Yunus Cengiz

Gündelik birçok davranışımızı yarar elde etme ve zarardan kaçınma çerçevesinde ele alabiliriz. Bir organizma olarak hayatı idame ettirmek için yaptığımız eylemlerin yanı sıra sosyal bir varlık olarak kördüğümüz ilişkilerin en azından önemli bir kısmım yarar elde edeceğimiz ya da zararı öteleyeceğimiz düşüncesiyle yaparız. Hatta farkında olmadan yapılan el kol hareketlerinin bile bir zevk almaya ya da acıdan uzaklaşmaya matuf olduğunu fark ettiğimizde bilinçli veya bilinçsiz olarak gerçekleştirilen birçok eylemin temelinde haz ve acı gibi zihinsel hallerin olduğunu söyleyebiliriz.

Ne var ki birtakım davranışları haz ve acı temelinde izah etme­nin güçlüğü de ortadadır. Bunların başında, görünürde hiçbir çıkar edinme amacının söz konusu olmadığı başkasına iyilik yapmak gibi fedakârlıklar gelmektedir. Neredeyse tüm insanlara şamil kılınabi­lecek şekilde insanın doğasında diğer türdeşlerine karşı merhamet duygusunun yer alması ve çektiği acıdan başkasını kurtarmak gibi bir hissiyatın olması bizi bu olguyu izah etme sorunuyla karşı karşı­ya getirmektedir.

Vicdan olarak ifade edilen bu hissi çözümlemeye katkıda bulun­mak bu çalışmanın gayesidir. Bu çalışmada Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) kişiyi fedakârlık yapmaya sevk eden motivasyon hakkın­da söylediği ifadeler çözümlenmekte ve bu konunun ahlâkî bilinç anlamında kullanılan vicdan ile ilişkisi kurulmaktadır. Amacımıza uygun olarak er-Râzî’nin ihsan olarak ifade ettiği fedakârlığın, yani görünürde eyleyene hiçbir yarar kazandırmayan eylemlerin bilişsel arka planını bilgi ve ahlâk yönüyle ele alacağız.

Fahreddin er-Râzî, eyleyeni her tür bedensel harekette bulun­maya sevk eden ilkenin, yarar ve zarar farkındalığı olduğunu söy­lemektedir. Bu demektir ki ister bilinçli olarak yarar edinmek ya da zarardan kaçınmak için yapılan eylemler olsun, isterse de başka­sından yarar beklemeden yapılan eylemler olsun tüm eylemlerin temelinde yarar ve zarar algısı vardır. Dolayısıyla başkasına yapılan her tür iyiliğin ve fedakârlığın temelinde kişinin kendisindeki bir zararı def etmesi ya da bir yarar edinmesi yatmaktadır. Karşılığın­da bir yarar beklemeden yapılan iyilik eylemleri Fahreddin er-Râzî tarafından ihsan olarak ifade edilmektedir. Buna göre ihsan, her tür tanımlamadan önce bir eylemdir ve ahlâkî olarak değer edin­miş bir eylemdir.

Yukarıdaki çerçeveye uygun olarak bu çalışmanın birinci kıs­mında eylemlerin ortaya çıkış koşullarını, onları sağlayan bilgisel ve duygusal halleri; ikinci kısımda daha özel bir etkinlik olarak İhsanı sağlayan bilişsel motivasyonu ve onun vicdanla ilişkisini, sonuç ve değerlendirme kısmında ise Fahreddin er-Râzî’nin ihsan ve vicdan bağlanımda ortaya koyduğu düşüncenin sınırlılıklarını ve bizlere sağlayabileceği perspektifleri ortaya koymaya çalışacağız.

Genel Olarak Eylemlerin Motivasyonu

İhsanın meydana gelişini izah etmeden önce, ilkin herhangi bir eylemin ortaya çıkmasını sağlayan motivasyonu ele almak gerekir. Fahreddin er-Râzî eylemleri sağlayan motivasyonu genel olarak haz, acı, sevinç ve üzüntü gibi duyguların farkındalığıyla izah etmektedir. Dolayısıyla bir taraftan duygular eylemlerin hazırlayıcı sebebiyken; diğer taraftan bilgisel edimler duyguların farkındalığını sağlamakta ve eylemin sevk edicisi olmaktadır.

Fahreddin er-Râzî ahlâkî değerlendirmeye konu olan tüm ey­lemlerin temelinde) onlara ilişkin iyi ve kötü yöndeki farkındalığın yattığını ve böylece kişinin yönelimde bulunduğunu söyler.1 Bunun anlamı şudur: Bir eylemi yapmadan önce eyleyenin zihinde yapı­lacak eylemin değersel niteliğine ilişkin idrak oluşun Bu şekildeki bir idrakten sonra eyleyende, eylemi yapmak ya da ondan kaçınmak doğrultusunda zorunlu olarak bir yönelim gerçekleşir.2

Değersel niteliklerle iyi ve kötü ile onların içerikleri olan yarar ve zarar kastedilmektedir. Kelâma selefleri gibi Fahreddin er-Râzî de yarar ve zarar kavramlarım haz ve acı kavramlarıyla izah eder.3 Buna göre yarar, ya (i) haz veya sevinçtir ya (ii) bunları sağlayan araçlardır ya da (iii) acı ve üzüntüyü ortadan kaldıran durumlardır. Paralel bir şekilde zarar ise ya (i) acı veya üzüntüdür ya (ii) bunları sağlayan araçlardır ya da (iii) haz ve sevinci azaltan durumlardır.^[4] Haz ile beş duyu organının zevk veren bir nesneyle karşılaşılması kastedilmektedir. Acı ile ise duyu organın başka nesnelerle karşılaş­masının akabinde oluşan hoşa gitmeyen durum kastedilmektedir. Diğer kelamcılarda olduğu gibi sevinç ve üzüntü bu düşüncede de hayalî ve düşünsel tasavvurda gerçekleşen zevk ve zevksizliği karşı­lamaktaysa da er-Râzî’nin sevinç yerine hayalî zevk ve aklî zevk kav­ramlarını da dile getirdiğini vurgulayalım.5

Ona göre pratik ve teorik etkinliklerimizin üç tür amacı vardır: Duyusal haz, hayalî haz ve aklî haz. Duyusal haz beslenme, giyinme, mesken edinme, cinsel ilişkide bulunma gibi duyu organlarıyla yapılan edimlerden meydana gelen hazlardır.^[6] Hayalî hazlar büyüklenmekten, riyasetten, sözünü dinlet­mek, emretmek ve sakındırmaktan hâsıl olan hazlardır.^[7] Aklî hazlar ise eşyanın hakikatine vakıf olmak ve onu bilmekten hâsıl olan hazlardır.^[8] Fahreddin er-Râzî birçok eserinde eylemlerin amacını haz ve sevinç olarak ifade etmektedir. Kelâmı literatürde ise hazzın duyu organlarının karşılaşmasıyla oluşan bir zihin durumu olduğunu; se­vincin ise duyusal fiillerle değil tahayyül ve fikretmekle oluştuğunu dikkate aldığımızda hayalî hazlar ile aklî hazların sevince karşılık geldiğini tespit edebiliriz.

Her eylemin mutlaka iyi ve kötü algısı temelinde başladığı vur­gulandığına göre bu iki yargının ne olduğunu izah etmek gerekmek­tedir. Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde maslahat ile aynı anlama gelen iyi, yarar içerikli kavramlarla; mefsedet ile aynı anlama gelen kötü ise zarar içerikli kavramla izah edilmektedir. Buna göre eyle­yenin yararlı olduğuna, yarara aracı olduğuna ya da zararı kaldırdı­ğına inandığı eylemler iyiyi; zararlı olduğuna, zarara aracı olduğuna ya da yararı ortadan kaldırdığına inandığı eylemler ise kötüyü ifade etmektedir.^[9]

Hemen belirtelim ki eyleyenin bu kanaati bir zan dü­zeyinde olabileceği gibi inanç ve bilgi düzeyinde de olabilmektedir. Dolayısıyla burada iyi ve kötü, eylemin özüyle ilgili değil, eyleyenin onu nasıl gördüğüne ilişkin bir yargılamadan hareketle değerlen­dirilmektedir. Diğer taraftan ise Fahreddin er-Râzî iyi ve kötünün iç içe olmasını gerekçe göstererek, eylemlerin ortaya çıkışım ya da eylemden kaçınılmasını sağlayan saikin salt iyi veya kötü olmadığını özellikle teyit etmektedir.^[10] Sonuç itibariyle hangi açıdan düşünür­sek düşünelim bu düşüncede eyleyenin, zihninde gerçekleşen değersel yargılarla eyleme motive edildiği ve bir eylemin kendinde iyi ve kötü olmasının değil, kişinin iyi veya kötü yöndeki baskın kanaa­tinin onu eyleme yönelttiği sonucuna varılmaktadır.

Eyleme sevk eden saikin kişinin kanaati ve algısı olduğuna göre idrak konusunu daha netleştirmemiz gerekmektedir. Fahreddin er- Râzî’nin düşüncesinde idrakin bir nesneye ya da edime ait tek bir form değil; farklı formların birbirleriyle İlişkisinin zihin tarafından kurgulanması olarak anlaşıldığını söyleyelim.^[11] Eyleme geçmek söz konusu olduğunda eylemin konusu ile eylemden alınması muhte­mel olan haz, acı, sevinç ya da üzüntü formlarından birisi arasında izafet ilişkisinin gerçekleşmesi gerekmektedir. Fahreddin er-Râzî söz konusu izafeti “da î” (güdü) kavramıyla karşılar.^[12]

Buna göre bir ey­lemin iyi ve kötü olmasına ilişkin yargı eyleyeni eyleme çağırmakta ve onu güdülemektedir. er-Râzî’nin düşüncesinde bu işlem, eyleme ilişkin haz, acı, sevinç ya da üzüntü formlarından birisinin eylemin konusuyla zihin tarafından ilişkilendirilmesi edimidir. Formların birbirlerine izafetini idrak için şart koşması bundan kaynaklanmak­tadır. Bu yüzdendir ki er-Râzî, tasavvurâtın değil tasdîkâtın eyleyeni yönlendirdiğini vurgulamaktadır.^[13] Çünkü tasavvur bir nesnenin ya da edimin formunun zihinde tebellür etmesi anlamına gelirken; tasdîkât birkaç form arasındaki ilişkinin kurulması yoluyla yargının ve­rilmesi anlamına gelmektedir. Duyusal, hayalî ya da düşünsel temel­lerde gerçekleşebilen bu yargının zan, inanç ya da bilgi gibi çeşitleri olabilmektedir. Bu demektir ki eyleme sevk eden iyi ya da kötü yar­gısı bilgi düzeyinde olabildiği gibi kam ve zan düzeyinde de olabilir.

er-Râzî daha açık bir izahın olması için bu yargıların kişiyi eyle­me çağıran sözler gibi olduğunu söyler.^[14] Fahreddin er-Râzî’nin bu yargısı zihinsel durumlar ve söz arasında kurulan ilişkiyle düşünül­düğünde daha anlandı olur. Esasında Eşarî teoride zihinden geçen tüm his ve düşünceler birer söz olmak durumundadır. Buna göre söz olmadan bir şeyin ya da bir eylemin kurgulanması mümkün de­ğildir. Zihinsel hallerin birer söz olarak düşünülmesi insanın bilgi yönünden dışarıya kesinkes bağlı görüldüğünü gösterdiği gibi kişi­nin eyleme motive olmasında dışarıya ve dışarıdan gelecek hazza ve acıya bağlı olduğunu da ima etmektedir.

Dâ’î kavramı 9. yüzyıldan beri Müslümanların gündeminde olan bir kavramdır. Eylemin ortaya çıkışının izah edilmesi bağla­mında bu kavram iradeyi sağlayan yönlendirici neden anlamında kullanılmaktadır. Bu dönemin bir kısım düşünürleri arzunun ken­disini bu kavramla karşılarken; bir kısmı ise hazza ilişkin bilgi için bu kavramı kullanmışlardır.^[15] 10. ve 11. yüzyıllarda bu kavrama ilişkin değerlendirmeler artmaya başlamıştır. Nitekim Mutezilî teorisyen Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), bu kavramı detaylı bir şekilde ele almaktadır. Fahreddin er-Râzî’nin söyledikleri ile onun dile getirdikleri önemli oranda uyuşmaktadır. Yine de zorunluluk ve özgürlük fikri açısından farklı teorilere sahip olmalarından do­layı ayrıntılarda bu kavramla ilgili fikirleri farklılaşmaktadır. Ni­tekim Kâdî Abdülcebbâr eyleme çağıran şeyin zan, inanç ve bilgi olmadığını bu hallere sahip olan bilen özne (el-âlim) olduğunu söylerken;^[16] Fahreddin er-Râzi ise bu hallerin kendisini eyleme çağıran saik olarak düşünmektedir.

İki kelama arasındaki farkın sebebini şu şekilde izah edebiliriz: Zihinsel hareketlerin kendisini yönlendirici neden olarak görmek, eyleyenin bilinçli olması ve seçim sahibi olmasından bağımsız ola­rak onların birbirleri üzerinde etkili olduğunu düşünmek anlamına gelirken; bilen olmayı neden olarak görmek, öznenin sürecin her aşamasında tasarruf sahibi olduğunu söylemek anlamına gelmek­tedir. Bu yüzdendir ki er-Râzî bilgi ve diğer zihinsel etkinliklerin zorunlulukla gerçekleştiğini; Kâdî Abdülcebbâr ise tevellütle vuku bulduğunu söylemektedir. Bu şekildeki iki düşünceyi eylem felse­fesinin kavramlarıyla söylersek Kâdî Abdülcebbâr eyleyen-nedenciliği, Fahreddin er-Râzî ise olay-nedenciliği savunmaktadır. Nitekim varılan bu sonuçla uyumlu olarak Kâdî Abdülcebbâr açısından ira­denin bilen-öznenin yargısına uygun düşecek şekilde gerçekleşmesi zorunlu değilken;^[17] Fahreddin er-Râzî’ye göre eyleyeni eyleme çağırma hali gerçekleştiğinde bunun ardından iradenin oluşmaması mümkün değildir.^[18]

Değer nitelemeleriyle eylem arasında izafetin bilinçli olarak kurulmasını eyleme sevk etmenin bir koşulu olarak görmeyen Fah- reddin er-Râzî, tıpkı İbn Sînâ (ö. 428/1037) gibi idrak ile bilinci birbirinden ayırır. Bu iki düşünüre göre idrak bir şeydir; idrakin farkında olmak ise başka bir şeydir.^[19] Bu açıdan eylemin oluşmasını sağlayan saik olan iyi ve kötü idrakinin bilinçli/farkındalıkla olma­sı daî olmanın bir koşulu değildir. Buna göre da î bilinç dâhilinde olabileceği gibi bilinçdışı da olabilir. İbn Sina’nın bazı örneklerine de referansta bulunan Fahreddin er-Râzî konuyu birtakım misaller­le somutlaştırır. Örneğin uykuda iken sağa ve sola dönme hareketi vuku bulan acının bilinçdışı olarak idrak edilmesinden dolayı ger­çekleşmektedir. Aynı şekilde havayı teneffüs etme, parmaklarla oy­nama ve uyurgezer olarak yapılan eylemler ve farkında olunmadan yapılan diğer tüm bu hareketler için Fahreddin er-Râzî açısından durum değişmemektedir. Hepsinin oluşmasında yarar ve zarar algısı yönlendirici bir neden olarak işlev görmektedir.^[20]

Fahreddin er-Râzî’nin yarar ve zarar içerikli motivasyonu eylem­lerin oluşmasında belirleyici olarak görmesinin sebebi, insanın doğası gereği en temel gayesinin kendi varlığını korumak ve devamlılığını sağlamak olmasıdır. İnsanın varlığını korumayı sadece bedenini koru­mak olarak değil bunun yanı sıra saygınlığı, hâkimiyeti, sosyal konumu ve ekonomik refahı da dâhil kendisini kemale ve mutluluğa erdirecek her türlü yönünü garantiye almak olarak görmek gerekir. Bu düşüncede insanın farklı türden istek ve tutkular içinde olmasının sebebi bunları korumak ve geliştirmektir. Rousseau’dan esinlenerek varlığını korumayı özsevgi olarak konumlandırırsak^[21] kişi istek ve tutkularıyla sadece varlığım korumamakta; aynı zamanda varlığını kolaylaştıracak aracıları da sevmektedir.

Fahreddin er-Râzî yararı kendinde yarar ve başka bir şeye aracı olan yarar şeklinde tasnif ederken bunu kastet­mektedir.^[22] Kişinin sadece bedensel varlığını korumayı değil bütün yönleriyle kemal haletinde olma arzusu içinde olmanın bir sonuca olarak toplumda iyi bir mevkide olmak istemesini de özsevginin ileri bir aşaması olarak, yine Rousseau’dan hareketle özsaygı şeklinde ifade edebiliriz.^[23] Bu durumda özsevgiyi genel anlamda kişinin var olması­nı sürdürme çabası olarak; özsaygıyı ise sosyal konumunu iyileştirme gayreti olarak düşünmek gerekmektedir.

Görülüyor ki Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde öznenin ya­pılacak eyleme ilişkin zevk ve zevksizlik hali içinde olması ve bunu idrak etmesi onu eylemin istenmesine sevk etmektedir. Genel ola­rak eylemleri saptayan motivasyonu bu şekilde betimledikten daha özel planda değerlendirilmesi gereken ihsan etkinliğine geçebiliriz.

İhsanın Motivasyonu

Başta dile getirdiğimiz ve Fahreddin er-Râzî’nin temel ilkelerinden olan “Tüm eylemler iyi ve kötü algısının akabinde oluşan arzuyla gerçekleşmektedir” prensibini hatırlamakta fayda olduğu gibi ihsa­nın da bir istisna olmadığını söylemek gerekir.^[24] Bu durumda sorul­ması gereken sorular şunlardır: İnsanı ihsanda bulunmaya, fedakâr­lık yapmaya sevk eden nedir? İhsan da yarar ve zarar içerikli olarak oluştuğuna göre ondaki haz, acı, sevinç ve üzüntü içeriği ne anlama gelmektedir? Son olarak, ihsan da bu tür bit motivasyonla gerçekleş­tiğine göre onu diğer eylemlerden ayıran nedir?

