyıcısı ve yeniden üreticisidir, benzer şekilde, Fransız­ca “entelektüel” kelimesinin tarihi kökeni ve doğuş kay­nağına indiğimiz zaman, karşımıza “Varlığın düşünce­den doğduğunu, aklın sezgi ve iradeden üstün olduğunu ileri süren” ve “zihni, bilginin ve aksiyonun tek prensibi ve rehberi kabul eden felsefî bir doktrin” çıkmaktadır. Bilimsel bilgiye aşırı güvenerek ve çağdaşlık vurgusu yaparak aklını vahyin üstünde görmesi aydının topluma yabancılaşmasına yol açar. Bu grubun ürettiği bilgi fizik­sel faktörlerle sınırlı olup sömürüye, sermayeye ve güce hizmet etmeye yöneliktir. Eğer sözü edilen durumun farkına varılmadan bu insanların arkasından gidilirse, karşımıza ilim adamı yerine “düşünce üreten fail” yerine “vazifesini yapan ve kendine sunulan hazır fikrin savu­nucusu” olan bir tip çıkar.

Gerçek ilim sahipleri ise bilgiyi bir bütün olarak gö­rürler; bilgiyi dini ve dünyevi diye ikiye ayırmazlar. Bil­gilim parçalanması aynı zamanda zihnin de bölünmesi anlamına gelir. Bölünmüş zihin ise tevhidi yakalayamaz. Tevhitten uzak bilgi yarım yamalak olacağından hem o kişiye hem de başkalarına zarar verir. İlim adamının has ve hakiki olanı koyun gibidir, yani yavrusunu (talebele­rini ve diğer insanları) hazmettiği temiz sütü ile besler.

Yetersiz bilgi sahiplerinin hali ise kuşlara benzer, yani yavrusunu kendi hazmedemediği (geviş getirerek kus­muğu) ile besler.

Bilginin kontrol edilmeden olduğu gibi ithal edildiği durumlarda aydın tipinin toplumdan kopuk olması kaçı­nılmazdır. Böyle olduğunda aydın halkına bağlı ve yerli kalamaz, sadece yabancı kültürleri kendi insanına dayat­manın yollarını araştırmakla kendini vazifeli bilir. Var­lığını kendi kültür ve medeniyetine değil, güçlü olanın çıkarlarını meşru kılmak ve tasdik etmekten alır. Hakiki aydın içinde bulunduğu toplumun değerlerine, tarihi ko­numuna vakıf, geniş ufuklu ve başkasının aklıyla değil kendi diliyle konuşan kişidir.

Alim ise, bilgiyi orijinal kaynağından alabilen ve bu bilgiyi teori bağlamında üreterek zaman ve zemine mü­nasip hale getirebilen kişidir. Âlimin ürettiği bilginin tat­bikat sahasına konulması toplumun okur-yazar tabakası­nın vazifesi olarak görülebilir.

Aydının Yükselişi, Âlimin Düşüşü

III. Selim’den (1789-1807) itibaren Avrupa’da yaşanan ge­lişmeler artık Osmanlı dünyasını doğrudan etkiler hale gelmiş ve daha düne kadar adam yerine konulmayan küf- far bir şekilde İslam âlemine galebe çalmaya başlamıştı. Askeriye ve mühendislik alanında yapılan düzenlemeler ve yeniliklerin istenen neticeyi vermediği kısa süre son­ra anlaşılmıştı. Başarısızlıklar değişimin kültür sahasını da kapsayan top-yekûn bir dönüşüme ihtiyaç olduğu an­layışını dayatmaya başlamıştı. İlim dünyasının modernle karşılaşması çok sancılı olmaktaydı ve bu vetireden ule­ma halkasının da etkilenmesi kaçınılmazdı. Hızlı dönü­şüm, âlimin ilmini itibarsızlaştırırken diğer taraftan da yeni bir bilgi türüne sahip başka bir grubun popülaritesi­ni artırmaktaydı. Dönemin ulema sınıfı içinde bulundu­ğu tarihî süreci doğru okuyamadığından çözüm üretmek yerine dinî argümanlara sarılarak değişime mani olma­ya çalıştı. Bilimsel bilginin hem teorik hem de teknolojik bağlamda gösterdiği göz kamaştırıcı başarılar bilginin el değiştirmesine yol açıyor, klasik ulema açığa düşüyor ve bir aydın sınıfı yükseliyordu. Geleneksel ulema modern dünyanın son derece hızlı cereyan eden siyasî, İktisadî ve bilimsel gelişmelerine ayak uydurmayı başaramayın­ca İlmî otoritesini kaybederek koltuğunu aydın sınıfına bırakmak zorunda kaldı.

Aydın sınıfı medeniyetlerin ilerleme süreçlerini stan­dart ve sabit adımlar olarak gördüğü için halkı kendi de­ğerlerinden koparmaya ve onları adam etmeye çalışıyor fakat gelişimi sağlayan faktörlerin zaman, mekan ve kül­türel farklılıklara bağlı olarak her toplumda aynı netice­leri vermeyebileceği gerçeğini göremiyordu. Avrupa’nın çok özel şartlar altında geçirdiği aşamaları evrensel zan­nederek halkını standart bir değişime zorlamak “türedi aydın basiretsizliğinden” başka bir şey değildi. Hâlbuki hakiki bir ilim adamının bastığı zeminin farkında olarak modernleşmenin başka aşamalardan geçerek de sağlana­bileceğini akıl edebilmesi gerekirdi. Mesela Japonya’nın, OsmanlI’dan yaklaşık olarak bir asır sonra modernleşme sürecine girmesine rağmen neticede çok daha öne geçti­ğini görerek problemin sadece bir kronoloji meselesi ol­madığını ve farklı çözümlerin söz konusu olabileceğine işaret etmesi beklenirdi.

Batı dünyası karşısındaki geri kalmışlık sendromundan çıkmanın ve devleti kurtarmanın ancak “aydınlar ma” vasıtasıyla olacağı düşüncesi hâkim olmuştu. Bu yaklaşım bilginin İlahî referanslarının terk edilmesi, zihniyet olarak ahiret yerine maddi dünyanın esas alınması ve seküler aklın yol göstericiliğinin kabulü anlamın; geliyordu. Söz konusu dönüşümün âlimin eliyle sağlana mayacağı açık olduğundan “bilgi adamlarının” yeniden kurgulanması ve türetilmesi gerekiyordu. Devleti kurtaracak ve modernleşmenin taşıyıcısı olacak aydınların en azından başlangıç aşamasında yeni kurulan tıp fakültelerinde ve askerî okullarda yetiştirilmesi bu insanların devleti referans alması neticesini doğurdu. Dolayısıyla halkı, adaleti, hürriyeti öncelemek yerine sistemi meş­rulaştırmaya çalışan hegemonik bir tabaka oluştu. Bu sınıfın görevi toplumu zorla da olsa modernleştirmek, milleti ve devleti ulus haline getirmekti.

