Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

Onun Bizatihi Aşık Olunan ve Aşık, Haz Alınan ve Haz Alan Olduğu ve Hazzın, Uygun Olan iyiliği İdrak Etme Olduğu Hakkında

Onun salt akli bir mahiyet, eksiklik yönlerinin her birinden uzak salt iyilik ve her yönden bir olmasının ötesinde bir güzellik ve letafet olması mümkün değildir. Dolayısıyla, zorunlu varlık için salt güzellik ve letafet vardır. O bütün itidallerin ilkesidir. Çünkü itidal olan her şey terkip ve mizacın çokluğunda bulunur. Dolayısıyla onun çokluğunda birlik meydana gelir. Her şeyin güzelliği ve letafeti kendisi için gereken şekilde olur. Peki zorunlu varlıkta olması gereken güzellik nasıl olur? Her uyumlu güzellik ve idrak edilen iyilik sevilen ve aşık olunandır. Onun idrakinin ilkesi, ya algı, ya hayal ya vehim yahut zan veya akıldır. İdrak ne kadar derin ve hakiki ve idrak edilenin zatı ne kadar güzel ve şeref olarak üstünse idrak eden kuvvenin onu sevmesi ve ondan haz alması daha fazla olur. Dolayısıyla güzelliğin, yetkinliğin ve letafetin en üstünde bulunan zorunlu varlık, zatını letafet ve güzelliğin zirvesinde bulunmayla ve akletmenin mükemmelliğiyle akleder. Akleden ve akledilenin, o ikisinin geçekte olduğunu akleder ve onun zatı, zatından dolayı en büyük aşık olan ve aşık olunan, en büyük haz alan ve haz alınan olur. Haz, uyumlu olanın, uyumlu olması açısından idrakinden başka birşey değildir. Onun duyusal olanı, uyumlu olanı  algılar ve akli olanı uyumlu olanı akleder.

İlk [el-Evvel), idrak edilenin en üstününü, idrakin en üstün olanı ile idrak eden en üstün olandır. Dolayısıyla O, en üstün haz alan ve haz alınandır. Bu kendisiyle herhangi bir şeyin kıyaslanamayacağı bir husustur. Bizde bu anlamlar için bu isimlerin dışında başka isimler yoktur. Onları kötü bulan onların dışındakileri kullanabilir. Aklın akledileni idrakinin algının algılananı idrakinden daha güçlü olduğunu bilmen gerekir. Çünkü o, aklı kastediyorum, tümel olarak sürekli olan şeyi akleder ve idrak eder, onunla birleşir ve bir yönden o ne ise o olur. Onu yüzeysel olarak değil künhü ile idrak eder. Algılanan için ise algı böyle değildir. Uyumlu olanı akletmekle bizde meydana gelen haz, onu algılamakla bizde meydana gelenin üstündedir ve bunlar arasında hiçbir nispet yoktur. Ancak idrak eden kuvveye ilişenler nedeniyle haz alması gerekenden haz alamama ilişebilir. Hastanın tatlıdan haz alamaması ve ilişenden dolayı onu kötü bulması gibi. Bedende bulunduğumuz sürece halimizin böyle olduğunu bilmelisin. Akli kuvvemizin bilfiil yetkinliği meydana geldiğinde şeyin kendisinde olması gereken hazzı bulamayız. Bu, beden engelinden dolayıdır. Zatımızı mütalaa etmekle birlikte bedenimizden ayrılsak, zatımız gerçek varlıklar, gerçek güzellikler ve gerçek hazlarla örtüşen bir alem haline gelir, makulün makulle ittisali gibi onlarla ittisal kurar. Bu sebeple sonsuz haz ve letafet elde ederiz. Bu anlamları daha sonra açıklayacağız. Bil ki, her kuvvenin hazzı yetkinliğinin meydana gelmesidir. Algı için uyumlu olan algılananlar, öfke için intikam, ümit için zafer, her şey için kendine özgü olan [yetkinlik) vardır. Natık nefis için ise bilfiil akli aleme dönüşmek vardır. Zorunlu varlık akledilsin ya da akledilmesin akledilendir, aşık olunsun ya da olunmasın aşık olunandır, idrak edilsin ya da edilmesin haz alınandır. 22

Kaynak:İbn Sina, En-Necat/Felsefenin Temel Konuları, çev. Kübra Şenel (İstanbul: Kabala Yayınları, 2012), 223-224

İbn Sina, En-Necat/Felsefenin Temel Konulan Bizatihi Zorunlu Varlığın Salt İyilik [Hayru’I-Mahz] Olması Hakkında

Her bizatihi zorunlu olan varlık, salt iyilik ve salt yetkinliktir. İyilik, kısaca, her bir şeyin arzu ettiği ve kendisiyle varlığının tamamlandığı şeydir.

Kötülüğün ise bir zatı yoktur. Aksine o ya cevherin yokluğudur ya da cevherin halinin uygunluğunun yokluğudur. Varlık iyiliktir ve varlığın yetkinliği varlığın iyiliğidir. Yoklukla bitişik olmayan varlık, ne cevherin yokluğu, ne de cevher için olan bir şeyin yokluğudur, aksine o sürekli bilfiildir. Bu sebeple de salt iyiliktir. Bizatihi varlığı mümkün olan ise salt iyilik değildir. Çünkü onun zatı, kendisi için varlığı bizatihi zorunlu kılmayandır. Çünkü onun zatı için yokluk ihtimali vardır ve bir şekilde yokluğa ihtimali olan işe bütün yönlerden kötülük ve eksiklikten uzak değildir. O halde salt iyilik, bizatihi zorunlu varlıktan başka bir şey değildir. Ayrıca faydalı olan ve şeylerin yetkinliklerini veren için de iyilik denilir. Zorunlu varlığın, zatı sebebiyle her şeye varlık ve varlığın yetkinliğini vermesinin zorunlu olduğunu açıklayacağız. O bu yönden de kendisine ne eksiklik ne de kötülüğün ilişmediği iyiliktir. 23

Kaynak: İbn Sina, En-Necat/Felsefenin Temel Konuları, 207

İbn Sina, Risaletü’t-Tayr (Kuşların Öyküsü)

Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla … Kardeşlerim içinde bana kulak verecek, bazı dertlerimi kendisine anlatabileceğim, kardeşliğini benimle paylaşarak bu dertlerimi azaltabilecek hiç kimse yok mu? Hiç kimsenin dostluğu onu karanlıklara karışmaktan korumadıkça saf hale gelmez. Böyle halis bir dostu nereden bulayım? Bu zamanda dostluklar hep ticarete benzedi. İnsanlar, bir ihtiyaç ortaya çıkarsa dostluğa sarılıyor ama buna ihtiyaçları kalmadığında artık o dostluğu gözetmeyi bir yana bırakıveriyorlar. Ancak bazı dostların kardeşliğine gelince … Bunlar arasında bağ ilahi bir yakınlıktan doğar, ülfetleri ulvi bir komşuluktan ileri gelir. Gözleriyle birbirlerinin ta gönüllerine bakarlar, şüphe ve vehim paslarını gönül aynasının sırrından silerler. Bu topluluğu ancak Hakk’ a çağıran bir çağırıcı bir araya getirip toplayabilir; toplandıkları zamansa bu vasiyeti kabul ederler. Ey hakikat erleri! Kendinizi hazırlayın. Kardeşleriniz için gönlünüzün üzerindeki perdeyi çekip kaldırın da perdesiz, örtüsüz birbirinizin içindeki sırları bilin, birbirinizin kemale ermesine sebep olun. Ey hakikat erleri! Kendinizi hazırlayın. İçlerinizi açığa vurun. Nitekim kirpilerde içlerini (batın) dışa vurup dışlarını (zahir) gizlerler.

Allah’a andolsun ki, sizin de içiniz dışarıda, dışınız ise örtülü ve gizlidir. Ey hakikat erleri! Yılanın kabuğundan çıktığı gibi siz de kabuğunuzdan çıkın. Ayak seslerini kimseciklerin işitmediği solucan gibi yürüyün. Benzeyişte akrebe benzeyin, çünkü sizin esenliğiniz hep arkanızı sağlama  almanızdadır. Zaten şeytan da insana ancak arkasından sokulur. Hoşça yaşamak için hayatın zehrini için, diri kalmak için ölümü sevin. Belli bir yuva tutmadan hep uçun. Çünkü kuşları hep yuvalarında avlarlar. Uçacak kanadınız yoksa hiç değilse yer değiştirmek için yerlerde sürünün. Deve kuşu gibi kızgın taşları yutun, yılan gibi kah kemikleri atın boğazınıza, semender gibi ateşin ortasında durun da yarın ateşin kötülüğü dokunmasın size. Gündüzleri ortaya çıkmayan yarasa gibi olun. Zaten yarasa, düşmanların elinden amanda olan en iyi kuştur. Ey hakikat erleri! İnsanların en yüreklisi, yarın konusunda yürekli olandır. İnsanların en korkağı da kendisini kemale erdirmekten geri durup aciz kalandır. Ey hakikat erleri! Melekten hiçbir kötülük sadır olmasa, hayvan çirkin bir iş işlemese hiç şaşılmaz buna. Meleğin kötülük işleyecek bir aleti yok çünkü; hayvanın da akıl silahı. Asıl şaşılması gereken, şehvetin fermanına tabi olan, şehvet arzusuyla kayda düşen ya da kendini şehvetle zelil kılan insanın işidir. Oysa aklın nuru ve yüce Allah’ın izzetiyle, şehvet kendisine galebe çaldığında ona karşı direnen insan melekten üstün, şehvete boyun eğen ise hayvandan da aşağıdır. Şimdi kıssamıza geçelim de şu derdimizi bir anlatalım.

Ey hakikat erleri! Biliniz ki, bir bölük avcı kırlara çıkıp tuzaklar kurdular, yemlerini saçıp türlü kapanlar hazırlayarak çalıların ardında pusuya yattılar. Ben de bir kuş sürüsüyle birlikte geliyordum. Avcılar bizi görür görmez tatlı tatlı ıslık nağmeleri çalmaya başladılar. Bir vehime düşürdüler bizi. Aşağıya bakınca, tertemiz, çok hoş bir yer gördük; etraf pırıl pırıl yeşillikti, pek çok yemler vardı aşağıda. Yolumuzun üstünde hiçbir şüphe bulunmuyordu, hiçbir töhmet bizi bu hedeften alıkoyamazdı. Yüzümüzü o tuzaklara çevirince nihayet tuzakların tam ortasına düştük. Bir de baktık ki tuzak halkaları boğazımıza geçmiş, ayağımıza telden zincirler dolanmış bile. Gizlerimizde tıpkı korkuluklardan duyduğumuz korku vardı. Bu beladan kurtuluruz ümidiyle hepimiz çırpınsak da nafile! Biz zıpladıkça zincirler daha bir sıkılaşıyordu. Neden sonra gönlümüzü helak oluşa teslim ederek başımıza gelen bu belaya rıza gösterdik. Her birimiz kendi derdimizle meşguldük, kimse kimseyi umursamıyordu bile. Nasıl bir hileyle buradan kurtulabiliriz diye bir çıkar yol aramaya koyulduk.

Bir süre böylece kaldıktan sonra kafese alışmaya başladık. İlk ilkemizi unutmuştuk çoktan. Ayağımızdaki zincirlere rağmen sakinleşip kafesin darlığına razı olduk. Neden sonra bir gün, bu zincirlerin arasından dışarıya doğru bakınca arkadaşlarımdan bir kısmının başlarını ve kanatlarını kafesten dışarı çıkarmış uçmaya çalıştıklarını gördüm. Her birinin ayağında o kapanların ve tuzakların bir kısmı takılıydı. Zincirler onların uçmasını engelliyordu. Ama onlar bu bağlara ve zincirlere razı olmuşlardı.

Kendimi unutmuştum neredeyse. Alıştığım o yer artık bana dar gelmeye başlamıştı. Dertlerimin fazlalığından kurtulmak istiyordum. Sıcaktan öleceğim geldi aklıma. Kafesten dostlarıma seslenerek: “Yanıma gelin, buradan kurtulmanın ve rahata ermenin yolunu bana da gösterin” dedim. O sırada onların hatırına avcıların tuzakları ve hileleri geldi. Benim sesimden ürküp bulunduğum yerden ve benden kaçarak uzaklaştılar. Onlara, eski dostluğumuz, şaibelerden ve nifaktan uzak geçmiş hukukumuz üzerine yeminler ederek söz verdim. Bana inanıp güvendiler. Şüpheleri ve zanları yok oldu. Avcıların tuzaklarından emin olunca yanıma yaklaştılar. Hallerini sordum. Bana: “Biz de senin gibi aynı belaya yakalanmış, kurtulmaktan ümidi kesmiştik; belaya, derde, sıkıntıya uğramıştık. Ama sonradan sonraya tedbirler düşünüp kurtuluş yolları aradık, böylece tuzağın zincirleri boynumuzdan çıktı, kafesler açıldı, biz de dışarı çıktık” dediler. “Beni de kurtarın” dedim. “Eğer seni kurtarmaya gücümüz yetseydi, işin başında önce kendimizi kurtarırdık. Kendisi hasta olan tabip başkasına şifa veremez ki” dediler.

Bunun üzerine ben, kendi kendime gayret edip kafesten dışarı sıçradım. Onlarla birlikte uçmaya başladık. “Önünde uzun yollar ve şehirler var, kendinle o şehirler arasındaki mesafeleri aşmadıkça kurtuluşa erip emniyet içinde olamazsın. Ardımızdan gel de seni kurtarıp hedefe doğru ulaştıralım” dediler. Sonra sulak, yemyeşil iki dağ arasında bir vadide uçmaya başladık. Bu aradan geçip ilk dağın tepesine ulaştık. Oradan, gözün ucunu bucağını göremediği sekiz yüksek dağa doğru yol aldık. İçimizden bazıları: “Bu dağları süratle geçmezsek emniyete kavuşamayız” dediler. Nice sıkıntıya katlanıp altı dağın üzerinden geçtik. Yedinci dağa ulaşıp onun da ardına uçmak istediğimizde, bazı yoldaşlarımız: “Biraz dinlensek olmaz mı? Bu yolculukta pek çok sıkıntı çektik. Bizimle düşmanlar arasındaki mesafe açıldı. O halde kurtuluşa ermek için yavaş davranmamız, acele etmekten daha hayırlıdır. Acele etmek bizi hedefe varmaktan alıkoyar” dediler. O dağın başında bir saat kadar mola verdik. Orada yeşillikler içinde, pek süslü, pek güzel bağlar bahçeler gördük. Çevrede pek çok ağaçlar, uzayıp giden ırmaklar vardı. Oranın güzelliğinden aklımızı yitirmiştik. Orada dinlenmeye yetecek kadar kaldık.

Aramızdan bazıları: “Acele edelim, ihtiyat gibi emniyet, şüphecilikten daha sağlam kale olmaz; burada çok fazla oyalandık, düşmanlar ardımızdan geliyorlar. Haydi bu yerden gidelim artık” dediler. Sekizinci dağa ulaştığımızda, son derece yüksek bir dağ gördük. Orada birtakım kuşlar vardı. Biz onlardan daha güzel, daha hoş sesli, daha aydın yüzlü, daha temiz hiçbir kuş görmemiştik. Bize öyle çok izzet ve ikramda bulundular ki, anlatmaya kelimeler yetmez. Onlarla aramızda bir yakınlık ve sıcaklık doğunca, işin hakikatini anlattık onlara. Derdimize ortak oldular. Başımıza gelenlere üzüldüler. “Bu dağın ardında, padişahın oturduğu bir şehir vardır. Haceti olan ve ona güvenen her mazlum ondan ancak adalet bulur” dediler. Onların bu işaretiyle padişahın şehrine yöneldik. Huzuruna varıp, gelenlerin huzuruna alınması için emir vermesini beklemeye koyulduk.

Ferman çıkması üzerine bizi padişahın huzuruna götürdüler. Orada genişliği tarif edilemeyecek bir alan gördük. Oradan da geçip perde kalkınca, güzelliğiyle bir öncekini unutturan ikinci bir alan daha gördük. Padişahın odasına varıp, onun cemali ve celali üzerimize parlayınca aklımız başımızdan gitti.Kendimizde, ona şikayetimizi anlatacak güç bulamadık. Ama o bizim sırrımızdan haberdardı. Lütfu ile bizi teskin edip rahatlattı. Bunun üzerine cesaretimizi toplayıp onunla konuşmaya başladık. Huzurunda başımızdan geçenleri anlattık. “Sizin bağlarınızı ancak o tuzakları kuran açabilir. Sizi hoşnut etmeleri ve kötülüğü sizden uzak tutmak üzerine onlara bir elçi ·-göndereceğim, sevinç ve neşe içinde dönün” dedi. Sonra biz, elçilerle birlikte dönmek üzere yola koyulduk.

Kardeşlerim benden padişahın güzelliğini ve cemalini anlatmamı istiyorlar, ben de elimden geldiğince özlü bir nitelemede bulunmaya çalışıyordum: “Açılmamış bir güzellik, eksiksiz noksansız bir kemal tasavvur edebiliyorsanız, işte padişah odur. Her hakiki kemal ve cemal ona aittir. Hakiki ve mecazi her türlü eksiklik ondan uzaktır. Onun yüzü güzellikte eşsiz, onun eli cömertlikte benzersizdir. Ona hizmet eden tam bir saadete kavuşur. Ondan uzaklaşan dünyada ve ahirette kül olur gider” dedim. Dostlarımdan pek çoğu, hikayemi işitince: “Sen aklını mı yitirdin, yoksa bir tür kara sevda hastalığına mı yakalandın? Uçan sen değilsin, aklın uçmuş senin … Seni değil, aklını avlamışlar. İnsan nasıl uçar? Kuş nasıl konuşur? Senin mizacında safra artmış anlaşılan. Kavrulmuş kimyon yemeli, hamama gidip başına berrak arıduru sular dökmelisin. Nilüfer koklamalı, uygun yemekler yemeli, uyanık kalmaktan ve uykusuzluktan kaçınmalısın. Biz seni öteden beri akıllı bir adam olarak bilirdik. Allah biliyor ya senden yana çok rahatsızız” gibi sözler ettiler. Bu sözlerse beni pek az etkiledi. Çünkü insanların en kötüsü kendisini zayi edendir. Güven ve tevekkül yalnız Allah’adır … 24

Kaynak: Fatma Turğay, İbn Sinii’nın Sembolik Hikayelerinde Ahlak Felsefesi (İstanbul: Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006), 245-249.

Aldığım Yer:Kaynak:Editörler :Ahmet Çapku-Fatma Zehra Pattabanoğlu – İslam Düşüncesinde Sanat,syf:138-143

Ailenin ne olup ne olmadığıyla başladık, günümüzde aile ve kadm-erkek ilişkilerindeki değişimler etrafında dolandık ve buradan aşka düştü yolumuz. Aranızda “Ne alakası var, nereden nereye geliverdiniz!” diyenler olabilir. Onlan say­gıyla selamlarım. Lâkin günümüzde evliliklerin geleneksel dünyaya göre birçok değişiklik yaşadığı, mesela bizim kül­türümüzde de bir süreden beri “görücü usulü” yöntemin­den ziyade şöyle ya da böyle “aşk evliliklerinin daha da ön planda olduğu gerçeğinden hareket etmek, çözüm yollan düşünürken yaşadığımız dünya hayatı gerçeklerinden kop­mamak zorundayız. Aşkın ne olduğuna, günümüzde nasıl görüldüğüne de bakalım ki, aile hayatındaki sorunlara çö­zümler ararken, sağlam bir zemine basalım.

Tüm dünya dillerinde karşılığı olan ve yine muhte­melen tüm dünya dillerinde insanlann en çok kullandığı kelimelerden birisi, “aşk”. Tüm dünya dillerinde insan­lar “aşk” dediklerine göre, ortada dünyanın her yerinde benzerlik gösteren bir olgular demeti olmalı. Bunu kabul edebiliriz ama hemen değil. “Dilsel varlık” oluşumuzdan kaynaklanan bir kadere sahip olmamızdan geliyor tem- kinliliğimiz. İki kişi aynı kelimeden bahsedince ona aynı anlamı yüklediğimizi sanıyoruz. Oysa çoğu kere en bili­nen kelimeler için bile, insanlar farklı anlamlar yüklüyor- iar. “Aşk”tan söz ettiğimizde bu durum çok daha karmaşık bir hâl alıyor çünkü bu kez işin içine insanlann kavramlara verdikleri anlamları belirleyen “kültür” giriyor.^[48] Çün­kü ortada anlatılması çok zor, içsel bir yaşantı var ve üs­telik bu tür içsel yaşantılar “aşk” diye ifade edildiğinde insan ilişkilerinde çoğu zaman prim sağlıyor. Birisinin size âşık olduğunu duyduğunuzda içiniz bir hoş oluyor ya da tam tersi siz birisine karşı olumlu hissiyatınızı iletme­ye çalışırken “âşığım” dediğinizde bunun priminden fay­dalanmak istiyorsunuz. Bu nedenle her ne kadar ilişkiler için yatırdığımız duygusal enerji ve yakın olma isteğimiz, onlarm hoşlanma, arkadaşlık, dostluk, sevgililik, aşk, tut­kulu aşk vs. gibi değişik adlar altında sınıflandırılmaları­na yol açsa da genellikle her tür olumlu duygusal yaşantı “aşk” diye ifade ediliyor. Hele günümüzde, tüm sınıflan­dırmalar, kesin tanımlamalar, şablonlar kalktığı, bireysel değişkenler çok öne çıktığı için artık ilişki tanımlarında­ki bu farklılıklar da anlamını yitirmiş, bunların modası geçmiş görünüyor. Herkes herkese “sevgilim”, “aşkım” diye hitap edebiliyor, kim kimin tam olarak nesi oluyor, çok zaman net bilemiyoruz.