Fahreddin er-Râzî, ihsan eyleminin anlaşılmasını sağlayan bir örnek verir. Onun vicdan düşüncesinin genel çerçevesini ortaya ko­yan bu örnekte, hiç kimsenin etrafta olmadığı tenha bir yerde yapı­lan ihsan eyleminin saikleri gündeme getirilin Bu örneğe göre böyle bir ortamda yolunu şaşırmış yaşlı ve kör birisine, tanrıtanımaz ve ahiret düşüncesine sahip olmayan biri tarafından yapılan iyiliğin se­bebi soruşturulmaktadır.^[25] işin sorunsallaştırılan tarafı şudur: Böy­le bir kişinin yaptığı iyilikten dolayı karşıdan yarar beklemesi, öte bir âlemde ödül alması, başkalarından övgü alması veya Tanrı’nın sevgisini kazanması söz konusu bile olmadığına göre onu ihsanda bulunmaya sevk eden nedir?

Fahreddin Râzinin bu soruya yanıtı şudur: Acıdan kurtulmak ve acıyla karşı karşıya gelmemek insanın temel bir amacıdır. Hat­ta haz almak bile insanoğlu için müstakil bir gaye değildir. Çünkü haz almak acıdan kurtulmak anlamına gelir. Acı ve üzüntü ihtimali arttığında kişide bundan kurtulmaya yönelik bir eğilim oluşur. Yine insanoğlu bu şekildeki güçlü saikten dolayı başkasında acı ve üzüntü mülahaza ettiğinde kendisine yönelir ve kendisinin de bu durumda olabileceğini tasavvur eder. Bu tasavvur onu yaşadığı içsel sıkıntıdan kurtulmaya çağırır ve kişi bundan dolayı da harekete geçerek karşı­sındaki kişiyi içinde bulunduğu sıkından kurtarmaya yönelir. Do­layısıyla yapılan ihsanın asıl sebebi başkasına yarar sağlamak değil; kendisini zarardan uzaklaştırmaktır.^[26] Görüldüğü gibi Fahreddin er-Râzî ihsana ilişkin izahlarında başta belirtilen yarar elde etme ve zarardan kaçınma gayesinin tüm eylemlerin motive edici unsurla­rı olması düşüncesinden vazgeçmediği gibi tam da buna uygun bir izah getirerek ihsan ve fedakârlığın bile kendine yarar sağlama ve za­rardan kaçınma tasavvuruyla gerçekleştiğini söylemektedir.

Açıktır ki tüm insanları türdeşlerinde gördüğü sıkıntılar karşı­sında yukarıdaki örnekte olduğu gibi davranmazlar. Bunun sebebini er-Râzî’nin genel prensibi açısından yorumlamak nispeten kolaydır. İhsan etkinliğine geçmenin birtakım külfetler getirdiğini ve meşak­katle karşı karşıya bıraktığını bu yüzden de insanın rahatını bozmak istemediğini söyleyebiliriz. Nitekim er-Râzî de seçenekler karşısın­da kalması durumunda kişinin kendisine uygun gördüğü şeyi tercih ettiğini, sırf iyilik olanın tercihe pek de konu olmadığını söylemek­tedir.^[27] Ayrıca tüm eyleyenlerin aynı olay karşısından yarar ve zarar açısından aynı değerlendirmeyi yapmayacaklarım hesaba katmak gerekir. Nitekim Fahreddin er-Râzî yarar ve zarar bilgisinin nesnel­liğini savunan Ebu’l-Hüseyin el-Basrî’yi (ö.436/1044) eleştirirken insanları eyleme sevk eden şeyin yarar ve zararın kendisi değil bun­lara ilişkin algı olduğunu dile getirmektedir. Dolayısıyla bu algının herkeste farklı olduğunun ve herkesin aynı şeyden eşit bir şekilde haz almadığının, yarar elde etme ile zarardan kaçınma yollarının tüm insanlarda aynı olmamasının hesaba katılması gerekmektedir.^[28] Bu şekilde düşünüldüğünde insanların fedakârlığı gerektiren eylem­ler karşısında takındığı farklı tavırlar daha iyi anlaşılmaktadır.

Fahreddin er-Râzî’nin bu düşüncesinde izah edilmeyi bekleyen bir takım hususlar daha vardır. Birincisi günümüzde vicdan olarak  karşılığını bulan ve Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde ise “da îye- tul-ihsân” olarak ifade edilen ihsana sevk eden farkındalığın kayna­ğı hususudur. İkincisi bu farkındalığın rasyonel izahı meselesidir. Üçüncüsü ise söz konusu rasyonel bir izah getirilmeye çalışılan bu değerlerin kaynağının saptanması sorunudur. er-Râzî’nin metinle­rinde bu hususların izahı şu şekilde karşımıza çıkmaktadır.

Fahreddin er-Râzî, ahlâkî bilinci sağlayan böylece ihsanın ya­pılmasını ortaya çıkaran özel bir iç kuvvenin ya da makul bir izahı olmayan bir iç sesin varlığına yer vermez. Dolayısıyla diğer eylemler ne şekilde gerçekleşiyorsa ihsan ve fedakârlık gibi eylemler de bu şekilde gerçekleşmektedir. O yüzden Batılı metinlerde ifadesini daha çok bulduğumuz iyiye yönelten İç ses ve insanın doğasında bu­lunup da iyiye sevk eden güç gibi vicdan içeriklerinin, er-Râzî’nin düşüncesine yabancı olduğunu ve onun eserlerinde bir karşılığının olmadığını söyleyebiliriz. Daha önce belirtildiği gibi onun düşünce­sinde ahlâkî bilinç duyusal tecrübeyle birlikte eylemin formu ile haz ve acı formları arasındaki ilişkinin kurulması ya da sevinç ve üzüntü içerikleriyle eylem arasında tahayyül ve taakkul yoluyla ilişkinin ku­rulmasıyla gerçekleşmektedir.

Fahreddin er-Râzî’nin epistemolojisinde bilgisel sonuçlar zo­runlulukla oluşmaktadır. Bu demektir ki formlar arasında ilişki kurma tecrübesi, tümüyle -en azından sonucu itibariyle- insanın etkinliğinin eseri değildir.^[29] Bu yüzden eyleme sevk eden bilincin nihayet bulması insanın bir edinimi olmamaktadır. Bu yüzdendir ki er-Râzî, eyleme sevk eden saikleri (dâ’î) taksim ederken, Tanrı’nın yaratmasıyla oluşanlar ve insanın vaki kılmasıyla oluşanlar olarak ikiye ayırmaktadır.^[30]

Buna göre belirli bir eylemin ahlâkî algısı, in­sanın farkında olduğu bir iradesinin eseri olabileceği gibi; bilinçdışı olarak ve kendi tercihinin bir eseri olmadan da zihninde oluşabilmektedir. Nitekim yukarıda belirtildiği gibi, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ’ya gönderme yaparak verdiği örneklerden de anlaşıldığı gibi yarar ve zarar algısının eyleme sevk etmesi için bu algının bi­lincinde olunması gerekli değildir. Aynı dutum ihsan ve fedakârlık için de geçerlidir. İhsanda bulunma anında eyleyen, bilinçli olarak ve tefekkürün yönlendirmesiyle böyle bir etkinlikte bulunabileceği gibi kendisinin de farkında olmadığı bir şekilde bilinçten bağımsız olarak zihinde gerçekleşen tahayyülle birlikte oluşan kendi içindeki bulunan acıyı def etme halinin yönlendirmesiyle de bu eylemi ger- çekleştirebilmektedir.

Buradan hareketle Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde ihsanı sağlayan hazzın çeşidinin duyusal, hayalî yahut aklî hazlardan han­gisi olduğunu saptayabiliriz. Daha önce belirtildiği gibi yarar ya haz ya da sevinç içeriklidir. er-Râzî’nin düşüncesinde hazzın, karşılaşma anıyla ilgili olduğunu ve ilk anda gerçekleşen idrakle sınırlı olduğu­nu^[31] düşündüğümüzde İhsanı ya da fedakarlığı sağlayan motivasyo­nun duyusal hazzın idraki olmadığını söyleyebiliriz. Nitekim Fah­reddin er-Râzî’nin yukarıdaki tasnifinde duyusal hazlar için yaptığı izahlarda “başkasına yardım etmeyi” çağrıştıran bir açıklaması bu­lunmamaktadır. O, duyusal hazları dile getirirken beslenme, cinsel ilişkiye girme ve mesken edinme gibi etkinliklerin sağladığı zevkler­den söz etmektedir.^[32]

Aklî hazlar ihsan eylemine motive eden muhtemel ikinci bir un­sur olarak karşımızda durmaktadır. Fahreddin er-Râzî aklî hazların hayatı kolaylaştıran pozitif bilimler ile mantık, teoloji ve astronomi gibi teorik ilimlerle oluştuğunu düşünmekte ve eşyanın özünü an­laşılır kılan tüm bilgilerin bu tür hazları sağladığını söylemektedir.^[33] Aslında aklî hazları fedakârlığın motive edici unsuru olarak görmek için birçok sebep vardır. Neticede karşılıksız başkasına yardım etme­nin ahlâkî ve aklî bir erdem olduğunu gerekçe göstererek bu erdemi yerine getirmenin aklî bir hazzı sağlayacağını söylemek mümkün­dür. Ne var ki Fahreddin er-Râzî’nin izahlarına bakıldığında ihsanın aklî hazlarla motive edildiğini çıkarsamak doğru değildir.

Birincisi, aklî hazların fiilî kaynaklarını izah ettiği eseri olan Risâalü Zemmi lezzâti’d-dünyâ isimli eserinde başkasına yardım etme ile aklî hazlar arasında birbirlerini gerektiren bir ilişki kurulmamaktadır. İkincisi, aklî etkinliklerin önemli bir kısmı tümel yargılar temelinde gerçek­leşmekte olup Fahreddin er-Râzî, bu tür yargıların bireysel yöneli­min sevk edicisi olamayacağını söylemektedir.^[34] Diğer bir husus ise şudur: İhsan kapsamına giren etkinlikler Fahreddin er-Râzî’ye göre yardım edilen kişinin karşılaştığı sıkıntıya benzer bir durumun ken­disinin de başına gelme ihtimalinin oluşturduğu huzursuzluktan kaynaklanan motivasyonla meydana gelmektedir. Dolayısıyla bura­da söz konusu olan bir bilgi değil; eyleyenin geleceğe ilişkin zannı veya kurgusudur.

Eyleyeni ihsan eylemine motive eden unsuru tespit etmek için son olarak hayalî bazlardan söz etmek gerekir. er-Râzî eserlerinde geleceğe ilişkin zihinsel durumları tahayyül içerikli olarak ifade et­mektedir. Nitekim onun düşüncesinde umut, olması istenen bir şe­yin tahayyül edilmesi, korku umudun yokluğu, ümit (ümniyye) ise olması durumunda bir şeyden haz alınacağına hüküm verilmesi, bu işin tahayyül edilmesi ve şehvet duyulması olarak izah edilmekte­dir.^[35] Bu durumda gelecekte muhtemel olan bir üzüntünün bilinçli ya da bilinçdışı olarak idrak edilmiş olmasından kaynaklandığım dü­şündüğümüzde ihsanın hayal içerikli bir etkinlik olduğu sonucuna varabiliriz. Gelecekte karşılaşılacak bu acının def edilmesi için ihsa­nın vuku bulduğunu düşündüğümüzde de bu eyleme yönlendiren zihin halinin sevinç, yani hayalî haz olduğu sonucuna varabiliriz.

Fahreddin er-Râzî, Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ eserinde ha­yalî hazları izah ederken bu hazları riyasetle ilişkilendirir. Bu bağ­lamda kişinin sözünü dinletmesi, emretmesi ve sakındırması gibi etkinliklerinin eyleyene verdiği hazlardan söz eder.^[36] Bütün bu ör­neklerle ya da izahlarla hayalî hazzın insanın baskın olma ve hâkim olma duygusuyla oluştuğu ifade edilmek istenmektedir. Ona göre insanın mutlak gayesi kemale ermektir. Hüküm altında olmak noksanlık taşımak anlamına geldiğine göre insanın gayesinin baskın olmak olduğu sonucu çıkar.³⁷ Sözü edilen eserde hayalî hazlar izah edilirken konunun yardım etmeye, cömertçe davranmaya getirilmesi fedakarca yapılan davranışların motivasyon kaynağı olarak ha­yalî hazların görüldüğünü ima etmektedir.^[38] İhsan eylemini hayalî hazlarla ilişkilendirdiğimizde Fahreddin er-Râzî’nin konuya yakla­şımında net olarak kendisini gösteren hayalî haz ile baskın olma ara­sındaki münasebetin bir benzerini iki açıdan ihsan ile başlan olma arasında da kurabiliriz.

Şöyle ki, birincisi, Fahreddin er-Râzî’nin düşüncelerinden anlaşıldığı kadarıyla ihsan eyleminde kişi, içindeki huzursuzluğu gidermeye çalışmakla türdeşinde müşahede ettiği sı­kıntının eseri olarak hayalinde canlanan temsilin zarar verdiği zihin­sel bütünlüğü tekrar onarma ve duruma hâkim olma gayretindedir. İkincisi ise er-Râzî’nin genel bir prensip olarak vurguladığı “Başkası hakkında tasarrufta bulunmak kemal sıfatındandır.”^[39] er-Râzî’nin terminolojisinde tasarrufun var olan bir yapıyı çözümlemek, bir şeyler katmak ve başka yapılarla ilişkilendirmek anlamında olduğu­nu hatırda tutarak diyebiliriz ki ihsan etkinliği başkasının hayatında tasarrufta bulunmak, eylemini yönlendirmek ve zihinsel dünyasın­da farklı türden motivasyonların oluşmasını sağlamaktadır ki böyle bir çözümleme, yapılan hasbi yardımların doğal sebeplerini izah et­mektedir.

Bu yorumu doğru kabul ettiğimizde ise bir paradoksla karşı karşıya kalmaktayız. Çünkü Fahreddin er-Râzî “İnsanlardan hiçbiri kendisine yarar sağlama ve yapacağı yardımı kendisine yarar sağ­lamaya aracı kılma dışındaki bir sebepten dolayı başkasına yardım etmez”^[40] ifadelerini dile getirir. Başkasına yardım etmenin insanın doğasında yer almadığım da şu şekilde izah eder: İnsanın başkasına hizmet etmesi özü itibariyle istenen bir şey değildir, geçici bir sebep­ten (el-a‘râzul-mufânka) talep edilen bir şeydir. Bu yüzden insanla­rın başkalarına yardım etmesi sürekli ve çoğunlukla değildir. Özü olarak sevilmeyen olmasının sebebi insanın başkasına hizmet et­mesidir. Hizmet eden olmak noksanlığın bir ifadesi olduğundan ve noksanlık kemale erişmenin peşinde olan insanın rağbet edebileceği bir şey olmadığından başkasına hizmet etmek, istenen bir şey de­ğildir.^[41]

Görüldüğü gibi bizim yorumumuz er-Râzî’nin bu ifadeleri ile çelişiyor gibi görünmektedir. Çünkü biz insana yardım etmenin tasarrufta bulunmak anlamına geldiğini ve bu yüzden insan hâkim­liğini sağladığım gerekçe göstererek sevilen bir şey olduğunu söyler­ken er-Râzî tam tersine hizmet etmenin doğası itibariyle noksanlık olduğunu ve bu yüzden sevilmeyen bir şey olduğunu söylemektedir. Ancak her iki yorumu telif etmenin yolu vardır. Şöyle ki gerçekten de başkasıyla olan ilişkilerimiz hâkim olma güdüsüyle gerçekleş­mekte ve bu hükümranlık hayalî bir zevk sağlamaktadır. Bu yüzden de gidişatta tasarrufumuzu sağlayan yardım etkinlikleri sevilen bir tabiata sahipken; özne tarafindan edilgenlik olarak yorumlanan hiz­met etme durumları hoş karşılanmamaktadır. Bu durumda Fahred­din er-Râzî’nin genel olarak belirttiği kural değişmemektedir: İnsan hizmet etmeyi vesile edinerek kendisine yarar sağlamak ister.^[42]

Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde ihsanda bulunmak arızî bir durum olduğu için onu sağlayan motivasyon çabucak kaybolmakta­dır.^[43] Çünkü özü gereği değil özdeki bir durumun telafisi için yapı­lan bir etkinliktir. Bu durumda yardıma muhtaç olan birisine yardım etme konusunda gösterilen tereddüdü fedakârlığı gerçekleştiren motivasyonun arıziliğine bağlamak gerektiği gibi fedakârlık ve vic­dan gibi ahlâkî bilinç durumlarının neden tahayyül ile ilişkilendirilmesi gerektiği de anlaşılır. Çünkü hayal bir kurgudur ve aklî etkinlik­le karşılaştırıldığında süreğen bir şey değildir. Hayal doğası itibariyle sınırlanmaya gelmeyen, çerçevesi netleştirilemeyen bir duygulanım halidir. Ihsanı sağlayan motivasyonun çabucak kaybolması onun gü­cünün ve etkisinin de az olduğunu göstermez. Nitekim insanların refleksif olarak başkalarını kurtarmak için gösterdikleri fedakârlık­ların haddi hesabı yoktur. Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde bu tür vakaların gerçek sebebi yine kendine yarar edinme kastıdır. Ona göre bir hazzın zail olması korkusu sebebiyle oluşan acıların gücü ve etkisi_; hazzın kendisinden daha fazladır.^[44] Dolayısıyla kişi sahip ol­duğu hazzı gelecekte kaybedebileceğini fark ettiği için kendisini ra­hatsız eden ve başkalarında görülen olumsuzlukları kaldırmaktadır.

Fahreddin er-Râzî’nin dile getirdiği ve insanı yardım etmeye sevk eden bu şekildeki zihinsel hâli modern anlamda vicdan kav­ramıyla karşılayabiliriz. Bu durumda başkasına iyilik yapmaya yön­lendiren ahlâkî bilinç anlamındaki vicdan onun eserlerinde geçen dâ’iyetul-ihsana. karşılık gelmektedir.^[45] Fahreddin er-Râzîye göre insanı eylem yapmaya sevk eden iki yönlendirici neden vardır. Bun­lardan biri olan dâ’iyetü’l-hâce kişinin gereksinimlerinin farkında ol­ması ve bunları temin etme durumunda edineceği yararı fark etmesi anlamındadır. Dâ’iyetul-ihsan ise kişinin başkasına yardım etme­sini sağlayan farkındalık anlamına gelmektedir. Fahreddin er-Râzî bu şekilde iki farkındalığı ayırıyorsa da yukarıdaki veriler dikkate alındığında bu iki farkındalık çeşidinin iç içe olduğu görülmektedir. Nitekim ifadelerinden açıkça anlaşıldığı gibi eyleyen ihsanda bu­lunduğunda başkasına yarar sağlıyor görünmesine rağmen gerçek­te kendisindeki bir noksanlığı gidermenin peşindedir. Bu durum­da dâ’iyetul-ihsanın bir tür daiyetul-hâce olduğunu söyleyebiliriz. Fakat başkasına yapılan iyiliğin dışarıdan bir yarar sağlama eylemi olamadığım kişinin zihninde yer alan bir eksikliği gidermeye matuf olduğunu dikkate alırsak bu yönüyle her iki motivasyon birbirinden ayrılmış olur.