Cumhuriyet elitleri genel olarak halk kökenli olma­larına ve halk adına iktidarı ele geçirme iddiasında bu­lunmalarına rağmen kısa bir süre sonra halktan ayrı düş­müşlerdir. Sınıf atladığını düşünen, nispeten mürekkep yalamış ve kendini aydın olarak gören bu grup kökenini çabuk unutarak devlet safına geçmiş, vatandaşı devletin emrinde çalışması gereken mahkûmlar gibi değerlendir­meye başlamış ve sistemi fikren koruma vazifesini üze­rine almıştır. Tanzimat, ıslahat ve muasırlaşma ile baş­layan süreç devrim ve darbe ile varlığını sürdürmüştür.

Bilgi Ahlâkı – Ahlâk Bilgisi

Bilgi ve ahlâk ilişkisi bağlamında en önemli problem kişisel bağlamda “bilgilerimle nasıl yaşamalıyım?” so­rusuna tutarlı cevap vermektir. İnsanlar, hayvanlar ve bitkiler tabiatları nispetinde üretim yapabilen varlıklar olmakla beraber varlığının bilincinde olmak açısından insan diğer türlerden ayrılır. Bu farkındalık (self aware- ness) hali insanı mesuliyet sahibi yapar ve bu noktada ahlakî sorumluluk problemi kendini göstermeye başlar.

Baştan belirtmek gerekiyor ki, bilginin ahlâklı olması anlamlı değildir, çünkü hakiki bilgi zaten özü itibarıyla temiz ve ahlâka uygundur. Sorun, bilginin suistimal edil­mesi ya da ahlâka uygun olarak kullanılmaması mesele­sidir. Ahlâklı olmak ancak bir özneye atfedilebilecek bir özelliktir; bilgi ise bir ahlâk öznesi değildir. Dolayısıyla, bilginin değil bilim adamının ahlâkından bahsetmek daha uygundur.

Bilgiyi güç vasıtası olarak görmek modern düşünce­nin en belirgin ilkelerinden biridir. Burada güç kavramı kişiyi ya da toplumları faziletli kılmak, İnsanî değerlere katkıda bulunmak anlamında kullanılmıyor. Bilgi, doğ­rudan doğruya para, teknoloji üzerinden sömürü ve he­gemonya ve iktidarı elde tutma aracı olarak görülmekte­dir. Bu anlamda bilgi, tüketilecek bir metadır.

Bilginin ahlâksızca kullanıldığı zaman insanlığı teh­dit eder hale gelmesi bilgi çağının paradoksal ve trajik bir neticesidir) İnsanlığın kendi ürettiği bilginin altında ezilmesi ve kurban olması hazin bir durumdur. Bilgi, ah­lâkla mütenasip olarak kullanılmayınca insanın bilgisi artsa bile bu bilgiyle nasıl yaşayacağını bilemez oluyor. Kendisini ve varlığı anlamlı kılma çabası için vesile edil­meyen bilgi kişinin kendini tanımasına fayda sağlamı­yor. Böylece bilgiye dayalı bir sorgulamaya dayanmayan bir hayat yaşanma değeri taşımaz hale geliyor. İyinin kö­tüden ve doğrunun yanlıştan üstün olduğunu belirtme­yen bilgi faydasızdır.

Batı düşüncesinin bilgi meselesine bakışının ne dere­ce çarpık olduğunun en tipik örneği, Yunan mitolojisin­de Prometheus’un ateşi (bilgiyi) tanrı Zeus’tan çalarak insanlara vermesidir. Günümüz dünyasında da etkisini sürdüren bu anlayış insan-tanrı ve insan-bilgi ilişkisin­deki anlayışın bozuk bir zemine oturmuş olduğunu gös­termektedir. İnsan- tanrı ilişkisi iman, güven ve sığınma yerine insanın çaldığı bilgiye istinaden ve tanrıya rağ­men sonsuz gücü yakalama ve egemenliğini ilân etme noktasına gelmiştir.

Bilgi ilahi mesnedini kaybettiği zaman geriye sadece dünyevi maksatları olan tamamen fayda ve menfaate yönelik bir anlayışın hakim olacağı açıktır. Böyle olun­ca, insanın tabiata işkence yaparak bilgisinden menfaat elde etmesi legal görülmektedir. Teknolojik başarılar bağlamında inanılmaz ilerleme gösteren bu zihniyet hiçbir kutsal değeri tanımadığı için her şeyi çok çabuk tüketen bir bilgi canavarına dönüşmüştür. îçinde bulun­duğumuz çağda bilgiyi anlamlı kılan, ahlâk sınırlarının dışına taşmasına ve suiistimal edilmesine mani olması beklenen âlimlerin yerini endüstriye hizmet eden bilim adamları almıştır.

Bilgi, Allah’ın ilim sıfatının varlık ve dolayısıyla da insan zihni üzerindeki izdüşümü (tecelli) olarak değil de insanın kendi egemenliğini tanrıya rağmen ilan etme çabası şeklinde algılandığı sürece bilgi ahlâkı ile ilgili so­runlar çözümsüz kalacaktır. Âlimin ahlâk ile sınavı, niye­tini ve “her şeyi hakkıyla bilen” Yüce Yaratıcı karşısındaki duruşunu her daim gözden geçirmesini gerektirir. İnsan hangi seviyede olursa olsun ezeli ve ebedi hakikatin bil­gisine sahip olamayacağını bilmeli ve “kendisine ilimden pek az şey verildiğinin” (îsra; 85) farkında olmalıdır. Bil­gi elde etmedeki amacı, hakikati kavrayarak Hakk’a ya­kınlaşmak olmalıdır. Zira Allah Resulü’nün ifadesiyle, “A- ziz ve Yüce olan Allah’ın rızası için öğrenilmesi gereken bir ilmi, sırf dünya menfaati elde etmek için öğrenen bir kimse kıyamet günü cennetin kokusunu dahi alamaya- caktır”(Ebû Dâvûd, İlim, 12)