Aslında “aşk”ın insan ilişkilerinde yakınlığı ve duygu yatırımını gösteren diğer ifadelerden farkı genellikle bili­niyor ama bazen bilimsel iddialı yayınlarda bile gerçekten karıştırıldığı da oluyor. Aşk üstüne yayınların bir kısmı yalnızca cinsellikle ilgili, bir kısmında aşk adı altında ev­liliklerdeki ve/veya birlikteliklerdeki sorunlar konu edili­yor. Evet, burası çok önemli; “aşk” konusunda konuşmaya geçmeden önce, her kafadan bir ses çıktığını, ortalığın tam bir arapsaçı olduğunu tespit etmeliyiz. “Aşk” başlığı altında her türlü sevginin ve cinselliğin özensizce konu­şulduğunu; “aşk ilişkileri” dendiğinde çoğu zaman hatalı bir biçimde tüm kadın-erkek ve eş ilişkilerinin anlaşıldı­ğım görmeliyiz.

Aşk konusunda anlam karışıklığı sadece günümüze mahsus değil, her zaman vardı hatta Eski Yunan’da bile. Eski Yunanlıların bu karışıklık nedeniyle aşkı en az on türe ayırdıkları söyleniyor. Bugün de aşk, bazı sosyolog­lar tarafından Eski Yunan’daki bu türler esas alınarak, bi­rincil ve ikincil olmak üzere, iki bölümden oluşan farklı renklere ayrılmaya çalışılıyor.^[49] Bilim ve düşünce dünya­sında pek de kabul görmeyen bu tanıma göre, üç birincil aşk rengi vardır ve bu üç birincile dayalı karışımlar, tıpkı renklerde olduğu gibi sınırsız ikincil aşk çeşidi üretebilir. Birincil aşk renkleri kırmızı, mavi, sarı gibi temel renkler­dir. Bu renklere sırasıyla “Eros”, “Storge” ve “Ludus” tipi aşklar karşılık gelir. “Eros”, cinsel arzunun öne çıktığı, tutkulu, eğlenceli, yüksek enerjili bir aşktır. Eski Yunanca “şefkat” demek olan “Storge”da şefkatli, kardeşçe, dostça bir arkadaşlık ağır basar. “Oyun” anlamına gelen “Ludus” tipi aşkta şakacılık, uçarılık, sorumsuzluk söz konusu­dur. “Mania”, “Agape” ve “Pragma” aşkın ikincil renklerini oluştururlar. ‘‘Mania”, mantık-dışı, saplantılı, sahipleni- ci, bağımlı aşktır. Karşılıksız sevmeyi gösteren ve daha sonradan Hıristiyanlık terminolojisine de girecek olan, sorumlu, bencil olmayan, cömert, özverili aşk ise ‘‘kgape?’- dir. Ortak ilgi alanlarının, yaşam biçimi ve amaçlan açı­sından uyumun esas alındığı aşka “eylem” anlamındaki “Pragm<2″dan yola çıkılarak “pragmatik aşk” deniliyor. Bu oldukça tuhaf aşk renkleri teorisi bugün birçok araştır­mada esas alınıyor ama dediğimiz gibi aşkın böyle renk­lere aynlabileceğinin hiçbir bilimsel dayanağı yok.

Hazır başlamışken günümüzde aşkla ilgili hemen her kitapta ve yazıda kolayca görebileceğimiz, popüler bilin­ci belirleyen bazı hatalı bakışlan hızla gözden geçirelim. Bugün modem uygarlığın dünyasında “aşk”, (dilimize pe­lesenk olmuş, gündelik ilişkilerde süs yerine kullandığı­mız komiklikleri bir kenara koyacak olursak) en çok, tut­kulu cinsel istek, bağlılık ve romantizmle karıştırılıyor. Oysa aşk bunların hepsiyle ilişkili ama yalnızca herhangi birisine indirgenemeyecek kadar da her birinden farklı.

Biraz da psikoloji dünyasından gelen cinselliğin insa­nı özgürleştireceği, cinsel doyum olmadan insanın mut­lu olmayacağı gibi telkinlerin de etkisiyle cinsellik, önce sevginin önüne geçti ve giderek modem aşk yaşantısının merkezinde yer almaya başladı. Hatta cinsellik öyle önem­sendi ki, aşkla karıştırılmaya başlandı; “tensel uyum” vs. gibi başlıklar altında, ortak cinsel deneyimin aşkın ger­çek tetikleyicisi olduğu öne sürüldü. Cinsel performans ve cinsel teknikler, duygusal iletişimden çok daha fazla vurgulandı. Oysa cinselliğin sevgiden, aşktan bağımsız, özerk bir alan olduğu bilinen bir gerçektir. Aynı şekilde sağlıklı her duygusal ilişkide cinsel işlevlerin de yolunda gitmesi beklenir ama sevginin de cinsellik olmadan ge­lişebileceği kabul edilir ki özellikle geleneksel aşkların,insanların birbirlerinin eline bile dokunmadan ortaya çıktıkları açıktır.

Her neyse, bugün artık yüzyılın başındaki psikolojik anlayışlardan gelen telkinlerin pek doğru olmadıklarını, insanın ruhsal yaşantısında çok önemli bir yer tutmuş olsa da cinselliğin insanı özgürleştirmediğini, tam tersine tüm diğer haz alanları gibi onun da kolaylıkla bir tüketim nesnesi hâline gelebildiğini biliyoruz. Her tüketim nesne­si gibi, insanın tüketmek için zorlandığı veya kendisini zorladığı cinselliğin bırakın özgürleşmeyi yeni gerilimler, doyumsuzluklar ve hoşnutsuzluklara kaynak teşkil ede­ceğinin de farkındayız. Doyurucu bir cinsel yaşantı elbet­te önemlidir ama tüm sorunların hele hele ilişki sorunla­rının çözümünde pek de işe yarar değildir. İnsanı susuz bıraktığınızda bir süre sonra su onun için temel nesne hâline gelir ama susuzluğunu giderir gidermez hayatın yakıcı gerçekliği, kaldığı yerden yine kendisini hissettire­cektir. Kaldı ki, cinselliğin su gibi temel bir ihtiyaç olup olmadığı da tartışmalıdır. Kişi aynı yatağı paylaştığı ki­şiden nefret etse de cinsel doyumun mümkün olabileceği bilinmektedir. Bu yüzden cinselliğin sevgiye değil de sev­ginin cinselliğe temel oluşturduğu, sevgi olmadan cinsel sorunların çözülemeyeceği, sevgisiz cinselliğin kuru ve yavan olacağı, sevginin cinsel yaşamı güzelleştirip zen­ginleştireceği daha doğrudur.

Sevgi ve onun en yoğun şekli olarak aşk, yalnızca cin­sel yaşama değil, kendisi olmadan sürüp giden yaşama da katkı yapan, güzellik ve coşku katan bir katalizördür. Bu açıdan duyular arasında en çok kokuya benzer, her yere kokumuzu birlikte götürürüz, sevgi doluysak bulunduğu­muz dünyayı da öyle yaşarız.

Nasıl cinsellik sevginin ve aşkın yerini tutamaz, onun temeli gibi sunulamazsa, aynı şeyler, bağlılık için de ge- çerlidir. Bağlılık (attachment), çoğunlukla bağımlılıkla (dependence) karıştırılır ama bağımlılıktan köken aldığı­nı psikoloji bilgimiz doğrulamaktadır.

Anne-bebek ilişkisi, anne kamında ve yaşamın ilk yıllarında tam bir bağımlılık ilişkisidir. Sağlıklı bir ebe- veyn-çocuk ilişkisinin temeli, çocuğun büyüyüp geliştikçe özgürleşmesi ve en nihayet bağımlılığın bağlılığa dönüş­mesidir. Bağlılık, aşkın değil tüm insan ilişkilerinin genel ilkesidir, özellikle kendimizi yakın hissettiğimiz, arka­daşlığımızı, dostluğumuzu sürdürmek istediğimiz insan­lardan belli ölçülerde bağlılık da bekleriz. Ama her insan, bağımlılıktan bağlılığa geçiş sürecini tam olarak sağlıklı bir biçimde ilerletemiyor. Bazılarında bağımlılıktan kay­naklanan öz güvensizlik ve karşısındakine dayanma, ya­pışma ihtiyacı hep sürüyor. Bu tip insanlar, ilk buldukları sevgi nesnesine öyle bir bağlanıyorlar ki, onlar da, onları görenler de bu kimseleri sırılsıklam âşık sanıyorlar. Bun­ları gören bazı psikoloji teorisyenleri de aşkın psikoloji­sinin kişinin kendi kendisine yetememekten kaynaklandı­ğım ciddi ciddi yazabiliyorlar. Oysa elbette bağlılık hissi olmadan aşk olmaz ama bağlılığın ve sıkıca bağlanmanın aşkla doğrudan bir ilişkisi yok. Terk edilme korkusu, gü­ven ihtiyacı, yeterince sevilmeme kaygısı her birimizde olabilecek insani hislerdir ama aşk tanımımıza bu tür insani hislerimizi biraz uzak tutmamız, nesnel olabilmek için ihtiyaçlarımızı paranteze alabilmemiz gerekir.

Kısacası aşk, cinsellik, bağımlılık ihtiyaçlarının üzeri­ne biraz romantizm sosu dökülmesiyle oluşturulmuş bir insanlık hâli değil, “Aşk” dediğimizde gerçekten ortada çok bariz özellikleriyle kendisini gösteren ama ifade edilmesi, tanımlanması zor olan, oldukça karışık bir insanlık hâli söz konusu. Biz ileride aşkın ilk bakışta nasıl kendisini belli ettiği, tıpta “tanı koydurucu” (patognomonik) özellik­leri üzerinde duracak yani âşık insanın berrak görünümlü bir fotoğrafını sunmaya çalışacağız. Öyle sanıyoruz ki bu fotoğrafa baktığınızda, bir insanın (hiç değilse kendini­zin) âşık olup olmadığını kolayca anlayabileceksiniz. Ama şimdilik aşkın, çok azı müstesna sevme becerisine, potan­siyeline sahip tüm insanların büluğdan itibaren her yaşta başlarına gelebilecek çok özel bir hâl olduğunu söylemek­le işe başlayalım.

Aşk denilen özel hâl hemen tüm insanlarda ortaya çı­kabiliyorsa, demek ki her kişilik de hatta her kişilik bo­zukluğunda da aşk manzaraları görülecektir. Her kişilik aşkı kendi özelliklerine büründürecektir. Nasıl bir bitki­nin tohumu değişik topraklarda değişik tat ve görünümde ürünler veriyorsa, aşk tohumu da değişik kişiliklerde on­ların özellikleriyle biçimlenecektir. Hatta bir adım daha atmalı, bazı kişiliklerin aşkın ağır yüküne dayanamaya­caklarını, aşkı çok hastalıklı olarak yaşayacaklarını da söylemeliyiz. Evet, bazı âşıklar, aşkı hastalıklı biçimlerde yaşayacaklar, bazen de tencere kapağını bulacak başka alanlarda oldukça sağlıklı olan iki kişinin zayıf psikolo­jik özellikleri ilişkilerinde bir araya gelecek, hastalıklı bir aşk ilişkisine yakalanacaklardır, öyle ya “aşk” dediğimiz­de aslında özel bir insanlık hâlinden ziyade insan ilişki­sinde bir hâlden bahsediyoruz.

Âşık olunan insanın âşığından hiç haberdar olmadığı, “platonik” denilen bir aşk türünden bahsedildiğini biliyo­ruz. Bize göre hiç değilse modern zamanlarda sağlıklı bir insanın tamamen platonik bir aşka tutulması neredeyse imkânsız denilecek kadar istisnai bir durumdur. Biz açık bir ruhsal rahatsızlığı olanların haricinde böyle durum­ları, çok ender olarak, çok içe kapanık, hayatta tek bir arkadaşı bile olmayan kimselerde görüyoruz. Böyle durumlar, çağdaş ruh sağlığı literatüründe “şizoid fantezi” olarak adlandırılıyor.

Aşk denilen özel insanlık hâline psikolojiden baktığı­mızda, bu hâlin ana belirleyeni, belirteci olarak, “birisine tutkuyla bağlanma ve tüm olumlu duygusal eneıjimizi ona yatırma”yı görüyoruz. Bazı antropologlar ve psiko­loglar, aşkın şehvet, romantizm ve bağlılığın özel bir ka­rışımı olduğunu söylüyorlar.^[50] Bunlara bir itirazımız yok ama psikolojiden baktığımızda “aşk” olgusunda söz konu­su olan ya da âşık olduğumuzda ortaya çıkan görünüm­ler, yukarıdaki iki belirleyenin dışa vurundan gibi duru­yorlar. Âşık olduğumuz kişi, bizim dünyamızda çok özel bir anlama yükselir. Tüm ilgimizi ona yöneltiriz. Onunla duygusal birlik arzusu yaşamımızın biricik amacı hâli­ne gelir. Ondan gelecek haberler, dünyanın diğer tüm ha­berlerinden öncelik kazanır. Zorluklar arttıkça tutkumuz da artar. Duygulanmız bir yangın yeri gibidir. Cinselliğin onunla çok özel olacağını düşünürüz, romantizm de cin­sel arzuyu tetikler ama duygusal birlik cinsel birlikten çok üstündür. Güven ve kıskançlık, coşku, umut ve hüzün dalgaları aşk denizini doldurur. İrademiz iptal olmuştur, kendimiz, nefsimiz kontrolümüzden çıkmıştır.

Kolayca görüleceği gibi özel bir insanlık hâli olan aş­kın, bir insana duyulan sıradan bir sevgi, hissedilen sı­caklık ve güven, yakın olma arzusu ile bir ilişkisi yoktur. Ama kabul edilmelidir ki, aşk da bir sevgi türüdür, teme­linde sevginin çok yoğun biçimde yaşanması olan bir sev­gi türü. Yine kabul edilmelidir ki, aşk, sevgi becerisi üzeri­ne bina olur. O hâlde öncelikle şu sevgi becerisi üzerinde durmalıyız.

Sevme Becerisini Anlamadan Aşkı Konuşmak Beyhudedir

Nasılsa her insanın içinde bir sevme yeteneği, sevgi bece­risi olduğunu sanıyoruz. Böyle sanmamızda, Erich Fromm gibi dinle daha barışık modem psikoloji üstatlarının payı da var. Belki insanın “fıtrat” denilen genel yapısı için bir ilahiyatçı insan-sevgi ilişkisini böyle anlatabilir ama psi­kolojiden baktığımızda bu konuda aynı rahatlığı göste­remeyiz. Psikolojiden bakmak, insanın ruhsal gelişimini etkileyen faktörleri, yaşamının başlangıcından itibaren titizlikle takip etmek demektir. Sevmek, gönlünü açık tut­mak, diğer insanları, dünyayı, bu gönül açıklığı içinde algı­layabilmektir. Sevebilmek için, kendinizi dışarıya açabilme cesaretine ve duyarlığına sahip olmamız gerekir. Psikolo­jiden baktığımızda görüyoruz ki, sevme becerisinin doğal ve doğuştan olduğunu söylemek zor. En azından böyle bir potansiyel varsa bile, onun insanın gelişimiyle birlikte uzuvları gibi kendiliğinden büyüyüvermediğini biliyoruz. Sevme becerisi, yine sanıldığı gibi büluğ çağındaki geli­şimin ve hormona! baskının sonucunda cinsel organların gelişmesine paralel olarak ortaya çıkıvermez. Psikoloji bil­gimiz, bize, sevme becerisinin çocuğun annenin kucağına alınmasıyla birlikte oluşmaya başladığını, anne-bebek iliş­kisinden köken aldığını söylüyor. Sevme becerisi, eğer sağ­lam temelleri varsa çocuklukta ve gençlikte daha da geliş­tirilebiliyor ama bu kesin değil. Çocukluğunda bu beceriyi edinenlerimiz daha sonraki yaşamlarında eğer ona göre bir çizgi izlemiyorlarsa, onu köreltip yitirebiliyorlar. Aşkı konuşurken sevme becerisini iyice aydınlatmamız gerekti­ğinden bu nokta üzerinde biraz daha durmalıyız.

Sevmenin ruh sağlığı konusundaki önemini vurgula- mayan psikolojik gelişim teorisyeni yoktur. Psikanalitik psikolojinin kurucusu Sigmund Freud, “Ruh sağlığının ölçütü nedir?” diye sorulduğunda, hiç tereddüt etmeden “sevmek ve çalışmak” demiş ancak sevmenin insanda na­sıl şekillendiği üzerinde fazlaca durmamıştır. Beğensek de beğenmesek de Freud, psikanalitik psikoloji araştır­malarıyla modem bilim dünyasında bir keşif yapmıştır. Freud’un neyi keşfetmiş olduğuyla ilgili birçok söz dola­nır ortada. Onun ruhsallıkla ilgili gerçek keşfi, “insanın mevcut tutum ve davranışlarında bebeklik ve çocukluk yaşantılarının birinci derecede önem taşıdığadır. Na­sıl milletlerin tarihine bakılarak o millet hakkında bilgi ediniliyorsa, insanın da bir tarihi vardır. Hepimiz kendi bebeklik ve çocukluk tarihimizin içinden geçerek şimdiki günlerimize geliriz. Bu, şu anki davranışlarımızın köken­leri bebeklikte, çocuklukta atılır demektir. Şimdi hangi durumda ne yaptığımızın, nasıl davrandığımızın neden­lerini araştırmak için nasıl bir ailede yetiştirildiğimiz, bebek ve çocukluk döneminde bize nasıl davranıldığı gibi konuların aydınlatılması gerekir, zaten psikanaliz dediği­miz yaklaşım da temelde bunu yapmaya çalışır.

Freud, insanın nasıl bir varlık olduğuyla ve bu varlığın aile ortamında nasıl şekillendiğiyle ilgili kendi gözlemleri­ne dayalı bir teori geliştirmiştir. Ancak onun teorisi, bugün birçok teorisyen tarafından desteklenmemektedir. örneğin Freud, cinsellik dürtülerini, cinsel arzuyu çok aşan, geniş bir manada kullanıyor, bunların çocuğun ve kişiliğin geli­şiminde çok önemli bir yer aldığına inanıyordu. Ona göre birçok toplumsal ve tarihsel olgu gibi insanın psikolojik gelişimi de pekâlâ psikanaliz ile açıklanabilirdi. Oysa bu­gün çocukluk yaşantılarının da cinselliğin de önemi kabul edilmekle birlikte Freud’un teorisine genellikle doğrulan­mamış olarak bakılıyor ve insan davranışlarını tüketici bir biçimde açıklayabildiği düşünülmüyor.

İnsan yavrusu, dünyaya geldiğinde diğer canlıla­rın yavrularından birçok açıdan daha farklıdır. Ama en temel fark, diğer canlılara göre çok uzun bir bağımlılık dönemine ihtiyaç göstermesi. Bu fark, aynı zamanda in­san olmanın temellerini oluşturuyor. Bütün diğer canlı­ların yavruları neredeyse doğumdan itibaren annelerinin, babalarının yetişkin canlılar olarak gerçekleştirdikleri fonksiyonları saatler içinde yerine getirebilirler, örneğin diğer memelilerin doğmaları ile yürümeleri arasında çok kısa bir zaman dilimi vardır. Fakat insan, yaradılışı ge­reği çok uzun bir bağımlılık dönemine ihtiyaç gösterir ve ayaklan üzerinde durabilmesi yani kendisini toplumsal bir varlık olarak hissedebilmesi için ergenliğe (adoles- cent) kadar bağımlılık ihtiyacı devam eder.

Bebek, özellikle ilk bir yıl içinde ebeveynine mutlak ba­ğımlıdır, diğer bir deyişle birisi ona süt vermezse, birisi onun bakımını birebir üstlenmezse veya onunla ilgilen­mezse hayatta kalamaz, işte bütün psikoloji teorilerinin ve Freud’un da oluşturmaya çalıştığı teorinin çıkış nokta­sı burasıdır. Tamamen ve mutlak olarak bağımlı varlıktan nasıl olup da özerk bir insan ortaya çıkar? Yani bebek na­sıl aile içinde, toplum içinde insanlaşır ve yetişkin bir in­san olur? Freud’dan sonra birçok başkası çıkmış tüm psi- kanalitik teoriler, bu soruya verilen değişik cevaplardır.

Doğduğu andan itibaren bir bebek ne ister? Bebeğin doğduğunda ne yazık ki ağzı var dili yoktur. Konuşma, in­sanın en mucizevi yeteneğidir. Ama ne ki, bebek doğdu­ğunda henüz konuşamamakta, “Şunu istiyorum,” diyeme- mektedir. O hâlde bu dilsiz varlığın, bebeğin, ne istediğini anlamaya çalışan psikoloji teorilerindeki spekülasyonun yüksek oranda olması anlaşılabilir bir durumdur. Psiko­loji teorisyeni, hiç konuşamayan ve kendini anlatamayan bir varlığın yerine kendini koyarak, onun ne istediğine ilişkin, onun hayatla derdinin ne olduğuna ilişkin bir hi­potez geliştirir.

Şu an gözde olan teorilerden bir tanesi Freud’un öğren­cisi olan Melanie Klein’a aittir. Klein’a göre^[51], insan yav­rusunun doğduğundaki temel derdi hayatta kalmaktır; ne annesini bilir, ne de bir başkasını. Hayatta kalmak için ise bir tek şeye ihtiyacı vardır, bu da annesinin memesinde­ki süttür. Tüm enerjisini bu hayat damarına yapışmak için harcar, onu alabilmek için saldırır. Bebeğin dış dünya ile ilk ilişkisi de budur. Böylelikle bebeğin psikolojisi de bu temel ihtiyaca göre şekillenir. Eğer bu teori doğruysa, yani bebek annesinin memesindeki sütü istiyor ve o olmadan var olamayacağını şöyle ya da böyle hissediyorsa, kendin­de olmayan ama başkasında bulunan bir şey bir insanda ne uyandınyorsa bebek de böyle bir hissiyat içindedir. Bu temel duygu “haset”tir. Bebek, onda olmayan bir şeye -anne sütüne- muhtaçtır, annesinde de bu ihtiyaç duyduğu şey­den ziyadesiyle vardır, dolayısıyla annesine haset eder.

Elbette böyle bir teori, “anne sevgisi”yle dolu insanlar olarak bize ilk anda ters gelecek, “Yok canım, kimse anne­sine haset etmez,” diye düşünülecektir. Bunu ancak “Biz­de olmayan bir şey başkasında varsa, üstelik biz o şeye kesinlikle muhtaçsak, bu şeye sahip olan kimseye karşı ne hissederiz?” sorusuna nesnel bir cevap arama cesareti gösterdiğimizde, kendimizi dilsiz bebeğin yerine koydu­ğumuzda anlayabiliriz. Bunu anlayabilirsek, erişkinlikte gösterdiğimiz haset davranışlarının kökenlerinin burada, bu ilksel (primordial) hasette olduğunu anlamamız artık çok kolaydır.