Vicdanı bir duygulanım hali olarak kabul ettiğimizde ve bu duy­gunun etkinlikle değil edilgenlikle meydana geldiğini düşündüğü­müzde Fahreddin er-Râzî’nin fedakârlığın motivasyonu ile tahayyül arasında kurduğu münasebet, vicdanın duygu yönünü açığa çıkar­maktadır. Vicdanın edilgen bir ruh hali olması ve aniden zihinden geçmesi onun aklî bir çıkarımın eseri olmadığını göstermekte ve onu bir tahayyül olarak konumlandırmaktadır. Onun bir iç ses ola­rak düşünülmesi de ondaki bu edilgen yönü göstermektedir.

Görüldüğü gibi Fahreddin er-Râzî’nin vicdan ve ihsan düşün­cesini anlamak için tahayyül gibi duygulanımları referans olarak göstermek gerekir. Ancak böyle bir çözümlemeden entelektüel et­kinliklerin ahlâkî bilinç üzerinde etkili olmadığı ve tahayyülün ba­ğımsız bir ruh hali olduğu anlaşılmaz. Tam tersine adalet ve doğ­ruluk gibi temel değerlerin vicdanî inisiyatifi karakterize ettiği bu gibi değerlerin bir taraftan duygulanım halleriyle diğer taraftan aklî etkinlikle eşgüdümlülük ilişkisi içinde olduğu anlaşılmaktadır. Bu sonuca varabilmek için vicdan/ihsan ve değer arasındaki sıkı mü­nasebeti izah etmek üzere Fahreddin er-Râzî’nin epistemolojisinin genel karakterini yansıtan ve eserlerinde sıklıkla vurgulanan bilgi ve duygu diyalektiğini hatırlamakta fayda vardır.

Duyum olsun tahayyül olsun ya da düşünme olsun tüm idrak hallerinin yönelimsel bir karakterde cereyan ettiğini söyleyen Fah­reddin er-Râzî açısından tüm idrak olayları “bir şeyden bir şeye” tarzında meydana gelir. Bunun anlamı şudur: Bilen-özne bir şeyi idrak etmezken içinde bulunduğu bilgisel durumdan çıkmak iste­yip başka bir bilgisel duruma varmayı istemektedir. Sadece nazarî konularda değil tüm algılar için bu geçerlidir. Görülmeyen bir şey fark edilmekte, duyulmayan bir şey fark edilmektedir. er Râzî’nin söylediklerini modern zihin felsefesinin ifadeleri ile söylersek tüm zihin olayları “bir şeyden bir şeye olarak” gerçekleşmektedir.^[46] Bu da idrakin yönelimsel karakterini göstermektedir.^[47] İdrak etmek bir yönelim hali olduğuna göre bilen özne her bir bilgi nesnesine yö­neldiğinde zevk ve acının oluşturduğu motivasyonla yönelecektir. Çünkü bu düşüncede tüm yönelimleri arzu ya da nefret önceler. Bu­radan hareketle genel anlamda eylemlerin ortaya çıkışı ile bilginin oluşması arasında bir fark görmeyen Fahreddin er-Râzî idrakin de korku, haz ve acı gibi duyguların eşgüdümüyle zihinde yerini aldığım düşünmektedir.^[48]

Tekrar İhsanı sağlayan motivasyon durumuna dönecek olursak Fahreddin er-Râzînin bu motivasyonu hayalin bir eseri olarak gör­mesi entelektüel faaliyetin ya da aklî ilkelerin bu oluşumda bir etkisi­nin olmadığını gösterip göstermediğinin yanıtını bulmaya çalışalım. Bu sorunun en net izahım adalet ve ihsan arasında cereyan eden mü­nasebette bulmaktayız. Fahreddin er-Râzî’nin anlayışında “adaletin iyi olması” haz ve acı tecrübesi gibi duygusal tecrübeden azade bir aklî çıkarım değildir. Yani Platoncu tarzda adaletin bir değer olması ruhta verili değildir. Ancak yine de “adaletin iyi oluşu” zorunlulukla akıl tarafından bilinen bir ilke olmasına rağmen onun bu hale gel­mesi haz, acı, hüzün ve sevinç gibi duyguların işlerlik kazandığı bir tecrübeden sonra meydana gelmektedir.

Kişi hayatı boyunca yaşa­dığı tecrübelerin ardında kendisine adil bir şekilde davranılmasının ona haz ve sevinç sağladığım tersi durumun ise ona acı ve hüzün getireceğini bilir ve bu şekildeki deneyimin sonunda adaletin iyiliği­ne hükmettiği gibi başkalarının adaletsizliğe uğraması durumunda kendisinin de aynı durumla karşı karşıya gelebileceğini hesaba ka­tarak haksızlıktan nefret eder.^[49] Zulmetmenin kötülüğü bağlanım­da yapılan izahın bir benzerini Fahreddin er-Râzî yalan söylemenin kötülüğü için de yapar: Yalan bir haberi duyan kişi buna binaen bazı kanaatlere varır. Belki de birçok düşünceyi bunun üzerine kurar. Bu haberin yalan olduğu ortaya çıktığında üzerine inşa ettiği tüm plan­ları boşa girer, Böylece yararsız boş bir işin meşakkatine girer. Ve bu sebeple içine üzüntü ve hüzün girer. Tabiat bundan nefret eder ve kişi yalanın kötü olduğuna hükmeder.^[50]

Rousseau’nun ifadelerin­den yardım alarak Fahreddin er-Râzî’nin söylediklerini yorumlarsak adalet ve iyilik yalnızca soyut sözcükler, aklın oluşturduğu an tinsel varlıklar değil; duygulanımlarımızın gelişmesi sonucunda oluşmuş olan düşünsellikle iç içe olan zihinsel varlıklardır.^[51] Sonuç olarak Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde birtakım eylemlerin tümel bir ilkeyle iyi ya da kötü olduğu kendiliğinden bilinir. Örneğin zulmün kötülüğü ve adaletin kötülüğü bu şekildedir. Kendi ifadesiyle nef­sin veya aklın doğası gereği yöneldiği ve kaçındığı durumlar vardır. Ancak dikkat etmek gerekir ki bu tür tümel değerlendirmeler biz­zat kendilerinden dolayı değil; yarar ve zarar sağlamaları açısından bu şekilde değerlendirilmektedir. Dolayısıyla adalet, ahlâkî bir ilke olarak akılda yer almasından dolayı değil; nefse uygun gelmesinden dolayı, yani ona sevinç verdiğinden dolayı iyi olmakta; zulüm ise ne­fis ve aldı üzüntüyle karşı karşıya bıraktığından dolayı kötü olmak­tadır.^[52]

Zulümden nefret etmek bir yana bundan hoşnut insanların da ender olmadığını düşündüğümüzde ve buna uygun eylemlerin kötülüğünün saf akılda yer almadığını söylediğimizde tıpkı adalet nosyonunu izah ettiğimiz gibi başlangıcını duyusal tecrübede bulan ve entelektüel seviyede zemin bulmaya değin devam eden haksızlık kategorisine giren eylemlerin izah edilmesini Fahreddin er-Râzî’nin düşüncelerine uygun olarak iki şekilde izah edebiliriz: Birincisi zul­meden ve bunu alışkanlık haline getiren kişi sahip olduğu mevkiin verdiği güce ve saltanata dayanarak ileride kendisinin de haksızlığa uğrayabileceğini düşünmemektedir. Bu yüzden başkasının başına gelen zulüm hakkında düşünmek ve bunu kendi geleceği baklanda­ki bir kurguya yerleştirmek kolay olmamaktadır. “İnsan başkasının mutsuzluklarından, ancak bunlardan kendini bağışık sanmıyorsa acı duyar” diyen Rousseau’nun dediği gibi kralların uyruklarına karşı acımasız olmaları hiçbir zaman sıradan halktan biri gibi düşünme­diklerinden dolayıdır. Zenginlerin yoksullara karşı merhametsiz olmalarının sebebi yoksul olmaktan korkmadıkları içindir. Soylula­rın halkı bu kadar küçük görmelerinin sebebi halk tabakasıyla bir olmayacaklarını düşünmeleridir.^[53]

Bununla birlikte zulmeden hiçbir kişi zulmetmenin iyi bir eylem olduğunu söylemez. “Çünkü” der Fahreddin er-Râzî “Zalim kişi şayet zulmün iyi olduğunu söylese bu durumda başkalarının da kendisine zulmetmesini olumlamış olur ki bu hem kendisinin hem malının hem de çocuklarının emniyette olmaması anlamına gelir. Zulmü iyi göstermenin kendisine acı ve üzüntü getireceğini ve bunun yolunu açacağım bildiği için o da zul­mün kötü olmasına hükmeder.”^[54] İkincisi zulmetmek de her eylem gibi kendisinin karşılaşacağı bir acıyı ötelemek, elindeki hazzı koru­mak ya da bu eylem vesilesiyle hazzı sağlayan araçlar edinmek için gerçekleşmektedir. Görüldüğü gibi ister adil isterse de zalim davran­mak olsun her iki tavrı sağlayan motivasyonun kaynağı Fahreddin er-Râzî’nin düşüncesinde değinmemektedir.

Ancak izah edilmesi daha güç başka durumlarla da karşılaşmak­tayız. Başkalarının içinde bulunduğu sıkıntılardan hoşnut olan ve bundan zevk alan insanlar da yok değildir. er-Râzî’nin verdiği ör­nekle izah edersek, meydanda çarpışan ve birbirlerini öldürmeye çalışan insanları seyretmekten zevk alan melikleri düşündüğümüz­de vicdanın neden harekete geçmediğini, seyreden kişinin neden üzüntüye kapılıp da müdahale etmediğini anlamak daha zordur. Fahreddin er-Râzî böyle kişilerin bu tür olaylardan zevk almalarını ve üzüntüye kapılmamalarını kötü bir doğaya ve katı bir kalbe sahip olmalarına bağlar.^[55] Buna göre insanı iyiliğe teşvik eden sadece ha­yat tecrübesi değildir. Ayrıca tüm insanlar yaratılışı itibariyle aynı eğilimlere ve yatkınlıklara sahip olarak dünyaya gelmemektedir. Ne var ki er-Râzî’nin bu yorumu da sorunu çözmeye yalan durmamak­tadır. Çünkü onun genel tavrından anlaşıldığı üzere tikel eylemler tümel mahiyette olan eğilimlerin ve iradelerin değil; belirli ve birey-

sellik arz eden bir unsurun eseri olabilirler. Oysaki belirli bir andaki zulmetme eyleminden hoşnut olma doğuştan ve verili bir tabiata bağlandığında belirli bir yönelimin tümel karakterdeki bir olgu ile oluştuğu düşünülür ki bu, Fahreddin er-Râzî’nin kabul edebileceği bir şey değildir. Elbette ki bu düşünce Fahreddin er-Râzî’nin insa­nın doğasını hatta öznel karakterini reddettiği anlamına değil; or­ganizmadaki hareketlerin oluşması için tabiatın yanı sıra bu tabiatı bireysel bir yönelime eviren idrak, iştah ve kudret gibi eylem me­kanizmasını çalıştıran bireysel unsurları gerekli gördüğü anlamına gelmektedir.

Doğa ve tikel yönelim arasında kurulan ilişkinin nerdeyse ay­nısını aklî tümel ilkeler ile tikel irade arasında da görmekteyiz. Pek çok klasik düşünür gibi Fahreddin er-Râzi’nin epistemolojisinde de çıkarımların gerçekleşmesi tikel eylemlerin tümel bir ilkeyle ilişkilendirilmesiyle mümkün olmaktadır. Haliyle tikel eylemler tek baş­larına nihai anlamda bilgisel değer ifade etmezler. Bu gerekçelerden hareketle er-Râzi, ihsanın nedenine ilişkin Mutezilî düşünürlerin­den Ebu’l-Hüseyin el-Basrî’nin izahlarına itiraz etmek ister. el-Basrî’ye göre kişiyi ihsan etmeye yönelten şey akılda karar kılmış olan ihsanın iyiliği ilkesidir. Ona göre ihsan etmek akılda karar kılmış olan iyi bir eylemdir. İhsanın iyi olması akıl tarafından zorunlukla bilinir.

İhsan eden kişi ihsanın iyi olduğunu akılla bildiğinden dola­yı eyleme geçmektedir.^[56] Oysa Fahreddin er-Râzî açısından durum farklıdır. er-Râzî ihsan ve adalet gibi değerlerin tabiatın ve aklın eğilim duydukları arasında yer aldığım ve bunda kuşku olmadığını özellikle belirtir.^[57] Ona göre akılda yer edinmiş birtakım genel ilke­ler vardır ve bunların doğruluğu akıl tarafından zorunlulukla bilinir. Ancak zorunlulukla bilinmesi onların tecrübe edilmeden bilindikle­ri anlamına gelmez. Ona göre bu ilkeler söz gelimi ihsanın iyi olması haz, acı, üzüntü ve sevinç gibi birtakım tecrübeden sonra akılda yer edinmektedir. Dolayısıyla er-Râzî bir şeyden zevk alınmadıkça onun hakikatinin anlaşılmayacağını söyler.^[58] Bu itibarla adalet ve ihsan akılda yer edinen değerler olsa bile onların iyiliğinin aklî bir hakikat hale gelmesi zevk ve zevksizlik gibi bir tecrübeden sonra gerçekleşmektedir.

Fahreddin er-Râzî genel bir ilkenin hiçbir zaman kişiyi eyle­me yöneltemeyeceğini söyler. Buna göre belirli bir eylemin belirli koşullarda gerçekleştiği düşünüldüğünde kişiyi eyleme sevk eden bilinç durumunun da tikel ve belirli bir yönde olması gerekir. Bu demektir ki kişiyi ihsanda bulunmanın iyi olması gibi genel bir ilke değil; belirli bir eylemin kişiye yarar sağlaması ve onu zarardan koruması harekete geçirebilmektedir. Görüldüğü gibi Fahreddin er-Râzî birtakım genel eğilimlerin insanın doğasında olduğunu kabul ediyorsa da bunların bir eylemin saiki olmalarını baştan beri vurgulanan yarar ve zarar içerikleriyle izah etmektedir. Esasında onun düşüncesinde tümel eğilimler ya da ilkeler bir eylemin gaye­si olmaktan uzaktırlar. Onların oluş sürecine girmelerini sağlayan onlara ilişkin tikel bir yargıdır. Bu bağlamda ihsan etkinliğini dü­şündüğümüzde, onun insana yerleştirilen genel eğilimler ve ilke­lerle vuku bulduğunu düşünmek yanlış olacaktır ya da en azından eksik olacaktır.

Fahreddin er-Râzî, genel bir ilkenin kişiyi bireysel bir yönelime sevk edemeyeceği konusunda İbn Sînanın etkisindedir. Nitekim İbn Sînâ organların hareketiyle gerçekleşen fiillerin başlangıcında tümel birtakım ilkelerin olabileceğini ancak organlardaki güçlerin hare­kete geçirilebilmesinin tümel şeklindeki ilke ve niyetlerin tahayyül yoluyla teke indirilmesine bağlı olduğunu söylemektedir.^[59] Tümel bir niyetin tikel olanla sınırlandırılması konusundaki bu zorunluluk, İbn Sînâ tarafindan bir bütün olarak niyet ile bireyselleştirilmiş olarak niyet arasında da görülmektedir. Nitekim ona göre belirli bit yol kat etmek isteyen birisini düşündüğümüzde yerine getirilmek iste­nen yolculuk birçok eylemden oluşmaktadır ve bu eylemler yerine getirilirken, adımlar atılırken ya da güzergâh değiştirilirken tahayyül yoluyla niyet tekrar tekrar yemlenmektedir.^[60]

Fahreddin er-Râzî’nin düşüncelerinden hareket edildiğinde vic­danı ya da İhsanı alışkanlığa dönüştürmek pek mümkün olmamak­tadır. Söz gelimi cömertlik üzerinden ahlâkî bilinci ele aldığımızda Fahreddin er-Râzî’nin şu açıklamaları iyilik yapmak ve yapmamak arasındaki tercihin insan için sürekli olduğunu göstermektedir: Cö­mertlik bir taraftan kişinin mala bağındı olmadığını ve malın varlığı ve yokluğunun onun için önemli olmadığını göstermesi açısından iyidir. Diğer taraftan ise malın elinden çıkması ve gücünün azalması anlamına geldiği için ve gücün eksilmesi haddi zatında istenmeyen bir şey olduğu için cömertlik tercih edilmemektedir, insanlar bu iki durum arasında tereddüt ederler, insan doğası gereği övülmek ve kendisinden iyi bir şekilde söz edilmesinden hoşlanır. Ancak gücü­nün azalmasından da hoşlanmaz. Bu yüzden insanlar hep tercih et­mek durumunda kalırlar. Bazıları birincisini bazdan İkincisini tercih eder.

Bazıları da ikisinin arasını cem etmek isterler ve verdiklerine karşılık övülmek isterler. Ancak zamanı geldiğinde bunu görme­diklerinde derin bir üzüntüye kapılırlar.^[61] Bazı insanlar başkalarına iyilik kapılarım kapatırlar bazdan da bunu açık tutarlar. Başkalarına kapattıklarında ve insanlar ona iltifat etmediklerinde ve kötü olarak tavsif ettiklerinde yokluğa mahkûm olurlar. Kapılarım açtıklarında ise herkese iyilik yap malan mümkün olmadığından iyilik yapma­dıkları kimseler onlara düşmanlık beslerler ya da iyilik yaptıkları halde bunu sürdürmediklerinde haz alma inkıtaa uğradığından bu kimseler onlara öfke bilerler.^[62]

İnsanın doğası, fıtratı ve karakteri gibi insan davranışlarının kolaylıkla oluşmasını sağlayan temeller Fahreddin er-Râzî tara­fından reddedilmez.^[63] Nitekim yukarıda verilen katı kalpli melik örneğinden anlaşıldığı gibi insanın doğuştan sahip olduğu karak­terin eylemler üzerinde etkili olduğu da söylenmektedir. Yine de bu düşünceye göre doğa, fıtrat ve alışkanlık gibi eğilimlerin arka planım oluşturan unsurlar tabiatı icabı tümelliği ifade ederler bu yüzden onların belirli bir davranışla ilişkilenmeleri tikel bir yö­nelimi gerektirir ve bu yönelim farkında olsun ya da olmasın kâr ve zarar muhasebesinin ardında oluşacağı için eyleyen her bir se­ferinde tereddüt anıyla karşı karşıya olduğundan tercih yapmak durumunda kalacaktır. Fahreddin er-Râzî’nin alışkanlığın ahlâkî eylemler karşındaki mesafeli tavrım ve her bir eylemin tereddüt ve tercihle gerçekleşeceğine ilişkin ısrarını onun şu izahıyla ilgili görebiliriz: İnsanın duyusal keyfiyetlere ilişkin farkındalığı oluş amudadır. Beka haletinde ise farkındalık kalmaz. Bu yüzden de duyusallardan hâsıl olan haz sadece oluş anındadır.