Bilgi, Allah’ın ilim sıfatının tecellisi olarak fayda ve hikmetle muttasıftır; onu seküler bakışla çarpıtarak kir­leten ve ahlak sorununa yol açan insandır. İnsanın akıllı ve şuurlu bir varlık olması açısından bilgi Allah tarafın­dan verilmiş büyük bir nimettir, Yunan mitolojisindeki gibi çalıntı ve gayri meşru bir şey değildir. O halde insa­na düşen vazife bilgiyi kendi gücü için suiistimal ederek tüketmek etmek değil insanlığın faydası için üretmektir. İnsanın varlığını anlamlı kılabilmesi için doğru bilgi ile beslenmesi gerekir; bilgi (ilim), varlık (âlem) ve işaret (alem) kelimelerinin aynı kökten müştak olması bilginin hakikate ulaşma vesilesi olduğunu gösterir. İnsanı diğer canlılardan üstün kılan ve her şeyin ona musahhar olma­sını sağlayan şey bilgiye sahip olabilmesidir.

Bilgili olmak; daha ahlâklı, daha erdemli ve daha doğ­ru olmak anlamına gelmemektedir. Aklı şaşırtan ve sınır­ları zorlayan ilerlemelere şahit olunan bu çağda akıl ve bilgi gibi nimetlerin kötüye kullanımına dair en vahim örneklerin görülmüş olması bir şeylerin yanlış gittiğini göstermektedir. Geçtiğimiz yüzyılda, bilim ve teknik alanında yaşanan gelişmeler barışa ve feraha değil, savaşa etmiştir. Bilgi sayesinde hilm, kemâl ve anlar yetiştirmesi beklenirken tüketim bencillik ve açgözlü tipler türemiştir. Ahlaktan uzak bilginin insanlığa huzur, emniyet ve saadet  vaat etmesi beklenemez. Ahlâki olgunluğa erişmemiş in­sanların eline gecen bilgi eşkıyanın elindeki silah gibidir.

Tahsili kemal eylemeyen adamı Mevlâ

Surette du pa etsede manada har eyler

ALi Emir

Seküler bilgi sadece silah üretip satarak maddi güç elde etmek icin değil, insanları doğrudan kontrol altında tutabilmek icin bir tür modern büyü aracı olarak kulla kullanılıyor.”Bilimsel olarak gösterilmiştir ki…” şeklinde baş- layan bir cümle sanki ilahi bir muhteva taşıyormuş gibi sunulmakta ve muhtemel itirazların önü kesilmektedir.Bilgi-ahlak uyumunun sağlanması için bilgiyi tekel altında tutanların baskışından kurtarmak ve bağımsız hale getirmek şarttır.

İlim,amel ve ahlak bütünlüğü olmayan, Allahı tanı­mayı doğrudan veya dolaylı hedef almayan bilgi nihai anlamda faidesizdir. Bilgili fakat ahlakî değerlerden mahrum olan insanlar tüm varlık âlemi için ciddi bir pozisyonundadır. Hakiki bilgi insanı üstün ve güçlü kıldığı gibi aynı zamanda ahlaklı bir varlık haline getirmesi gerekir.

Selçuk Kütük – Endişeye Mahal Yok,syf:17-36

Gözsüze el eyledim, sağır sözüm anladı Dilsiz çağırıp söyler dilimdeki sözümü Yunus EMRE

Günümüzden yaklaşık 25-30 yıl önce dünyasını değiş­miş bir yakınımızın, bir akşam gelip evimizde eşi­mizle, uzakta olan çocuklarımız üstüne geliştirdiği­miz konuşmalarımıza tanık olduğunu farzedelim. Konuşma cep telefonları üzerinden gelişmektedir:

— “Büyüğün cebi cevap vermiyor…”

— “Bulunduğum yerden çekmiyor.” diyordu.

— “Cebini kaybetmiş de olabilir!…”

Açık konuşmak gerekirse, meramımı daha iyi anlatabilmek için, cümleleri, bilerek, bir yere kadar konuşma dilinin kıvrak­lığını da yansıtacak ifadelerden seçtim. Böyle bir konuşmayı anlamakta biz bugün hiç zorluk çekmeyiz. Zaten günlük ko­nuşma dilimiz çok büyük ölçüde icaza yaslanarak, ama içinde

* Dumlupınar Üniversitesi İlahiyat Fakültesi tarafından 7-9 Kasım 2013 tarihle­rinde Kütahya da düzenlenen “Ahteri ve Dönemi” adlı Sempozyumunda su­nulmuştur.

yaşadığımız gerçeklikle şu veya bu şekilde buluşan bir çizgide gelişir. İfadeleri anlamakta zorlandığımız yer ve durumlarda dil dışı” dediğimiz bağlam işimizi büyük ölçüde kolaylaştı­rır. Bu bakımdan, konuşma dilinde sıkça karşılaştığımız ima, işaret, mecaz, kinaye ve istiareye dayalı ifadeleri anlamakta, bu tür ifadelerle ne kasdedildiğini takipte büyük bir güçlük çekmeyiz. Konuşmanın içinde geçtiği ortam, konuşanın biz­zat kendisi ve benzeri başka bileşenler bize bu konuda büyük destek sağlar. Kısaca, içinde bulunduğumuz durum ya da or­tam iyi kavrandığında dildeki sözdizimi ve anlamla ilgili kay­ma ve kopmalar, yani semantik ve sentaktik kırılmalar pek bü­yük bir güçlük çıkarmayabilir. Nitekim telefonlu hayata iyice alışmış olan bizlerin yukarıda örnek olarak verdiğimiz konuş­ma cümlelerini anlama konusunda neredeyse hiç zorlanmadı­ğımızı düşünüyorum.

Buna karşılık, hayalî örneğimizdeki, öte dünyadan gelen yakınımız, daha 20 yıl önce çok iyi tanıdığı insanların, yuka­rıda geçen cümlelerle neden söz ettiklerini, ne demek istedik­lerini anlamakta son derece zorlanacakları, hatta muhtemelen hiç anlamayacakları açıkça ortadadır. Onların “cep,” “cevap,” “çekmiyor” kelimelerinin anlamlarını zaten biliyor olmaları, konuşmaları/konuşulanları anlama konusunda yeterli değil­dir. Onların, konuşulanları gereği gibi anlayabilmeleri için di­lin hayatla buluşan boyutu hakkında da bilgi sahibi olmaları gerekir. Zira dil sadece kelime ya da kavramlar arası ilişkiye oturan bir sistem, delalet ve göstergeler üzerinden çalışan bir aracı değil, aynı zamanda geniş bir çağrışım, ima, işaret ve içe- rimler yumağı oluşturan bir ortamdır. İşte bu yüzden, dilin en başta gelen kurucu unsuru olan sentaks, dildışı bağlamın ih­mal edildiği bazı yer ve durumlarda anlamın yakalanması ko­nusunda yetersiz kalabilmektedir.