Klein’a göre, temel, ilksel duygulardan birisidir haset. Bebek, haset eder çünkü annesinde olan onda yoktur ve erişkin yaşamdaki öfkenin, tamahkârlığın, açgözlülüğün yani bütün olumsuz duyguların kökeni bu ilksel duygu­dur. Bebeğin hissetmiş olduğu eksik bir varlık olarak doğ­duğu için hasettir. Anne, annelik yapmak istiyorsa eğer, ne yapıp edip çocuğundaki bu haseti yatıştırmayı başar­malı, ona her şart altında bakım vermek için uğraşacağı konusunda güven sağlamalıdır.

Bebekteki haset hissiyatının yatıştırılması, tamiri için bir tek şeye ihtiyaç vardır; o da “yeterince iyi annelik” özellikleri gösteren annedir. Bu kimse, annenin yerine ba­kımı üstlenen birisi de olabilir. Anne, bebeğe karşı öyle davranışlar göstermelidir ki, bebek, baştan haset ettiği bu varlığın aslında onun iyiliğinden başka bir şey düşün­mediğini, zaman zaman “yemek yanıyor” diye emzireme- se de, “babası istiyor” diye yanma gelemese de bebeğinin varlığım her şeyin üstünde tuttuğunu düşünüp buna ikna olabilmelidir. Eğer ağladığında, altı açılmadığında, süt gelmediğinde veya herhangi bir nedenle hayal kırıklığına uğradığında anneden aldığı iyi duygular bu hayal kırıklı­ğını onarabiliyorsa giderek anneye güvenmeye ve sevme­ye başlar hatta kısa sürelerle de olsa anneden ayrı kalma­ya katlanabilir.

Erişkinler olarak o kadar tanıdık ve varlığına inanı­lan bir duygu kümesidir ki, sevgiyi hep içimizde, derin bir yerlerde kilolarca bulunan bir şeymiş gibi yaşarız ve bu nedenle sevgi göstermeyenlere sanki elindeymiş de bize inat ortaya çıkarmıyormuş gibi davranır, kızarız. Oysa sevgi duygusunun, sevme hissinin nereden geldiği, içimize nasıl yerleştiği, bilimsel olarak henüz bilinmi- yor. Muhtemelen yukarıda anlattığımız şekilde gelişiyor. Klein’a göre sevgi de haset gibi temel, ilksel bir duygu olarak içimizde potansiyel bir nüve hâlinde vardır. Nasıl şekilleneceğini anne ile ilişki tayin eder. Bazı teorisyenler içinse, başlangıçta insan yavrusunda sevgi yoktur. Anne haseti onarmayı başardıkça, bu güven ortamında sevgi yeşermeye başlar. Evet, söylemesi zor ama bebeğin içinde sevginin nasıl serpilip geliştiğini açıklamak çok da kolay değildir. Anne, haset eden varlığa, kendi memesine saldı­ran bebeğe şefkat göstererek, onu yatıştırarak, onun ha­yal kırıklığını gidererek bebeğin hasetini sevgisiyle tamir eder, onun içindeki potansiyel sevgiyi harekete geçirir, ona sevmeyi öğretir. Kasetin tamircisi sevgidir.

Haset, bütün olumsuz duyguların, açgözlülüğün, ta­mahkârlığın ve azla yetinmeyişin de kaynağını oluşturur. Yani aslında anne, “yeterince iyi annelik” yaptığında, be­bekteki varoluşsal haseti tamir edebildiğinde, bebeğe aç­gözlülükten ve karşısındakini yok edercesine saldırmak­tan korunmasını da öğretmiş olur. Bazı insanlar, daha doğrusu bebekler, kendisini hasete karşı şükran duygu­suyla dolduracak “yeterince iyi anne” özellikleri gösteren bir bakım vericiye sahip olmayabilir veya anneleri elin­den geleni yapsa bile bebeğin biyolojik donanımındaki eksiklikler nedeniyle çabaları boşa gidebilir. Onlar, sevgi alanının en zavallı kimseleridir, sevmekten nasiplerini almamışlardır, haset, tamahkârlık, bencillik ve açgözlü­lükle dolu bir yaşam çizgisi onları beklemektedir. Hasetle baş etmesini bilen, temel güven ve sevgi becerileri sağlık­lı anne-bebek ilişkisi sayesinde gelişmiş çocuk ve genç, daha sonra aile-içi, yakınlar arası ve okul yaşantılarında bu becerilerini pekiştirme fırsatı bulur. Ya da tam tersi yönde olumsuz bir gelişme olur, bırakın sevgi becerileri­nin pekişmesini, örseleyici (travmatik) yaşantılar, gelişi­mini köstekleyen insan ilişkileri yüzünden var olan sevgi becerileri de körelir hatta kaybolup gidebilir.

Klein’ın teorisinden yola çıkarak, aşkı konuşurken gözlerden kaçırılmaması gereken, tamahkârlıkla ilgili çok önemli bir nokta var. Görüldüğü gibi tamahkârlık, Klein tarafından şükranın, sevmenin değil hasetin içinde de­ğerlendiriliyor. Yani bir şeye tamah ettiğimizde, aslında başka birisine haset ediyoruzdur, sevmek değil sahip ol­mak istiyoruzdur. Bir insanı tamahkârca istediğimizde de değişen bir durum yoktur. Tamah ettiğimizde sevmiyoruz- dur. Tamahın arkasındaki siperlerden haset ve yıkıcılık tüm insani hasletlerimize saldırır.

Daha önce aşkın cinsellik ve bağlılık ile ilişkili olsa da bir ve aynı şeyler olmadığını söyledik. Şimdi bu anlat­tıklarımızdan yola çıkarak diyoruz ki, birçokları aslında sevgiyle, aşkla ilgisi olmayan tamahkârlığı, mutlaka iste­diğimiz birine sahip olma tutkusunu aşkla karıştırıyorlar. Aşkın, tutkuyla sevmenin tamahkârlıkla ilgisi yok oysa. Tamahkâr insan, karşısındakine bir eve, bir arabaya sa­hip olduğu gibi sahip olmak isteyen insan, haseti onarıl­mamış insandır; büyük ihtimalle yaşadıklarının sevgiy­le, aşkla uzaktan yakından alakası yoktur. Tamahkârlık, sevgiye zıt bir işleyiş gösterir; onun olduğu yerde sevgi yeşermez. Tamahkârlık, açgözlülüktür, hırsla, ne pahasına olursa olsun bir şeye sahip olma isteğidir. Tamahkâr bir tutkuyla bir şeyin peşinde koşan, gerekirse şiddet uygu­layarak onu ele geçirmeye çalışan, kendisine ve başkasına zarar verip vermediğini bile göz önünde bulundurmayan bir kimse, bırakın âşık olmayı sevginin de aşkın da azılı düşmanıdır.

Bir insanı arzuladığını söyleyen ama arzusunun içeri­ğini, onun bedenini, zihnini, cinselliğini, her şeyini ve her bir parçasını el koyarcasına istemek şeklinde açıklayan, “ya benimsin ya toprağın” diyen birisinin aşkla ilişkisi yoktur. Bir çiçeği seviyorum diye, tüm çiçekleri kökünden söküp kendi evine getiren bir kimse gibidir böyle tamah- kârlar. Aşktan konuşan, âşık olduğunu söyleyen herkes, bu yüzden öncelikle kendisini tamahkârlığın denek taşın­da smamalı, konuştuğu şeyin tamahkârlık değil, gerçek­ten “aşk” olduğunu bize kanıtlamalıdır. Sevme becerisinin gerçekte nasıl bir şey olduğunun anlaşılması, aşk sandı­ğımız birçok yaşantının aslında aşk karşıtı durumlar ol­duğunun görülmesi açısından çok gerekli. Bu yüzden sev­me becerisi üzerinde biraz daha duracağız.

Erol Göka – Aile ve Aşk Üzerine,syf:143-158

Psikolojik rahatsızlıklar ve geleceğin dünyası arasında­ki bağlan yapıtlarında temel alan Çarpışma yazan J. G. Ballard, yaşadığımız dünyanın “aile karşıtı” niteliğini şu sözleriyle gözler önüne seriyor: “20. yüzyılı egemenliği al­tına alan kâbusun akılla evliliğinden her zamankinden daha belirsiz bir dünya doğdu (…) Yaşamımız 20. yüzyı­lın o büyük, ikiz ana temasının egemenliği altında: seks ve paranoya (…)

Geleceği, sanki önümüze sunulan çok çeşitli seçenek­lerden biriymiş gibi bugüne ekledik. Seçme şansımız ar­tıyor; yaşam biçimleri, geziler, cinsel roller ve kimliklerle ilgili her türlü isteğin anında doyurulduğu, bebeksi bir dünyada yaşıyoruz (…)

Yaşadığımız dünyayı pazarlamacılık, reklamcılık ve reklamcılığın bir kolu olarak görülen politika, özgün tep­kinin yerini televizyon ekranı aracılığıyla deneyimin al­ması gibi çok çeşitli kurgu türleri yönetiyor. Bizler koca­man bir romanın içinde yaşıyoruz (…)

Eskiden, ne denli karmaşık ya da belirsiz olursa olsun, dış dünyanın gerçekliği temsil ettiğini ve zihnimizdeki iç dünyanın, düşlerin, umutların, arzularınsa düşlem ve imgelem âlemini temsil ettiğini varsayardık. Bence bu roller yer değiştirdi. Çevremizdeki dünyayı ele alma­nın en akıllıca ve en etkili yolu, onun bütünüyle kurgu­dan oluştuğunu varsaymaktır- ama aksine, bize kalan küçük bir parça gerçek kafamızın içindedir. Freud’un düşlerdeki gizliyle açık, görünürle gerçek arasındaki o alışılmış ayrımının, artık gerçeklik olarak adlandırılan dış dünyaya uyarlanması gerekiyor “Yepyeni bir dünya resmediyor, bunları yeni tür bilim kurgu yapıtlarında ay­rıntılarıyla ele alıyor artık birçok yazar. Ballard, onların en önemlilerinden biri. Eğer gündelik hayatımızı sanki rüyadaymışçasına yaşarsak, bu gerçekten kopma hâlinin ciddi bir ruhsal bozukluk (psikoz) olacağı şeklindeki bil­giyle birleştirirsek onun söylediklerini, insanlık olarak sanki bir akıl hastalığına benzer bir hâlin sınırlarında dolaştığımızı da itiraf etmek zorunda kalırız. Ballard’ın bu sanatçı sezinlemeleri, yaşanılan dünyanın, cinsel de­neyimler de dahil olmak üzere, simülasyon (taklit) oldu­ğunu ileri süren Jean Baudrillard ve uygar, bilime dayalı bir görüntünün arkasında vahşi, kültür düşmanı bir bar­barlık çağını yaşadığımızı söyleyen Michel Henry gibi dü­şünürlerin görüşleriyle çakışıyor.

Yalnızca onlarla değil, geçmişteki nörotik arazlar yerine şimdi artık kimlik ve ki­şilik sorunlarıyla boğuşmak zorunda kaldıklarını söyle­yen psikoloji ve psikiyatri profesyonellerinin saptadıkları gerçeklerle de… Eğer tüm bunlar, insanlığın yöneldiği ve bugünden tam anlamıyla göremediğimiz bir yönün işa­retleriyse, psikolojimizi ve ilişkilerimizi yepyeni tablo­ların ve rahatsızlıkların beklediğini söylemek mümkün. Sözünü ettiğimiz tüm bu düşüncelerin henüz yapay zeka ve metaverse’in gündemi bu kadar işgal etmediği 20-30 yıl öncesine ait olduğunu ve sürecin inanılmaz bir hızla devam ettiğini belirtelim. Belirtmemiz gereken bir husus daha var, 20-30 yıl öncesinde kaygılı düşünürler epeyce vardı ama hâl ve gidiş giderek kanıksanmış olmalı ki, artık onlardan Byung-Chul Han ve Hartmut Rosa gibi birkaç kişi kaldı. Oysa bize göre tüm bu değişimleri her yönüyle ele alanlara ve kaygılarını dile getirenlere şimdi daha çok ihtiyacımız var. Teknomedyatik dünyaya daha çok maruz kalıyor ve her seferinde teknolojik değişimlerle bir tür göz bağcılık yaparak ne olup bittiğini görmemizi engelleyen mühendis aklına yenik düşüyoruz. Kendi adıma buradan bir çıkış reçetesine sahip olmadığımı ancak düşünceleri­ne güvendiğim kimi düşünürlerin rehberliğinde ilerleme­ye çalıştığımı söyleyebilirim. Onlardan birisi de Zygmunt Bauman. Günümüzde ailenin ve kadm-erkek ilişkilerinin aldığı hâli görebilmek için onun daha önce de adını andı­ğımız Akışkan Aşk kitabındaki tespitleri çok önemli.

Aşklar da Akışkan Oldu!

Zygmunt Bauman, henüz aramızdan ayrılmadan yazdığı bu kitapta, işini gücünü, kapıyı çalmak üzere olan ölümü boş verip bizi uyarmayı görev biliyor. Şunları söylüyor: Kamusal insan çökmüştür. Politik kategorileri psikolojik kategorilere indirgeyen bir mahremiyet ideolojisi yüksel­mektedir. Bir yanda özgürlük ihtiyacı diğer yanda aidiyet açlığı; bir yanda yalnızlık diğer yanda topluluğun içinde erime korkusu… “Senin hayatın, senin seçimlerin, senin kimliğinin parçası…” insana dair en çok duyduğumuz sözlerdendir. Herkes kendi kimliğine yakın olanları “biz” olarak niteleyip, onları kardeşleri olarak görürken diğer­lerini dışlıyor. Hiç tanımadığı insanların hayalî cemaati­ne üye olduğuna inanıyor insanlar. Yalnızlıktan kurtula­bilmek için küçük pohpohlamalar, yakınlaşmalar, hayalî cemaatine mümkün olduğunca kendisi hakkında ifşaatta bulunma, herkes gibi olmaya çalışmaktan başka bir yol kalmıyor. Böyle bir dünyada “karşılıklı olarak teşvik edi­len benlik ifşaatları üzerinde temellenen içsel benlerin birliği aşk ilişkisinin çekirdeğini oluşturabilir.”^[18] Aşk bu dünyada da var ama kalıcı, sağlıklı bir ilişkiye dönüşmesi çok zor. Zira aşk adasının ötesindeki dünya, şaşkına çevi­ren ses ve görüntü potporisiyle dolu. Aşk adasındaki iki hayalperest âşık, kendi dışlarındaki dünyayı ehlileştirme­ye, evcilleştirmeye muktedir değil; eninde sonunda anlaş­mazlık, fikir ayrılığı ve uyumsuzluklar karşısında güçsüz kalacak, bir süre sonra birbirinden kaçıp kurtulma arzu­su baş gösterecektir.

Günümüzde insan ilişkilerinin en belirgin özelliği kı­rılganlık olduğu için, Bauman “akışkan” sıfatıyla tanım­lamaya çalışıyor zamane aşklarını. “Bu eserin başkahra- manı insan ilişkisidir. Başkişiler erkekler ve kadınlardır, çağdaşlanmızdır, beyinlerinden başka bir şeye güven­mekten umutlarını kesmiş, aşikâr bir yararsızlık duygu­su hisseden, ihtiyaç durumunda güvenebileceği yardım­sever bir el kadar birliğin güvenliğini de ateşli bir şekilde arayan, ‘ötekiyle ilişkiler kurmaya’ can atanlar…” diyor Bauman.^[19] Ona göre aralarında gerçek ilişki bulunmayan günümüz insanı, hiç durmaksızın, yeniden ve yeniden, kablolu ve kablosuz, akışkan bir modernite içinde bağlar kurup bir süre sonra bağsız kalıyor, özgürlük ihtiyacım ve aidiyet açlığını eş zamanlı olarak gidermeye çalışıyor; modem gündelik hayatın içinde başvurduğu yollar bu iki özlemin yenilgilerini gizlemeye yarıyor. İki ucu keskin bı­çak gibi ilişkilerde, düş ile kâbus arasında gidip geliyor. Deneyimini ve insan ilişkisinden beklentisini “ilişkiye girme”, “ilişki yaşama” terimlerinden ziyade, “bağlantı­da olma”, “hatta kalma” sözleri açıklıyor. “Eş”ten ziyade”ağ”dan söz ediyor. “Kendine bir ağ oluşturma”ya, “ağ üze­rinde sörf yapma”ya çalışıyor. “Bağlantı” dediği ise, sa­nal ilişki; kolayca girilip çıkılıveren, ayrıca bakım, özen ve ciddiyet gerektirmeyen, şık ve kullanıcı dostu, “dele- te* tuşuna basınca kurtulması mümkün ilişki. Görünüşte bireymiş gibi duruyor ama tam da değil, adeta kararna­meyle birey olmuş gibi. İncecik bir buz tabakasında paten kayan, düşmemek, soğuk suda hem dönüp hem boğulup ölmemek için sürekli sürat yapmak zorunda kalan, güven ve taahhütten uzak bir yaşam sürmeye mahkûm olan gü­nümüz insanı… Sadece bazı noktalardan, dünya görüşü, yaşama tarzı gibi açılardan bize benzeyenlerle “benzerlik cemaatlerine katılma şansımız var ama artık onlar bile ‘‘yerlerini, olaylar, idoller, panikler ya da modalar etra­fında oluştuğu varsayılan “durum cemaatleri”ne bıra­kıyorlar (…) İnternet üzerinden, cep telefonuyla ve me­sajlarla gevezeliklerimiz içinde ve bunlar aracılığıyla, içe bakışın yerini en mahrem sırlarımız ve alışveriş listemiz­le birlikte sergileyen çılgınca ve uçarı bir etkileşim almış gözükmektedir.”^[20] Herkesin her şeyden haberdar olduğu ama hiçbir şey hakkında fikri olmadığı bir dünya…

Yaşadığımız zamanlar gerçekten “tuhaf’ zamanlar. Bir­çok düşünür ne olup bittiğini anlamaya çalışıyor ama ol­gular öylesine hızlı bir tempoda olup bitiyor ki, düşünce hızımız bu sürate yetişemiyor. Bu dünya üzerine böylesi- ne kafa yoran Bauman bile kitle iletişim ve bilişim tek­nolojileri yüzünden ortaya çıkan bazı değişiklikleri fark etmiyor. Bauman’ın çalışmasında bilgisayar oyunları yok mesela.

Kitle iletişim ve bilişim teknolojileri sayesinde psikolo­jimizde muhtemelen “imgesel” ya da “fantezik” dediğimiz alanda bir genişleme ya da önemsenme ortaya çıktı, daha doğrusu onların değerini keşfetmeye başladık. İmgesel yani fantezik olan, gerçekliğin karşıtı değil, bir gerçeklik türüdür aslında. Rüyalarımız nasıl gerçekse fantezileri­miz de gerçektir ama her ikisinde de gerçeklik, hakikat değildir. Psikolojimiz her zaman rüyadan, fantezik olan­dan yana işler çünkü onlar çocukluğumuzun en güzel za­manlarına aittir, bizi oraya götürür. Bu nedenle çok güzel yaşantıları “rüya gibiydi”, “hayallerim gerçek oldu!” gibi ifadelerle anlatmaya çalışırız. Sorun tam da bu noktada­dır gerçek ile hakiki arasındaki farkta.

Her gün yaşayıp durduğumuz, içine gark olduğumuz somut hakikat dünyası, sorunlarla sıkıntılarla dolu; oyunlar olmazsa da rutin ve boğucu… Öyle sanıyorum ki, bu oyunları, oynarken zihnimizin imgesel, fantezik iş­leyişinin sağladığı yüksek haz nedeniyleseviyoruz. Yine öyle sanıyorum ki, günümüzde bu oyunlar, imgesel olan hakikatten daha çok mutluluk sağlıyor, öyle bir zihin işle­yişine sahip olduk ki, masturbatif fanteziler gerçek ilişki zevkinin önüne geçiyor. O yüzden sanal dünyadaki zevke aşina olanlar kendisini imgesel olana, çocukluğuna götü­ren bu dünyadan çıkmak istemiyor. Üstelik sanal dünya onları, hakiki dünyanın sıkıntılarından da kuru yavanlı­ğından da kurtarmasa bile bir süreliğine firar ettiriyor. Her firar, tutukluluktan daha güzel ve vaat doludur. Bu dünyaya Rollo May’in neden “şizoid” dediğini anlayabili­yor insan.^[21] Zira “fanteziye dalmak” şizoid kişiliğe sahip kimsenin temel zihin işleyişlerinden birisidir.

Bilgisayar oyunlarım ve bu sayede günümüz insanının gerçeklikten fanteziye sığındığı şeklindeki analizimizi de tabloya ekledikten sonra Bauman’a dönelim biz yeniden.

Böyle bir görünüm sergileyen insanın temel aktör olmasıy­la açıklıyor günümüzdeki “danışma patlaması”nı Banman. Günümüz insanının görevleri fazlasıyla karmaşık ve yo­ğun; tek başına altından kalkamayacağı, tahlil edemeyece­ği kadar güç, bu yüzden insan, her fırsatta soluğu danışma verdiğini söyleyen uzmanların yanında alıyor. Uzmanların sonu gelmez öğütlerinden “yararlananlar, haftalık ve aylık lüks dergilerin ve ciddi ve daha az ciddi gazetelerin haf­talık eklerinin ‘ilişki’ sütunlarına göz gezdirerek, ‘haber­dar’ kişilerden işitmeyi diledikleri şeyi işitmeye çalışırlar çünkü kendi adlarına bunu yapamayacak; ‘kendilerine benzer’ kişilerin yapıp ettiklerini dikizleyecek ve ikilemle baş etme çabalarında yalnız olmadıkları konusunda uz­manların onayladıkları bilgiden neyi edinmek onları ra­hatlatacaksa onu Çıkartacak kadar utangaçtırlar.