Devamında ise haz duyulmaz; bu sebeple insan farklı hazları temin etme yoluna girer. Bu sebeple dünyadaki tüm hazineler onun olsa sadece elde etme anında haz alır. Onları temin ettikten sonra başkasını elde et­meye koyulur ya da onları arttırmanın yollarını arar. Bu hırs dola­yısıyla içinde bir acı oluşur.^[64] Buna göre eylemler haz ve acı içerikli motivasyonla meydana geldiğinden ve her bir eylemin başlaması durumunda bu içeriklerin yenilenmeleri gerektiğinden hatta aynı koşulların devam etmesi durumunda bile aynı zevki verecekleri kesin olmadığından süreğen bir hale dönüşmeleri mümkün olma­maktadır. Bu da kişin pratik hayatının sürekli bir şekilde tereddüt ve tercih halinde kalmasını gerektirmektedir.

Değerlendirme ve Sonuç

Çalışmamızın bu safhasında Fahreddin er-Râzî’nin vicdan ve ihsan düşüncesinin ne tür sınırlılıklar ve biz modern okuyucular için ne tür perspektifler sağladığını ele almaya çalışacağız.

İhsan dâhil tüm eylemleri yarar ve zarar içerikli bir motivasyonla izah eden Fahreddin er-Râzî’nin bu içerikleri bedensel temelli olan haz ve acıyla izah etmesinden, onun fizyolojik süreçlerdeki nedensel ilişkilerin paralel bir izahım insanın iç dünyası için de geçerli kıldığı anlaşılmaktadır. Bunun sonucu olarak biyoloji bağlanımda izah ede­bileceğimiz değişimlerin kendilerini olmasa bile onların farkındalıklarını iradenin temel belirleyeni kılması, özgürlük sorunsalım ortaya çıkarmakta ve vicdanı hür insan profilini riske etmektedir. Çünkü Fahreddin er-Râzî’nin çizdiği profile sahip olan insan ne yaparsa yap­sın kendisini haz ve acı ile onların tasavvur haline gelmiş sevinç ve üzüntü haletlerinden kurtaramaz. Bu da sadece eylemlerin değil insa­nın en özgür edimi olarak yorumlanabilecek bilme etkinliğini hatta zi­hinde oluşan aklî zorunlu ilkelerinin bile biyolojinin oluşturduğu me­kanizmadan kaynaklı olmasını gerektirmektedir. Nitekim Fahreddin er-Râzî farklı eserlerinde, oluşmak üzere olan bir bilme etkinliğinde bilmeye konu olan şeyin henüz bilen öznenin zihninde bulunmadı­ğını, dolayısıyla ona ait tasarınım kendi eseri olmadığını söylemekle insanın bilgideki etkinliğinin özgürce olmadığını savunmaktadır.

Diğer taraftan Fahreddin er-Râzi’nin ihsan ve vicdan düşüncesi teolojik bir temelde zemin bulsa da kullandığı dil itibariyle psiko­loji ve biyolojiden destek alması hatta buna dayanan bir epistemo­lojiden hareket etmesi onu aynı gelenek içerisinde yer alan Eşarî düşünürlerden ayırmaktadır. Bu yöntem ona haz, acı ve sevinç gibi duygulanımları, adalet ve doğruluk gibi değerleri, vicdan ve tahay­yül gibi bilişsel motivasyonlar arasındaki ilişkiyi çözümlemeyi sağ­lamaktadır.

Bu çözümlemenin elbette eksik tarafları vardır. Özellikle ta­hayyüle dayanan vicdanî hareketlerin ne ölçüde ve ne şekilde aklî ilkelerle diyalektiğe girdiği onun izahlarında hâlâ açığa kavuşmuş değildir. İnsanın gayesi olarak belirlenen üç haz türünden aklî bâz­ların sadece ilmi faaliyetlerle sınırlı olarak izah edilmesi ve bu haz türünün pratik boyutunun ihmal edilmesi bu söylediklerimizin bir göstergesidir. Yine de tahayyül ve pratik saha arasında kurulan sıkı ilişki bile Fahreddin er-Râzî’yi duygu felsefesi bağlamında başarılı ve analizlerini düşünülmeye değer kılmaktadır.

Editör:Yunus Cengiz,Selime Çınar – İslam Düşüncesinde Vicdan Kavramı,syf:197-223

Dipnotlar:

1 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s, 17,21; VII, s. 115.

2 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 9,23.

3 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 21-25,

4 Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 213.

[5] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 21-25.

[6] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 214-229.

[7] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 212-213.

[8] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ’, s. 213.

[9] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 21-25.

[10] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 9.

[11] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 9,23; I, s. 323-330; II, 302; Nihâyetü’ I-ukûl, II, s. 143; Mebâhisu’l-Meşrikiyye I, s. 325-331; Şerhu’l- İşârât ve’t-Tenbihât, s. 193-196.

[12] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 9-60.

[13] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 13.

[14] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, İII, s. 9.

[15] Eş’arî, Makâlât, I, s. 93,94.

[16] Kâdî, Muhit, I, & 70; Kâdî, el-Muğni, VI I/188; VIII, s. 45; XI, s. 159, 163.

[17] Kâdî, el-Muğni, VI/1I, s. 9; Şerhu Usûli’l-hamse, s. 438.

[18] Söz konusu iki kelamcı arasındaki farkın konuyla ilgili olarak kendisini gösterdiği diğer bir husus şehvet ve irade arasındaki ilişkidir. Mu‘ tezilî düşünür şehveti bir tür irade olarak görmeyip arzunun irade üzerinde belirleyici bir özelliğinin olmadığını savunurken; Eş arî düşünür eyleme ilişkin iyi ve kötü yargısının arkasından arzunun (şehvet) ya da nefretin oluşacağını ve bu yönelimin iradenin kendisi olduğunu söylemektedir.

[19] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 42-55; tbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbihât II, s. 449-450.

[20] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 42-55; tbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, II, s. 449-450.

[21] Rousseau, Emile, s. 284.

[22] Fahreddin er-Râzî, Me tâlibu’l-âliye, III, s. 22; Kitâbu’n-Nefs, s. 20.

[23] Rousseau, Emile, s. 284.

[24] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 343.

[25] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 350.

26 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 350.

[27] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 25.

[28] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 60.

[29] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, IX, s. 38,42,43,106,107; Muhassal, s. 103; Nihâ- yetü’l-ukûl, s. 181-188.

[30] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 61.

[31] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ’ s. 238.

[32] Fahreddin er-Râzî, ‘Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 213-215.

[33] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 251.

[34] Fahreddin er-Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbihât, s. 280.

[35] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu L-meşRIkiyye, II, s. 426.

[36] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemini lezzâti’d-dünyâ’ s. 212-213.

37.Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 234.

[38] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 240.

[39] Fahreddin er-Râzî, ‘‘Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 230.

[40] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 230.

[41] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 234.

[42] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ’ s. 234.

[43] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ’, s. 234.

[44] Fahreddin er-Râzî, “ Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 237.

[45] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 65.

[46] Searle, Bilinç ve Dil, s. 123; Zihnin Yeniden Keşfi, s. 217.

[47] Fahreddin er-Râzî, Muhassal, s. 109.

[48] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, VII, s. 282; Mebâhisu’l-meşrikiyye, I, s. 321; II, s.243.

[49] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 346-350.

[50] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 349.

[51] Rousseau, Emile, s. 320.

[52] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’ L-âliye, HI, s. 349.

[53] Rousseau, fi mile, s. 302.

[54] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 349.

[55] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, İÜ, s. 351.

[56] Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, IH, s. 343; Basri’nin görüşleri ve Fahreddin er-Râ­zi’nin ona yönelttiği eleştiriler için bkz. Shihadeh, Fahreddin er-Râzî’nin Gayeci Ahlâkı, s. 97.

57 Fahreddin er-Râzî, Metâlibu’l-âliye, III, s. 350.

[58] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü Zemmi lezzâti’d-dünyâ” s. 232.

59 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, II, s. 447-448; Ilmu’n-nefs, s. 204.

[60] İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, II, s. 445; Tûsî, Şerhu’l-Işârât, II, & 445.

[61] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 240.

[62] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 241.

[63] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ”, s. 242; Metâlibu’l-âliye, III, s. 31;IX, s. 37.

[64] Fahreddin er-Râzî, “Risâletü zemmi lezzâti’d-dünyâ” & 238.

Kaynakça

Ebû’l-Hasan el-Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, nşr. Muhammed Muhyu’d- dînAbdu’l-Hamîd, (Kâhire: Mektebetu’n-Nahdeti’l-Mısriyye, 1950).

İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: et-Tabi’iyyât: tlmu’n-Nefs, nşr. Jan Bakos, (Prag: Editions de lAcaddmie Tch£coslovaque des Sciences, 1956).

__ jAhvâlun-nefs: Risâlefi’n-nefs ve bekâihâ ve me’âdihâ, nşr. Ahmed Fu ad el-Ehvânî, (Kahire: Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye, 1952).

___ , Kitâbu n-Necât fi’l-hikmeti’l-mantıkiyye ve’t-tabî‘iyye ve’l- ilâhiyye, nşr. Mâcid Fahrî, (Beyrut: Dâru’l-âfâki’l-cedîde, t.y.).

, el-îşârât ve’t-tenbihât, nşr. Süleyman Dünya, (Kahire: Dâru’l- Marife, 1983).

‘___ , el-Muğnîft ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl VI/I: et-Ta’dil ve’t-tecvîr, nşr. Mahmud Muhammed Kâsım, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye li’t-te’lîf ve’t- terceme, t.y).

, el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl VI/II: el-İrâde, nşr. Mahmud Muhammed Kâsım, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye li’t-te’lîfve’t-terceme, ty.).

___ , el-Muğnîft ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl VIII: el-Mahlûk, nşr. İbrahim Medkûr, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye li’t-te’lîfve’t-terceme, t.y.).

___ , el-Muğnîft ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl XI: et-Teklîfj nşr. Muhammed Alî en-Neccâr, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye li’t-te’lîf ve’t-terceme, t.y.).

, el-Mecmu’u’l-Muhît bi’t-teklîf (İbn Metteveyh tarafindan derlenmiştir), nşr. Ömer es-Seyyid Azmi, (Kahire: Dâru’l-Mısriyye, ty).

__  Şerhul-Usûlil-hamse, (Kahire: Mektebetü Vehve, 1965).

Fahreddin, Kitâbun-Nefs ve’r-rûh ve şerhu kuvâhümâ, nşr. Muhammet! Sağir Haşan Ma’sûmi, (İslamabad: The Islamic Research Institute, 1968).

—_____ , el-Metâlibul-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhi, nşr. Ahmed Hicâz!,

(Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, 1987).

_ , el-Mebâhisubtneşrıkiyyefi ihni’l-ilâhiyyât ve’t-tabt’iyyât, (Kum: Intişârâtu beydâr, 1411).

__ , Muhassalü efkâril-mütekaddimîn veTmüteahhirtn mineT felAsefeti vebmütekellimîn, nşr Taba Abdürraûf Sad, (Kahire: Mektebetü’l-külliyyâti’l-ezheriyye, ty.).

, Nihâyetubukûl fi dirâyetil-usûl, nşr. Said Abdullatif Fevde, (Bcyrût: Dâru-zehAir, 201$).

Şerhu l-lşârât ve’t*tenMhât, (İstanbul: DAru^taVaÜ^Amin,1290).

, Şerhu Uyûnfl-hıkme. (Tahran; Müessesetüs-sAdık, 1415).

, “RisAletü zemmi leaühddunyâ* The Teleological Ethics of Fakhr al-Dtn abRdzl içinde, cd. Ayman Shihadeh, (Boston: Brill, 2006).

Rousseau, Jean-Jacues, tmile, çev. Yaşar Avunç, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2016).

Searle, John R., Edinç ve Dil, çev. Muhittin Macit, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005).

___, Zihnin Yeniden Keşfi, çev. Muhittin Macit, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004).

Shihadeh, Ayman, Fahreddin er-Râzf nin Gayeci Ahlâkı, Çev. Selime Çınar Kübra Şenel, (İstanbul: Nobel Yayıncılık, 2016).

Tûsî, Nasîrüddîn, Şerhu* 1-İşârât ve’t-tenbihât, nşr. Süleyman Dünya, (Kahire: Dâru’l-Ma’rife, 1983).

Mâtürîdî & İbnü’l-Cevzî &Kiyâ el-Herrâsî & Fahreddin er-Râzî & Bikâ’î & Bursevî & Âlûsî

Kur’ân’da ve Tefsirlerde Ehl-i Kitap ve Fetret Ehli

çev. Muhammed Coşkun

Hak dinin hangisi olduğu, âhirette kimlerin kurtuluşa ereceği, Hz. Muham– med’e iman etmenin kurtuluş için gerekli/zorunlu olup olmadığı gibi temalar, nüzûl koşullan çerçevesinde Kur’ân açısından anlamlı ya da tartışmaya açık temalar olarak görünmemektedir. Çünkü yeni bir dinin inşa edildiği bir aşa­mada muhataplara başka kurtuluş seçeneklerinden söz etmek ya da bu me- yanda teorik bir tartışmaya girmek olası değildir. Bu kapsamda Kur’ân açısın­dan özellikle Allah’ın birliği (tevhid) ve Hz. Muhammed’in peygamberliğinin kabulü, dinin aslî iki unsuru olup Müslüman olmanın belirleyici nitelikleridir. Bunların kabul edilmediği bir inanç sisteminin Kur’ân tarafından meşru görül­mesi, özellikle nüzûl sürecinde, Hz. Muhammed’in bütün davet ve inşa çaba­sını çelişkili hale getirirdi. Bu nedenle İslam dışı inanç sistemlerinin doğruluk iddiaları, kurtuluş meselesi ve buna bağlı olarak gelişen tartışmalar doğrudan Kur’ân üzerinden değil, İslam kültürünün ilerleyen dönemlerinde Kur’ân etra­fında gelişen tefsir literatürü üzerinden takip edilebilir. Öte yandan hak dinin yani İslam’ın mesajını duymamış insanların da kurtuluşa erebileceği düşünce­si Kur’ân metninde açıkça ifade edilmeyen, ancak tefsir literatüründe dolaylı yoldan ele alınan bir temadır. Dolayısıyla bu bölümde Hz. Muhammed’in pey­gamberliğine inanmayanların ve fetret ehlinin durumu iki ana başlık altında ele alınacaktır. Çağdaş tefsirlerde konu çok sayıda Kur’ân âyeti çerçevesinde tartışılıyor olsa da klasik dönemde bu tartışmalar daha sınırlı âyetler etrafın­da cereyan etmekte ve kimi zaman içerik tekrarı söz konusu olmaktadır. Bu nedenle burada literatürdeki diğer âyetler çerçevesinde yapılan yorumlan da temsil edici olduğu dikkate alınarak, Hz. Muhammed’in peygamberliğine inan­manın zorunluluğu meselesi Bakara 2:62, fetret ehlinin durumu ise îsrâ 17:15 ve Câsiye 45:31 ile sınırlı tutulmuş, konu yalnızca bu âyetler çerçevesinde ele alınmıştır. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944), Îbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201), Kiyâ el-Herrâsî (o. 504/1110) ve Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) yanı sıra Burhaneddin el-Bikâ’î (ö. 885/1480), İsmail Hakkı Bursevî (Ö. 1134/1725) ve Şihâbüddin Mahmud el-Âlûsî (Ö. 127’0/1854) gibi daha geç dönemde yaşamış isimlerin tefsirlerinden de belirli pasajlar metne dâhil edilmiştir.

A.Hz. Muhammed’in Peygamberliğine İnanmayanların Durumu

1.“Şüphe yok ki, iman edenler, Yahudiler, Hıristiyanlar ve Sâbiîler, on­lardan her kim Allah’a ve âhiret gününe iman eder ve salih amel iş­lerse elbette Rableri katında onların ecirleri vardır, onlara bir korku yoktur, onlar mahzun da olacak değillerdir.” (Bakara 2:62)

1.Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân

Yahudi ve Hıristiyanların bu âyetin zâhirini kendileri için delil olarak kullana­bilecekleri, çünkü onların “Biz Allah’a ve âhirete iman ediyoruz, o halde bizim için de korku ve hüzün yoktur” diyebilecekleri söylenmiştir. Ancak buna birkaç şekilde cevap verilebilir:

i.Allah Teâlâ bu âyette mü’minleri “iman edenler” şeklinde ifade etmiştir ki onların bu imanlarının kapsamına nelerin girdiği] başka bir âyette şöyle ifa­de edilmiştir: “Peygamber, Rabbinden kendisine ne indirildiyse ona iman etti. Mü’minlerin de hepsi Allah’a, meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine iman ettiler. ‘Biz Allah’ın peygamberleri arasında ayırım yapmayız, duyduk ve ita­at ettik. Ey Rabbimiz, bağışlamanı dileriz, dönüş ancak sanadır’ dediler” (Ba­kara 2:285). Oysa Yahudi ve Hıristiyanlar “Kimine inanır kimine inanmayız”(Nisa 4:150) şeklindeki sözleri ile peygamberler arasında aynm yaptıkları gibi Allah’ın gönderdiği kitaplar arasında da aynm yapmışlar, onların kimine ina­nıp kimini inkâr etmişlerdir. Oysa Allah’ın bu âyette zikrettiği kimseler bütün peygamberlere ve kitaplara inanan kimselerdir, imanları böyle olduğu için de onlara herhangi bir korku ve hüzün yoktur.

ii.Ayette Allah Teâlâ’ya iman zikredilmiştir ki bu onun bütün peygamber ve kitaplarına iman etmeyi de kapsar. Ancak Yahudi ve Hıristiy anlar [bu anlamda] hakikatte Allah’a iman etmez, onu tanımazlar.

iii.Âyette “Salih amel işleme” şartı zikredilmiştir ki peygamberlerin bazıla­rını inkâr etmek salih amel değildir.

İşte bütün bu nedenlerle onların bu âyeti delil olarak kullanmaları geçersiz­dir. Doğrusunu Allah bilir.