Gerçekten, derin toplumsal dönüşümlerin yaşandığı, zihni­yet farklılaşmalarının ortaya çıktığı yer ve durumlarda dil de eski ses ve gücünden bir şeyler kaybetmektedir. Dilin bir top­lumdaki alışılmış sesi ve gücü ile o toplumun genel zihniyet yapısını oluşturan dünya görüşü arasında sıkı bir ilişki var­dır. Dünya görüşündeki köklü kopuş ve kırılmalar; daha açık bir ifadeyle, değişen değer telakkileri, bilgi ve varlık anlayış- lan dilin eski gücünü zayıflatır. Bu tür köklü değişim dönem­lerinde semantiğin, veya daha açık bir söyleyişle, kelimelerin anlam içeriklerinin kapsam ve derinliğine ilişkin tartışmaların daha bir önem ve öncelik kazandığını görüyoruz.

Bu noktada, kelimelerin eski sesi ve gücü ile yaşadığımız dünyanın, yani realitenin baskısı arasındaki gerilimden köklü semantik problemlerin doğduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Za­ten her tür ve düzeydeki ifadeler için sözkonusu olan semantik sorunlar gerilimin arttığı yer ve durumlarda çok daha önem­li ve öncelikli bir konu/problem haline gelir. Batı dünyasında semantiğin, özellikle son bir-iki yüzyıldır önem kazanması­nın alfanda, kanaatimce, böyle bir gerçek yatmaktadır. Açık­ça ifade etmek gerekirse, Batı dünyasında bilim ve teknoloji alanındaki gelişmeler eski ya da geleneksel değer ve hakikat telakkilerinde çok derin sarsıntılar meydana getirmiş, netice olarak semantik, genel dil tartışmaları içinde daha ayrıcalıklı bir yere oturmuştur.

Konuya kendi dil ve kültürümüz açısından bakıldığında, durumun, yani geleneksel dil ve söylemimizle yaşadığımız gerçeklikler arasındaki gerilimin çok daha vahim boyutlarda olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Gerçekten, geleneksel de­ğer telakkimizle, varlık tasavvurumuz ve hakikat anlayışımız­la yaşadığımız gerçekliklerin/realitenin bize telkin ettiği şeyler arasında çok derin bir uçurum vardır. Her şeyden önce, görsel olanın dilsel ve işitsel olanı gölgede bırakması olgusuyla kar­şı karşıyayız. Böyle bir ortamda Fuzûlî’nin figanını, Şeyh Gâ- lib’in neşesini, Yunus’un buluş tecrübesinin terennümlerini duymakta zorlanıyoruz. Bu büyük düşünür şairlerin yaslan­dıkları hakikat tasavvuru ve idrakimize açtıkları şuur alanı ile bugün daha çok realiteden beslenen ve bireysel semantik alanın ağır bastığı algılarımız arasında neredeyse hiçbir ilişki yoktur. Bugün onların sesini duymakta bu yüzden güçlük çekiyoruz.

Dilimizin son yüzyılda atlattığı badireler sadece kelimele­rin eski ses ve gücü ile tarihî, toplumsal, İktisadî vs. şartların baskısı arasmdaki gerimle de sınırlı değildir. Bu tür gerilimle- ri, bireysel ve toplumsal hayatımızın doğal/tarihî akışı içinde her yer ve dönemde karşılaşılan süreçler olarak değerlendire­biliriz. Hatta bu tür daralma ve açılmalar yaşadığımız tecrü­belerin dışavurumu ve doğrudan bir ifade aracı olarak dilin daha da gelişmesi ve zenginleşmesi açısından bir imkân ve fır­sat olarak bile değerlendirilebilir. Zaten dil tanık olduğumuz, tecrübe ettiğimiz, teemmül ve tefekkür süreçlerinde yaşadığı­mız; kısaca, farklı bir şey olarak temyiz ve tefrik ettiğimiz nes­ne, durum ve olayları adlandırma süreçlerine bağlı olarak ge­lişir. Bu tür süreçlerde yakaladığımız ifade imkânları dilimiz lehine, dolayısıyla kendi adımıza işleyen kazanımlanmızdır.

Ne var ki dilimiz, son yüzyılı içine alan sürede zaman za­man şiddeti daha da artan bir ölüm-kalım savaşı içinde ol­muştur. Dilimizin bu süreçte yaşadığı sıkıntılar salt seman­tik alanla sınırlı kalmamış, bir yerde onun sentaktik yapışma da sirayet eden bir boyut kazanmıştır. Netice olarak, dilimiz­de çok geniş çaplı ve derin semantik ve sentaktik kırılmalar ortaya çıkmıştır. İdeolojik bir bakış açısından yola çıkılarak. Çok kapsamlı resmî bir program olarak uygulanan Türkçe’yi arındırma süreci ya da çalışmalarının, kimliğimizin son dere­ce önemli bir kurucu unsuru olan dilimizin imkânlarını daha iyi kavramamız açısından birtakım olumlu katkıları olsa bile, özellikle semantik alandaki içerim ve uzantıları büyük ölçüde olumsuz olmuştur. Bu olumsuz gelişmelerde ideolojik yakla­şımların büyük payı vardır. Doğrusu, “yeni” ve “öz Türkçe” ile kasdedilen salt bir dil yeniliği, dil yalınlığı değildi. Mese­la, “âlem” kelimesinin yerine “evren” kelimesini ikame etmek sadece bir kelime tercihi ile açıklanacak bir seçim değildir. Bu tür tercih ve kullanımların dilin bütün sentaktik yapısını, do­layısıyla semantik içerimlerini derinden etkileyecek sonuçları vardır. Sentaktik kırılmalar, semantik belirsizlikler bir kültü­rün, bir medeniyetin anahtar terimleri sözkonusu olduğunda çok daha geniş boyutlarda olmaktadır. Dilimizdeki bu tür oy­namalarla, yeni kelime ikameleriyle, doğrusu, yeni bir dünya başka bir dünya görüşü önerilmekteydi: Yeni, yani modem kozmoloji anlayışı ve dünya görüşü.