Böylece okur, danışmanların dolaşıma soktukları, baş­ka okurların deneyiminden, ‘elde var ilişkiler’, yani ‘ihti­yaç duyduklarında ellerinin altında bulabilecekleri’ ama ihtiyaçları olmadığında ceplerinin derinine atabilecekle­ri ilişkiler deneyebileceklerini öğrenirler. Bu ilişkiler hazır portakal suları gibidir: Konsantre olduklarından mide bulandırırlar ve sağlığı ciddi biçimde tehlikeye atarlar. Tıpkı bunlar gibi ilişkiler de kullanırken sulandınlmalıdır. Bu ‘yan-bağımsız çiftler’, ikili olmanın boğucu baloncu­ğunu patlatma şerefine ermiş devrimci ilişki kurucuları” olarak övülürler. Bu ilişkiler, otomobiller gibi, hâlâ trafiğe çıkabilir olduklarından emin olmak için düzenli araç mu­ayenesine katlanmak zorundadırlar. Sonuçta öğrendikle­ri şey, taahhüdün, özellikle de uzun vadeli taahhüdün tu­zak olduğudur ve ‘ilişki kurma’ çabası herhangi bir başka tehlikeden çok bundan uzak durmayı bilmelidir.¹‘^[22]

Oysa aşk (kitabın sonraki bölümünde ayrıntılı göreceğimiz gibi), böyle bir dünya görüşü, böyle bir insan ilişkileri ağıyla ta­ban tabana zıttır. Aşktaki ötekine zevk verme yetimizi tec­rübe etme, benlik ve his farkındalığımız sayesinde ilişkinin anlamını genişletmeyi başarabiliriz. Kişi aldığını bilir, onu hisseder, sözlü olarak onaylasın ya da onaylamasın dene­yimine katar ve bunun için minnettar kalır. Bir birlik his­si, karşılıksız, çıkarsız bir sevgi ortaya çıkar. Bir toplumda insanlar arasında arkadaşlık, dostluk hisleri çok güçlüyse aşk için uygun vasat var demektir. “Kullan-at” türü ürün­leri teşvik eden, hızlı çözümlere, anlık tatminlere, riskten kaçınmaya ve garantiye dayanan bizimkisi gibi bir tüketim toplumunda alçak gönüllülük ve cesaret yoksa olmayacak olan aşka yer bulmak neredeyse imkânsızdır. Tüketim nes­neleri caziptir; atıklar iticidir. Arzunun ardından atıklar ıskartaya çıkarılır. Aşk ise özen göstermektir ve özen gös­terilen nesneyi koruma arzusudur. Arzu oburca tüketmek isterken aşk sahip çıkmak ister. Tüketim arzusu ne kadar bencil ve merkezcilse, aşk o kadar adanmış ve merkezkaç güçle çalışır; hizmette olma, her an hazır olma, emre ama­de olma anlamına gelir.

Aşk, bir kişiyi, güveni, özgürlüğün önüne alabilmeyi gerektirir. Aşkın ardından sevgiye dayalı gerçek bir çift olabilmek için eşlerin sürekli birbirlerini övme becerisi­ni gösterebilmesi, her halükârda kabul edici, sahiplenici, huzurlu bir liman olduğunu ortaya koyması gerekir. Çift olmak, bir insanı tanımlı kılmak adına, belirsiz bir gele­ceğe rıza gösterebilmek demektir. İnsanın uzun süren ve büyümeyi gerektiren aşk arzusunun yanı sıra bir de kısa ömürlü, gelip geçici dilekleri vardır.

Günümüzde alışveriş merkezleri, dileklerin kısa süreli uyanma ve sönme hızlarını dikkate alarak tasarlanmış- lardır. Kısa süreli, bir gecelik ilişki istekleri bu anlamda bir dileğin peşinden gitmek, kapıyı başka ihtimallere hep açık bırakmak anlamına gelir. Bu durumu tıpkı günümü­zün borsasındaki işleyişe benzetir Bauman: “Hisseler sa­tın alıyorsunuz ve onları bir değer artışı görülene dek elinizde tutuyorsunuz, sonra kârlar düşer düşmez ya da başka hisseler yüksek bir gelir habercisi olduğunda alel acele satıyorsunuz (bütün numara, uygun anı kaçır­mamakta) .”^[23] Bugün ilişkilere de tıpkı yatırım aracı gibi bakıyoruz. Ancak bir yandan da hâlâ evlilik gibi eski ge­leneksel alışkanlıklarımızı sürdürüyoruz. Borsanm tek farkı, satın aldığımız hisselere sadakat yemini etmeme­miz, *varlıkta ve yoklukta, hastalıkta ve sağlıkta, ölüm bizi ayırana kadar bir yastıkta kocayacağımıza…” diye söz vermememiz. Tabii böyle sözler verince de kimse pek de inanmadığı hâlde sadakatsizlik, aldatma vs. gibi tema­lar da hâlâ alıcı bulabiliyor.

Nitelik olmadığında selameti nicelikte ararız. Belir­li bir sürenin anlamı kalmamışsa sizi kurtaracak olan şey, değişimin hızıdır. Her şeyin sayılarla ifade edildiği ve başka türlü anlaşılmadığı, kitapların kalitesinin satış sayısıyla, bir filmin veya bir olayın performansının izlen­me oranlarıyla, hatta “tanınmış bir kişinin niteliğinin ce­nazesini izleyen kişi (.,,) entelektüelin kalitesinin alıntı yapılma”^[24] sayısıyla ölçüldüğü bir zamanda, bir ilişkiden diğerine atlanma dileğinde bulunmaya da şaşmamak ge­rekir. Zaten ilişki danışanları da bizi ilişkilerin “[h]er an çekilip atılabilecek hafif bir palto gibi omza atılma”sı ge­rektiğine ve en çok kaçınılması gereken şeyin “bu ilişkile­rin iradedışı ve kaçamak şekilde ‘çelik cendere’ye dönüş­mesi”^[25] olduğuna inandırmaya çalışırlar. “Yakalanmayın!

Sıkı sıkı sarılmayın. Unutmayın ki bağlılıklarınız ve vaat­leriniz ne kadar derin ve yoğun olursa riskler de o denli büyük olacaktırf.J Bütün bu yumurtaları tek bir sepete koymanın budalalığın dik alası olduğunu ise hiç unut­mayın!*²* Modem akışkanlık, çelik cendereye benzeyen kahcı bağlılıkları reddeder, hafif giysiler önerir. “Eksiksiz çeşit arasından seçim yapabilmek yerine tek bir malla kendilerini sıkışmış bulanların da vay hâline! Bu insan­lar tüketiciler toplumundan dışlanmışlardır, kusurlu, uygunsuz ve yeteneksiz tüketicilerdir, tek kelimeyle şapa oturanlardır; tüketiciler şölenin bolluğu ortasında kadi­di çıkmış açlardır.“^{[26] [27]} Uzun süreli ve gerçek ilişkiler yerine bir ağda bağlı kalmayı tercih ediyor insanlar. Cep tele­fonları sürekli çalıyor ya da böyle olduğunu umuyorlar. Ama bunun için de cevapsız çağrılardan sonra başvurabi­leceğiniz geniş, çok geniş bir bağlantı portföyünüz olmak durumundadır. Cep telefonları uzakta kalanların temasa geçmesini ama daha çok da temasa geçenlerin birbirle­rinden uzakta kalmasını sağlarlar. Zira gerek cep telefonu gerek internet üzerinden sağlanan bu bağlantılar, sürekli hareket eden ve hep hızlı olmaya çalışan insanın, ayağı­nın altındaki zeminin kayıp gittiği hissini bir an için or­tadan kaldırabilirler. “Etrafımızdaki kalabalık tadımızı kaçırdığında da hemen bu ağın içine sığınabilirsiniz, ko- puverirsiniz kalabalıklardan. Birbirinden kopan insan kitlesi: daha kesin ifadeyle bir sürü. Birliklerini sağlamak için ne komutana, ne şefe, ne de ajan provokatör ya da hafiyeye ihtiyaç duyan, kendi kendini teşvik eden kişiler toplamı. Hareketli her birimin aynı şekilde hareket ettiği ama hiçbir şeyin ortak yapılmadığı hareketli bir bütün.

Bu birimler tek sıraya girmeden uygun adım yürürler. Klasik kitle kendinden kopan birimleri kovar ya da or. lan ezer, sürünün izin verdiği tek şey bu birimlerdir. Cep telefonları sürüyü yaratmadı, ama bulunduğu durum da -sürü hâlindekalmasına katkıda bulunuyor.”

Mahremiyet Değişmedi, Dönüştü!

Günümüzde mahremiyet bambaşka bir şekle büründü, evlerimiz yumuşacık mahremiyet adaları, aşkın ve dostluğun paylaşılan teneffüs avlusu olmaktan çıktılar. Kendi evlerimizde sipere yattık, kendimizi odalarımıza kilitledik. Ev, tüm aile üyelerinin ayrı ayrı yan yana yaşayabildikleri, çok amaçlı bir eğlence merkezi oldu. Elektroniğin yönettiği sanal yakınlık zamanları çıktı geldi. Sanal yakınlığı gerçek yakınlığa tercih etmeye başladık. “Tek başına olmak, elinin altında bulunan cep telefonuyla odaya kapanmak, evin ortak alanını paylaşmaktan daha az riskli vedaha emin”? olarak algılandı.

İnternet üzerinden partner bulmak da mümkündü. Üstelik mektupla gönderilmiş, üzerinde “satın alma 20runluluğunuz yoktur”, “memnun kalmazsanız ürünü iade edebilirsiniz” gibi ifadeler bulunan bir satış kataloğuna bakar gibi seçebilirsiniz partnerinizi, Tek sorun onun da tercihini aynı kolaylıkla sizden yana yapmasıdır. Sanal yakınlık yükseldikçe gerçek insani bağlar sıklaşır ve yo” ğunlaşır ama bir yandan da kısa ve işe yaramaz hâle gelir. Bağlı olmak, gerçek bir ilişkiye angaje olmaktan çok daha az masraflıdır sma bağların inşası ve beslenmesi anla” mında da daha ez üreticidir. Bu nedenle sanal yakınlığa dayalı ilişkiler kuran günümüz gençlerinin gerçek s0syallik kapasitesi olmadığından, üstelik bundan da telaşa kapılmadığından söz ediliyor. Dayanışmanın, duygudaş­lığın, paylaşmanın, karşılıklı yardımlaşma ve sempatinin olmadığı tüketim toplumunu da kolaylaştırıyor sanal ya­kınlık. Sanal yakınlığın dayanışmadan habersiz, güvensiz ağında tutunmaya çalışanlar, yalnızca tüketim zevki yol­daşı olabilirler.

Güçlü ve sağlıklı ilişkilere karşı mayınlarla döşeli bu dünyada, yine de insanlar, insan olmalarından gelen şevk­le hayatın tüm insanlara verdiği iki çıpayı da kullanmak isterler.*Hepimiz belirsizlik ummanında, güvenlik ada­cıkları üzerinde kurtuluş ararız.”^[28] Bunlar sevdiğimiz ve sevilmeyi arzuladığımız bir eş ve ona ait olmamızı ve itaat etmemizi isteyen aile kabilesidir. Bu iki çıpadan da vaz­geçemediğimizden dolayı, onları birbirine bağlayan halka olmayı da sürdürürüz. Ama bilelim ki biz zayıf bir halka­yız, eşimiz ve ailemiz arasındaki gerilimlerden en fazla sıkıntı çekecek olan da biziz. Buna rağmen biz de yakın­lığımızı akrabalığa doğru dönüştürmeye çalışırız. Yakın­lık, bizi akrabalığın sakin limanına götüren köprüdür; bir kuşağın yakınlığı sonraki kuşağın akrabalık potansiyeli­ni içinde taşır. Yakınlık, eş olma bizim tercihimizdir ama sürdürülebilmek, onu hayatta ve sağlıklı tutabilmek için, hiç mola vermeden her gün yeniden o noktada olduğumuz dile getirilmeli, bunu onaylayım eylemler yapılmalıdır. Bu öyle bir dünyadır ki, eğer böyle yapılmazsa yakınlık zayıf­layacak, azalacak ve sonra da çürüyerek tamamen çöke­cektir. İki kişilik yaşamın geniş bir cadde mi yoksa çıkmaz bir sokak mı olacağı bilinemez, en azından önceden bili- nemez. Önemli olan, sanki bu farklılık önemsizmiş gibi günler boyunca yol almaktır.

Günümüz ilişkilerinin en önemli görünümlerinden bi­risi de cinselliğin özerk bir niteliğe kavuşması, tüketici rasyonalitesinin egemenliğinin, kullan-at tarzının bura­da da kendini göstermesidir. Tüketici yaşamı hafifliği ve hızı Öne çıkartır, yeniliği ve çeşitliliği destekler. Bu ilkeler cinsellik alanı için de geçerlidir. Bauman, Alman sekso­log Volkmar Sigusch’un “Bizim kültürümüz, ars erotica’yı değil scientia sexualis’î yarattı,” sözünü onaylar. Bura­daki eros sözü aşka ve arzuya, seks sözü ise kadm-erkek ilişkisinin ilişkiden soyutlanmış cinsellik boyutuna daha yakın bir anlama gelmektedir. Aşk ve arzu sanatmdansa, cinselliği bilimsel olarak ve bilimselliğin gerektirdiği ta­rafsızlık nedeniyle duygulardan, bağlılıklardan uzak bir biçimde incelemeyi tercih etmiştir günümüz insanı. “Gü­nümüzde cinsellik artık zevk ve mutluluk olasılıklarının cisimleşmesi değildir. Vecd ve ihlal olarak olumlu anlam­da mistifiye edilmiş değildir, tersine, baskı, eşitsizlik, şid­det, suistimal ve ölümcül enfeksiyonlar olarak olumsuz anlamda mistifiye edilmiştir” Sigusch’un bu sözlerine ilave eder Bauman, cinselliğin bilimsel incelemesi in­sanlığa sefaletten kurtuluşu vaat etmesine rağmen, öğüt, yardım ve destek alabildiği laboratuvar ve terapistin mu­ayenehanesinin dışında insanı (ki artık cinselliği sadece zevk verici bir yaşantıya, sayıya ve tekniğe indirgemiş bir homo sexualis’tir) öksüz ve yitik bırakmıştır. Ama bu ök­süz ve yitik durum, ataerkil ve sofu (püriten) toplumun hapishanesinden cinselliğin kurtuluşu olarak görülüp kutlanmaktadır. Homo sexualis, daimi ve değişmez bir durum değildir, deneme ve yanılmalarla yol alan, her fır­satı değerlendirerek ilerleyen bir süreçtir. Onun için sağ­lıklı ya da sapkın cinsel faaliyetin sınırları da pek siliktir hatta çoğu zaman ruhsal rahatsızlıklara karşı terapi ola­rak önerilir. Cinsel yaşamın zengin çeşitlilikteyse, ruhsal rahatsızlıkların da senden uzak olacağına inanılır.

Ama hakkını yememek lazım, bilimin (tıbbın) insanın yaşamına bir katkısı daha olmuştur bu arada. Cinsellik, eros ‘tan olduğu gibi üremeden de ayrılmıştır. Tıp, üreme sorumluluğunda cinsellikle rekabet hâline girmiştir, önü­müzdeki zamanlarda büyük ihtimalle cinselliğin yerini alacaktır. “Mail göndererek ya da moda dergileri yoluyla sipariş vermeye çağdaş tüketicilerin alışık olmaları gibi, cazip donör katalogundan bir çocuk seçmek ve seçim yaparken bu çocuğu da seçmiş olmak giderek büyüle­yici bir hâl alıyor.”^[29] Çağımız bu nedenle artık çocuğun öncelikle duygusal bir tüketim nesnesi olduğu bir çağdır. Artık anne baba zevklerinin neşesi için istenilen çocuğu elde edemeyenlerin acısını telafiye çalışan ticaret dünya­sı orijinal bebeğin bakımında olduğu gibi üretiminde de giderek daha büyük yer kazanacaktır. Zira artık parası olan her şeye sahip olabilecektir. Çocuklar da ortalama tüketicinin yapabileceği en pahalı alışverişler arasında­dır. Aslında çocuk sahibi olmak, sadakati bölen ve bağım­lılığı zorunlu kılan, geri getirilemez özellikleriyle modern yaşam politikalarına zıttır ve bu yüzden çoğu insan bu yükümlülüğü üstlenmek istemez.

Bunları görür Banman baktığı dünya resminde. Henüz toplumsal cinsiyet tartışmalarından başlayarak gelinen yerin inanılmaz tuhaf ve kaygan manzarasıyla, hetero- seksüel olmayan çiftlerin yetiştireceği çocuklarla, çocuk suistimalinin alacağı yeni biçimler ve hatta meşrulaştır­malarla ilgilenmeye pek vakit bulamamıştır üstelik. Ama ziyadesiyle endişelidir insanlığın geleceğinden, her satı­rında belli eder tedirginliğini.

İkili İlişkilerde Terörizm

Psikanalist Paul Verhaeghe’nin Yalnızlık Zamanında Aşk kitabında da günümüz ailesinde ve kadın-erkek ilişkilerin­de yaşanan sorunlar enine boyuna ele alınıyor. Özetleyelim:

Yaşadığımız dünyada, özgürlükçü gibi görünen, poli­tik ve ideolojik totaliterliğe karşı olduğunu söyleyen bir söylem ağı hâkim. Oysa özgürlük sadece görünüştedir, gerçekte insanlık tarihi bu kadar totaliter bir sistem gör­medi. Dünyadaki herkese, mütemadiyen gündelik hayatla­rında dışına çıkamayacakları normlar ve kurallar empoze ediliyor. Reklamcılık ve medyanın mesajlarında, çıkardan başka bir amaç gözetmeyen big brother’m gölgesi hisse­diliyor. Ortada, kadın erkek ilişkisi alanı da dâhil olmak üzere, her gün yenilenen şahane ürünler ve yeni ihtimaller var ama nedense bu tüketim cennetinde haz eskisinden daha az. Zira arzu, tüketim obje fazlalığıyla öldürülüyor.

Geçen yüzyılda ailenin özünü oluşturan bütün fonksi­yonlar şimdi onun dışına çıktı. Çocuk, günümüzde nere­deyse tamamen ailenin dışında büyütülüyor. Zaten evde birlikte bulunulan birkaç saatin büyük bölümü de tele­vizyon önünde ve akıllı aygıtlar karşısında geçiriliyor. Geçmişte yaşlı ve hastalara da evde bakılırken ve bundan dolayı nesiller arasındaki farklılıkları kıyaslama imkânı varken bugün bu fonksiyon ve fark yok oldu. Reklamlarda anne ve kızın, iki kız kardeş olarak gösterildiği, hastalı­ğın olmadığı ve sonsuz gençliğin bulunduğu evrensel bir mit var. Ailenin yok olduğunu gösteren temel işaretlerden birisi de artık insanların evde birlikte yemek yememele­ri. İnsanlar artan biçimde, televizyon karşısında yemek yiyor ve aile fertlerinin birbirleriyle en çok karşılaştıkla­rı nokta buzdolabı, mikrodalga ve televizyon arasındaki yatay çizgide yer alıyor. Bütün bu değişikliklerin temeli- tu oluşturan asli değişim, otoritenin fonksiyonuyla ilgi­li. Baba tarafından simgelenen otorite ortadan kalkmış, bunun yerini otoriteyle asla aynı şey demek olmayan güç empozesi almış durumda. Bunlara bir de boşanmaları ve tek ebeveynli ailelere ilişkin istatistikleri ekleyin!

Devam ediyor: öncekinden köklü bir biçimde farklı bir dünyada yaşıyoruz. Bugünün ailesi geçmişten o ka­dar farklı ki, ikisinin aynı şey olup olmadığını sorabiliriz. Bunun somut ifadesi bizzat evlerin mimari yapısında gö­rülüyor. Ödeme gücüne sahip olan herkesin kendi odası­nın bulunması bundan iki nesil önce akla gelmeyecek bir şeydi. Sadece internete bağlanmanın yeterli olduğu, kapı­sının ardına dek kapalı tutulabileceği odalar… Ebeveynin önemi eskiye göre çok azaldı. Doğumdan itibaren olağa­nüstü hızla değişen dadılar, çocuk bakıcıları, öğretmen­ler, annenin en son sevgilisi, babanın en son sevgilisi ve yeni komşular … Çocukların önlerindeki ekranlar sanal olanın hakiki olandan daha gerçek olduğunu ispatlamak için bitimsiz sayıda resimlemeler üretip duruyor. Kişilik artık eskisinden bambaşka bir ortamda şekilleniyor. Ge­rek gerçek gerek sanal, çok sayıda özdeşim nesnesi giri­yor çocuğun hayatına ve iç dünyasına.

Genç insan, ne kadar çok bölünmüş hâle gelirse o ka­dar çok özdeşleşme arayışına giriyor, o yüzden olmadık ünlü kişilerin fanatiği ya da belirli bir giyim markasının tutkunu olabiliyor. Bir türlü kendinden ve ilişkisinden emin olmaksızın yenilik arayıp duruyor. Merkezî özdeş­leşme bulunmadığından, aynı yaş ve statüde olan akran gruplarının önemi giderek artıyor. Bu gruplar yeni norm­lara kaynaklık teşkil ediyor, yeni bir klan yapısı ortaya çıkıyor. Kimliğin kaynak noktaları, çemberin sürekli ha- reketiyle patlamış, birbirinden kopmuş. Aynı anda birçok şey olabiliyor gençler; sörfçü, straitht-edger, hard rocker, new ager ve daha neler neler…

Güven kaynağına duyulan arzu, insanları her geçen gün biraz daha samimiyetten uzak oyuncular hâline geti­riyor. özne, dışarıdan gelen ve dolayısıyla yabancılaştm- cı olan birçok arzunun arasında bölünüp duruyor. Bu hâl garanti sağlayacak birleştirici bir faktörün, ‘inanacak’ bir kimse ya da bir şey, koruyucu alan olan bir ötekinin aran­masına sebep oluyor, fanatikleşme eğilimi artıyor. Özne, siyaseten, ideolojik olarak, hobi düzeyinde neye yakınlık duyuyorsa ona yapışıp kalıyor, orada kalabilmek için sal­dırmaya hazır hâlde bekliyor.