2.İbnü’l-Cevzî, Zâdul-mesîr fi ilmi’t-tefsir[*]

Bu âyetin muhkem mi yoksa mensûh mu olduğu konusunda iki görüş vardır. Mücâhid ve Dahhâk gibi tâbiin âlimlerinden nakledilen görüşe göre bu âyet muhkemdir, yani neshedilmemiştir ve anlamı da “Yahudi ve Hıristiyanlardan iman edip Müslüman olanlar” şeklindedir. Bir grup müfessirin dile getirdiği ikinci görüşe göre ise bu âyet, “Kim İslam’dan başka bir din ararsa/seçerse bu ondan asla kabul edilmeyecektir” (Âl-i İmrân 3:85) âyeti ile neshedilmıştir.

B.Fetret Ehlinin Durumu

1.“Biz peygamber göndermedikçe, azap edecek değiliz.” (îsrâ 17:15)

1.Kiyâ el-Herrâsî, Ahkâmü’l-Kur’ân

Bu âyet Ehl-i hakk’ın şeriatın bildirimi gelmeden önce mükellefiyetin gerçekleş­meyeceği, peygamber gönderilmeden önce herhangi bir dinî zorunluluğun (rücübiyet} olmayacağı, insan aklı ile iyi (Hüsn) ve kötünün (kubh) bilinmeyeceği yönündeki görüşüne delil teşkil eder, Ehl-i hakk’ın muhalifleri aklı, yükümlü­lüklerin bilinmesi ve helal-haram, mubah gibi hükümlerin tespiti için bir araç olarak görürler.

Bazıları bu âyeti [Arap] yarımadası halkının İslam’dan haberdar oldukları zaman iman edecekleri, ama geçmişe yönelik bir mükellefiyetleri olmayacağı konusunda delil olarak kullanırlar ki bu doğrudur. Kendisine davet ulaşmamış olan kimse bize göre, aklen, azaba müstahak değildir. Ebû Hanîfe’nin bu konuda farklı bir düşüncesi vardır, ancak onun Mu’tezile’nin görüşlerinden faydalan- maksızın, fakîhlerin düşüncesine uygun ve kendine ait bir dayanağı bulunmak­tadır. Bu sebeple hiç kimse Ebû Hanîfe’nin bu konudaki görüşlerini Mu‘tezi- le’nin ilkelerine dayanarak oluşturduğu yanılgısına kapılmamalıdır. Zira Ebû Hanîfe Mulezile ilkelerinden uzaktır.

2.Fahreddin er-Râzî. Mefâtîhu’l-gayb

Mezhep büyüklerimiz “Nimet verene [yani Yaratıcı’ya] şükretmenin gerekliliği akılla değil, şeriatla sabit olur” demişlerdir. Bunun delili “Biz peygamber gönder­medikçe, azap edecek değiliz” (İsrâ 17:15) âyetidir. Şöyle ki, zorunluluğun [yani yükümlülüğün] mahiyeti ancak terkine karşılık bir ceza söz konusu olduğu za­man yerli yerince tahakkuk eder. Bu âyetin hükmüne göre, şeriat gelmeden ince herhangi bir ceza söz konusu değildir. Öyleyse şeriattan önce zorunluluğun [yani yükümlülüğün] tahakkuk etmesi de söz konusu değildir. Ayrıca mezhep büyük­lerimiz bu âyete ilave olarak şu iki âyet ile de kendi görüşlerini pekiştirmişlerdir: “Peygamberleri müjdeciler ve azap habercileri olarak gönderdik ki, peygamber­lerden sonra insanların Allah’a karşı bir bahaneleri olmasın” (Nisâ 4:165); “Eğer biz, onlan bundan (peygamber veya Kur’ân’dan) önce bir azap ile yok etseydik, muhakkak ‘Ey Rabbimiz! Bize bir peygamber gönderseydin de alçak ve rezil ol­madan önce âyetlerine uysaydık, olmaz mıydı?’ diyeceklerdi” (Tâhâ 20:134).

(…) İmdi biz deriz ki, bu âyettin izahı] hakkında iki görüş vardır. İlkine göre âyet zâhiri üzere anlaşılır ve şöyle deriz: Akıl Allah’ın yarattıklarına elçisidir, hatta o öyle bir elçidir ki, eğer mevcut olmasaydı, peygamberlerin hiçbirinin risâleti gerçekleşemezdi. Dolayısıyla akıl aslî elçidir. Dolayısıyla âyetin manası, “Biz akıl elçisini göndermedikçe kimseye azap etmeyiz” şeklinde olur. İkinci görüşe göre âyetin umumî ifadesini tahsis eder ve şöyle deriz: Burada kastedilen an­lam, “Biz ancak şeriat ile bilinebilecek amellerden dolayı hiç kimseye, peygam­ber göndermedikçe azap etmeyiz.” Bu şekilde umumî ifadeyi tahsis etmek her ne kadar âyetin zâhirinden uzaklaşmak olsa da deliller mevcut olduğu zaman bu seçeneğe yönelmek gerekmektedir ki biz daha önce üç delili zikrettik. Kaldı ki eğer aklî yükümlülüğü reddedecek olursak bu durumda şer‘î yükümlülüğü de reddetmemiz gerekir. Doğrusunu Allah bilir.

Bil ki, bizim kabul edip razı olduğumuz görüş şudur: Akıl tek başına, fay­dalı işleri yapıp zararlı olanları terk etme konusunda bizi yükümlü kılmak için sebeptir. Fakat akıl tek başına, herhangi bir şeyin Allah için zorunlu olduğuna  delâlet etmez. Çünkü bizler fayda temin etmeyi ve zarardan kaçınmayı isteme tabiatıyla yaratılmışızdır. Dolayısıyla akıl bize yükümlülük yükleme konusunda tek başına yeterlidir, ama Allah Teâlâ fayda talep etmek ya da zarardan kaçın- i mak gibi şeylerden münezzehtir. Bu yüzden aklın herhangi bir fiilin yapılma­sının ya da terkinin Allah için zorunlu olduğu yargısına varması imkânsızdır.

3.Burhaneddin el-Bikâ‘î, Nazmü’d-dürer fi tenâsübi’l-âyât ve s-süver

[Âyet şu anlama gelmektedir:] Her kime elçinin daveti ulaşır da o kimse elçinin M emrine muhalefet edip ona tâbi olma konusunda büyüklenirse, ona hak ettiği  azabı veririz.

Bu husus Hz. Âdem’in ve ondan sonraki peygamberlerin bütün milletlere gönderilmesi ile tahakkuk etmiştir. Nitekim Allah Teâlâ’nın “Andolsun ki biz her ümmete, Allah’a ibadet edin ve putlara tapmaktan sakının diye bir peygam­ber gönderdik” (Nahl 16:36) ve “Hiçbir ümmet de yoktur ki, içlerinde bir uyarıcı geçmiş olmasın” (Fâtır 35:24) âyetlerinde ifade edildiği üzere peygamberlerin daveti yayılmış, bütün bölgeleri kapsamış ve her tarafta tanınır olmuştur. Nite­kim Hz. İsmail’den sonra kendilerine herhangi bir elçi gelmemiş olan Kureyşliler Kur’ân’ı duyduklarında “Biz bunu son dinde işitmedik” (Sâd 38:7) demişlerdir ki H bu sözden onların bunu daha önceki dinde işitmiş oldukları anlaşılır. Dolayısıyla kendisine peygamberlerden herhangi birinin daveti bir şekilde ulaşan, fakat bu daveti araştırıp inceleme konusunda kusurlu davranan kimse kâfirdir ve azaba müstahaktır. Bu konuda sakın fetret ehlinin kurtuluşa ereceğini söyleyen pek çok kimsenin sözüne aldanayım deme! Zira Hz. Peygamber câhiliye devrindeki atalarının cehennemde olduğunu haber vermiştir. Şâfîî mezhep büyüklerinden ve önemli İslam âlimlerinden biri olan Ebû Abdillah el-Huleymî [Hüseyn b. Mu- hammed b. Huleym el-Buhârî] Minhâcü’d-dîn isimli eserinin başında “Kendisine davet ulaşmamış kimse” başlığı altında şöyle der:

“Fetret ehlinden aklı başında ve mümeyyiz olan bir kimse düşünüp taşındı­ğı, nazar ettiği halde dinî inanca sahip olmamış ise kâfirdir, çünkü bu kimse Hz. Muhammed’in davetini duymamış olsa da ondan önceki peygamberlerden herhangi birinin davetini illaki duymuş olmalıdır. Çünkü bu peygamberlerin sayıları çoktur, davetleri çok uzun döneme yayılmıştır, onlara inanan da inan- mayıp muhalefet eden de çoktur. Nitekim bir haber, onu tasdik edenin diliyle yaygınlaştığı gibi ona muhalif olanın diliyle de yaygınlaşır. Bu durumda bir insan kendisini Allah’a çağıran bir âyet/delil işitse ve yeterli nazar ve akıl yürütme kapasitesine sahip olduğu halde bu delilin sıhhati üzerine nazar ve akıl yürütme faaliyeti yapmayı terk etse, böyle yapmış olmakla davetten yüz çevirmiş ve kâfir olmuş sayılır. Doğrusunu Allah bilir. Ancak eğer olur da hiçbir peygamberin davetini, hiçbir dinin haberini işitmemiş, âlemde bir ilâ­hın varlığını kabul eden kimseden haberdar olmamış olursa -ki böyle birinin var olacağını sanmıyorum- bu durumda o kişinin hali ihtilaflıdır. Yani sadece akılla iman yükümlüğünü kabul edenlerle nakil olmadan iman yükümlülüğü olmaz diyenler arasında bu durumda olan kimsenin hali ihtilaflıdır.”

Huleymî’nin söylediği bu görüş İmam Şâfiî’den de nakledilmiştir. Zerkeşî Minhâc şerhinin “Diyât” bölümünün sonunda şöyle der: “Şâfiî davetin ulaşma­ması ihtimalinin zorluğuna işaret edip şöyle demiştir: Herhangi bir kimseye da­vetin ulaşmamış olacağım sanmam, belki Mâverâünnehir civarlarında bazı ka­vimler için bu durum söz konusu olabilir.” Demîrî de Şâfîî’nin “kendisine davet ulaşmamış kimse kalmamıştır” dediğini nakleder.

4.Şihâbüddin Mahmud el-Alûsî,

Rûhu’l-Me’ânî fi tefsîri’l-Kur’ni’l-azîm ve’s-sebi’l-mesânî

Bu âyeti delil olarak kullanan sadece Mu‘tezile değildir, aksine Ehl-i sünnet’ten Hanelilerin bir kolu olan Mâtürîdîler ve Semerkant meşâyihinin geneli de âyeti delil olarak kullanırlar. Çünkü onlar her ne kadar Mutezile gibi aklın iyi (hüsn) ve kötüye (kubh) hükmedebileceğim söylemeseler de onun bu iki konuda bilgi kaynağı olduğunu ve Allah Teâlâ’nın aklın bu iki konudaki sahih nazarının aka­binde bilgiyi yaratacağını söylerler. Bu nedenle onlar [şeriat gelmemiş olsa bile] aklın Allah’a iman edip ona tazimde bulunmasını bir yükümlülük olarak görür, çirkin işleri Allah’a nispet etmeyi haram sayarlar. Hatta rivayete göre Ebû Hanî- fe “Allah Teâlâ hiçbir peygamber göndermemiş olsaydı bile insanların onu bilme­leri onların üzerinde bir yükümlülük olurdu” demiştir. Nitekim bu ekolden pek çok âlim aklın Allah’ın insanlar üzerindeki hüccetlerinden biri olduğunu, şeriat gelmeden önce de insanın akıl delili ile Allah’ı bilmekle mükellef olduğunu açıkça ifade etmiştir. Onlar bu konuda Allah Teâlâ’nın Hz. İbrahim’den naklettiği, babasına hitaben Ben senin ve toplumunun apaçık bir sapkınlık içinde olduğunu düşünüyorum” (En‘âm 6:74) sözünü delil olarak gösterirler. Zira burada Hz. İb­rahim “Bana böyle vahyedildi” dememiş, bunun yerine “erâke” (görüyorum, dü­şünüyorum) demiştir. Yine Hz. İbrahim’in yıldızlara bakarak akıl yürütmesi ve onlan kavme karşı Allah’ın birliği konusunda delil olarak kullanması, benzer şe­kilde diğer bütün peygamberlerin toplumlarına karşı aklî deliller ile tartışmaları da bu kapsamdadır. Bunun örneği şu âyetlerde mevcuttur: “Peygamberleri on­lara dediler ki: Gökleri ve yeri yaratan Allah hakkında şüphe mi var?” (İbrâhîm14:10), “Her kim Allah ile birlikte diğer bir tanrıya taparsa -ki bu hususla ilgili hiçbir delili yoktur- o kimsenin hesabı ancak Rabbinin nezdindedir” (Mü’minûn 23:117). Nitekim bu son âyette “Her kim kendisine vahiy geldikten ya da davet ulaştıktan sonra Allah ile birlikte diğer bir tanrıya taparsa” denilmemiştir. Yine Hak Teâlâ’nın cehennemliklerden haber veren şu âyeti de bu kapsamda bir delil­dir: “Dediler ki: Eğer dinleseydik veya aklımızı kullansaydık biz şu ateşin halkı içinde olmazdık” (Mülk 67:10). Zira burada cehennemlikler işitmedikleri ve akıl­larım kullanmadıkları için cehennemlik olduklarım bildirmektedir.

Bu konuda onların diğer delilleri şunlardır:

(i) Bu âyetlerde sözü edilen kimseler eğer şeriat gelmeden önce akıllarını kullanacak olsalardı sonlan cehennem olmazdı, (ii) Şer‘î delilleri ancak aklî de- lillendirme ve akıl yürütme ile birlikte delil olurlar, (iii) Davet ulaştıktan sonra bile mucize ancak aklî delil ile bilinebilir, (iv) Âfâk ve enfüsteki [yani kâinat­taki ve insanın kendisindeki] delillerin yaratıcıya delâleti, mucizenin kitabın Allah’tan olduğuna yönelik delâletinden daha kuvvetlidir, (v) Akıl mucizenin ve­receği bilgiyi zaten verebildiğine göre Allah Teâlâ’ya dair bilgiyi de verebilir, (vi) İslam ümmeti bütün kâfirleri İslam’a davet etmekle mükelleftir. Bilindiği gibi Dehrîlere Allah’ın kelâmı ya da peygamberin sözleri ile delil getirmek mümkün değildir, dolayısıyla geriye sadece akıl delil olarak kalmaktadır.

Bu durumda bu görüşte olanlara şöyle denebilir: Eğer insanlar peygamber gönderilmeden önce de Allah’ı bilmek ve ona iman etmekle mükellef iseler o zaman peygamber gönderilmeden önce de Allah’ı inkâr eden kâfirlere azap edil­mesi gerekir, çünkü Allah Teâlâ kendisine şirk koşulmasımn affedilmeyeceği­ni bildirmiştir. Oysa yukarıdaki âyette kendilerine peygamber gönderilmemiş kimselere azap edilmeyeceği ifade edilmektedir. O halde demek ki kendilerine peygamber gönderilmeyen kimselerin Allah’ı bilmek ve ona inanmak gibi bir yükümlülükleri yoktur. Zira sonucun yokluğu sebebin de yokluğunu gösterir.

Fahreddin er-Râzî bu âyeti delil olarak kullanmamn zayıflığına değindikten ve yükümlülüğün aklî temelini ispat ettikten sonra bu âyetin tefsiri ile ilgili iki ihtimal zikreder. İlki âyetteki “elçi” (rasûl) kelimesinin akıl olarak anlaşılması,

İkincisi ise ise âyetin umumî ifadesinin tahsis edilmesi ve kastedilen anlamın Biz ancak şeriat ile bilinebilecek amellerden dolayı hiç kimseye, peygamber göndermedikçe azap etmeyiz” şeklinde olduğunun düşünülmesidir. Ardından Fahreddin er-Râzî şöyle der:

“Bil ki bizim kabul edip razı olduğumuz görüş şudur: Akıl tek başına, faydalı iş­leri yapıp zararlı olanları terk etme konusunda bizi yükümlü kılmak için sebep­tir. Fakat akıl tek başına, herhangi bir şeyin Allah için zorunlu olduğuna delâlet etmez. Çünkü bizler fayda temin etmeyi ve zarardan kaçınmayı isteme tabia­tıyla yaratılmışızdır. Dolayısıyla âkil bize yükümlülük yükleme konusunda tek başına yeterlidir, ama Allah Teâlâ fayda talep etmek ya da zarardan kaçınmak gibi şeylerden münezzehtir. Bu yüzden aklın herhangi bir fiilin yapılmasının ya da terkinin Allah için zorunlu öldüğü yargısına varması imkânsızdır.”

Oysa sen âyetteki “elçi” kelimesinin akıl anlamında kullanılması hakkında söylenen görüşleri bilirsin, zira bu yorum söz konusu kelimenin Kur’ân’daki kul­lanımına uygun değildir. Nitekim cehennem meleklerinin kâfirleri azarlarken “Akıl sahihi değil miydiniz?” demeyip “Sîzlere elçileriniz apaçık delillerle gel­medi mi?” (Mü’min 40:50) demeleri, bu yorumu iyice ihtimal dışı bırakır. Çünkü böyle bir metin içi bağlamda “elçi” kelimesine akıl anlamını vermek, bizzat akim kendisinin kabul edeceği bir yorum değildir. Öte yandan Fahreddin er-Râzî’nin bizzat kendisi ikinci yorumda sözünü ettiği tahsisin âyetin zâhir anlamından uzaklaşmak olduğunu ve fakat yeterli delil olması durumunda bunu yapmanın zorunluluğunu ifade etmiş ve yeterli delillerin mevcut olduğunu iddia etmiştir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve takipçileri bu âyette sözü edilen azabı dünyevî helâk [yani bir toplumun bütünüyle helâk edilmesi] şeklinde anlarlar. Onlara göre fetret döneminde yaşayanlar Allah’a ve onun birliğine inanmadıkları tak­dirde azaba uğrarlar. Fetret dönemi ise iki peygamber arasında kalan ve ilk peygamberi de İkincisini de görmeyen, bilmeyen toplumlar demektir.