*Bugün ülkemiz aydın, entelektüel ve araştırmacıları üzerin­de büyük ölçüde etkili olan varlık ve kozmoloji anlayışı, bilgi ve değer telakkisi ile bu konulardaki geleneksel, dinî telakki­lerimiz arasında neredeyse hiçbir örtüşme oktur. Her şeyden önce genel geleneksel anlayışımız organik âlem tasavvuruna yaslandığı halde, bugün yeni kuşakların kafasında mekanik ev­ren anlayışı daha baskın görünmektedir. Bunun sonucu olarak, olgu-değer ayırımı gözetmeyen geleneksel, dinî bakış açımızın yerini eşyayı salt bir olgu olarak gören ve öyle değerlendiren bakış açısı almıştır. Netice olarak, eşyayı anlama, onun âlem­deki yer ve durumunu fizik ötesiyle de ilişkili bir şekilde kav­rama, yerini, salt sebep-sonuç ilişkileri içinde açıklama tarzına bırakmıştır. Bu durum, dilde, muazzam boyutlarda sentaktik kırılmalara yol açmıştır. Dinî, kültürel, düşünsel dil ve söylemimizde karşı karşıya geldiğimiz sıkıntılar her şeyden önce bu farklı bakış açısından kaynaklanmaktadır.

Gerçekten, yeni varlık ve kozmoloji anlayışı, dolayısıyla ye­ni dünya görüşü ile geleneksel, tarihî dünya görüşümüzün ge nel atıf çerçeveleri arasında her şeyden önce bir kan uyuşmaz­lığı sözkonusudur. Dilimizin son yüzyılda yaşadığı semantik kırılma bu iki dünya görüşünün anlam haritaları arasındaki uyuşmazlığın bir sonucudur ve onu dile getirir. Sonunda di­limizin bir yerde sözdizimini de etkileyecek bir durum ortaya çıkmıştır. Bu durum, uzun, tarihsel dil tecrübemiz açısından dilimizin semantik boyutunun hızla daralması, tıkanması, bazı yer ve durumlarda, başta geleneksel dünya görüşümüze kar­şı olmak üzere, neredeyse sonuna dek kapanmasına yol açtı. Dilimizin anlam içeriklerinin âdeta sabahtan akşama değişti­ği bir durum yaşadık, yaşamaktayız. Dünyada anlam haritası böyle kısa bir sure içinde ve köklü bir şekilde değişen başka bir dil, öyle sanıyorum ki  yoktur.

Gerçekten, geleneksel düşünce ve irfanımızda dilin söze delil olduğu anlayışı vardı. Başka bir ifade ile, lisan kalpteki kelama ancak delil olabilirdi. Keza, kelamın da varlığa açılan bir boyutu sözkonusu idi. Çevremizde gördüğümüz ağaçlar, çayırlar, taşlar birer kelime telakki edilirdi; her şey eninde so­nunda bir işaret ve bir dildi. İşte bu yüzden dilimizle kalbimiz arasında, dolayısıyla algı ve anlayışımızla bütün varlık arasın­da dil üzerinden gelişen, âdeta göbek bağıyla bağlanmış bir ilişki sözkonusuydu. Yunus Emre, Fuzûlî, Şeyh Gâlib gibi ulu şairlerimizin ve genel olarak halk şiirimizin dilinin derin gra­merini, bir ucuyla varlığa işaret eden bu kelam anlayışı oluş­tururdu. Yaşadığımız realitenin baskısına ilave olarak yeni dil ve dünya görüşü programlarıyla bu dil, gönül ve dünya/kâi- nat ilişkisi çok derin bir yara aldı. Dilimizle dünya görüşümüz arasında ortaya çıkan kırılmadan semantik sorunlar doğdu. Şimdi dilimizin, Türkçenin yaşadığı en büyük sıkıntı içinde yaşadığımız realitenin baskısından kurtularak kelimelerin es­ki ses ve gücü ile nasıl ve hangi düzeyde buluşacağı mesele­sidir. Tarihsel birikimimizi, kültürel mirasımızı anlama, algı­lama ve anlamlandırmanın, onu yeniden yorumlamanın yolu böyle bir buluşmadan geçer çünkü.’

Çok iyi bilindiği gibi, kelimelerin anlam ve duygu yükü ka­tıldıkları bütün içinde, yani cümlede ortaya çıkar. Kelimeleri başlı başma aldığımızda onların büyük ölçüde çağrışımlarıyla başbaşa kalırız. Daha açık bir söyleyişle, anlam meselesi daha çok cümleyle ilgili, cümlenin bizi buluşturduğu yön, durum, ortam ya da dünya ile ilgili bir konudur. Bizi dünya ile, kai­natımızla kelimeler değil, nihaî anlamda cümleler buluşturur. Dil asıl görevini bireysel semantik alanla ortak semantik alanın buluşma noktasında icra eder. Kelimelerin duygu yükü böyle bir süreç içinde yakalanır ve hissedilir. Çevremizde olup bi­tenlerle, kısaca, varlıkla bu duygu ve anlam yükü üzerinden ilişki kurarız; hakikate bu yoldan erişiriz. Dolayısıyla, kelime­lerin salt anlam yüküyle yetinmek, bir yerde idrak alanımızı daraltmak ve göstergelerle başbaşa kalmak anlamına gelebilir.

İşte tam bu noktada sözlüklerin ne işe yaradığını sorabili­riz. Bilindiği gibi, sözlükler ağırlıklı olarak kelimelerin temel anlamlarından yola çıkan tanımlardan oluşur. Başka bir ifade ile, herhangi bir sözlükteki kelimeler verilen tanımların kısal­tılmış karşılıklarıdır. Bu durumlarıyla da, en başarılı olanların­da bile, bir yerde tümel ve zorunlu olanı dile getirir sözlükler. Bu güçlüğün üstesinden gelebilmek için, kanaatime göre, söz­lük yazımında en başta gözetilmesi gereken husus, sözlükte yer alan kelimelerin pratikte yer aldıkları dilin kullanım kural­larını yöneten derin grameri ve bu gramerin yaslandığı dün­ya görüşünü dikkate almaktır. Bu bakımdan, bu duyarlılıkla yazılmış misalli sözlüklere büyük ihtiyaç olduğunu düşünü­yorum; çünkü bu tür sözlüklerde yer alan örneklerden o dilin yaslandığı dünya görüşüne yapılan göndermeleri yakalamak nisbeten daha kolay olacaktır.