Bugün Batı’da duygusal ilişki alanında ortaya çıkan değişikliklerin yıkıcılığını gören ve eleştiren bir çalışma da psikoterapist Michael Vincent Millerin İkili İlişkilerde Terörizm: Erotik Yaşamın Yozlaşması^[30] kitabı. Michael Vincent Miller dobra dobra konuşuyor: “Bizim çağımız, maskeler, roller ve açıklık, iletişim, liberalizm görüntüsü altında saklanan manipülasyonlar çağı oldu. Freudünki korku yaratarak hüküm süren PrusyalI baba çağıysa, bi­zim çağımız da suçluluk yaratan boğucu bir sevgiyle hü­küm süren Yahudi anne çağı olarak görülebilir (…) 1960 ve 1970’lerde eşi görülmemiş bir cinsel özgürleşmeden geçtik ve şimdi kendimizi istismarın, yıkılan evliliklerin ve utanç verici hastalıkların pençesindeki ailelerin kurbanları ola­rak görüyoruz.” Miller, bir ergenlik kültürü yaşayan Batı toplumunun mutlu birlikteliklerinin yerini “ikili ilişkilerde terörizmce kendisini gösteren bir istismar ve iç savaş dö­neminin aldığı kanaatinde. Bu nedenle artık “romantik aşk çağı”ndan şiddet, itiraf ve ifşaatın kol gezdiği “istismar ça- ğfna geçildiğini söylüyor. “Romantik aşkın üstüne alaca karanlığın çökmesiyle birlikte, geçici bir karanlık bölgeden mi geçiyoruz? Yoksa endüstriyel gücümüzün azalmasıyla ve ırk sorunlarıyla birlikte, istismar da VVeimar Cumhu- riyeti’ndeki gibi, yozlaşma çağına girişimizin bir sempto­mu, faşizm öncesi ruh hâline düşüşümüzün belirtisi mi? Ya da kişisel ilişkilerimizde, Amerikan bireyciliğinin acı sonuna mı tanık oluyoruz?” diye soruyor.

Bu zamanda aşk, “vampirlerin baştan çıkarma ayinleri kadar anlaşılmaz bir şey; boynunuza tutkulu bir öpücük mü kondurulacak, yoksa atardamarınıza bir çift diş mi saplanacak bilmiyorsunuz,” diyor. “Yakınlık terörizminde ne konuşma sadece konuşmadır, ne de cinsellik sadece cin­sellik. Her iletişim, yüzeyde görünenden farklı bir anlam taşır çünkü iki insan arasında yaşanan her şey, denetimi kimin ele geçireceği savaşını geliştirmek için kullanılabi­lir. Yakınlık terörü taktikleri, hem kurbanı yaralar, hem de teröriste geri teper. Bu taktikler her ikisine de zarar veril/ diyen Miller, “ilişki” kavramına, çiftler arasındaki yakınlık deneyimine “paylaşma” denmesine de şiddetle karşı çıkar. İlişki deyiminin insanları matematik değişkenler hâline soktuğunu, paylaşmanın ise eşitliğin aksine bastırılmış kardeş rekabetini akla getirdiğini ileri sürer.

Miller, daha önce de belirttiğimiz gibi nasıl olup da coşkulu bir aşkla başlayan evliliklerinin %60’ınm boşan­mayla bittiğini, oysa “görücü usulü”yle yapılan evlilikler­de, aynı çatı altında yaşamaya itilmiş çiftlerin birbirle­rini sevmeyi öğrenebildiklerini anlamayı kendisine dert ediniyor. Ona göre sorumlu, yakınlıkları değil cinsiyetler savaşını destekleyen postmodern kültür ve bu kültürün ortaya çıkardıgi duygusal _kıtlık ortamındaki çiftler ars­amdaki iktidar ilişkileri.Üstelik bu iktidar mücadelesi  sevgi maskesi altında gizlenmekte; iktidar, demokrasi dışı olarak görüldüğünden varlığı yadsınmaktadır.

Miller, modern yaşamda ikili ilişkilerde olup bitenleri, cinsel özgürlüğü sonuna kadar destekleyen ünlü sosyolog Anthony Giddens’ın^[31] aksine, şimdiki duygusal ilişkilerin daha sorunlu ve hastalığa yatkın geleneksel aşk yaşantı­larının ise daha hakiki ve samimi olduğu kanaatindedir ve medyanın olumsuz rolüne sürekli vurgu yapar: “Med­ya, bizlere zengin ve ünlü kişilerle yakın olduğumuz izle­nimi vererek bizleri her zamankinden daha fazla tahrik etmekten hoşlanın Toplumun oylan ile katıldığı ‘Big brot- her’, ‘Pop star’ gibi TV programları, sadece yarışmacıların ünlü olma arzularını zalimce istismar etmekle kalmayıp izleyicilerini de başarıyla parmaklarında oynatmakta, istekleri doğrultusunda yönlendirmektedir, çünkü bu tür programlann yaşam kaynağı, TV ekranındaki kişiler ile evlerdeki izleyiciler arasında gerçek, şeffaf, demokra­tik bir ilişki bulunduğuna inandırmaktır insanlan. Bu yapay samimiyet, biraz röntgencilik ve tacizcilik içerme­si bir yana, aynı zamanda sahtekarcadır, çünkü ekranda izlenenler her zaman gayet dikkatle, özenle süslenip, pa­ketlenmekte ve denetlenmektedir.”

Önce Ahlak ve Maneviyat!

Ahlakla birlikte insan olmanın da sonuna gelindiğini dü­şünür Bauman ama umutsuz değildir. Ona göre belirsiz­lik, güvensizliğe ve ahlaksızlığa yol açmasının yanı sıra ahlakın yeşerip filizlenmesine de kapıyı aralar. İnsan, eninde sonunda insanlığına dönecek, yaşamın egemen ifadesi kendisini hissettirecektir. Dünya ve diğer insanlar bizim dışımızda değillerdir. Biz henüz seçmeye başlama­dan önce dünyanın içindeyizdir, dünyaya gömülmüşüz- dür. Mutlaka zayıf, kırılgan, ıstırap İçinde ve yardım talep eden insanların varlıklarından etkilenecek, yardım etmek, teselli etmek, tedavi etmek için harekete geçeceğızdir. Bu nedenle günümüzde etik buyruğun sessizliği hiç olmadığı kadar sağır edicidir.

İtiraf etmeliyiz ki, yaşadığımız Müslüman kültür dai­resi, aşk ve kadm-erkek ilişkileri konusunda tüm bu eleş­tirilerden münezzeh değil. Hem bir yanıyla küresel top­luma doğru hızla yol alıyor, Bauman’m eleştirdiği tüm görüntüler burada da ayniyle vaki hâle geliyor hem de modernleşemeyen geleneksel yanlarımız birçok eleştiriyi hak ediyor. Batıkların hiç değilse Bauman gibi eleştirel düşünürleri var. Geleneksel olumsuzluklar konusunda bizim muhafazakâr aydınımız ise anlaşılması zor bir ay­mazlığa batmış durumda. Çoğu, başlarına musallat olan derdin Batı’dan geldiğini, geleneğe daha fazla sarılarak bu beladan kurtulabileceğimizi tekrar tekrar söylemekten başka bir şey yapmıyorlar. Biraz tarafsız bir gözle bakıl­dığında bile hemen görünüverecek olan, ülkemizde cin­sellik, din anlayışı ve kültürel gelenek alanında yaşanan dev değişimi görmezden geliyorlar,

Cinsellik, din anlayışı ve kültürel gelenek, insanın in­sanlığını icra ederken kendisini içinde bulduğu varlık alanları. Din anlayışı ve kültürel gelenek, birbirinin olu­şumuna katkıda bulunsalar da bir ve aynı şeyler değiller. Sosyal bilimler, din anlayışı ve kültürel geleneğin cinsel­likle ilgili toplumsal yargıların oluşumunda oynadıkları rol hakkında değişik bakış açıları sunuyor. Biz psikoloji profesyonelleri de insanların iç dünyalarına yaptığımız yolculukta, sosyal bilimcilerin kolayca giremeyecekleri ancak doğrudan doğruya klinik gözlem ile saptanma­sı mümkün olan şeyler görüyoruz. “Nasıl oluyor da tüm değerlerimize rağmen genelevler, pavyonlar en tutucu kentlerimizde açılabiliyor?” ya da “Homoseksüaliteye ho- mofobiyi bile aşan boyutlarda tepki veren, sevmediği fut­bol hakemine bile ‘..nel’ diye bağıran insanlarımız neden karşı cins rollerini abartılı biçimde sergileyen sözüm ona sanatçıları bağrına basıyor?” gibi çok zor sorulara bizim saptamalarımızla cevap vermek biraz olsun kolaylaşıyor.

Evet, Müslüman kültür dairesinde yaşayan ülkelerde de, ülkemizde de, kadın-erkek ilişkileri, aşk ve mahre­miyet alanlarında dev sorunlar var. O sorunlar bizi her geçen gün daha sıkı biçimde kuşatıyorken ailenin karşı karşıya olduğu dertleri, aşkın bu devirde karşımıza nasıl çıkabileceğini konuşmaya çalışıyoruz. Kafalarımızı kuma gömmemeli ve elden geldiğince sorunları ortaya koymaya, çözümler üretmeye çalışmalıyız diye düşünüyoruz.

Elbette sorunların çözümü, ailenin yeniden ihyası için “Önce ahlak ve maneviyat!” çıkış formülüne dayanmalı­yız. Elbette insan ilişkilerinde, yakın duygusal ilişkilerde sorun varsa, mutlaka en insani özelliğimiz olan ahlaktan başlamak elzemdir. Ancak ahlak ve maneviyattan ne anla­dığımızı, onlara yüklediğimiz anlam ve işlevleri de berrak bir biçimde ortaya koymalıyız. Bu arada katı bir ahlak­çılığın dertlerimizi daha da çoğaltmaktan başka bir işe yaramayacağını da fark etmeliyiz. Bizim gibi daha sorun­ların üstündeki perdeyi açmaya cesaret edebilen aydın­ların pek fazla olmadığı kültürlerde katı bir ahlakçılığın gerçeklerin ortaya çıkmasının önünde de engel teşkil ede­bileceğini unutmamalıyız.

“Önce ahlak ve maneviyat!” çıkış formülüne dayanma­mız gerçeğinden hareketle Aşk Her şeyi Affederse, Kalp­ten ve Psikoloji Varoluş Maneviyat kitaplarımızda ahlak ve maneviyat kavramlarını açmaya çalıştık. Şimdi ise günümüzde aile rollerindeki ve insanın gelişme çağlarındaki (çocukluk, gençlik, yaşlılık) değişimin üzerinde biraz daha ayrıntılı durmak, ikinci bölümde de evliliklerin ve ailenin temeliyle bağlantılı olarak aşkı ele almak istiyoruz.

Erol Göka – Aile ve Aşk Üzerine,syf:56-77

Hepimiz bir sevgi potansiyeli ile mi doğuyoruz? Haset hissiyatının tam karşısmda doğuştan bir sevgi ve şükran kutbumuz var mı dünyaya geldiğimizde? Bu sorulan kesin biçimde cevaplamamıza imkân yok ama sevme becerisini ve ortaya çıkıp gelişmesine mâni olan hâlleri daha net bi­çimde gözlemleyebiliyoruz. Sevme becerisinin oluşup ge­lişmesinde yaşamın ilk yılı çok önemli. Bebeğin çevresine temel güven içinde olabilmesi için öncelikle annesinin kucağında sevginin sıcaklığım, gözlerinde onaylanmanın, takdir edilmenin ışıltısını hissetmesi gerekli. Bir sevgi ve kabul edilme ortamında büyüyen, sevgi sayesinde çevre­sine güvenen bir bebek, kendini açabilir, karşılık bekle­meden sevgi ışınlarını yayabilir. Sadece insanlara değil, tüm doğaya, hayvanlara, çiçeklere de sevgi verebilir; dün­yaya açabilir duyularını. Ama sadece onların istediği gibi olduğu takdirde ihtiyaçları karşılanan, sevgiden yoksun bırakılmakla tehdit edilen bir ortamda büyürse çevresi­ne güvenmez, anne babasından korkarsa, kendini açmaya cesaret edemez, kendisini geri çeker, davranışlarında vefa değil hesapçılık egemen olur. Çaresizlikten, çevresinin sevgisini kazanabilmek için her şeyi yapabilecek hâle ge­lir. Başkalarının onu yönlendirmesine ses çıkarmaz.

Demek ki sevme becerisinin gelişiminde asıl önemli olan şey, çocuğun içinde yetiştiği aile ortamı. Aile, çocu­ğun duygusal gelişimine özel bir önem veren, çocuktan sürekli “mantıklı” olmasını istemeyen, aklı duyguların karşısına dikmeyen, duyguları ve duyarlılığı ciddiye alan tutumlar gösterirse gelişebiliyor sevme becerisi. Duyar­lılık ve sevme becerisi birbirlerinin olmazsa olmazı. Du­yarlı insan, çevresinde olup bitenlere, son derece tarafsız bir biçimde kulak kesilen, algılamasını ön yargı molozla­rından arındırabilen, her anı yerinden yakalayan, gerçek­liğin her seferinde benzeri olmayan bir tazelikle önünde açıldığını gören ve işiten kimsedir. Duyarlı bir insan için sevgi, karşı cinsten birine yönelik hisler toplamı değil, çevremizdeki her şeye her an yönelebilen genel bir yaşam ilkesidir. Sevgi ancak duyarlılık varsa, içimizde dünyaya bir açıklık varsa doğabilir; yaşamımıza canlılık, coşku ve mutluluk katışmdan anlarız onun geldiğini. Gerçeği, dünyaya duyarlı bir algılama ile kavradığımızda, orada kendimiz için birçok güzellik keşfederiz. Hayatın ayrın­tılarını, dünyanın muhteşem güzelliğini, estetiğini görü­rüz. Duyarlılık sayesinde hayat içimize dolar. Dünyanın, insanların, canlıların muhteşem güzelliklerine baktıkça gözlerimizin, içimizin de güzelleştiğini hissederiz. Âşık insanın, sevdiğini dünyalar güzeli mertebesine çıkarma­sındaki estetik zarafetin sırrı, sevme becerisinin sağla­dığı duyarlılıktadır. Dünyayı, hayatı, güzellikler içinde gözlemlemek, ruhumuza da çok iyi gelir; bizi yatıştırır, sakinleştirir, yaşama sevinciyle doldurur, mutluluk kapı­sını bizim için aralar.

Sevme becerisinin bazılarının sandığı gibi zekâyla, okul eğitimiyle ilişkisi yok. Zekâ, bırakın sevgi için bir te­mel sağlamayı, sevme becerisini kavramaktan bile âciz. Zaten sevmek de, aşk da zekâdan ve düşünceden bağım­sız gelişen süreçler. “Şunu sevsem iyi olurf” diye mantık­lı düşünceye dayalı bir sevgi olmayacağını, hiç kimsenin sevmeye zorlanamayacağını biliyoruz. Sevgi, düşünceden kaynaklanan bir istem değil. Sadece beynimizle değil tüm psikolojik varlığımızla ilgili. Duyarlılığın, sevme beceri­sinin gelişebilmesi için, insanın düşünme yeteneğinin bi­razcık sessiz kalması, ne düşündüğüne değil ne hissetti­ğine odaklanılabilmesi gerekiyor.

Düşünme de zekâ da insan yaşamında çok önemli. Uy­garlıkların temeli olan, hayatımıza birçok olumlu, kolay­laştırıcı katkı yapan bilim ve teknolojiyi düşünme gücü­müze borçluyuz. İnsan, bu özellikleri nedeniyle de diğer canlılardan ayrılıyor. Bu nedenle olsa gerek, çocukları­mızda duyarlılıktan ziyade düşünce gelişimine önem ve­ren bir eğitim sistemimiz var. Elbette, okul eğitiminde hiç değilse zekâ kadar sevme becerisini de geliştirmeye özen gösteren müfredatlar olsa, okul da sevme becerisinin güç­lendirilmesine, pekiştirilmesine çok hizmet edebilir. Ama sadece zekâyı ve yarışmayı esas alan müfredatlar yüzün­den şimdi bu imkânı konuşmaktan çok uzağız. O yüzden okul eğitimi, hiç değilse ailede sevme becerisi gelişmiş çocuklarımızda, bunu kemirmesin, köreltmesin yani gölge etmesin yeter demekle yetiniyoruz.

Daha önce de sevme becerisinin cinsellikle ilişkisi ol­madığını söylemiştik. Sanıyoruz şimdi daha iyi anlaşılı­yor bu ilişkisizlik. Sevme becerisi, cinsellikten çok daha önce gelişiyor. Büluğ çağında, ergenlik döneminde cinsel his ve duygular uyanmaya başlayınca, insan için yeni bir duyum alanı açılıyor. Sevme becerisine sahip, kendisini dünyaya, insanlara açmaktan kaçınmayan bir genç için cinsellik yeni bir coşku alanı oluyor, o daha insanileşi­yor, güzelleşiyor. Sevme becerisine sahip olmayan gençler içinse cinsellik, karşılaşmaktan çekindikleri yeni bir gü­vensizlik ve korku alanıdır. Onların cinsellikle karşılaş­maları aslında korku ve güvensizlikle doludur ama cinsel hazzı keşfettikten sonra bu kimseler, cinsel haz peşinde koşar dururlar. Hazzın asla sevginin yerini tutmayacağı­nı bilmediklerinden doyumsuz biçimde ortalıkta dolanır dururlar. Onların sevgisiz cinselliğinde güzellik, rahatlık, ışık ve sevinç eksiktir. Bu güvensizlik ve korku, kadm-er- kek ilişkilerindeki olumsuzluklar, iletişimsizlikler, içe ka­panmalar ve çekinmeler için olduğu kadar hoyratlık ve zalimlikler için de iyi bir gübreli toprak vazifesi görür.

Sevme becerisine yeterince sahip olan bir insan, bü­yük ihtimalle sevgi yaşantıları sırasında iyi bir iletişim becerisine sahip olacaktır. Zira o karşısındakine saygılı olduğu kadar kendisine de güvenlidir. Sevme ilişkisi sı­rasında partnerinden sadece sevmenin gereklerini bekler. Onu özgüven kazanmak ya da yalnızlık korkusunu bastır­mak için baston veya dayanak olarak kullanmaz. Sevdiği­ni sürekli kendisine iyi hissettirmesi, iltifatlar etmesi için sıkboğaz etmez. Sevgi, yetersiz özgüveni ve yalnızlık kor­kusunu tedavi etmek için bir yöntem değildir. Olgun sev­gi ilişkisi, karşılık beklemeden kendini ortaya koyabilen, yalnızlıktan, yalnızlığıyla, kendisiyle baş başa kalmaktan korkmayan yüksek bir öz güven gerektirir. Bunu da ancak sevme becerisi yeterince gelişmiş insanlar yapabilir.

Aşkı konuşurken ilk yapılması gereken, tüm bu anlat­tıklarımız nedeniyle, aşk yaşantısıyla karşı karşıya veya iç içe olan kimsenin sevgi becerileri bakımından hangi konumda, ne düzeyde olduğunun belirlenmesidir. Ancak bundan şöyle bir sonuç çıkarılmamalı: Mademki aşk sev­ginin yoğun bir türü ve sevme becerisi de herkesin psiko­lojik gelişimine göre değişiyor, o hâlde sadece psikolojik gelişimde belli bir olgunluk düzeyi yakalayan insanlar aşk yaşantısıyla ödüllenirler. Hayır, elbette böyle değildir.

Hep söyleyegeldiğimiz gibi şu veya bu ölçüde sevme be­cerisine sahip olan herkes, bir gün aşk yaşantısı imkânıy­la karşı karşıya kalabilir, aşka düşebilir Sevme becerisi, aşkla karşılaşıp karşılaşmama ihtimali için değil, gelen aşkı ne ölçüde sağlıklı yaşayabileceği için bir ölçüt sunar.

Şüphesiz bazı insanlar ömürleri boyunca diğerlerine göre çok daha fazla âşık olabilirler ya da tam tersi bazı insanlar ne yaparlarsa yapsınlar aşk pınan onlar için kupkurudur. Niye böyle olduğunu psikolojik bir bakışla çözüme kavuşturmamız şimdilik imkânsız gibi duruyor. Aşk konusunda bunun gibi daha birçok cevabını bilme­diğimiz soru var. Zaten gündelik hayatın ilişkiler alanın­daki birçok sorunu da (ayrılmalar, aşk kırgınlıkları, aşk cinayetleri, kıskançlık krizleri, itiraflar, iftiralar vs.) bu sorulara doğru düzgün bir cevap bulamayışımızdan kay­naklanıyor. Ortada insanların romantik-duygusal ilişki­leri alanında, “aşk” sıfatıyla anılan birçok olgu ve sorun var. Ama “aşk” adına kimi zaman “popüler”, “kişisel geli­şim” gibi adlar altında, kimi zaman “bilimsel” kılıklarda arzıendam eden bilgi, üzerindeki yaftalara rağmen güve­nilmez, çoğunlukla da “aşk”ı anlama konusunda bir işe yaramaz nitelikte. Hâlimiz bu.

Aşk güvercininin kimin başma konacağı belli değilse, daha doğrusu aşk güvercini herkesin başına konabilecek kadar insan tercihinde özensiz ise, “insan olsun yeter” di­yorsa, o hâlde önümüzde mutlaka cevaplanması gereken bir soru vardır: “Birisine niye tutkuyla bağlanırız, tüm duygusal enerjimizi ona yatırır ve onunla neredeyse ya­pışık olmayı isteriz?” Bilimin ve felsefenin yardımıyla bu soruya bir cevap verebilirsek eğer, belki aşk konusunda cevabını bilmediğimiz sorular için de hiç değilse belli bir bakış kazanabiliriz. Henüz tanım konusunda bile üzerin- de anlaştığımız bir zemin yoksa magazin dünyasının, büyücülerin, falcıların, insanı kelebek ruhunu kanat çırpışı sanan kerameti kendinden menkul aşk danışmanlarının, “aşk, aşk aşk” diye oburca tükettiği olgulardan sıyrılıp en sağlam bilginin üretildiği yer olan bilimin bulgulan ve ti­tiz felsefi düşünceler üzerine kafa yormamız en doğrusu.