Nevevî de Sahîh-i Müslim şerhi el-Minhâc?da fetret ehlinin azap göreceği fikrine itimat eder ve şöyle der: “Fetret döneminde yaşayıp da Arapların müş- riklikleri üzere ölen kimse cehennemdedir. Ancak bu durum kendisine davet ulaşmamış kimsenin hesaba çekilmesi anlamına gelmez. Çünkü bu kimselere Hz. İbrahim ve diğer peygamberlerin daveti ulaşmıştır.” Açıktır ki Nevevî bir kimsenin iman ile mükellef olması için ona herhangi bir peygamberin davetinin ulaşmış olmasını yeterli görmekte, doğrudan bir peygamberin gönderildiği top­lumda yaşamasını şart koşmamaktadır. (,,,)

Ancak Eş‘arî kelâmcılan ve Şâfiî fıkıh usulenlerinin görüşü, fetret ehlinin azaba uğramayacağı yönündedir. Onlar bu konuda herhangi bir kayıt koymaz, F gelen ilkeyi ifade ederler. Ancak fetret ehli oldukları halde azaba uğrayan bazı kimselerle ilgili sahih hadisler de mevcuttur. Ancak bu hadislerin [mütevatir I t düzeyinde olmadıkları, yani] âhâd oldukları, bu nedenle de peygamberlikten  önce azap olmayacağı şeklindeki kat‘î hükme karşı delil teşkil edemeyecekleri | ? söylenebilir. Ayrıca fetret ehli olup da azaba uğrayanların kendilerine mahsus sadece Allah’ın bileceği özel durumlarının olduğu da söylenebilir ki bu durumda bu örnekler Hızır’ın küçük yaşta bir çocuğu öldürmesi örneği gibi genele teşmil edilemeyen hususî durum haline gelir. (…)

Bu noktada kalbin meylettiği görüş şudur: Akıl yaratıcı olan Allah Teâlâ’yı ve onun birliğini, onun evlat edinmekten münezzeh olduğunu bilme konusunda, şeriatın gelmesinden önce de hüccettir. Yukarıdaki deliller ve başkaları -her ne kadar bu deliller hakkında kimi tartışmalar söz konusu olsa da- bunu gösterir. Bu durumda peygamberlerin gönderilmesi ve kitapların indirilmesi ya Allah’tan bir rahmet ya da akılla bilinemeyecek ibadetler, had cezaları gibi hususların beyanı olarak anlaşılabilir, bu yüzden de “Eğer akıl hüccet olsaydı Allah pey­gamber göndermez, insanlara akıl vermiş olmakla yetinirdi” şeklinde bir itiraza yer yoktur. Kaldı ki buna cevaben şöyle denilmiştir: Yeniden diriliş ve âhirette karşılık görme gibi hususlar akıl için çok karmaşık hususlardır, akıl bunları ancak çok ciddi teemmül süreçleri sonucunda kavrayabilir ki bu da ortalama bir insan için mümkün değildir. Bu nedenle Allah, doğrudan yaratıcıyı tanıtmak üzere değil, dinin kendisi ile tamama ereceği bu hususları beyan etmek üzere peygamberleri göndermiştir. Çünkü yaratıamn bilinmesi aklın apaçık ilkeleri ile mümkündür. Devenin ayak izi deveye, insanın ayak izi insana delâlet ediyor iken şu devasa burçlarla dolu gökyüzü, türlü yer şekillerine sahip yeryüzü, dev dalgaları ile denizler latif ve habîr olan Allah Teâlâ’ya delâlet etmez mi?

Yine Hz. Muhammed’in peygamberliğinin kıyamete dek yeterli oluşu örne­ğinde olduğu gibi tek bir peygamberin gönderilmesi hüccet için yeterli olmasına rağmen Allah Teâlâ insanlara tek bir peygamber göndermekle de yetinmemiş­tir. Tabii ki bu durum ilk gönderilen peygamberin yeterli delil teşkil etmediği anlamına gelmez. Aynı şekilde Allah Teâlâ bizleri tek bir açıklama {beyân) ile bırakmamış, aksine bize olan lütfü ile çok sayıda âyeti, delil bahşetmiştir ki bu da tek bir âyetin/delilin yeterli hüccet olmayacağı anlamına gelmez.

“Sîzlere elçileriniz apaçık delillerle gelmedi mi?” (Mü’min 40:50) âyetinde ce­hennem meleklerinin cehennemliklere yönelik kınaması ifade edilmekte olup akim yeterli delil olmadığı anlamına gelmez. “Peygamberleri müjdeciler ve azap habercileri olarak gönderdik ki, peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı bir bahaneleri olmasın” (Nisa 4:165) âyetinde de onların “Ey Rabbimiz! Bize bir peygamber gönderseydin de alçak ve rezil olmadan önce âyetlerine uysaydık, olmaz mıydı?” (Tâhâ 20:134) şeklindeki bahaneleri kastedilmiş olabilir. “Çünkü Rabbin, halkı habersiz iken ülkeleri zulüm ile helak edici değildir” (En/âm 6:131) âyeti de dünyada bir toplumun peygamber inkârcılığına ceza olarak bütünüy­le helâk edilmesi olarak anlaşılabilir ki bu durumda küfrün cezasının âhirette bâki olduğu düşünülebilir. “Biz Peygamber göndermedikçe, azap edecek değiliz” (îsrâ 17:15) âyetinin tefsiri hakkında da aynı şey söylenebilir. Dolayısıyla fet­ret döneminde yaşayan kimse akıl sahibi, mümeyyiz, akıl yürütme kapasitesine sahip ise o zaman Rabbini bilmemesi konusunda mazeret sahibi değildir. Hele de herhangi bir peygamberin daveti bir şekilde kendisine ulaşmış ise o zaman hiç mazur değildir. Kaldı ki daha önce Huleymî’nin ifade ettiği üzere¹ kendisine davet ulaşmamış kimse kalmış değildir. Kimileri yeni dünya diye isimlendirilen Amerika’da hicri 1000 yılı civarlarında Kolombo diye meşhur Kristofun oraya göçünden önce böyle kimselerin var olduğunu söylemiştir. Söylendiğine göre o dönemde o bölgenin halkı hiçbir peygamberin davetini duymamışlardı.

Sonra büyük âlimlerin sözlerinden anlaşılan odur ki, tartışma aslında furû‘ meselelerinde değil, Allah’a iman konusundadır. Zira furû‘a dair meselelerin an­cak peygamberin davetine muhatap olanlar için yükümlülük teşkil edeceği ko­nusunda bir ihtilaf yoktur ki meselenin zahir, apaçık yönü budur. Evet, dinlerin ortak olduğu furû‘ meseleleri de Allah’a iman gibi değerlendirilir mi, önceki tar­tışmaya dâhil edilir mi? Bu konuda ihtilaf vardır. Peygamberimiz Hz. Muham- med’e iman konusu ise kendisine davetin ulaşmadığı kimse için bir yükümlülük değildir, zira akıl sahibi hiç kimse için gizli kalmayacağı üzere, bu husus aklın alanına dâhil değildir. Hatta Gazzâlî şöyle demiştir:

“Hz. Muhammed’in peygamber olarak gönderilmesinden sonra yaşayan insan­lar üç gruba ayrılır, (i) Kendilerine hiçbir şekilde davetin ulaşmadığı kimseler. Bunların cennetlik oldukları kesindir, (ii) Peygamberimizin davetini, elinde mucizelerin zuhûr ettiğini, onun sahip olduğu yüce ahlâkî erdemleri, üstün sıfatlan duyup bunlardan haberdar olmuş, fakat yine de ona iman etmemiş olanlar. Müslüman toplum içinde yaşayan kâfirler böyledir. Bunların cehen­nemlik olduktan kesindir, (iii) Peygamberimizin davetini duymuş, ama bu ko­nudaki haberleri bizden birinin deccâl hakkında haberleri duyması gibi işit­miş olanlar. Elbette ki Hz. Peygamberin yüce değeri deccâl ile kıyasla namaz. [Ama haberin duyulma şekli benzerdir.] Bu grupta yer alanların cennetlik olacaklarını umarım, çünkü onlar kendilerini Peygamberimize imana teşvik edecek bir şey işitmemişlerdir.”

Belki de ilk gruptakilerin kesin cennetlik olduklarının söylenmesi ve son gruptakilerin cennetlik olmalarının umulması, bunların Allah’a iman etmeleri şartına bağlıdır. Ona da iman etmiyorlarsa, o zaman durumları ihtilaflıdır.

2.“Ama inkâr edenlere gelince onlara: Âyetlerim size okunmuş, siz de büyüklenip suçlu bir toplum olmuştunuz, değil mi? denilir.’’ (Câsiye f 45:31)

1.İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-beyân fi tefsîri’l-Kur’ân

Semerkandî Bahru’l-ulûm isimli eserinde şöyle der:

“Eğer “Bu âyet Rum diyarının uzak bölgelerinde yaşayanları, Türkleri, Hint­lileri ve kendilerine davet ulaşmamış ve Allah’ın âyetleri okunmamış diğer kimseleri de kapsar mı? Bu kimseler çöldeki kumlardan daha fazlalar! Bun­lar hakkında ne dersin?” diye soracak olursan şöyle derim: Hayır, aksine bu kimseler mazurdurlar, affedilmişlerdir, Allah’ın geniş rahmeti onları kuşatır. Hatta ben derim ki, Allah’ın geniş rahmeti fetret ehlinde yaşayıp ölenleri, ah­maklan, bunaklan, aklı ermezleri, sağır ve dilsizleri de kuşatır. Ebû Hürey- re’nin naklettiği bir hadiste peygamberimiz şöyle buyurmuştur: “Dört grup in­san Allah’ın huzuruna hüccet sahibi olarak gelir: Fetret döneminde ölen kimse, İslam’ı bunamış haliyle idrak eden kimse, kör ve sağır kimse, ahmak kimse ” Ey soru sahibi! Allah’ın rahmetini geniş belle, çünkü bizden önce şeriat sahibi [yani Hz. Peygamber] Allah’ın rahmetinin geniş olduğunu ifade buyurmuş, onu daraltmamıştır. O halde sen sakın tek azıklan fikıh ilmi olan ve işleri güçleri insanları tekfir edip sapkın addetmek olan kimseler gibi ya da “Bizim kitap­larımızdaki tafsilatlı delilleri ile akâidi bilmeyenler inkâr ve küfür batağında yüzerler” diyerek Müslüman halkı tekfir eden kelâmcılar gibi dilini ve kalbini insanları tekfir etmekle, onları sapkın ilan etmekle meşgul etme.” (…)

Usûl”de ifade edildiği üzere kendisine davet ulaşmamış kimse sadece akıl ile mükellef olmaz. Herhangi bir şeye iman etmemiş ve herhangi bir şeyi de inkâr etmemiş olarak ölürse mazurdur; tabii eğer yeterli düşünme ve akıl yürütme imkânına ve zamanına sahip değilse; mesela bir dağ başına çıkıp [orada dünyayı görüp de düşünüp akıl yürütecek zamanı bulamadan] derhal can veren kimse gibi. Ama Allah ona tecrübe sahibi olma konusunda yardım eder ve her şeyin akıbetini idrak edecek kadar süre tanırsa, o zaman artık kendisine davet ulaşmamış olsa bile mazur değildir. Çünkü verilen süre ve düşünme müddeti, kal­bini gaflet uykusundan uyandırması konusunda onun için peygamber davetinin ulaşması konumundadır. Eğer düşünme ve akıl yürütme konusunda kusur işler­se artık mazur değildir. Ancak verilen bu sürenin miktarım belirleme konusun­da güvenilir bir delil yoktur. Mürtedin tekrar Müslüman olması için kendisine verilen üç günlük süreye kıyas yaparak bu sürenin de üç gün olduğunu söyleyen görüş kuvvetli değildir, çünkü bu tecrübe kişiden kişiye değişir. Zira insanların akıllan farklıdır. Kimi akıllı insan vardır ki başkalarının çok uzun sürede bu­lamadığı hidayeti kısa bir sürede bulur. Dolayısıyla bu sürenin takdiri Allah’a havale edilecek bir meseledir, herkesin kapasitesini bilen odur.

Eş‘arîlere göre fetret döneminde yaşayan kimse ölene kadar sahih itikattan gafil kalsa, hatta şirk koşsa bile, kendisine davet ulaşmamış olduğu için mazur­dur. Çünkü onlara göre asıl olan akıl değil, şer‘î delildir. Buna göre kim kendisine davet ulaşmamış bir kimseyi öldürse, diyetini tazmin eder. Çünkü onlan küfrü Eş’arîlere göre affedilmiştir, dolayısıyla tazmin konusunda Müslümanlarla aynı hükme tâbidirler. Bize göre ise her ne kadar böyle bir kimseyi öldürmek haram olsa da öldüren kimse diyeti tazmin etmez, çünkü onların düşünecek kadar sü­reye sahip olduktan sonra yine de imandan gafil olmaları artık affedilir değildir. Dolayısıyla onların öldürülmesi ehl-i harb durumundaki kadınların öldürülmesi ile aynı hükme tâbi olup tazmin gerektirmez. (…)

Bu fakir [İsmail Hakkı Bursevî] bu konuda şöyle der: Bütün bu değerlendir­melerden anlaşılan odur ki, kendisine davetin ulaşmadığı kimse ya [tabiî] delil­lerden yola çıkarak tevhidi bilecek kadar bir düşünme süresine sahip olmuştur ya da olmamıştır. Eğer bu süreye sahip olmadıysa mazurdur, ama eğer bu süre­ye sahip ise mazur değildir. Tevhidi bilme konusunda da şerî iman şart değildir, sadece bilmesi yeterlidir. Eğer şirkten uzak bir şekilde Allah’ın birliğini bilmiş ise cehennemden kurtulur.

Editör:Ercan Alkan-Rahim Acar – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.5,syf:49-60

Kaynak metin: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, nşr. Bekir Topaloğlu v.dğr., İstanbul: Mizan Yayı­nevi, 2005, e. I, s. 145-146.

[***] Kaynak metin: İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr fi ilmi’t-tefsîr, Beyrut: el-Mektebü’l-îslâmî, 1984, c. I, s. 92.

Kaynak metin: Kiyâ el-Herrâsî, Ahkâmü’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1983, c. H, s. 249-253.

Kaynak metin: Fahreddin er-Rftzî, Mefâtthu’l-gayb, Beyrut: Dârul-fikr, 1981, e. XX, a. 174-175.

Kaynak metin: Burhaneddin el-Bikâ‘î, Nazmü’d-dürer fi tenâsübi’l-âyât ve’s-süver, Kahire: Dâ- ru’l-kitâbi’l-îslâmî, ts., c. XI, s. 388-390.

* Kaynak metin: Şihâbüddin el-Âlûsî, Rûhu’l-me’ânî fi tefsîri’l-Kur’âni’l-azîm ve’s-seb’i’l-mesâni, nşr. Fevvâz el-Meşhedânî v.dğr., Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 2010, c. XIV, s. 432-444.

[10] Huleymî’nin görüşü Bikâ’î’den nakledilen bölümde daha önce geçmişti.

* Kaynak metin: İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-beyân fi tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru’l-fikr, ts., c. VIHI, 8. 455-456.

Fahreddin er-Râzî

çev. M. Cüneyt Kaya

Mutezile’nin, bir şeyin iyiliği veya kötülüğü hakkında hüküm verme yet­kisini akla vermesiyle birlikte kelâmın en önemli tartışma konularından biri haline gelen bu meseleye dair Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210), el-Metâ- libü’l-âliye’den alıntılanan aşağıdaki metinde analitik bir ayının yaparak aklın bir şeyin iyilik ve kötülüğü konusunda hüküm verme yetkisinin kul­lar açısından geçerli, Allah açısından ise geçersiz olduğunu ileri sürmek­tedir. Din ve peygamber olmadan da insanların özleri itibariyle iyi veya kötü olarak kabulü konusunda görüş birliğine vardıkları şeyler olduğunu belirten Râzî, Allah söz konusu olduğunda, O’nun mutlak anlamda kudrete ve seçim gücüne sahip oluşunun, aklın iyilik ve kötülük yargılarıyla sınır­lanamaz bir varlık olmasını gerektirdiği sonucuna ulaşmaktadır.

Aklın [Bir Şeyin] İyi ve[ya] Kütü Olduğuna Yönelik Yargılarının [tahsîn ve takbih) Bir Geçerliliği Var mıdır, Yok mudur?

Mutezile ve Kerrâmiyye, aklın bir şeyin iyi veya kötü olduğuna yönelik yargıda bulunabileceği konusunda mutabakata varmışken, filozoflar ve Cebriyye bu görüşü reddetmişlerdir. Bize göre kabule şâyân olan görüş şudur: Aklın bir şeyin iyi veya kötü olduğuna yönelik yargıda bulunması, kullara nispetle geçerli, Yüce Allah’a nispetle ise geçersizdir.

Bunun kullar açısından söz konusu oluşuna şu hususlar delâlet etmektedir:

1.Herhangi bir din ve peygambere dair bilgileri olmadan önce de akıllı in­sanların iyilik yapan insanı övmenin ve kötülük işleyen kimseyi yermenin iyi olduğu hususunda görüş birliğine vardıklarım görmekteyiz. Muhtaç birine iyilik yapan kimseyi övmenin ve hayırla yâd etmenin iyi bir şey olduğuna, o muhtacın [doğruya] açık olan akli hükmeder. Bir kimse ona kötülük işlediğinde ise yine [doğruya] açık olan aklıyla onu yermesinin iyi olduğu sonucuna varır. Söz konusu hüküm, bu insan peygamberleri tas­dik eden bir mü’min olsa da olmasa da bu şekilde gerçekleşir. Dolayısıyla bundan şu sonucu çıkartırız ki, iyilik, bu kimselerin akıllarında belirlen­miş olarak mevcuttur (mukarrer).

2.Din “Şu fiili yaptığında bundan dolayı cezaya çarptırılacaksın” demedik­çe dinin kötülüğüne hükmettiği şeyin bir anlamı yoktur. Din “Şu fiili yap­tığında bundan dolayı cezaya çarptırılacaksın” dediğinde ise o kimsenin aklı şöyle der: “Cezadan kaçınmamız gerekiyor mu gerekmiyor mu?” Eğer kaçınması gerektiğine karar verirse, aklın hükmettiği iyilik ve kötülük söz konusu olmuş olacaktır. Şayet aklı cezadan kaçınması yönünde bir karar vermezse, o zaman dinin cezadan kaçınmayı gerekli gördüğü [bilgi­sine] muhtaçtır ki, burada da birinci durumda söylenen şeyler geçerlidir ve neticede bir teselsül söz konusu olacaktır ki, bu da imkânsızdır.