Burada cümleye yapılan vurgudan kelimelerin hakkının yen­diği neticesi çıkarılabilir. Kelimeler, isterseniz sözcükler diye­lim, son derece önemlidir. Onlar yaşanmış tecrübelere tekabül eder ve bu özellikleriyle de dünyamızı kuran yapı taşları olma özelliği taşır(lar). Bu bakımdan, kelimelerin büyük bir sembo­lik değeri vardır. “Sembol”den söz edilen yerde de, ister iste­mez bir dünya görüşüne açılıyoruz demektir. Biz hem birbiri­mizle, hem de dünya görüşümüzle kelimelerle, yani dille ilişki kurarız. Kelimelerin görevlerini hakkıyla icra etmelerinin yo­lu, onların yer aldıkları cümlede delalet ettikleri nesne, durum, olay ve en sonu dünya görüşü ile kurdukları ilişkiden geçer. Bu da, çok iyi bilindiği üzere, bir yerde bir cümle ya da ibare­de geçen kelimelerin birbiriyle tanışıklığını şart koşar. Cümle kelimelerin elbirliği ile ortaya çıkar. Netice olarak, kelimeleri iyi tanımak ve sevmek durumundayız.

Kelimeler maksadı ifadede aciz kaldıkları yer ve durum­larda görevlerini başka kelimelere devredebilir. Hayatin ola- ğan akışı içinde bu yadırganacak bir durum da değildir. Ya­dırganacak olan şey dilin kullanım kurallarım yöneten derin gramerine yapılan müdahalelerdir. Çünkü bu tür müdahaleler aynı zamanda bir dünya görüşüne yönelik müdahalelerdir]

Dilimizin bugün yaşadığı semantik sorunlar onun realite ile olan ilişkisinin yön ve düzeyinden kaynaklandığı kadar, aynı zamanda ve daha çok maruz kaldığı kasıtlı müdahalelerden] ileri gelmektedir. Bu müdahalelerle dilimize çok eziyet edil­diğini düşünüyorum. Mesele salt bir kelime meselesi değildir. Dilimizin eski kelimeleri de, yeni kelimeleri de bizimdir, ve ye­ri geldiğinde hepsi de işimizi görecektir.

Kısaca ifade etmeye çalıştığım bu hususlar göz önünde bu­lundurulduğunda, bugün burada toplanmamıza vesile olan Ahter-i Kebîr’in, dil ve sözlük kültürümüzde büyük bir yeri olduğuna inanıyorum. Gerçekten, bu sözlük, örnek cümle ve ibarelere yaslanan açıklama ve tanımlarıyla yaklaşık 500 yıl öncesine uzanan dil ve kültürümüzü yansıtmak bakımından son derece müstesna bir yerde durmaktadır. Biz bugün bu ve benzeri sözlüklerden, İslam kültür ve medeniyetinin ve bu me­deniyetin Osmanlı versiyonunun dil, tecrübe ve dünyası hak­kında daha isabetli atıflar, yorumlar ve yaklaşımlar yakalaya­biliyoruz. Bu kitabın, günümüzde yazılan sözlüklerden farklı olarak, dil ve kültürümüzdeki çağdaş semantik kırılmaların sözkonusu olmadığı bir dünyayı bize tanıtmış olması başlı ba­şına bir değerdir. Sözlükler bir yerde yaşanmış tecrübelere te­kabül eden şahitleri getirirler bize. Bu sözlükteki kelimeler de eslafımızın yaşadığı tecrübenin tarakları, şahitleridir. O yüz­den önemlidir Ahter-i Kebîr, ve benzeri sözlükler, yazılmayı bekleyen sözlükler.

Turan Koç – Zamanın Gözleri,syf.103-111

Modernleşme ve kapitalistleşme sürecinde küreselleşmeyle ortaya çıkan asimilasyona direnebilmenin çaresinin toplumların kendilerini tanımlayıp ona bakabilmeleri olduğu açıktır. Bu bakışla da Aydınlanmadan beri süregelen Avru-Amerikan kültür tanım­lamasından uzaklaşma, öz değerlerin mecrasında yol alma ve kül­türü toplumların kendi geleneği istikametinde tanımlayabilmeye ihtiyacı vardır. Var olma gayesi, yaşama şuur ve iradesi ile bir ay­rım noktasına müracaat ederek kendinden olmayanları bir kenara itmelidir,”Biz ve onlar” ayrımında bir kavşak biçiminde tahayyül edilebilecek olan kültürü, medeniyet dairesi içinde bir çeşitlilik, özgünlük ve farklılık olarak görme gereksinimi de buradan neşet edecektir: Cemil Meriç’in kullandığı irfan anlamında kültür; bir topluma has olan, kendilik bilgisi barındıran bir kod olarak anlaşıl­maktadır. Öyle ki biz zamirini edilgen bir ehlileştirmenin kurbanı kılmayan ve bize ait bütünü ayırmayıp birleştiren, dinî ve dünyevî ikiliğine sapmayan ve kemâle açılan bir kapı olarak irfan(23), medenî tecrübelerin dayandığı bir gelenek ile süreğenleşmiştir. Bu çerçe­vede bir yaşama biçimi olarak ele alınacak kültürün irfanî esasına eğildiğimizde hayatî bir öze inme ihtiyacı hissederiz. Öz, madde­nin manaya bağımlı olmasından anladığımız gibi her biçimin ge­rektirdiği esas demektir ki yaşama biçimini teşkil eden bir aslın arayışını da zorunlu kılar.

Kültürün hayatî özünü inceleme olana- ğınıysa bireyler ve toplumlar için geniş anlamda bir nefs kavrayışı ve onun kendine ait hâllerinin yansıması sunmaktadır. Bir yansı­madan ibaret olan kültürel varoluş, toplumun özünde ne oldu­ğuyla doğrudan alâkalıdır.