Erol GÖKA – Aile ve Aşk Üzerine,SYF:

2.1.   “Din Nevrozdur.” İddiasının Eleştirel Analizi ve Mantık Hataları

Freud “Din nevrozdur.” iddiasını temellendirmek için en te­melde din ve nevroz arasında sekiz benzerlik noktası tespit ettiğini iddia etmiştir. Saplantılı davranışları temsil eden bu benzerlik noktalarının birkaç önemsiz farkla -ki bu farkları da psikanalizle giderdiğini öne sürer- dinde de olduğunu id­dia etmiştir. Freud sekiz benzerlik noktasından “ihmal edil­diğinde vicdan azabımn oluşması, İcra edildiğinde soyutlan­manın gerçekleşmesi, tüm detayların yerine getirilmesinde gösterilen özen”[1] şeklinde belirginleşen üç benzerliğin daha kolay fark edildiğini söylemektedir. Her ne kadar Freud böyle bir tasnife gitmese de bu üç benzerlik noktasını formal yani şekilsel benzerlik olarak isimlendirmek ve geri kalan beş ben­zerlik noktasını da yapısal benzerlik olarak belirtmek hem ko­nuyu anlamak hem de daha iyi değerlendirebilmek bakımın­dan uygun görünmektedir. Freud’un temel benzerlik olarak gördüğü dördüncü özellik içgüdülerin bastırılmasıdır. Diğer dört benzerlik de bu temel benzerlikten neşet etmektedir.

Ön­celikle şekilsel benzerlik noktalarına bakıldığında buradaki üç özelliğin nevroz ve dine özgü olmayıp başka şeylerde de görülebileceği açıktır. Bu üç özellik birçok sevgi, adama, fe­dakârlık ve önem verme içeren eylemde görülebilir. Mesela aşk konusu bunlardan biridir. Âşık olan kişi âşık olduğu ki­şiyi ihmal ettiğinde rahatsız olacaktır, hele de o kişinin gön­lü kırılırsa ihmalinden dolayı vicdan azabı çekecektir ve bir daha böyle bir ihmalin içinde olmamaya özen gösterecektir.Âşık olan kişi âşık olduğu kişiyle karşılaştığında ondan baş­kasını göremeyecek kadar etraftan soyutlanacaktır. Âşık İle maşuk buluştuklarında buluşma gününün anlam ve ehem­miyeti nispetinde organize ettikleri güzel günün tüm detay­larına dikkat edeceklerdir. Freud’un hemen fark edildiklerini iddia ettiği üç benzerlik noktası aşk için de geçerlldir. Peki bu benzerlik bizi hızlıca “Din evrensel bir aşktır.”, “Aşk bireysel bir dindir.” sonucuna ya da “Aşk evrensel bir saplantı nevro­zudur.” ya da “Nevroz bireysel bir aşktır.” sonucuna götüre­cek midir? Freud belki buna da “evet” diyebilirdi ama cevap, tabi ki “hayır”dır. Bu tür ifadeler ancak gerçeklikten uzak mecazi ifadeler ya da sanatsal anlatımlar için kabul edilebi­lir olur. Bununla birlikte aşkta çiftlerin bilinç dışı ilişkisine yönelik çalışmalar kapsamında aşk psikanaliz çerçevesinde ele alınmış ve ego idealinin sevilen ötekine yansıtıldığı aşkın gerçeklik yönü de olan, nevroz değil de yanılsama olduğu yö­nünde iddialar da öne sürülmüştür.2

Freud’un “Din nevrozdur.” iddiasını ortaya atmak için din ile nevroz arasında kurduğu analoji hatalı bir analojidir. Do­layısıyla burada Freud’un yanlış analoji mantık hatası yaptığı görülmektedir. Freud bu hükme varmak için analojiyi kullan­mış ama burada da analojinin temelini sağlayacak düzeyde yani dinin nevroz olduğunu kanıtlayacak düzeyde makul bir benzerlik ilişkisi oluşturamamıştır. Görüldüğü gibi kullandı­ğı benzerlik noktaları birçok duruma uygulanabilmektedir. Mantıkta tümdengelim kesin sonuç, tümevarım yüksek ih­timali! muhtemel sonuç verirken, analoji bu ikisine nazaran daha düşük düzeyde bir çıkarıma ulaşılmasını sağlar. Bu­nunla birlikte analojik argümantasyon, tümdengelimsel ya da tümevanmsal metotla kullanılabileceği gibi onların olmadığı yerlerde de kullanılmaktadır. Benzetme yoluyla akıl yürütme ne tümevarım gibi parçadan bütüne ne tümdengelim gibi bü­tünden parçaya gitmez. Bunun aksine iki özel durumda ben­zer özellikler tespit edildiğinde bunlardan biri bilindiğinde digeri hakkında fikir yürütmeyi sağlayan parçadan parçaya bir akıl yürütmedir.[3] Bununla birlikte analojik metot kullanıla­rak yapılan argümantasyonların sonucuyla ilgili kesin yargı­lara gitmekten kaçınmak gerekmektedir. Analojik kanıtlama ya da benzerlik kanıtında spesifik bir durum veya örnekten başka bir örneğe, iki örneğin birçok yönden benzerlik göster­mesinden hareketle akıl yürütülerek birinde bulunan başka bir spesifik özelliğin de benzetilen diğer örnekte de olabilece­ği ihtimaline dayanarak her iki örneğin de benzer oldukları sonucuna giden bir akıl yürütme biçimidir.[4]

Analoji yoluyla yapılan bu tür kanıtlamada bir genellemeyi desteklemek için örnekleri çoğaltmak gerekmez. Bunun yerine benzeyen ve benzetilen arasındaki benzerliğe ve benzerlik ilişkisine odak­lanılır.[5] Analojik yöntemi kullanan Freud’un argümanına tekrar dönersek, Freud’un ortak özellikler göstererek din ve nevroz arasında benzerlik olduğunu iddia ettiği görülür. Ama burada Freud’un doğru olan bu akıl yürütmeyi bu kısımda bırakmadığı ve din ve nevroz arasında benzerlikler tespit edip tespit ettiği benzerliklerden yeni çıkarsamalara gitmek yeri­ne hızlıca “Din nevrozdur.” sonucuna ulaştığı görülmektedir. Dolayısıyla Freud’un burada analojinin getirdiğiyle yetinme­diği, bilimsel düşünceyi bir noktadan sonra ihmal ederek fikir ürettiği görülmektedir. Freud’un argümanım ana hatlarıyla analoji oluşturarak ifade edelim: Hem din hem nevroz her iki­si de ihmal edildiklerinde vicdan azabı oluşturur, her şeyden soyutlanarak ve tüm detaylarına dikkat edilerek icra edilir.[6] O halde “Din nevrozdur.” Burada Freud’un yapmak istedi­ği nevrozdaki özelliklerin dinde de olduğunu göstererek di­nin nevroz olduğu sonucuna ulaşmaktır. Öncüller ve sonucu daha açık bir şekilde yazarsak yeni analojik argûmantasyon şu şekilde oluşur:

Nevroz’un İhmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, icra edilir­ken soyutlanma ve detaylara özen gösterme özelliklerine sahip olduğu bilinmektedir.

Dinde de (herhangi bir rüknü) ihmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, İcra edilirken soyutlanma ve detaylara özen gösterme özellikleri bulunmaktadır.

O halde “Din nevrozdur.”

İki durum arasındaki benzerliğin vurgulandığı bir argü­man büyük ihtimalle analojiden kaynaklanan bir argüman­dır.[7] Analojik kanıtlarda iki durum arasındaki benzer özel­liklere dikkat çekilir ve söz konusu benzerlikle ilgili bir so­nuç çıkarılır. Bir akıl yürütme biçimi olarak analoji (temsil), iki şey veya olay arasındaki benzerlikten hareketle birisi için verilen bir hükmün diğeri için de geçerli olduğu sonucunu ulaşmaktır. Analojide dört temel unsur bulunmaktadır:

1) Kendisine benzetilen (müşebbeh-ün bih),

2) Benzetilen (mü- şebbeh) ya da benzeyen,

3) Neden (illet) ya da Benzerlik İliş­kisi,

4) Benzetme (teşbih) ya da hüküm.[8]

Analojik kanıtın ilk öncülü, analoji olarak kullanılan örnek hakkında bir iddiada bulunur. Analojik kanıtın İkinci öncülü, İlk öncüldeki örne­ğin, argümanın kendisinden sonuç çıkaracağı ikinci öncül­deki örneğe benzediğini iddia eder.[9] Analojik kanıtın ilk ön­cülünde analojinin ilk unsuru olan kendisine benzetilen yer almaktadır. Kendisine benzetilen örnek, analojide asıl unsur olarak dikkat çeker. Bilinen bir gerçeklikten hareket ettiği için analojinin dayanağı olarak görünmektedir. Analojik ka­nıtın ikinci öncülünde analojinin İkinci unsuru benzeyen yer almaktadır. İkinci öncüldeki bir şeye benzetilen yani benze­yen örnek ise ikinci dereceden yani fürudandır. Birinci ön­cülde yer alan benzetilenle İkinci öncülde yer alan benzeyen arasında benzerlik ilişkisi kurulursa, sonuç birinci örnekteki hükmün ikinci örnek için de geçerli sayılmasıyla oluşturulur ve analojik kanıtlama tamamlanır. Analojinin ne olduğu kav­randıktan sonra sorulması gereken soru argümanın analoji voluvia nasıl değerlendirileceğidir.10 Yani analojik bir kanıtla­mada ne tür bir mantıksal prosedür işletilmektedir? Burada nevroz kendisine benzetilen, din benzeyen, Freud’un belirle­diği üç dikkat çekici özellik İse benzerlik ilişkisini oluştur­maktadır. Analojik argümantasyonda yapılması gereken ken­disine benzetilende yani nevrozda olan özellikler, benzetilene benzeyende yani dinde olduğu için benzetilendeki bir özelli­ğin benzeyende de olabileceği sonucuna ulaşmaktır. Oysa ki böyle bir argümantasyonda bu kurallar tam olarak uygulan­mamış yani benzerlikten yola çıkarak başka bir özellik için çıkarımda bulunulmamış hatta benzetilenle benzeyenin aynı olduğu hatalı sonucuna ulaşılmıştır. Burada analoji kuralları sağlıklı bir şekilde işlemiş olsaydı bile ulaşılacak sonuç dinin nevroz olduğu değil nevroza benzer olduğu olacaktı.

Analojik kanıtlamada sonucun doğru olmasını sağlayan en önemli hu­sus öncüllerin, doğru olmasıdır. Yani argümanda bakılacak ilk husus birinci öncülün ardından ikinci öncülün doğru olup olmadığıdır.Analojik kanıtlamada ilk öncül, analoji olarak kullanılan örnek hakkında bir iddiada bulunduğuna göre11 yukarıdaki argümandaki birinci öncülde nevrozun sahip olduğu özellikler hakkında bilgi verilip verilmediğine bakılması gerekmektedir. Kurulan analojik kanıtlamada nevroz hakkında iddialar doğ­ru bir şekilde ifade edilmiştir. Dolayısıyla bu öncül doğrudur. Analojik kanıtlamada ikinci öncülün, birinci öncüldeki örne­ğin, ikinci öncüldeki örnek gibi olduğunu iddia ettiği de söy­lenmişti. Burada dikkat edilmesi gereken husus, bu öncülün değerlendirilmesinin İlk öncüle oranla daha zor olduğudur.12 Ele alınan kanıtlamada ikinci öncülde dinin sahip olduğu benzer özelliklere işaret edilmektedir. Dolayısıyla ikinci öncül de birinci öncül kadar net olmasa da yüzeysel bir bakış açısıyla doğru kabul edilebilir. Ele alınan analojik kanıtlamada iki öncülün de doğru olduğu görülmektedir. Peki iki öncül de doğru olduğu halde sonuç neden yanlış çıkmıştır? İki öncül doğru olduğu halde benzetilenle benzeyen arasında özdeşlik ilişkisi zorlandığı için sonuç hatalı olmuştur. Burada öncül­lerin doğru olması halinde sonucun yanlış olması durumu­nu açıklayan diğer bir önemli husus da analojik kanıtlamada sonuca götüren benzerlik ilişkisinin sonuçla alakalı olması gerektiğidir. Analojilerde kullanılan örneğin ya da ortak özel­liklerin sonuçtaki örnekle tıpatıp aynı olması gerekmez, ama analojiler sadece (sonuçla) ilişkili benzerlikler [relevant simi- larities) gerektirir.[13]

Ele aldığımız örnekte ise sonuçla doğru­dan ilişkili benzerlikler mevcut değildir. Ne ihmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma ne İcra edilirken soyutlanma ve ne de detaylara özen gösterme özellikleri dinin ayıncı özellikleridir. Bu özellikler başka birçok durumda gözlenebilir. Dolayısıyla bu benzerlikler bırakın dinin nevroz olduğu sonucuna ulaş­mayı, sonuçla ilişkili benzerliklerden yola çıkmadığı için dinin nevroza benzediği sonucunu bile desteklemezler.Karşı argümanı alt etmek değil anlamaya çalışmak gibi bir gerçeklik ilkesiyle hareket edilip argüman analoji kurallarına uygun bir şekilde yeniden düzenlenmek istenirse ortaya şöyle bir argüman çıkar:

Nevroz İhmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, İcra edilirken soyutlanma ve detaylara özen gösterme özelliklerine sahip bir duygu durum bozukluğudur.

Dinde de (herhangi bir rüknü) ihmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, icra edilirken soyutlanma ve detaylara özen gösterme özellikleri bulunmaktadır.

O halde din de duygu durum bozukluğudur.

Analoji bu şekilde kurulup iki benzer arasındaki ortak özelliklerden hareketle bir sonuca gidilmeye çalışıldığında sonucun doğru olması için öncüllerin doğru olması ve ben­zerliğin de sonucu destekleyen düzeyde olması gerekir. Yani  duygu durum bozukluğu için nevrozda tespit edilen özellik­ler alelade değil de duygu durum bozukluğuna sebep olan özellikler olmalıdır.

Yukarıda bahsedildiği gibi bu özellikler aşk vb. gibi birçok durumda da bulunmaktadır. Burada hem Freud’un ulaştığı sonuca ulaşılmamıştır hem de özellikler duygu durum bozukluğunun ya da nevrozun niteleyici ve be­lirleyici özellikleri değildir.Bu analoji “Din nevrozdur.” sonucuna ulaşacak şekilde ye­niden düzenlenmek istenirse ortaya şöyle bir argüman çıkar:

Herhangi bir duygu durum bozukluğu ihmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, icra edilirken soyutlanma ve detaylara özen gösterme özelliklerine sahip olduğunda nevroz olur. (O duygu du­rum bozukluğuna nevroz denir.)

Dinde de ihmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, icra edilirken soyutlanma ve detaylara özen gösterme özellikleri bulunmakta­dır.

O halde din de nevrozdur.

Burada nevrozla ilişkili bir sonuca ulaşılmıştır. Bu Freud’un sonucudur ama nevrozu nitelendiren açık özellikler bulunma­maktadır. Analojide herhangi bir özellik değil sonuçla ilişkili bir özelliğin ya da özelliklerin kullanılması gerekmektedir. Do­layısıyla birinci öncül yanlıştır. Söz konusu üç özellik nevrozun ayırıcı vasfi değildir. Freud şekllsel benzerliklerle ilgili zayıflı­ğın farkındadır. Öncelikle Freud’a göre din ile nevroz arasın­daki benzerlik salt dışsal bir benzerlikten öte gitmeyebilir. Söz konusu dışsal üç benzerlik temel yapılarla doğrudan ilişkili değildir. Bu benzerlik noktaları genel olarak nevrozun dışavu­rum biçimiyle ilişkilidir. En önemlisi ise sadece aynı mekanik nedenlerin işleyişinden kaynaklanan bu türden benzerliklere dayanarak arada İç İlişkiler bulunduğu sonucuna varmanın aceleci ve yararsız olacağıdır.[14]

Görüldüğü gibi Freud, dışsal benzerliklerin aslında ölçü olmadığının farkındadır. En basit ifadesiyle dışsal benzerlikler yapısal benzerlikleri garantilemez. Bu benzerlikler mekanik bir işleyişi ifade ettiği için nevrozun iç yapışım açıklayamaz, dolayısıyla nevrozla doğrudan ilişkili olmadığı için onunla ilişkili bir sonucu destekleyemez.Freud’un argümanını analojik argümantasyonun kuralla­rına uygun bir şekilde benzer özelliklerden henüz hakkında bilgi bulunmayan başka bir özellik hakkında hüküm vermesi­ni sağlayacak şekilde yeniden düzenlemek faydalı görünmek­tedir. Freud’un görüşlerini analojik kıyas oluşturacak şekilde yeniden revize etmeden önce doğru bir analojinin formunu hatırlayalım:Analojik akıl yürütmenin en basit formu aşağıdaki öner­meleri içermektedir:“

A x özelliğine (y, z, vb. ortak özelliklere) sahip olma bakımından B’ye benzer.

A, ayrıca p özelliğine de sahiptir.

O halde, B de p özelliğine sahiptir.”[15]

Doğru analojik akıl yürütmenin formunu Freud’un tespit ettiği benzerliklere uygularsak:

Nevroz’un İhmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, icra edilir­ken soyutlanma ve detaylara özen gösterme Özelliklerine sahip olduğu bilinmektedir.

Dinde de ihmal edildiğinde vicdan azabı oluşturma, icra edilirken soyutlanma ve detaylara özen gösterme özellikleri bulunmaktadır.

Nevroz, ayrıca cinselliğin bastırılması özelliğine sahiptir.

O halde nevrozda var olan cinselliğin bastırılması gibi bir diğer özellik dinde de olabilir.

Analojik argümantasyon bu şekilde İfade edildiğinde doğ­ru bir analoji oluşturulmuş ihtimali! bir sonuca gidilmiş olur. Bu durumda analoji kurallara uygun kurulmuş olur ama so­nucun doğru olup olmadığı kesin değildir. Dolayısıyla böyle bir akıl yürütmede de yapılması gereken nevrozda olan söz konusu özelliğin dinde olup olmadığım araştırmaktır. Eğer özellik dinde mevcutsa ve bu özellik nevrozun belirleyici bir özelliği ise o zaman dinle nevrozun benzer olduğu sonucuna çakılabilir. Şimdi de cinselliğin bastırılması özelliğinin dinde olup olmadığı konusunu inceleyelim. Freud’un nevroz İçin belirleyici gördüğü cinselliğin bastırılması özelliğinin din İçin geçerli olup olmadığına bakıldığında kolaylıkla geçerli olma­dığı görülmektedir. Freud’un kendisi de bu özelliğin din ve nevrozda farklı şekilde meydana geldiğini kabul etmektedir. Aynı zamanda Freud’un saplantı nevrozunda genellikle vurgu cinselliğe yapılmaktadır. Freud anlamsız gibi görünen ama aslında bilinçaltında yoğun anlamlar barındıran saplantılı ey­lemlerin genellikle temelinde cinşelliği bulur. Oysaki cinsellik dinî uygulamaların arka planında bulunmaz. Din içerisinde cinsellik hayat içerisinde var olduğu kadar yer almakta ve bastırılması değil, dengede tutulması tavsiye edilmektedir.

Görüldüğü gibi dinlerin genel olarak cinselliği bastırdığı id­diası doğru değildir. Ayrıca cinselliğe yaklaşım dinden dine değişmektedir. Mesela Hristiyanhkta rahip ve rahibeler için evlilik yasak olabilir ama İslam dininde böyle bir yasak bu­lunmamaktadır. İslam’da nefsin isteklerini dengeli bir şekilde karşılamak, aşın istekleri kontrol edebilmek ve neticede nef­sin insana değil insanın nefsine egemen olması önerilmekte­dir. Bu da başta cinsel güdüler olmak üzere tüm yaşamsal güdülerin bastırılmasıyla değil, kontrol edilmesiyle ve medeni bir şekilde İnsani ihtiyaçların giderilmesiyle sağlanabilir.İslam dininin cinsellik konusunda haksızca ve çelişkili bir karşı taarruza uğradığı görülmektedir. Freud gibi bir kısım klasik ateistler dinin, insanlığın en önemli ihtiyaçlarından bi­risi olan cinselliği bastırması dolayısıyla İnsanın ruh sağlığım olumsuz etkilediğini iddia ederek dinin insan için zararlı oldu­ğu sonucuna varmışlardır. Buna mukabil günümüzdeki yeni ateistlerin tutumu da tam tersi yönde gelişmektedir. İslam’ı ve Müslümanları kötü göstermek isteyen din karşıtlan İslam’da cinselliğin seviyesizce yaşandığım ima etmekte ve yaşanan bi-çimini cinsel düşkünlük olarak ifade etmektedirler.

Çok eşliliği İslam’ı karalamak İçin sürekli gündeme getiren günümüz ate­istleri esasında İslam’ı gözden düşürmek istemektedirler. Kla­sik ateistlerle yeni ateistlerin cinsellik hakkında birbirinin tam tersi iddiada bulunup her ikisiyle de İslam’ı karalamaya ça­lışmaları kendi içerisinde çelişkili bir durumdur. Çünkü bun­lardan biri doğru ise diğeri yanlış olmak zorundadır. Ya İslam cinselliği bastırdığı için yaşanmasına engel olduğu için insanın ruh sağlığım bozuyor olmalıydı, ya da İslam’da cinsel konu­larda ölçülülük ve ahlaklı oluş sağlanamıyor ve Müslümanlar aşın bir şekilde cinselliği yaşıyor olmalıydılar. Maalesef bu ve benzeri ateistlerin içine düştükleri çelişkiler fark edilmiyor ve birbirine zıt her iki cenahtan da dine karşı ön yargı oluşturma çabalan resmin bütününe bakılmadığı için her seferinde başa­rıya ulaşıyor. Din cinselliği ya baskılıyor ya da baskılamıyor ol­malıdır. En basit mantık kuralı üçüncü şıkkın imkânsızlığı bize bu durumun çelişkili olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla İs­lam’ın hem (cinsel özgürlüğü reddederek) cinselliği aşın baskı­ladığı hem de (çok eşliliği teşvik ederek) cinsellik konusunda aşın geniş davrandığı aynı anda iddia edilemez. İslam’ın cinsel­lik konusunda hem ifrata hem tefrite düştüğünün eş zamanlı olarak iddia edilmesi çelişkilidir. Belki burada din üzerinden değil de dindar üzerinden eleştiri yapılabilir ve bu eleştiri diğe­rinden daha makul olabilir. Yani dinin içgüdüleri bastırdığı bu nedenle dindarın cinsel aşırılığa ve yanlışa düştüğü iddia edile­bilir. Bu iddiada tefrit dine ifrat dindara atfedilmektedir. Bu id­dia karşısında söylenebilecek şey ise kişisel bir durumun dine ya da başka bir kuruma atfedilemeyeceğidir. Kendi dürtülerine hâkim olamayan söz konusu cinsel yanlışlara düşen herhangi bir insan dinî emirlere de muhalif davranmış ve günaha girmiş olacaktır. Herhangi bir kişinin kendi zaafı alt olduğu zümreye taşınmamalıdır. Zaten İslam’da hedeflenen insanın yaşamsal güdülerini bastırıp onu zorlamak değil, insanın söz konusu ih­tiyaçlarını ötekine zarar vermeden kontrollü bir şekilde karşı­lamasını sağlayarak hem nefsi hem nesli korumaktır.