3.Hiç şüphesiz bizim talep ettiğimiz ve hoş görmediğimiz şeyler vardır. Ta­lep edilen veya hoş görülmeyen her şeyin başka bir şey dolayısıyla talep edildiği veya hoş görülmediği söylenemez, aksi halde teselsül veya kısır­döngü (devr) söz konusu olur. Dolayısıyla özü itibariyle talep edilen bir şeyin ve özü itibariyle hoş görülmeyen bir şeyin bulunmasını kabul etmek gerekmektedir. Bunun ardından lezzetin ve sevincin özleri itibariyle talep edildiği, acı ve üzüntünün ise özleri gereği hoş görülmediğine dair bilgimiz üzerinde düşünüldüğünde [görülür ki], bu hüküm, bir din var olsun veya olmasın, saf haliyle akıllarda mevcuttur. Buradan çıkan sonuç şudur: Akıl bazı şeylerin iyiliğine ve bazı şeylerin kötülüğüne hükmetmektedir. Söz konusu hususlar, kullar açısından aklın gerektirdiği bir şey olarak iyilik ve kötülüğün geçerli olduğuna işaret etmektedir.

Bunların yüce Allah açısından durumuna gelince, bize göre bu imkânsızdır ve buna delâlet eden hususlar şunlardır:

Birinci delil: İyiliğin anlamı olarak faydalı olanı veya faydalıya götüren şeyi; kötülüğün anlamı olarak da zararlı olanı veya zararlıya götüren şeyi anlıyoruz. Faydalı olana yönelme ve zararlıdan kaçınmanın varlığını, ancak hakkın­da fayda ve zarardan söz edilebilecek birisi için düşünebiliriz. Bu durum Yüce Allah hakkında imkânsız olduğuna göre, Allah hakkında iyilik ve kötülüğün varlığından bahsetmek imkânsızdır.

Mutezile ye göre bir şeyin iyi veya kötü olması, fayda ve zarara yol açma­sından farklı bir şeydir. Bunun delili [onlara göre] şudur: Faydalı bazen kötü ve zararlı da bazen iyi olabilir. Faydalının bazen kötü olması[na verilecek örnek], zulmün kötü olmasına rağmen zalim açısından faydalı; zinanın da kötü olması­na rağmen o [fiilin işlendiği] durumda faydalı olmasıdır. Zararlının iyi olması[na verilecek örnek], ibadetler konusunda nefsi yormanın, iyi olmasına rağmen o [fullerin işlendiği] durumda zararlı olmasıdır. Bu konudaki görüşlerinin tümü­nü “Kâdir” [sıfatına] dair bölümde zikretmiş ve onlara şöyle cevap vermiştik: Zulüm, zalime nispetle faydalı olsa da âlemin düzenine yönelik büyük bir zarar içermektedir. Çünkü biz zulmün iyi bir şey olduğuna hükmettiğimizde kargaşa çıkacak, kimsenin evliliğine, eşine güveni kalmayacaktır ki, bu en büyük zarar­lardan biridir. İbadetlere gelince, bunlar iyidir, çünkü onları yerine getirmek âhirette büyük bir fayda sağlayacaktır. Büyük fayda bulmak için küçük bir men­faatten ferâğat etmek, âlemin yararının (mesâlih) temel ilkelerindendir. Görmü­yor musun, çiftçi tohum ekiyor ve çok ürün elde etmek için onu[n bir kısmım] koparıp atıyor [ki ekinler daha rahat bir şekilde gelişip ürün versin]. Dolayısıyla iyilik ve kötülükten ancak faydayı ve zararı anlayabiliriz.

Bil ki, bu, oldukça zor bir konudur. Onlar [yani Mutezile] şayet iyilik ve kö­tülüğü fayda ve zarar ile tefsir ediyorlarsa, Yüce Allah hakkında iyilik ve kötü­lükten bahsedilebileceğini imkân dâhilinde göremezler. Başka bir şeyi ispatla­maya çalışıyorlarsa buna dair de bir iz bulamazlar. Netice itibariyle bu, akıllı kimsenin [iyilik ve kötülüğün yarar ve zarardan ibaret olduğunu] kabul etmesi gereken kıymetli ve bütünlüklü bir noktadır.

Allah’ın fiilleri hakkında iyilik ve kötülüğün akla göre oluşunun imkânsızlı­ğını açıklamak üzere ikinci delil: Aklî kötülük kabul edilse, Allah kullarından herhangi birine ihsanda bulunmamış olacaktır. Bu geçersiz olduğuna göre o da geçersizdir. Bu ikisi arasındaki gereklilik ilişkisinin açıklanması şöyledir: Ni­met, ancak ona muhtaç olan ve onu arzulayan kimse^[XXXI] açısından nimettir. Zira bu durumda olmayan bir kimseye o şeyin ulaştırılması onun için bir nimet değildir. Ancak o şeye yönelik ihtiyaç ve onu arzulama durumu bir zarardır. Dolayısıyla o kimseye nimetin ulaştırılması için öncelikle o nimete denk bir zararın ona ulaş­tırılması gerekmektedir. Durum böyle olduğunda bu gerçekleşen nimet, önceki zararı ortadan kaldırır. Bu aynen bir insanı yaralayıp sonra yarasını tedavi eden veya bir kimseden bir dinar gasp edip sonra ona başka bir dinar veren kimsenin durumu gibidir. Böyle düşünüldüğünde bu bir ihsan değil, sadece abes bir fiil olmaktadır. Dolayısıyla aklî kötülüğün varlığı Yüce Allah’ın fiilleri hakkında geçerli olsa, O’nun kullarından birine ihsanda bulunmadığına, hatta yaptığı ve yarattığı her şeyde abesle iştigal ettiğine kesinlikle hükmetmek gerekecektir. Dinlere mensup olanlar O’nun fiilinde hikmet sahibi olduğu ve kullarına ihsan­da bulunduğu konularında görüş birliğine vardıklarına göre akim, Yüce Allah hakkında vereceği iyilik ve kötülük hükümlerinin geçersiz olduğunu biliriz. En doğrusunu Allah bilir.

“ihsanda bulunulan kimsenin muhtaç olmadığı ve arzulamadığı nimet nimet değildir* şeklindeki şartlı kıyasın geçersiz olduğu, [zira] ihtiyaç ve arzunun za­rarlı oluşunun da şanı yüce olan Allah’ın bir fiili olduğu söylenirse şöyle deriz: Bir canlı bir şeye muhtaç değilse ve onu arzulamıyorsa, ona o şeyi ulaştırma­nın onun açısından bir nimet olmadığı konusunda herhangi bir tartışma yoktur. Ancak bir şeye muhtaç olmanın ve onu arzulamanın zararlı oluşunu nereden çıkardınız? Bunun böyle olduğunun delili nedir? Tamam, onun zararlı olduğunu kabul ettik, ama bu zararın Yüce Allah’ın yaratmasıyla var olduğunu niçin ileri sürdünüz? Bunun delili nedir? Bu meselenin açıklaması şöyledir: İnsanın bir şeye muhtaç olması onun zâtının ve mahiyetinin ayrılmaz bir özelliğidir. Dolayı­sıyla bu durumun gerçekleşmesi bir failin fiiline bağlı değildir; aynen dördün çift ve üçün tek sayı olmasının herhangi bir yaratma ve varlığa getirmenin neticesi olmaması gibi. Bir şeye duyulan ihtiyacın ve onu arzulamanın Yüce Allah’ın yaratması ve varlığa getirmesiyle gerçekleştiğini kabul ediyoruz. Bu durumda nimetin o kimseye ulaştırılmasının abes olduğunu niçin ileri sürdünüz? Bunun açıklaması şöyledir: Abes, ancak yüce Allah’ın o kimsenin ihtiyacı ve arzusu miktarınca nimeti ona ulaştırdığını söylediğimiz takdirde söz konusu olabilir. Fakat Yüce Allah’ın o kimsedeki ihtiyaç ve arzuyu yarattığını, sonra da ona ihti­yacından kat be kat fazla faydalar sağladığım söylediğimizde, bu, O’nun fiilinin abes oluşunu imkânsız hale getirir. Mesela başkasından bir dinar alıp onu birisi­ne veren kimse, bir dinar aldığı kimseye bin dinar geri verse, yaptığı şeyin abes olduğu değil, o kimseye ihsanda bulunduğu söylenir. Burada da durum aynen böyledir. En iyi Allah bilir.

Cevap: “İhtiyaç ve arzunun zararlı şeyler olduğunun delili nedir?” şeklindeki sözlerine karşılık şunu deriz: Bu, doğruluğu zorunlu olarak bilinen bir öncüldür. Kimse bir şeye muhtaç olmaktan hoşlanmaz ve herkes o şeyden müstağni olma­yı arzular. Bu öncülü kabul etmeyen kimse, apaçık şeyler (Jbedîhiyyât) konusun­da tartışmaya girmektedir. Bu sebeple birisi şöyle demiştir: “Mal olmadan bütün insanlara karşı bağımsızlığımı kazandım (ğaniyyü) // En büyük bağımsızlık, hiç­bir şeye muhtaç olmamaktır, yoksa malla birlikte bağımsızlıktan söz edilemez.” Meşhur sözlerden biri de şudur: “Bir şeyden müstağni olman, bir şeyle müstağni olmadan daha önemli ve değerlidir.”

Aynı şekilde akıllı insanlar, Allah’ın arzu ve ihtiyaçtan münezzeh olduğu ko­nusunda da ittifak etmişler ve bu iki hususun eksiklik ve noksanlık kapsamında olmaları sebebiyle Allah’ın bunlardan tenzih edilmesi gerektiğine hükmetmişler­dir. Benzer şekilde bir şeye muhtaç olan kimse, muhtaç olduğu şeye ulaşamazsa üzülür; bulduğunda ise durumunun yetkinliği o şeyi bulmasına bağlı olmuş olur. Başkasına bağlı olmak ise imkân ve sonradanlık [özelliklerini] gerektirmektedir ki, bütün bunlar eksiklik ve zarar kapsamındadır.

“Niçin bir şeye muhtaç oluşun Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini söyleme­diniz?” sözlerine gelince, buna da çeşitli açılardan cevap verilebilir:

1.İki insan [düşünelim]: Birisi oyun ve eğlenceye çok düşkün olsun ve bun­lardan uzak durması için kendisini bir hayli zorlaması ve büyük bir çaba göstermesi gereksin. İkincisi ise oyun ve eğlenceden çokça nefret etsin ve tabiatı icabı bunlarla hiçbir ilişkisi olmasın, hatta ömrünün çoğunda bu tür şeyler aklının ucundan bile geçmesin; geçse bile nefsi bunlardan nef­ret edip tiksinsin. Bu farklılık zorunlu olarak bilinen bir husustur. Bu iki şahıstan İkincisinin değil de birincisinin [oyun ve eğlenceye] çok düşkün olması ya tabiatından veya seçim gücüne sahip bir yaratıcıdan kaynak­lanmaktadır. Birinci seçeneği açıklamıştık. Zira bu bölümün başında ifa­de ettiğimiz üzere iyilik, kötülük, hikmet ve saçmalık konusunda konuş­mak, seçim gücüne sahip bir failin varlığım ispat hakkında konuşmanın bir alt dalıdır. Veya o şahsın düşkünlüğü, âlemin varlığım özü itibariyle gerektiren bir etkin sebepten kaynaklanıyor olabilir ki, bu tartışma (bahs) tümüyle geçersizdir. Netice itibariyle bu iki şahıs arasındaki farklılık an­cak şanı yüce olan Allah’ın bunlardan biri için bu istek ve arzuyu belir­leyip İkincisi için de nefret ve hoşlanmamayı belirlemesiyle gerçekleşmiş olmalıdır. İştah açıcı yemekler konusundaki istek hakkında da aynı şey söylenebilir. Nice insanlar vardır ki, belirli bir yemeği arzularken onun dışındaki yemeklere karşı güçlü bir nefret duyarlar. Nice insanlar da bu­nun tam zıddı bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla bu farklı arzular ve zıt istekler ancak Yüce Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmiş olmalıdır. Bu kesinleştiğine göre şöyle deriz: Bir şeye yönelik eğilim, istek ve hırs ne kadar şiddetli olursa, ona erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha tam ve mükemmel olur. Bu istek ne kadar az olursa, erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha zayıf olur. Dolayısıyla şöyle deriz: İhsanın miktarı, lezze­tin miktarına, lezzetin miktarı da Önceki ihtiyacın ve arzunun miktarına denktir. Böylece bir arzuyu [tatmin] ihtiyacının bir zarar olduğunu, başka bir şeye denk olan şeyin bu şeye de denk olduğunu delillendirdik. Netice itibariyle mevcut ihsanın miktarının önceki zararın miktarına denk olma­sı gerekmektedir. Bu noktada söz bitmektedir.

2.Bu soruyu ortadan kaldırmak için şöyle deriz: Varsayalım ihtiyaçlar ve arzular, canlıların varlıklarının zorunlu gereklerinden olsun. Ancak bu canlı, varlığa gelmeden önce sırf yokluk ve mahza olumsuzluktan ibaret­ti. Dolayısıyla herhangi bir ihtiyaç ve arzuyla da nitelenmiş değildi. Ne zaman ki şanı yüce olan Yaratıcı onu var etti, varlık sahnesine çıktıktan sonra bu ihtiyaç ve arzularla nitelenir hale geldi. Yüce Allah’ın bu canlı­ları yaratması söz konusu ihtiyaç ve arzuların meydana gelmesini gerek- tirseydi. yaratma ve varlık verme bu açıdan bir “zarar verme”den ibaret olurdu. Ancak biz, nimetin bu zararın miktarına göre takdir edildiğini Açıklamıştık. Bu durumda yukarıda zikredilen ilzam tekrar geri gelmek­tedir.

3 Şöyle deriz: Bu ihtiyaçlar ve arzuların var olması ya canlının var olması­nın zorunlu şartlarındandır veya böyle değildir. Eğer birinci seçenek doğ­ruysa, canlının yaratılması, bu zararın var olmasını zorunlu kılan bir şey için yaratmadan ibaret olacak ve yaratma zarar verme haline gelecektir. Bu durumda söz konusu tartışma bitmektedir. İkinci seçenek doğruysa bu durumda ihtiyaç ve arzunun o varlıkta bulunması, âlemin yaratıcısının onları o varlıkta yaratması sebebiyle değildir ki, bu durumda da söz ko­nusu iddia geri gelmektedir. “Muhtaç kılan Yüce Allah olsa da O’nun, ih­tiyaç miktarından fazlasını verdiğini söylemek niçin mümkün olmasın?” sözüne cevaben şöyle deriz: Bu geçersizdir, çünkü bu fazla miktara o kimsenin arzusu var mıdır? Onun var olmasına yönelik bir isteği var mıdır?  Böyle değil midir?! Birinci durumda ihsanda bulunulan kimse, hem asıl ihtiyaç duyduğu şeyin var olmasına hem de bu fazlalığın var olmasına muhtaç olmuş olacaktır. Her ikisine de aynı anda muhtaç olduğunda ise nimetin, önceki zararın miktarınca meydana gelmesi durumu söz konu­su olacaktır. İkinci durumda ise ihsanda bulunulan kimsenin o fazlalı­ğı elde etmeye yönelik bir ihtiyacı olmayacak, onun var olması yönünde bir arzusu bulunmayacaktır. Bu durumda şöyle deriz: Kendisine ihtiyaç duyulmayan, arzu ve isteğin ilişkili olmadığı bir şeyin elde edilmesinin, lezzet ve faydanın var olmasına sebep olması imkânsızdır. Durum böyle olduğuna göre böyle bir şeyin canlıya ulaştırılması da onun açısından bir ihsan olmayacaktır. Mesela inci bir kolyeyi köpeğe, bir kemiği de insana atmış olsan, bu onlar açısından bir ihsan olmayacaktır. Çünkü köpeğin inci kolyeyi elde etmeye ihtiyacı olmadığı gibi ona yönelik bir arzusu da yoktur. Aynı şekilde insanın da o kemiği elde etmeye ihtiyacı olmadığı gibi ona yönelik bir arzusu da yoktur. Durum tersine çevrilip inci kolyeyi insana ve kemiği köpeğe attığında bu, her ikisi için de bir ihsan olmuş olacaktır. Çünkü insan inci kolyeyi elde etmeyi, köpek de kemiği yeme­ği arzulamaktadır. Böylece kesinlik kazanmış olmaktadır ki, canlı varlık bir şeyi arzulamıyor ve ona ihtiyaç duymuyorsa, ona o şeyi vermek onun açısından bir ihsan değildir. Bu kesinlik kazandığına göre, söz konusu fazlalığın nimet olmasının -ihsanda bulunulan varlık onu arzulayıp onu elde etmeyi istemiyorsa ve ona ulaşmaya muhtaç değilse- imkânsızlığı or­taya çıkmış olmaktadır. Bu noktada daha önce belirttiğimiz husus geri dönmektedir: Şu anda gerçekleşen nimetin miktan, o şeye yönelik arzu ve ihtiyacın yaratılması sebebiyle, geçmiş zamandaki zararın miktarına eşittir. Bu şekilde fayda zararla, acı lezzetle, iyi kötüyle karşı karşıya gel­mektedir. Böyle bir fail, aklın iyilik ve kötülük yargıları gereğince “boş yere iş yapan” (âbis) ve hiçbir şekilde ihsanda bulunmayan kimse olarak isimlendirilmektedir. Ancak bu hüküm akıllıların görüş birliğiyle geçersiz olduğundan, akim, Allah’ın fiilleri hakkında onların iyiliği ve kötülüğü konusunda hüküm vermesinin de geçersiz olduğunu ve ona itibar edilme­diğini bilmekteyiz. En iyisini Allah bilir.

Üçüncü delil: Yaratma ve sorumlu tutma (teklif); kulların fiillerinin, kul­ların yararının dikkate alınmasıyla ve zararlı şeylerin onlardan def edilmesiyle uyumlu olmalarının gerekmediğine delâlet etmektedir. Yaratmanın bunu gös­terdiğine dair şunları söyleyebiliriz:

Şayet âlem sonradan varlığa gelmişse, Allah’ın, âlemin, öncesinde veya son­rasında değil de belirli bir vakitte varlığa gelmesini belirlemesi, ya söz konusu vaktin bir yarar için ya da bir zararın def edilmesi içindir —âlemin sonradan var­lığa gelişinin başka zamanlarda da söz konusu olabileceği düşünüldüğünde bu seçenek ortadan kalkar- ya da durum böyle değildir. Birinci seçenek geçersizdir, çünkü söz konusu vaktin belirli bir yarar için belirlenmesi ya özü gereğidir veya özünün zorunlu gereklerinden birisi sebebiyledir. Öncelikle bu iki seçenek ve sonrasında toplamda bu üç seçenek de geçersizdir.