Irfan esası itibariyle bilmek olarak tanımlanır. “Arif, maruf, tarif bütün aile efradıyla bize girmiş olan irfan ”(24) bir bilme sü­reci, biliş tarzıdır. Fakat ilmî veriden ayrı olarak nesnel ve ötede yer alana ait bilgiyi değil, insanın derûnunda olanı bilmesi (gnos) demektir. Gnosis kavramının İslâm geleneği içindeki karşılığının marifet olduğunu yazan Kuşçu; bunun bir uyanış ve kişinin va­roluşunun kaynağı olarak Allah’ı bilmesi olduğunu belirtir. “Ken­dini bilen Rabbini bilir.” ifâdesinde de insanın kendisi hakkındaki bilgisi mükemmelliğin başlangıcı, Allah hakkındaki bilgi ise son noktasıdır.(25)

Burada irfanla Varlık arasındaki ilişki, olmaklığa ilişkin bir kapı aralamaktadır. Bir şeyin olmaklığı, o şeyin Varlık tarafından bilinmesi/nitelenmesidir ki tüm kainat, Vacibül Vücud’un kendini bilmesi (marifet), kendi Varlığına ait sonsuzlukta tüm mevcudatı kuvveden bilfiil hale geçirmesidir. “Bir’in bilgisi total ve birlik halindeki bir bilgi olduğundan düşünce den ziyâde varlığı gerektirir? diyen Schnonun gösterdiği gibi irfana, kalbin derinliğinde mev­cut olarak düşünceden öte olmaklıkla iştigal eden ârif, hâkim ve kelimenin gerçek anlamıyla, hikmetle bağlantılı anlamıyla- filo­zoflar ulaşabilir.(26)

Irfan kültürle eş koşulduğunda tasavvufi anlamda bilinçlilikten çok toplumsal olma hâliyle tavsif edilebilir ve bu sayede kül­türe ilişkin bir izahat edinilebilir. Toplumsal bağlamıyla kültürlerin kendine has oluşları, cem hâlindeki insanları bir arada tutan kuv­vete dair bir sezgi sunar. Ki bu sezgi doğrudan algılanan ve bu al­gıya göre biçimlendirilip yönlendirilebilen bir his değildir. Daha çok, maddî dünyadaki söylem, eylem, davranış ve algılayışları bü­tünlemesiyle toplumsal yaşamı biçimlendiren değerler ve normların motivasyon kaynağına işaret eden bir asabiyedir. Onunla ortaya çı­kan ağın kapsayıcılığı da bir şuuraltı hamlesi şeklinde olacaktır. Öz­neye ait bilmek (mârifet) pratiğinin toplumsal neftin kendisine te­veccühü söz konusu olduğundan bu yöneliş, öznenin ne olduğuyla ilişkili motivasyonları var edecektir. Çünkü irfân, olmayı gerektirir ve oluş, bilenin (ârif) bildiğini açığa çıkarmasından ibarettir.

Sözü edilen bilgi kaynağının bilinçte değil de bilincin derin­lerinde, özsel temelde kök salmış olması da onun bir zihniyete donüşmüşlüğündendir. İrfan insana ait bir kavram olarak tüm varo­luşu değerlendirmede “beşerî bir bakışı” zorunlu kılar ki zihniyetten kasıt budur. Bu beşerî bakış ve zihniyet, kudsî hadiste insanın ya­ratılmasını, Allah’ın bilinme irâdesine bağlayan ifâdeyle örtüşmektedir. Aynı şekilde insanın sadece kulluk için yaratılmış olmasına(27) iman da onun sahip olması gereken zihniyetini bütünlemektedir. Sosyo-ekonomik yapı, karakter yapısı ve dinsel yapının birbirlerine ayrılamıyacak derecede bağlı olduğunu yazan Erich Fromm, bu unsurlardan teşkil bir haritanın bireye nerede, nasıl davranması gerektiğini gösterdiğini belirtir. Aksi takdirde, dünyaya ilişkin yapısal ve anlamsal bir tasanın olmadığı zaman insan nerede olduğunu bile­meyecek, doğru davranma olanağını yitirecektir.

“Tutunacak bir yeri olmayan insan, her an binlercesi ile karşı kar­şıya olduğu etkileri ve izlenimleri bir düzene sokamaz ve davranışla­rını neye göre ve nasıl ayarlayacağını, karşılaştığı olaylara nasıl tepki göstereceğini bilemez.”(28)

Zihniyet üstüne çalışan Ülgener de İslâm’ın kitabî/şer’î tarafi ile bir ön etap sayılabilecekse de akâit, kelâm, mezhep bilgilerinin insanımızın günlük tavır ve davranış normlarında bir izi olmadı­ğını ama Anadolu’daki kütlenin dünya görüşünü Ortodoks kural­lardan çok tasavvuf ve tarikat adâbının taşıdığına değinir.(29) Top­lum üzerinde dinî telkin ve dogmatik kalıpların tesiri belirli bir şema sağlıyorsa da bir toplumun zihninin inşâsında en derin etki; günlük hayan karşılayacak âyet, kıssa, imaj ve sembol gibi bilincin derinlerinde yer edinen mutlak mesajlardır. Bu noktada kültürü ortaya çıkaran zihniyetin en belirgin yansımasının sanatsal imge ve irtibatlar olduğu belirtilmelidir. Bu imgeler, salt sanatkârca bir dışavurum olmak açısından değil; sanatsal ürünü alımlayan top­lumda hatırlatıcı bir içselleştirme olanağı taşıması bakımından da yansıtıcıdır.

Bu durum, Gilbert Durand’ın sembolik imgelemin psikososyal tezâhürlerine değinişinde belirttiği gibi sanat, ahlâk, din ve dünya görüşünün aynı düşsel kalıbın içinde yer alması ile alâkalıdır.(30) Onun düşsel kalıp olarak tesmiye ettiği zihniyetin keş­fedilmesine imkân veren irfan, bize kültürün kendilik ile ilgisini gösterir. Nihayetinde irfana erişen nefs, ne olduğunu keşfetmek suretiyle hırı aklığının, Özgünlüğünün de farkına varmış demektir.Zira her kültür, toplumların nefslerindeki çeşitliliğe paralel olarak (zaman-mekân/tarih-coğrafya bağlamında) yaşam alanını, kendine mahsus bir çerçeve içine alır. Aynı İslâm geleneğine bağlı olarak inkişaf eden çok farklı kültürel yapılanmalar da bunun örneğidir.