Ayrıca klasik ateistlerden Freud’un ensest arzulan (erkek çocuğun anneye duyduğu kız çocuğun babaya duyduğu cinsel arzuyu) doğal görüp dinin onları engellediği için nevroz olduğunu iddia etmesi hatırlatıldığında günümüz ahlak ilkeleriyle ensesti ya­saklayan dinî ahlak ilkeleri uyumlu görünmektedir. Dolayısıyla yeni ateistlerin ensest ilişki, cinsel istismar ve cinsellik üzerin­den dine yüklenmeleri makul değildir.Freud’un cinselliğin bastırılması özelliği ve bu özellikten neşet ettiğini söylediği suçluluk duygusu, pişmanlık duygu­su, uzlaşma hali ve yer değiştirme gibi özellikler dinî davranış­larda görülmediği için analojiye konu olamazlar. Burada cin­selliğin bastırılması özelliği kilit bir özellikti, Freud’un buna bağlı olarak var olduğunu iddia ettiği diğer özellikler, cinselli­ğin bastırılması özelliğinin dinde olmadığını göstererek dolaylı olarak gösterilmiş oldu. Aslında cinselliğin bastırılması özel­liğinin dinde olmayışım, olsa bile farklı bir formda oluşunu Freud da kabul etmektedir. Freud, nevrotik törenlerle dinî ri- tûellerin kutsal faaliyetleri arasındaki benzerliklerin yanı sıra farklılıkların da olduğundan bahsetmektedir. Freud’a göre en temel farklılık, nevrozlarda baskı altına alınan içgüdüler sadece cinsel nitelikte olmasına rağmen dinde baskılanması istenen içgüdüler genellikle bencil kaynaklardan beslenmek­tedir.[16] Saplantı nevrozu genellikle hastanın en mahrem ve çoğunlukla cinsel yaşantısından kaynaklanmaktadır.[17]

Din ise kişisel yanı olmakla birlikte toplumsal boyutu da olan bir fenomendir. Saplantı nevrozunda olduğu gibi dini cinsel yaşantıdan kaynaklanan bir fenomen olarak değerlendirmek mümkün değildir. Dinin Freud’un iddia ettiği gibi bastırma­dığı ama kontrol altına almak istediği içgüdüler ise genellikle toplumsal açıdan zararlı olabilecek bencilce gelişen içgüdü­lerdir. Bu kontrol mekanizmasının temelinde ise ötekini dü­şünmek ve birlikte yaşamı mümkün kılmak yer almaktadır. Görüldüğü gibi din cinsel arzulan bastırmakla karakterize edilebilecek bir fenomen olmamakla birlikte, daha ziyade tüm bencil arzularla mücadele etmeyi öneren bir sistemdir. Din saplantı nevrozundan farklı olarak arzulan yok etmek yerine ötekine zarar vermeden dengelemek ve ötekine zarar veren egoist ve asosyal güdüleri kontrol etmek hedefindedir.Freud’a göre bu temel farklılığın dışında çok belirgin ve nevrotik davranışlarla ibadetleri karşılaştırmayı anlamsızlaş- tıran üç temel farklılık daha sıralanabilir:

1. Nevrotik sere­monilerin bireysel değişkenliğine rağmen dinî ritüeller (dua, doğuya dönme vs./namaz, kıble vs.) stereotip (tek biçimli) ka­rakter göstermektedir.

2. Nevrotik davranışlar kişiye özel bir yapı sergilerken, dinî ritüeller umumi ve toplumsal bir yapı sergilemektedir.

3. Nevrotik davranışlar saçma ve anlamsız görünürken, dinî seremonilerin küçük ayrıntıları, önemli ve sembolik anlama sahiptir.[18] Freud’un burada ifade ettiği fark­lılıklar aslında nevrotik davranışlarla İbadetlerin karşılaştı­rılmasını anlamsız hale getirmektedir. Freud bu durumun farkındalığıyla öncelikle saplantılı nevrozlarla din arasında­ki farklılıkları dikkate alarak ikisi arasında tam bir özdeşlik öngörmek yerine benzerlik ilişkisinin azaldığını kabul etmek­tedir. Freud’a göre farklılıklar dikkate alındığında “saplantılı nevroz (Die Zuangsneurose, an obsesstonal neurosis) burada özel bir dinin yan komik, yan üzücü bir karikatürünü su­nar.”[19]

Freud farklılıkların farkmdalığıyla ulaştığı bu netice­yi ise daha sonra psikanalitik yöntemle çarpıtarak saplantı nevrozu ile din arasında özdeşliğe giden benzerlik ilişkisini tekrardan kabul ettiğini belirtmiştir. Oysa ki farklılıklar ih­mal edilmediğinde benzerliğin yadsınacağını ve çok belirgin olmadığını Freud da başlangıçta kabul etmişti. Dolayısıyla Freud’un kendisiyle çeliştiği açıktır. Ama daha sonra Freud psikanalitik araştırma tekniklerinin yardımıyla saplantılı ey­lemlerin gerçek anlamları çözüldüğünde, saplantı nevrozu ile dinî törenler arasındaki farkların ortadan kalkacağını belirt­miştir.[20] Freud’un bu açıklamalarında ise kendi ideolojisi için gerçeği çarpıttığı, saplantı nevrozu ile din arasındaki farklı­lıkları elimine ettiği ve bilimsel bir başarısı olan psikanali­zi farklılıkları kamufle etmek için dinin aleyhinde kullandığı görülmektedir. Oysa ki burada bir bilim insanından beklenen benzerlikleri ve farklılıkları birlikte değerlendirerek daha ob­jektif bir neticeye ulaşmasıdır.Freud belirlediği üç temel farklılıktan üçüncüsûnü psika­nalizle benzerliğe dönüştürdüğünü ifade etmektedir. Freud üçüncü farklılık olan, saplantı nevrozunun anlamsız olmasına mukabil dinî törenlerin anlam taşımaları durumunu psikana- litik yöntemle çözdüğünü belirtir. Freud’a göre anlamsız gibi görünen saplantılı davranışın bilinç dışında bulunan gerçek anlamı psikanalitik yöntemle çözüldüğünde aslında bu davra­nışların ne kadar anlam barındırdığı ve bilinçli yaşamı ne ka­dar etkilediği fark edilir.[21] Freud böylece nevrotik dayanışlarla ibadetler arasında analoji kurulmasını engelleyen bir farklılığı kendi iddiasını desteklemek üzere benzerliğe dönüştürmüş gö­rünmektedir. Ama hala diğer farklılıklar analojinin geçersizli­ğini ve söz konusu Freud’un iddiasının yanlışlığım gösterebile­cek güçte görünmektedir. Freud ilk önce saplantılı davranışlar ve ibadetler arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları açık bir şe­kilde ortaya koyarak objektif bir tutum sergilemekte, ardından analojiyi bozacak belirgin farklılıkları çarpıtarak sadece ben­zerliklerden hareket ederek bilimsel zihniyetten uzaklaşmakta­dır.

Oysa ki burada Freud’un farklılıkların farkmdalığıyla ana­lojinin geçersizliği yönünde çıkarımda bulunması en azından söz konusu farklılıkların olduğu özellikler için (örneğin cinsel­liğin bastırılması özelliğinde olduğu gibi) analojinin bozuldu­ğunu itiraf etmesi gerekirdi. Bunu yapmak yerine Freud kendi görüşlerini haklı çıkaracak yeni yollara başvurmuştur. Freud burada psikanalizi farklılıkları kamufle etmek ve kendi hlpotc zini ispatlamak için kasıtlı bir şekilde çarpıtarak kullanmak tadır. Görüldüğü gibi Freud bilimi inandığı bir şeyi daha açık ifadeyle önyargılarını ispatlamak için çarpıtmaktadır. Sadece bir farklılığı psikanalizle giderebildiği halde diğer farklılıklara rağmen yine de dinin evrensel bir saplantı nevrozu olduğu id­diasında ısrar etmektedir. Bu tutum ise bilimsel bir zihniyetle değil, körü körüne bir şeye bağlanma ve inandığını gerçek ka­bul etme İle açıklanabilir. Burada Freud’un verileri kendi ki­şisel beklentileri ve ideolojik görüşü için çarpıttığı ve verilere objektif yaklaşmadığı görülmektedir.

Freud’un din ile nevroz arasında kurduğu analojide kul­landığı sekiz benzerlik noktasından başta cinsellik olmak üzere içgüdülerin bastırılması ve bu özellikten kaynaklandığı­nı belirttiği eskiden yaşanan içgüdülere bağlanan bilinçsiz bir suçluluk duygusu, içgüdülerin kışkırtması anında ceza kor­kusunun oluşturduğu beklentisel anksiyete, uzlaşma ve yer değiştirme şeklindeki diğer dört benzerlik noktası dinde bu­lunmadığı için yani dinde tikel bazı örneklerde görülmüş olsa bile dinin özelliği olmadığı için analojinin kurulmasında etkili olamazlar. Çünkü Freud’un nevrozların temel sebebi olarak gördüğü cinselliğin bastırılması özelliği ve bu özellikten kay­naklanan diğer dört özellik olmak üzere yapısal beş benzerlik noktası din için geçerli değildir. Bu durumda bu beş yapısal özellik dinde görülmediği için din ile nevroz arasında kuru­labilecek bir analojide kullanılamayacağına göre analoji için temel benzerlik noktaları ön plana çıkar. Freud’un da hemen fark edildikleri için temel benzerlik noktaları olarak belirlediği diğer üç özellik ise yukarıda incelenmiştir. Freud’un görüşle­rini anlamak adına iyilikseverlik ilkesiyle de argümanım güç­lendirerek değerlendirmeler yapıldığında bile bu özelliklerden hareketle “Din nevrozdur.” iddiasına ulaşılmadığı görülmüş­tür. Kaldı ki söz konusu Freud’un temel benzerlik dediği üç şekilsel benzerlik noktasının “Din nevrozdur.” iddiasını ya­pısal benzerlikler olmaksızın tek başına sağlayamayacağı da iddia edilmiştir. Hatırlanacağı üzere Freud da bu özelliklerin iç mekanizmayı açıklayamayacağım dışsal özellikler olarak benzerliği zayıflatacağım kabul etmişti. Hatta din ile nevroz benzerliği için ölçü olamayacaklarım belirtmişti.[22]

Din ile nevroz arasında Freud’un kolaylıkla görünür ol­duğunu iddia ettiği şekilsel nitelik taşıyan temel benzerlik noktaları detaylı bir şekilde incelendiğinde esasında onların dinde olmadığı da fark edilecektir. Şekilsel benzerlik noktaları yapısal benzerlik noktalarına oranla dinde varmış gibi görün­mektedir. Yukanda Freud’un görüşleri lehine iyilikseverlik ilkesiyle bu özellikler olumlanarak analojiler oluşturulmuş buna rağmen “Din nevrozdur.” iddiası analoji yoluyla temel- lendirilememiştir. Daha net bir İfadeyle bu özellikler yüzeysel bakıldığında varmış gibi görünse de dikkatle İncelendiğinde tıpkı yapısal benzerlikler gibi aslmda dinde mevcut değildir. Şekilsel benzerlik noktalarından ilki her İkisinin de ihmal edilmeleri halinde kişide vicdan azabına ve iç sıkıntısına yol açmalarıydı. Nevrozda olan bu özelliğin dinde olduğunu net bir şekilde söylemek mümkün değildir. Dindarın ibadetini İh­mal etmesi halinde duyduğu üzüntü her zaman vicdan azabı olarak nitelendirilemez. Dolayısıyla her durumda saplantılı davranışlara zemin hazırlamaz. Bununla birlikte dinî görevle­rini yerine getirmediğinde üzüntü duyan insanların var oldu­ğu gibi bu durumdan hiç etkilenmeyen insanların var olduğu da bilinmektedir.

Nevroz ile din arasında belirtilen İkinci ben­zerlik, icra edildikleri anda kişinin tüm diğer faaliyetlerden soyutlanması durumuydu. Oysa ki dinî ibadetlerin bir kısmı soyutlanarak değil, cemaatle toplu bir şekilde gerçekleştiril- mektedir. Hatta her iki şekilde gerçekleştirilmesi mümkün olan ibadetlerden namazın soyutlanarak tek başına değil de toplu olarak cemaatle kılınmasının daha sevap olduğu da bilinmektedir. Din ile nevroz arasında Freud’un belirttiği temel benzerliklerden sonuncusu tüm detayların yerine getirilme­sine özen gösterilmesi özelliğiydi. Aksi takdirde kişide vicdan azabı gerçekleşecekti. Nevrozda var olan bu özelliğin de dinde olduğu pek söylenemez. Freud burada dindeki vicdani teşvik­le nevrozdaki zorunluluk duygusunu ayırt edememiştir. Sap­lantı nevrozunda zorunluluk vardır ve telafisi mümkün değil­dir. Dinde ise ibadetin kazası ve günahtan sonra tövbe ile af­fedilme gibi alternatif yollar bulunmaktadır.[23] Eğer Freud’un üç temel benzerliği için söz konusu eleştiriler de kabul edile­cek olduğunda analojiyi oluşturması beklenen tüm özellikler eleneceği için ortada analojik kanıtlama kalmayacaktır.Freud’un din ile nevroz arasında kurduğu benzerlik doğru bir analoji olmuş olsaydı, burada din ile nevroz arasında bazı çıkarımlara ulaşılabilirdi. Ama doğru bir analoji kullanılmış olsaydı bile Freud’un bu analojiden din ve nevroz benzerdir iddiasına gitmesi makul olabilirdi ama bu ihtimalde dahi ‘‘Din nevrozdur.” şeklindeki din ile nevroz arasında bir özdeşlik id­diasına geçilmesi mümkün olmayacaktı. Görüldüğü gibi “Din nevrozdur.” iddiası benzerliklerden özdeşliğe geçmesi dolayı­sıyla daha ilk baştan yanlıştır. Doğru bir analoji olmuş olsay­dı bile doğru bir sonuca ulaşmadığı görülmektedir. Kaldı ki Freud’un kullandığı analoji de mantık kurallarına uygun doğ­ru bir analoji olmaktan uzaktır.

Freud’un “Din nevrozdur.” iddiasına gittiği benzerlik noktaları incelendiğinde yanlış bir analoji kurduğu dolayısıyla informel (biçimsel olmayan) man­tıkta sıklıkla işlenen yanlış analoji (false analogy) mantık ha­tasına düştüğü görülmektedir. Bu mantık hatasının en yay­gın adlandırılması “Yanlış Analoji” (False Analogy)[24] olmakla birlikte literatürde şu adlandırmalarla da karşılaşılmaktadır: “Analojinin Kötüye Kullanımı” (Abuse of Analogy)[25] “KötüyeKullanılan Analoji” (Abuslve Analogy),M “Analojik Yanlış” (The Analogical Fallacy).37 “Hatalı Analoji” (Faulty Analogy),39 Şüp­heli Analoji (Questtonable Analogy)30 ve “Zayıf Analoji” (Weak Analogy).30Analojiyle akıl yürütme esasında çok eski ve yararlı bir yön­temdir. Bununla birlikte yanlış analoji mantık hatasına dikkat edilmelidir. Peki analojik akıl yürütme ne zaman yanlış ana­lojiye dolayısıyla bir mantık hatasına dönüşür? Eğer İki şeyin bazı açılardan benzer olmaları, onların diğer açılardan da zo­runlu olarak benzer olacağı algısı oluşturuyorsa, eğer benzer­likler gerçekte değil de sadece görünüşte ise ve karşıt örnekler olduğu halde benzerlikte ısrar ediliyorsa burada mantık hata­sı vardır.31 Yukanda incelendiği gibi Freud bu iki durumu da yapmıştır. Freud’un şekilsel benzerliklerden hareketle yapısal benzerliklerin de olabileceği öngörüsü yapması, yapısal özel­lik olarak belirlediği beş özelliğin hiçbirisinin de dinde bulun­maması, “Din nevrozdur.” iddiasını yüzeysel benzerlikler üze­rinden geliştirmesi hatta şekilsel özelliklerin bile sorguya açık olması bu iki hatayı da yaptığını göstermektedir. Daha son­ra Freud farklılıklardan bahsederek karşı analoji oluştuğunu gördüğü halde “Din nevrozdur.” iddiasından vazgeçmemiştir. Gerçi Freud yanlış analoji mantık hatası yaparak din ve nevro­zun benzer olduğu sonucuna ulaşmıştır ve bunun da ötesine geçerek dinin nevroz olduğu çıkarımını savunmuştur.

Mantık kuralları çerçevesinde birçok argüman oluşturarak konuya yaklaşıldığında hiçbir şekilde dinin nevroz olduğu sonucuna ulaşılmadığı açıktır. Dinin nevroza benzediği İddiası mantık hatası barındıran ve yanlış analojiyle ulaşılabilecek bir iddia iken, “Din nevrozdur.” iddiası hiçbir mantıksal temele oturma- maktadır. Yani böyle bir iddia yanlış bir analojiyle ya da analo­jinin kuralları çarpıtılarak bile savunulamamaktadır.Freud’un nevroz için belirlediği en önemli özellik cinselli­ğin bastınlmasıydı. Bu özelliğin din için geçerli olmadığı dola­yısıyla bu özellik kapsamında belirlediği dört özelliğin de din için geçerli olmadığı bu nedenle analojide benzerlik ilişkisi için kullanılamayacakları yukarıda belirtilmişti. Cinselliğin bastırılması bazı dinlerde (ör. Hristiyanlık) belirli kişiler üze­rinde (ör. Rahip ve rahibeler) uygulanmış olabilir. Freud’un cinselliği bastırma meselesini Hristiyanlıkta rahip ve rahibe­ler özelinde gördükten sonra tüm dinlerde varmış gibi genel­leme yapması aşın genelleştirme (overgeneralization) mantık hatasını oluşturmaktadır. Aşırı genelleştirme mantık hatası yalnızca bazı üyelere uyan şeyleri bir grubun tüm üyelerine atfetmek[26] yani tikel için doğru olanı tümel için doğru kabul etmektir. Normalde genelleme, belirli tecrübelerden geniş so­nuçlara ulaşılan öğrenmenin doğal ve vazgeçilmez bir süreci­dir.[27] Ama sınırlı deneyimlerden makul olmayan genellemele­re gidilmesinde mantık hatasına dönüşür. Aşın genelleştirme mantık hatası Freud’un en yaygın yapmış olduğu hatalardan biridir. Freud’un cinselliğin bastırılmasının neticesinde orta­ya çıktığını iddia ettiği suçluluk duygusu ve suçluluk duygu­sunu takiben gerçekleşen pişmanlık duygusu da tüm dinlere genelleştirilemez. Freud bu konuda da genellemeye giderek aşın genelleştirme mantık hatası yapmıştır. Freud burada nevrozların kendilerini “zavallı günahkârlar” olarak hissetme­sini dine de taşırken Hristiyanlıktaki “asli günah” fikrini esas almış görünmektedir.[28]

Freud’un obsesif kompülsif bozukluk­taki suçluluk duygusunu dine atfederken dindarlan özünde “sefil günahkârlar” (arge Sûnder/miserable sinners) olaraktarif etmesi “asil günah“ fikrini hatırlatmaktadır.30 Freud’a göre rahipler insanların dine itaatini ancak onların İçgüdüsel tabiatına böyle büyük tavizler verdirerek ve onların zihnine “Yalnızca Tanrı güçlü ve iyi, İnsan ise zayıf ve günahkârdır/30 fikrini yerleştirerek sağlamaktadırlar. Hristiyanlıktakl “asli günah” düşüncesinin temeli Pavlus’a dayanır. Ancak ölümle kefareti ödenebilecek Tanrı’ya karşı İşlenen suçun bedelinin Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesiyle ödendiğine İnanılan Hristi- yanlıkta Tanrı’nın oğlu suçsuz yere ölerek tüm insanlığın ke­faretini ödemiştir. Freud buradaki kefareti ödeyen Tanrı’nın oğlu figüründe kendi teorisini temellendirmekte ve baba katili Oedipus’u hatırlatmaktadır.37 Ama Freud İçin oldukça işlev­sel olan “asli günah” ve “kefaret” öğretileri diğer birçok dinde özellikle de İslam dininde bulunmaz. İslam dininde insanların temiz bir fıtrat üzere yaratıldığı vurgulanmaktadır. Dolayısıy­la Freud’un üç temel benzerlik içinde ifade ettiği vicdan azabı ve bu özelliğe benzeyen Freud’un cinselliğin bastırılmasıyla ilişkili olarak gördüğü suçluluk ve pişmanlık duygulan gibi özellikler nevrozda olduğu gibi din için şekilsel ya da yapısal bir özellik olarak belirtilemezler.Freud’un din aleyhindeki genel iddiasının bilimsel teme­li sorgulanmıştır ve kanıtlan yetersiz, bulunmuştur. Çünkü Freud’un hastalarının çoğu ahlakçı bir kültürde sinirsel bo­zukluklardan yakman toplumun sınırlı bir grubunu oluştur­maktaydı.38