Birinciye, yani bu belirli vaktin belirlenmesinin, o vaktin kendisinden kay­naklanan belirli bir yarar sebebiyle olmasına gelince, bu birkaç açıdan geçersiz­dir:

1.Alemin sonradan var olduğunu düşünenler açısından bu vakitler, âlemin sonradan varlığa gelişinden önce mutlak anlamda yokluk ve olumsuzluk”tan ibarettir. Mutlak yokluğun bir kısmının diğer kısmından özüne ait özellikler ve zorunlu sonuçlan sebebiyle farklılaşması ise imkânsızdır.

2.Şöyle deriz: Bu farklı vakitler ve farklı sonuçlar ya özleri itibariyle zo­runlu olarak var olurlar ya da böyle değildirler. Birincisi, onlar açısından yokluğun imkânsızlığını gerektirmektedir ve bu durumda önceki vakit aynen sonraki vakit olmuş olacaktır. Bu ise zorunlu olarak geçersizdir. İkincisi, bu vakitler ve sonuçların sonradan varlığa gelip birbirleri peşi sıra var olmalarını gerektirmektedir ki, bu durumda da tartışma, o yararı içeren vaktin niçin bu vakitte var olduğu ve öncesinde ya da sonrasında var olmadığı noktasına dönecektir.

3.Bu belirli vaktin içerdiği bir yarar olup da bu yarar, o vaktin özü itibarıyle gerektirmesi sonucu var olsa, buna karşı niçin şöyle denemesin: “Bu belir­li vakit özü itibariyle âlemin sonradan varlığa gelişini gerektirmektedir. Bu belirli vakit bazı sonuçlarında etkili olurken, sonradan varlığa gelen diğer şeyler üzerinde de etkili olması aynı şekilde imkânsız değildir. Bu durumda ise âlemin sonradan varlığa gelişinde etkili olanın bu belirli va­kit olduğunu kesin olarak söyleyemeyiz. Bunu geçersiz kılmak üzere zik­redilen her delil, onların şu sözünü geçersiz kılmak durumundadır: “Bu vakit özü itibariyle şu özelliğin var olmasını gerektirmiştir.” Bu üç hu­susla, “Bu belirli vaktin özü itibariyle şu yararın varlığım gerektirdiğini söyleyenin iddiasının geçersizliği açığa çıkmış olmaktadır.

Bu yararın varlığa gelmesini gerektiren şeyin o vaktin gereklerinden biri ol­duğuna yönelik ikinci kısma gelince, o da söz konusu üç delil sayesinde geçer­sizdir.

Üçüncü kısma gelince o, bahsi geçen vaktin o özelliği özü itibariyle ve özünün gereklerinden herhangi bir şey sebebiyle sahip olmadığıdır. Bu durumda, seçim gücüne sahip bir failin o vakte, bu belirli özelliği tahsis ettiği kesinlik kazan­maktadır. Şayet bu, başka bir özellik için ise o zaman birinci kısım söz konusu olmakta ve teselsül gerekmektedir ki, bu imkânsızdır. Böylece kesinlik kazan­maktadır ki, âlem sonradan var oldu ise seçim gücüne sahip failin, herhangi bir hikmete ve yarara riayet etmeksizin, âlemin bu belirli vakitte varlığa gelmesini tayin ettiğini kabul etmek gerekmektedir. Bu ise mahza abes bir durumdur ve akıl açısından kötü bir şeydir. Netice itibariyle iyilik ve kötülük konusunda ak­im verdiği hüküm geçerli olsa, âlemin ezelî, Tanrı’nın (ilâh) da seçim gücüne sahip bir fail değil, özü itibariyle zorunlu kılan bir varlık olmasını kabul etmek gerekecektir. Ancak biz, iyilik ve kötülük hakkındaki yargının, seçim gücüne sahip failin varlığım ispata dair açıklamanın bir alt dalı olduğunu belirtmiştik. Aslı geçersiz kılan her alt dal da hükümsüzdür. Dolayısıyla Allah’ın hükümleri konusunda [aklın] iyilik ve kötülük yargılarında bulunmasını [savunan] görüş de zorunlu olarak geçersizdir. (…)

Dördüncü delil: Şöyle deriz: Aklın iyilik ve kötülüğe dair hükümde bulun­ması geçerli olsa, Allah’ın kullarını kendisini bilmeleri, O’na övgüde bulunmala­rı ve nimetlerine şükretmeleri konularında mükellef tutması haklı olurdu. An­cak bu son durum geçersiz olduğundan, ilki de geçersiz olmaktadır.

Buradaki şartlı kıyasın iki boyutu vardır: 1. Allah’ın bilgisini edinmek kul için zor bir eylemdir ve bundan ne şükreden ne de şükredilen açısından bir fayda elde edilmez. Fayda elde edilmeyen bir şey de aklın iyilik ve kötülük hükümle­rine göre kötüdür. Sonuç: Yüce Allah hakkında aklımızın hükümleri geçerliyse, Allahın kullarına kendisini bilmeleri ve O’na itaat etmelerini emretmesini zo­runlu olarak kötüdür. Bu görüş birkaç öncüle dayanmaktadır:

Birinci öncül: Allah’ın bilgisini edinmenin zorluğunu açıklamaya dair: Bunu iki şekilde açıklamak mümkündür. 1. Allah’ın bilgisini edinmek hiç şüphesiz ancak akıl yürütme ile gerçekleşir. Akıl yürütmenin zor bir yol olduğunda ise şüphe yoktur. Bu sebeple çok azı dışında bu dünyada yaşayanlar yoldan sap­mışlardır. Ulûhiyete dair ilimlerin derinliklerine dalanlar, bu konuların zor ve çetin olduğunu bilirler. 2. Bu bilginin peşinde olan kimsenin {tâlib) yoldan çık­tığı düşünüldüğünde bu, büyük ve sürekli bir azabı hak etmesine yol açacaktır ki, çoklarının yoldan çıkıp küfre düştüklerini biz görmekteyiz. Bu da söz konusu bilginin çok tehlikeli olduğuna işaret etmektedir.

İkinci öncül: Şükredilenin bu şükür ve itaatten faydalanmadığını açıklamaya dair– Bu konuda durum gayet açıktır. Çünkü ibadet edilen varlık, fayda ve zarar­dan, üzüntü ve sevinçten münezzehtir. Böylece duyulara konu olan dünyada ih­sanda bulunulanın şükrü ile Yüce Allah hakkında, O’na yönelik şükür arasındaki fark açığa çıkmış olmaktadır. Zira bizden biri başkasına ihsanda bulunduğunda, ihsanda bulunulan kimse, ihsanda bulunana teşekkür etse, ihsanda bulunan bu teşekkürden dolayı mutlu olur, kalbinde büyük bir lezzet ve sevinç meydana ge­lir. Şayet ona teşekkür etmezse de kalbinde üzüntü, gam ve zarar oluşur. Bu durumlar yüce Allah hakkında imkânsız olduğundan, fark da açığa çıkmaktadır.

Üçüncü öncül: Şükredenin bu şükür ve ibadetten faydalanamayacağım açık­lamaya dair: Bunun delili şudur: Daha önce açıkladığımız üzere faydanın, lezzet ve sevinçten ya da acıyı, üzüntüyü ve bunlardan birine yol açan şeyleri ortadan kaldırmaktan başka bir anlamı yoktur. Zorunlu olarak bilinmektedir ki, kudret ve seçim gücüne sahip olan, bütün bunlara, söz konusu sorumlulukların aracılı­ğı olmadan erişmeye muktedirdir ve bunlara sorumluluklar yoluyla ulaşmanın daha kolay olduğunu söylemek mümkün değildir. Zira biz, Allah’ın kudretine nispetle bu farklılığın elde edilmesinin imkânsız olduğu düşüncesindeyiz. Bu üç öncülle ortaya çıkmaktadır ki, bilgi ve itaatle ilgili sorumluluk, hiçbir faydası olmamanın yanında, zor eylemlerle sorumlu tutmaktan ibarettir ve böyle bir şey akıl açısından kötüdür. Allah’ın fiilleri ve hükümleri konusunda akim hükmü geçerli olsaydı, bütün bunların Allah açısından kötü olması gerekirdi. Bunlar­dan hiçbiri kötü olmadığına göre aklın O’na dair hükmü geçersizdir.

2.Şartlı kıyasın açıklanmasının ikinci yönü: Duyulara konu olan dünyada bi­risi zayıf bir kimseye ihsanda bulunup da bu ihsan karşılığında zor bir hizmetle mükellef tutmasa, söz konusu ihsan değerli ve yüce bir konuma erişir. Ancak bu ihsanın karşılığında bir hizmetle mükellef tutsa insanlar, onun kınanması ge­reken» himmeti düşük bir kimse olduğunu, ihsan karşılığında zor ve yorucu bir hizmet talep ettiğini söylerler. Biz ise şöyle diyoruz: Böyle bir talepte bulunan kimse ancak himmeti düşük ve nefsi bayağı olan, söz konusu nimetin değerini büyük göstermek isteyen birisi olabilir. Böyle bir kimse ihsanda bulunulandan, ihsanın karşılığım vermesini talep etmektedir ve ihsanda bulunulan bu karşılığı ödemede kusur ederse, o kişinin kalbinde kin, öfke ve intikam duygusu mey­dana gelmektedir. Ardından da bu niteliklerin onu kuşatması sebebiyle büyük bir azaba dûçâr olacak, sonra da öfke ve kinin kendisini kuşatması sebebiyle kalbinde meydana gelen acılardan kurtulabilmek için o şahsa bu zarar ve acıyı ulaştırmaya çalışacaktır. İhsanda bulunan böyle bir kimsenin çok az iyiliği ve çok fazla zararı vardır ve o, bayağı nefisli ve himmeti düşük birisidir. İhsanda bulunup da ihsanda bulunduğu kimseden bir teşekkür ve övgü beklemeyen, ih­sanına karşı nankörlükle karşılaştığında bu durum kendisini üzmeyen kimse ise nefsi değerli, himmeti güçlü, derecesi yüksek birisidir. Bu, teşekkürden dolayı sevinip, nankörlükten dolayı üzülen kul hakkında böyledir. Sevinç, üzüntü, fay­da ve zarardan münezzeh olan Tann’ya gelince, kuluna ihsanda bulunup sonra ondan şükür, övgü, hizmet ve itaat beklemekle meşgul olması —ki bunlar kul hakkında mahza zararken Tanrı bunlardan asla faydalanmamaktadır-, O’nun yüce konumuyla nasıl bağdaşır?

Söylediklerimizden çıkan sonuç şudur: İyilik ve kötülüğe dair akim yargısı, Allah’ın fiilleri ve hükümleri hakkında geçerli olsa, söz konusu sorumluluklar kötü duruma düşecektir. Bunlardan hiçbirinin kötü olmaması sebebiyle bunun da kesinlikle geçersiz olduğunu biliriz. Şayet “Bu sorumlulukların nihayetinde şükreden ve itaat edene dönen bir iyiliği vardır demek niçin mümkün olmasın?” denirse, bunun açıklaması birkaç yönden yapılabilir:

1.Yüceltilmeyi hak etmeyen bir kimseyi yüceltmek akıl açısından kötüdür. Şam yüce olan Allah, [kullarını], bu ibadetleri yeri getirmek suretiyle yü- celtılmeyi hak eder hale gelmekle sorumlu tutmuştur. Böylece Allah’ın, yü- celtılmeyi sağlayacak birtakım [fiilleri] onlara özgü kılması iyi bir şeydir.

2.Şayet Yüce Allah bu faydalan kullan onları hak ettikten sonra verseydi, o faydaların sadece lütuf yoluyla gerçekleşmesinden daha lezzet verici ve daha mükemmel olurdu.

3.Filozofların öğretisinde olduğu gibi insanların uhrevî mutluluğu elde et­mesinin imkânı bu ibadetleri yerine getirmeye bağlıdır demek niçin müm­kün olmasın? Çünkü filozoflar şöyle demektedir: İnsan bu bedenî arzuları ve cismanî lezzetleri elde etmeyi sürdürürse, bu, insanın onlara karşı isteğini güçlendirir ve onları elde etmeye yönelik eğilimini artırır. Ölüm anında bu eğilim ve istek, onları elde edememe durumuna rağmen varlı­ğım sürdürür ve ruhanî acılan artırır. Ancak o lezzetleri elde etmekten geri dursa ve Allah’ı, melekleri ve âhiret yurdunu zikre yönelse, cismanî şeylere yönelik isteği durulur ve ruhanî şeylere yönelik eğilimi güçlenir. Ölüm anında da hoşlanılmayan şeyden kurtulup sevilen şeye [ulaşmış], hapisten kurtulup bahçeye çıkmış gibi olur. İtaatler ve ibadetlerle sorum­lu tutulmanın sebebi işte budur.

Birinci hususun cevabı: Bu, Mu‘tezile’nin dayanağı oluşturan bir görüştür ve zayıftır. [Zayıflığının] açıklanması birkaç yönden yapılabilir:

1.Bir eylemin yüceltilmeyi gerektirmesi için güç olması zorunlu değildir. Bunun delili şudur: Peygamberlerin —selam üzerlerine olsun- sevabı, üm­metin tek tek fertlerinin sevabından -masum peygamberin tahammül et­tiğinin üzerinde sıkıntılara tahammül etmelerine rağmen- daha fazladır. Bu böyle olduğuna göre şöyle deriz: Amaçlanan şey, yüceltilmeyi hak et­meye dair söylediğiniz şey ise Yüce Allah’a düşen, insanları kolay şeylerle sorumlu tutması, o sorumlulukları yerine getirdikleri zaman bunu kolay­ca gerçekleştirmeleri için bedenlerinin gücünü artırmasıdır. Böylece, si­zin belirttiğiniz fayda meydana gelmiş olacaktır ki, o da yüceltilmeyi hak etmekten ibarettir.

2.Cevabın ikinci boyutu şudur: Yüceltilmeden maksat kalpte sevincin mey­dana gelmesiyse, bu sorumlulukların aracılığı olmaksızın kulun kalbinde bu tür bir sevinci yaratması Allah için iyidir.

3.Bu görüşün geçersiz kılınması için zikredilecek üçüncü husus şudur: So­rumluluğun oluşmasıyla birlikte iki ihtimal belirmektedir: Kişi ya itaat edip yüceltilmeyi hak eder veya itaat etmez ve büyük bir azaba ve şiddetli bir sıkıntıya düşer. Dolayısıyla bu sorumluluk bu iki ihtimal arasında dö­nüp durmaktadır. Bilinmektedir ki, yüceltilmenin gerçekleşmesi, zorunlu bir durum değildir. Mesela bir kimse için yüceltilmeyle alakası olmayan faydalar meydana geldiğinde o kişi belalardan korunmuş ve iyiliklerden faydalanmış olarak varlığım sürdürebilir. Yüceltilmenin meydana gelme­si, ilave hususlarla ortaya çıkmaktadır ve bunlar yerine getirilmediğinde kişi büyük bir azaba düşmektedir. Yine bilinen bir husustur ki, büyük azabın ortadan kaldırılması için çalışmak, ilave faydanın elde edilmesi için çalışmaktan daha önemlidir ve her ikisinin bir vakitte var olmasına ihtiyaç yoktur. Anlattıklarımızdan ortaya çıkmaktadır ki, Allah’ın fiilleri ve hükümleri konusunda aklın iyilik ve kötülük yargılan geçerli olsaydı, sorumlu tutmamak zorunlu ve gerekli olurdu.

4.Bu görüşün geçersiz kılınması için zikredilecek dördüncü husus: Bahset­tikleriniz, eğer kul eylemde bulunup bulunmama konusunda bağımsız (müstakil) ise anlamlı ve doğru olabilir. Kudret ve sevk edici sebebin (cZdl) meydana geldiği anda fiilin zorunlu olarak var olması kesin olmadığın­dan, bu görüşün herhangi bir faydası söz konusu olmamaktadır.

Hak adilmiş faydanın daha değerli olduğuna yönelik ikinci hususun cevabı da birkaç yönden verilebilir:

1.Kulun, efendisinin ihsanı karşısında kanaatkar olması gerçekten fayda­lı bir durumdur. Bu sebepledir ki, şayet kul kendi çabasıyla yüz dinar kezanse ve büyük sultan da ona yüz dinar değerinde bir hilat giydirse, herkes bu hilati o mala tercih eder.

2.Yaratmanın başlamasının lütuf yoluyla gerçekleşmiş olması gerekmek­tedir. Lütfün o [kula] ulaştırılması bir tür zarar doğuruyorsa, o zaman yaratma ve var etmenin başlangıcının da kötü olması gerekmektedir.

3.Kulu sorumlu tuttuğunda kul buna itaat ederse, elden kaçırılması büyük bir mesele olmayan bu faydadan istifa eder, itaat etmezse de büyük bir azaba dûçâr olur. Bu durumda akim gerektirdiği şeyin “terk” olduğunu söylemiştik.

Lezzet ve sevincin âhirette o kişiye ulaştırılmasının bu sorumluluğa bağlı oluşuna dair üçüncü hususun cevabı: Lezzet ve sevincin varlığı, özü itibariyle mümkündür. Yüce Allah ise her mümküne kâdirdir. Söz konusu sorumlulukla­rın aracılığı olmaksızın lezzet ve sevinci var etmeye de kâdirdir.

Filozofların öğretisine gelince, onun bu meseleyle alakası yoktur. Çünkü on­lara göre sevap da ceza da seçim gücüne sahip failin kastı ve yaratmasıyla mey­dana gelmemektedir. Onlara göre sevap ve ceza, insanın eylemlerinin zorunlu sonuçlandır. Bu görüş, âlemin tanrısının özü itibariyle zorunlu kılan bir tanrı olduğu fikrinin bir alt dalı olarak ele alındığında doğru ve bilinen bir görüş­tür. Ancak âlemin tanrısının seçim gücüne sahip bir fail olduğu ve kimisi için sevabı ve kimisi için cezayı belirlediği fikrinin alt dalı olarak ele alındığında uygun olmayan bir görüştür. Akıllı kimsenin her şeyi lâyık ve uygun olduğu yerde zikretmesi gerekmektedir. Adalet ve zulümle (ta’dîl ve tecvîf) ilgili görüşün, seçim gücüne sahip failin varlığım ispata dair açıklamanın bir alt dalı olduğunu söylemiştik. Dolayısıyla bu temel meselenin, özü itibariyle zorunlu kılan [tanrı anlayışına] dair açıklamayla ifade edilmesi iki zıddın biraraya getirilmesidir ki, bu geçersizdir. En iyi Allah bilir.

* Kaynak metin: Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü^fl’âliye mine’l-İlmul-ilâhî, nşr. Ahmed Hicâzî es- Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, c. III, s. 289-304.

Editör:RahimAcar,Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.1,syf:360-372

[XXXI] Metindeki müteheyyien kelimesi müştehiyen şeklinde okunmuştur.