Kendini Tanımaktan Kendini İnkâra

Öyleyse toplumun, irfanî bir süreç içinde edindiklerini araş­tırması ve kendine dâir niteliklerini hayata geçirmesi, bir zihniyet yapısını ihya eder denilebilecektir. Bu çerçevede kültür, hayatın planlı bir şekle sokulması, bilinçli bir düzene tevdî edilmesinden ziyade, kendini tanıma ile fark edilirken anlamın kendiliğinden yaşam bulmasıdır. Bu ise öze bağlı bir biçimselliğin doğumuna karşılık gelir. Yani kendilik bilgisi sayesinde olunan, inşâ ve ihya edilen zihnî yapının bir yansıması olarak kültür; yeme içme alış­kanlıkları, tabiata bakış, eşyaya atfedilen değer gibi görünür tarz­larla birlikte ama bunlardan daha fazla olarak sanatsal imgeleme, mitoloji, ilmî tecessüs, güzelin seçimi gibi gayri ihtiyarî olarak be­liren bir özgünlükle ilişkilidir. Özetle; nefse ait mevcut kendilik bilgisi, kültürü bir zihniyetin spontane yansıması olarak doğurur.

Bugün insan topluluklarını necis bir yaşama mahkum eden modernlik, insanın varoluşuna ilişkin olarak sahip olduğu özsel ba­kıştan yoksunken ve modern insanın kendine ait bilgisi dünyayla sı­nırlanmışken yaşam dünyasını da bu hâliyle yorumlamakta ve kül­türü de bu perspektifin içine hapsetmektedir. Modernlik içerisinde kültür, ilerleme kavramının aldatıcılığıyla donanmış, dört bir yanı kör duvarlarla örülü bir inşâatı yükseltmekten ibarettir. Buna uy­gun biçimde modern İktisâdi yapının ürünü olarak kitleleştirilen toplumlar, postmodern dönemin tüketim özneleri diye tanımlan­makta; kişinin ve toplumun öznelliği de bu süreçlerde edindiği rol­lerle sınırlandırdmaktadır. Herkes aynı dili konuşmakta ama kimse kimseyi duymamaktadır. Yüklenmiş roller, maskeler gerektirmekte­dir ki artık toplumlar kendi biricikliklerini görmek yerine, kendilerine kısa anlar için biricik oldukları hissini yaratacak ve kendini unutturacak bu yüzlere talip hale gelmiş durumdadırlar.

Kültürün temelleri, tarihî ve coğrafî şartların biçimlendirmesi altındaki bir toplumun kendine ait/kendilik bilgisinde yatmaktadır. Bu bilgi, insanın şeklen tabiata ait olmasına rağmen özünde tabiatı da kuşatıcı bir kemâlat ile yaratılmışlığından dolayı onun kendini tanıması için ihtiyaç duyduğu her şeyi kapsar. Yaşama biçimi, bu bilgiyi barındıran özünden dışına, yaşam alanına doğru yansır ve onu da içine alan yaşam dünyasını var eder. O hâlde kültürü, bi­çimsel yahut dünyevî bir üslup olarak görmek yerine insanın va­roluşunun temellerini izhar eden bir süreç olarak değerlendirmek lüzumu vardır. Buradan hareket edildiğinde kültürün sadece geç­mişe ilişkin bir birikim olarak ele alınmasının da eksikliği ortaya çıkar. Onu geçmişin bir yeniden üretimi değil, Geleneğin süreğen doğası ile irtibadandırmak gerekir. Gelenek kanalıyla aktarılacak olan hatıralar, imgeler, semboller ve bütün olarak sabitlenmiş bir muhayyel gerçekliktir kültür. Geleneğin ideal ama suretsiz belirle­nimi, insanı bugünde hakikate bağlayabilecek tek köprüdür.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf:72-77

Dipnotlar:

23- Meriç, Cemil (1986); Kültürden irfana, İnsan Yay., İstanbul

24- Meriç, Cemil (1997); Sosyoloji Notları ve Konferanslar, İletişim Yay.,4.Baskı, İstanbul; s.:305.

25-Kuşçu, Emir (2012); Gnostik Bilginin Varoluşçu Yorumu, Milel ve Nihal, c:7, S: 1, s.164-165.

26- Schuon, Frithjof (1997); Varlık, Bilgi ve Din, İnsan Yay., Terc:Ş.Yalçın, İstanbul; 73-75.

27- Zâriyat, 56.

28- Fromm, Erich (1982); Sahip Olmak Ya da Olmak,Arıtan Yay., Tere.: A.Arıtan, İstanbul; s.209-213.

29-Ülgener, ESabri (2006); Zihniyet veDin-lslam, Tasavvuf ve Çözülme Devri iktisat Ahlâkı, Derin Yay., İstanbul; s.9.

30-Durand, Gilbert (1998); Sembolik imgelem, İnsan Yay., Tere. A.Me­ral, İstanbul; s.72.

Nefs fıtraten ilimlere istidadlı olarak yaratılmış­tır. Onda ilimler tedricen hasıl olur. O halde, nefsin, fikir ve hayal güçlerini kullanarak o kuvvetlerden faydalanması gerekir.

İbadetlerin nefsi tenvir etmesi, masiyetlerin de karartması hu­susuna gelince; nefsin, saadeti ve cevherinin kemâli, yüzünü hakka yöneltip, hislerinden yüz çevirmesine ve Allah’ın mukaddes yolun­da dâim olmasına bağlıdır. Onu bu yoldan men eden herşey, onu bulunduğu dereceden düşürür. Şehevâta ne kadar çok uyarsa Al­lah’ın huzurundan o derece uzaklaşır. Makulata ne derece koşarsa saadete o derece yaklaşır. Nefsin Allah’a yakınlığı ve uzaklığı vardır. Allah’a yakınlığı , ilim, fazilet ve meziyet sahibi oluşu kadardır. Uzaklığı da cehaleti ve rezaletleri derecesindedir. Böylece Allah resülünün hareketlerine, söz ve fiillerine uymanın esrarı da çözülmüş olur.

Zirâ Allah resulüne tüm hareketlerinde uymuş olmak, kalbin tenvirinde büyük bir öneme sahiptir. Hakikatler ancak nurlu, par­lak, tadil edilmiş ve tasfiye edilmiş kalblerdetecellî eder. Kalbin parlatılması ise şehevî istek ve arzulara boyun eğmemek ve Allah resulünün mukaddes yoluna girmekle olur. Kalbin tadili, Resülullahın ahlâkıyla ahlâklanmakla mümkündür. Kalbin tenviri ise zikir ve ibadetleri eksiksiz eda etmekle olur. Bu hususta tecrübe ve vicdandan daha kuvvetli bir delil yoktur. Her kim vicdan ve irfan yoluyla bunu kavrayacak durumda değilse, hiç olmazsa olduğunu tasdik etmesi lâzımdır. Bu tasdik imanın bir derecesidir.Muvaffakiyeti verecek yalnız Allahtır.

İmam el–Gazzâlî,Mearicu-l Kuds