Freud’un dinî konularda verdiği yanlış hüküm­lerini ruhsal yönden sağlıksız insanların psikolojik durum- lan üzerinden temellendirmeye çalışması, sağlıksız çevrede büyüyen ve ruhi bunalım geçiren hastaların zihin yapılarını ölçü almış olması,30 saplantılı davranışların psikanalizle yo­rumlanıp anlamlı sonuçlara ulaşılabileceği yönündeki iddia­sını sadece iki hastası üzerinden temellendirmiş olması[29] [30] ve söz konusu saplantı nevrozuna sahip iki hastadan hareketle saplantı nevrozu ve dinî eylemler arasında sembolik anlam üzerinden benzerlik kurmaya çalışması[31] olumsuz ve güven sarsıcı bir şekilde dikkat çekmektedir. Freud saplantı nevro­zu ile din arasındaki benzerliğe yönelik argümanım bütünü teşmil etmeyen, sınırlı sayıda örnekle ve özellikle de hasta bi­reyler üzerinden temellendirmiştir. Freud’un verdiği örnekler dolayısıyla kanıtlan yetersizdir. Örneklerin sınırlı sayıda ol­ması, bütünü teşmil etme potansiyelinde olmaması ve karşı örneklerin de bulunması Freud’un iddiasını güçsüzleştirmek- tedir. Ömekli kanıtlarda örneklerin doğru olması da sonu­cun gücünü ve güvenilirliğini garantilemez. Sonucun sağlam ve güvenilir olması için ömekli kanıtlarda birden çok örne­ğin olup olmadığına, örneklerin geneli temsil potansiyelinin olup olmadığına, örneklerin arka plan bilgisinin (background Information) olup olmadığına, iddiayı gûçsüzleştlrecek karşı örneklerin (counterexamples) olup olmadığına bakılmalıdır. Eğer iddianın gücünü ve güvenilirliğini etkileyecek bu şart­lar yerine gelmiyorsa en azından iddia biraz daha mütevazı dile getirilmelidir.[32]

Görüldüğü gibi Freud bu kriterlerden ge­çemediği halde ılımlı bir benzerliğe gitmek yerine iddialı bir özdeşliğe ulaşmıştır. Bu da bilimsel bir tutum değildir. Yine burada Freud’un nevrotikler üzerinden çıkarımda bulunduğu ve hastalar üzerinde yaptığı araştırmaları normal dindarlar üzerinde genelleştirdiği görülmektedir. Freud’un bu genelleştirme sürecinde ise hem aşın genelleştirme mantık hatası hem de sıçrama ve çarpıtma söz konusudur. Sadece hastalar üzerindeki sınırlı sayıdaki tespitini yine hastalar üzerine ge­nelleştirmiş olsaydı aşın genelleştirme mantık hatası yapmış olacaktı ama hastalara değil de sağlıklı İnsanlara taşıması sıçramayı, sağlıklı insanlara hasta teşhisi koyması ise çarpıt­mayı göstermektedir. Freud’un dinin nevroz olduğu iddiasını temellendirme sürecinde özellikle hasta bireyleri seçmesi ise cımbızlama (cherry picking) mantık hatasını oluşturmaktadır. Kişinin elindeki veri setinden/olaylar dizisinden sadece kendi iddiasını teyit edenleri seçmesine cımbızlama mantık hatası denilmektedir. Mantık hatasını yapan kişi burada teyit ön­yargısı içindedir ve sadece kendi görüşünü teyit eden kanıt­lan aramakla meşguldür.[43]

Freud’un da hasta bireyleri dinin nevroz olduğu iddiasım tespit etmek için teyit düşüncesiyle cımbızla seçtiği görülmektedir.Freud’un üç temel benzerlik içinde ifade ettiği vicdan aza­bı ve bu özelliğe benzeyen Freud’un cinselliğin bastırılmasıy­la ilişkili olarak gördüğü suçluluk ve pişmanlık duygulan gibi nevrozda bulunan yapısal özellikler dinin kendisinde değil ama dindarın şahsiyetinde gözlenebilir. Yani Freud burada din dışı bir sebeple saplantı yaşayan hastaların dindar olması duru­munda ya da dinin cezalandırma yönüne aşın vurgu yapa­rak dini bir saplantıya dönüştüren insanların varlığına işaret ederek aşın genelleştirme mantık hatasına düşmeden spesifik örneklerden haber vermiş olsaydı, esasında düşüncesi kabul edilebilir ve bilimsel zemine oturtulabilirdi. Nevrozda olan bu özellikler ancak dindar bir kişinin nevrotik bir özelliği olması dolayısıyla ya da dini, nevrozda olduğu gibi zorunluluk olarak algılaması durumunda gözlenebilir. Daha net bir ifadeyle bu özelliklerin dindar bireylerde de gözlenmesi makul sebepler ışı­ğında mümkündür ama bu özelliklerin birkaç dindarda olması gerekçe gösterilerek tüm dindarlarda olduğunun iddia edilme­si ve sonrasında da dinin bir özelliğiymiş gibi lanse edilmesi aşı rı genelleştirme mantık hatasını oluşturacaktır ve çarpıtma olacaktır. Dindarlar genellikle Allah’ı sevdikleri için ona sevgi­lerini göstermek ve Allah’ın verdiği nimetlere teşekkür etmek niyetiyle ibadet ederler. Aynca ibadet etmek ruhlarına iyi geldi­ği için yani onlan iyileştirdiği için bir yönüyle kendileri için de ibadet edebilirler. Bu durumda zorunluluk ortadan kalkar ve isteyerek ibadet etmenin önü açılır.

Nevrozdaki gibi zorunluluk merkezde olmuş olsaydı, vicdan azabı, suçluluk ve günahkâr­lık duygulan ve pişmanlık gözlemek mümkün olurdu. Dinî zo­runluluk olarak algılayanlarda sevgiyle değil de korkuyla dine yaklaşanlarda nevrozda olan bu durumun oluşması da müm­kündür. Ama bu durum genelleştirilemez ve dinin bir özelliği gibi sunulamaz. Nevrotik bir birey de dindar olabilir bu du­rumda da söz konusu özelliklerin dindar bireyde açığa çıkması mümkündür. Asıl olan kişinin çeşitli nedenlerle obsesif kom- pülsif bozukluk gibi bir ruhsal hastalık yaşamasıyken bunun sadece dinle ilişkilendirilmesi ve dinle nevroz arasında sebep sonuç ilişkisi varmış gibi gösterilmesi yanlıştır. Çünkü nevro­zun sebebi din dışında da gerçekleşebilir. Dolayısıyla burada Freud’un yaptığı başka bir mantık hatası ortaya çıkmaktadır: Nedensel ilişki yanlışı (post hocfaUacy) mantık hatası.Nedensel ilişki yanlışı mantık hatası, bir şey diğerinden sonra meydana geldiğinde, bunun diğerinin sonucu olması ge­rektiği şeklinde bir akıl yürütmedir. Bu mantık hatasının ismi Latince bir ifadeden gelmektedir. Post hoc, Latince “post hoc, ergo propter hoc” (bundan sonra, dolayısıyla bundan dolayı) ifadesinin kısaltılmış halidir. Bu akıl yürütmedeki hata, sadece zaman içindeki düzen ve yakınlığın neden-sonuç ilişkisini ka­nıtlamadığının farkına vanlmamasıdır. Bir olay onunla hiçbir ilgisi olmayan başka bir olayı tesadüfen takip edebilir veya her iki olay neden-sonuç ilişkisi olmaksızın yan yana gelebilir.[44]

Bir örnek vakada din dışında bir sebepten yaşanan herhangi bir nevrozun dinden kaynaklandığının düşünülmesi, bu yan­lış düşünceye gerekçe olarak da kişideki dinî hassasiyetlerin bulunduğunun gösterilmesi nedensel ilişki yanlışım oluştu­rabilir. Kişinin dinî hassasiyetlerinin olması ve aynı zamanda nevroz yaşaması o kişinin nevroz yaşamasının sebebinin din olduğunu göstermez. Kısacası hem dindar hem de nevrotik bir birey görüldüğünde sadece nevroz ve dinin yan yana gelmesi gerekçe gösterilerek dinin nevroza sebep olduğunun iddia edil­mesi nedensel ilişki yanlışım oluşturacaktır. Freud’un dinin içgüdüleri bastırdığım öne sürerek nevroza sebep olduğunu iddia etmesi, eğer başka makul bir gerekçe yoksa, içgüdüleri bastıran her şeyin nevroza sebep olduğunu düşündürür ki, bu durumda medeniyetin de içgüdüleri bastırdığı için nevroza se­bep olduğu iddia edilmelidir. Ayaca Freud, dinlerin içgüdüleri bastırdığı iddiasının bir adım sonrasında nevrozda olan bastır­ma sonrası uzlaşma özelliğinin de dinde olduğunu İddia ederek dinin nevroz olduğu görüşünü temellendirmek istemişti. Freud bu İddiası için evlilik örneğini ele almıştı. Söz konusu evlilik ör­neğinde din gibi medeniyetin de işlevsel olduğu görülmektedir. Hatta günümüz modem toplumlarında cinsel içgüdülerin evli­lik kurumu içerisinde tatmin edilmesi konusunda resmi nikâh dinî nikâha göre daha çok önemsenerek cinsel güdülerin evlilik dışı tatmin edilmesi noktasında toplumsal baskı çoğu zaman dinî baskının önüne geçmektedir.

Nesli ve nefsi korumak adı­na din gibi belki de ondan daha da vurgulu bir şekilde medeni­yet de evliliği teşvik etmektedir. Eğer din için evlilik nevrozdaki uzlaşma özelliğini yerine getiriyorsa medeniyet için de uzlaş­ma özelliği yerine gelmiş olmalıdır. Yani Freud’a göre eğer din nevroza sebep oluyorsa medeniyet de nevroza sebep olmalıdır. Medeniyetin nevroza sebep olduğu iddia edilmiyorsa aynı şe­kilde sadece yan yana bulunmalan gerekçe gösterilerek dinin nevroza sebep olduğu söylenemez. Kaldı kİ, dinlerin ya da me­deniyetin içgüdüleri bastınp bastırmadığı da ayn bir tartışma konusu İken, dinin ya da medeniyetin nevroza sebep olduğunu iddia etmek o kadar da kolay görünmemektedir. Makul gerek­çeler ve gerçek bir nedensel ilişki bulunmadığı sürece dinin nevroza sebep olduğunun İddia edilmesi nedensel İlişki mantık hatasına sebebiyet vermektedir. Bununla birlikte her vakada dinin nevroza sebep olduğunun iddia edilmesiyle -muhtemelen bazı vakalarda sebep olsa da- bazı vakalarda sebep olmayaca­ğı için sebep olmayan vakalarda İlgili mantık hatası oluşacaktır. Bunula birlikte din kesinlikle nevroza sebep olmaz diye de bir mutlak iddiada bulunmak doğru görünmemektedir. Ama dinin nevrozları iyileştiren fonksiyonları da birçok vakada ve insanlık tarihinde gözlenmiştir. Zaten bu Freud’un da itiraf etmek zorunda kaldığı konulardan biridir.[45] Söz konusu itiraf Freud’un çelişkisini gösterirken nedensel ilişki yanlışı yaptığını da kanıtlamaktadır.Freud bilimsel başarılan olarak görülen yetkinliklerini, psikoloji ve psikiyatri sahasındaki psikanaliz, bilinçaltı, ki­şiliğin organizasyonu gibi önemli teorilerini Tanrı ve din gö­rüşlerine enjekte etmiştir. Freud Tanrı ve din kavramlarına objektif yaklaşıp onları nesnel varlığı içerisinde anlamlan­dırmak yerine bu kavranılan zihnindeki olumsuz versiyon­larına taşımak için bilimsel görüşlerini, özellikle psikanalizi kullanmıştır. Psikanalizin dinî yaşayışlara uygulanmasında karşılaşılan ilk düşünür Freud’dur.[46]

Esasında psikanaliz bir bilim olarak Freud’un Tanrı ve din görüşlerinden bağımsız bir şekilde Tanrı ve dine uygulandığında da tarafsız olmalıdır. Bu bakımdan psikanalizin ne dine karşı ne dine taraftar olması yani objektif bir bilimsel yöntem olarak ele alınması gerekir. Nevrotik hastaların analitik tedavisinde dinsel alana sık sık ve “korku üreten bir güç olarak, bir baba saplantısı olarak, has­tanın ebeveynlerinden birine karşı bir isyan aracı olarak vb.” gibi çok çeşitli şekillerde değinilir. Psikanaliz yöntemdeki bu dinî içerik bazen yanlış anlaşılarak psikanalizin dine karşı ol­duğu sonucuna götürmektedir. Nevroza sebep olan dinsel içe­rik nedeniyle psikanaliz din karşıtı olmak zorunda değildir.[47] Çünkü nevroza din sebep olabileceği gibi din dışmda başka şeyler de sebep olabilmektedir. Dindarlar içerisinde nevroz hastası olabilir. Bu din ile nevrozu yan yana getirebilir. Hatta dinden kaynaklanan nevrozlar da belirebilir, bu durum bir ihtimal olarak yadsınamaz ama genelleştirilemez. Bu ayrıma Freud hassasiyetle yaklaşmamış ve Freud psikanalizi sürekli olarak Tanrı nın ve dinin aleyhinde kullanmıştır. Freud dinin saplantı nevrozuna sebep olabileceği ihtimalini gündeme ge­tirmiş olsaydı, burada itiraz edilecek bir durum oluşmazdı. En basit bir davranışın nevroza dönüşmesi mümkün oldu­ğu gibi dinî davranışların da nevroza dönüşmesi kişinin ruh sağlığına ve ruhsal hastalıklara yatkınlığını gösterebilen ka­rakterine bağlı olarak mümkündür. Bazı insanların saplantı nevrozunun temelinde dinî düşünceleri yer alabilir. Ama bu durum elbette ki genelleştirilemez ve her insan için aynı du­rumun yaşanacağı iddia edilemez. Ama tümüyle bütün dinsel davranışların bütün insanlarda nevroz oluşturacağım söyle­mek ne mümkündür ne de mantıklıdır. Dinin nevroza sebebi­yet verebileceği iddiası ayrı bir iddiadır, dinin nevroz olduğu iddiası ayrı bir iddiadır. İlk iddia bilimselliğe daha uygunken İkincisi mantık hatasıdır. Freud’un saplantılı davranışlarla din arasında kurduğu benzerlik ilişkisinin hem şekilsel hem yapısal düzeyde yeterli olmadığı ve bu özelliklerden hareketle “Din nevrozdur.” iddiasını destekleyecek alt yapının olmadığı görülmüştür. Aynı zamanda Freud’un “Din nevrozdur.” iddi­ası için kullandığı kanıtlar yetersiz ve çürüktür.

Bu durum “Din nevrozdur.” iddiasını güçsüzleştlrerek çürütmektedir.Freud’un saplantı nevrozu ile dini özdeşleştirdiği açıkla­malarında Oedipus kompleksine özel yer atfettiği görülür. Oe- dipus kompleksini saplantı nevrozlarının çekirdeği olarak de­ğerlendiren Freud’a göre bu kompleks ilkel dinlerin ve onlar­dan türeyen tüm dinlerin temelini oluşturmaktadır. Freud’un son derece önemli gördüğü ama çağdaş psikiyatride pek fazla önemsenmeyen Oedipus kompleks bilimsel bir veriye değil bi- limdışı bir mitolojiye dayanmaktadır. Eski Yunan mitolojisin­de yer alan Kral Oedipus trajedisindeki Oedipus’un işlediği İki büyük suçu Freud, nevrozları temellendirdiği babayı öldürme ve anneye sahip olma şekildeki iki temel cinsel güdü olarak tanımlayarak görüşlerinin temeline yerleştirmiştir. Bu durum onun hem bilimsel hem de dinî görüşlerini bilime dayandırmak yerine bilim dışı verilerle donattığım ve mitolojik unsurlarla çarpıttığım göstermektedir. Normalde bilim mitolojik unsur­larla çarpıtılmadığı sürece dinle uyum göstermektedir. Freud bilimi mitolojik unsurlarla çarpıttığı İçin dinle çatıştığını İddia etmektedir. Freud daha sonra Oedipus kompleksi totemizm ve dinin benzerliğindeki kilit nokta olarak belirlemiştir. Din ve nevroz benzerliğini de totemizm üzerinden kesinleştirmeye çalışmıştır. Freud tüm dinlerin kökeninin totemizm olduğu­nu iddia eder ve bu iddia üzerinden görüşlerini temellendir­memde çalışır. Freud’a göre dinin kökenini oluşturan iki tabu, babasını öldüren ve annesini eş olarak alan Oedipus’un iki günahım engellemek için totemizmde ortaya atılan iki tabu­dur. Bu tabulardan ilki ve totemizmin çekirdeğini oluşturan tabu totem hayvanı öldürme tabusudur. İkinci tabu ise aynı totemden bir kadınla cinsel ilişki kurmama tabusudur. To­tem hayvanı aslında, Oedipus’un öldürdüğü babası, dindeki baba simgesindeki Tanrı’dır.

Oedipus’un babasını öldürüp annesiyle evlendiği için yaşadığı suçluluk duygusu tabu ve dinleri oluşturmuştur. Freud totemizmle nevrozu eşitledikten sonra tabu ile saplantı nevrozu arasında bağlantı kurar ve nevrozu aynı zamanda “tabu hastalığı” olarak da adlandırır. Freud’a göre Oedipus kompleks içerisindeki semptomlar ve totemizmdeki suçluluk duygusu gibi temel dinî hususiyetler arkaik bir miras olarak tüm insanlığa sürekli dinler üzerin­den taşınmaktadır. Freud’un geldiği nihai nokta ise tüm din­lerin kökeninin totemizm olduğudur.Freud dinin tarihsel gelişiminin, ilkel toplulukların babala­rını öldürmesi etrafındaki orijinal çatışmalarla başladığını id­dia ediyordu. Freud’a göre politeizmin ve dinin en yüksek şekli olan monoteizmin öncüsü totemizmdi.[48] Freud’un dinin köke­nine dair basite indirgenmiş iddiası bir kenara, dinler tarihçi­leri dinin kökenini ortaya koymanın pek de kolay olmadığını ve bu süreçte büyük güçlüklerle karşılaşıldığını ifade etmekte­dirler. Hatta onlar, ilk devirlerin dinlerini kesinlikle belirleyen bilimsel bir eserin bulunmadığım itiraf etmektedirler. Aynı za­manda onlara göre ilkel toplumlardan hareketle dinin kökeni­ni bulmaya çalışmak yeterince isabetli değildir. Araştırmacılar milletlerin mevcut durumlarının geçmiş durumlarını tam olarak yansılamayacağını çünkü onların İlerleme, duraklama ve gerilemeden oluşan sürekli devingen bir halde olduğunu be­lirtmektedirler.[49] Tüm bu zorluklarla birlikte dinlerin kökenine dair görüşler birbirine zıt İki görüş çerçevesinde toplanmıştır. Bunlardan ilki tekâmülcülerin evrimci pozltivlst görüşü, İkin­cisi ise doğuştancıların monoteist yani tek tanrı İnancım (tev­hidi esas alan görüşüdür.[50]

Freud’un temsilcisi olduğu birinci görüşe göre en eski ve en ilkel milletlerin dinleri üzerine yapı­lan araştırmalardan elde edilen veriler ilk insanların dinlerinin totemizm olduğunu göstermektedir. Totemizm İle başlayan ve gelişmeyi esas alan bu görüşe göre din, aşağıdan yukarıya geli­şerek son merhalede monoteizme ulaşmıştır. Evrimci görüşün bilimsel yönden geçersizliğini ortaya koymaya çalışan ikinci gö­rüşe göre ise en eski ve en İlkel kabilelerde yapılan araştırma­lar bu ilkel toplumlarda bile monoteist inancın bulunduğunu ve en eski din şeklinin monoteizm olduğunu göstermektedir.[51] Doğuştancılar yani monoteistler, tekâmülcülerin yani evrimci pozitivistlerin nazariyelerinl daha bilimsel yollardan çürütmek­tedirler. Bunlar, Yüce Yaratıcı düşüncesinin eski ve yeni bütün milletlerde mevcut olduğunu İspat etmektedirler. Putperestlik ise onlara göre sonradan anz olan parazit bir hastalıktır.[52] Bir­birine zıt olan bu iki görüşün birleştiği nokta her ikisinin de dinin kaynağı meselesi için geçmişteki medeniyetlere ve geri kalmış toplumlara müracaat etmeleridir.[53] Ama bu yolun sağ­lıklı bir cevaba ulaşmak için uygun bir yol olduğu tartışmaya açıktır. Görünen o ki, İlmî yollar dinin kökenine dair açık ve İkna edici deliller gösterme bakımından yetersiz kalmışlardır. Her ne kadar birinciye nazaran ikinci görüş dinî inançta asıl olanın Yüce Yaratıcı fikri olduğunu tespit ederek daha isabetli sonuç elde etmiş gibi görünse de yine de her ikisi de “Dinin kö­keni nedir?” sorusuna tam cevap vermiş görünmez. Bununla birlikte kutsal kitaplar her iki görüşü birleştiren daha bütün­cül açıklamalara sahiptirler. Kutsal kitaplara göre ilk insanla birlikte Tevhid inancı başlar ve inançta zamana bağlı olarak tekâmül gerçekleşir. Kutsal kitaplar ilk insanın ilk günden beri vahiyle desteklendiğinden bahsederler.[54]

Dinin kökenine dair tüm bu görüşler dikkate alındığında Freud’un dinlerin kökeninin totemizm olduğu iddiasının tarihsel veriler ışığında savunulabilir ve bilimsel bir alt yapısının olduğunu söylemek oldukça güçtür. Netice itibariyle söz konusu iddia doğruluğu ispat edilememiş bir teoriden İbaret görünmektedir.[55]Freud’a göre insanlık, ilkel devirlerde Oedipus’un günah­larından ortaya çıkan Oedipus kompleksteki temsillerle ilgili bir tecrübe yaşamıştır ve bu tecrübe evrenselleşerek sonraki devirlere din dahil belirli kurumlar anacığıyla aktarılmıştır. Freud’un Oedipus trajedisinden yola çıkarak Oedipus komp­leks teorisini her insan için evrenselleştirmesi ve ilkel dinler­deki tabuları tüm dinlerde var kabul etmesi aşın genelleştirme mantık hatası oluşturmaktadır. Aynca Freud dinlerin kökeni­nin totemizm olduğu konusunda yeterince veriye ulaşmadan karar verdiği için de hemen sonuca varma [hasty conclusion) mantık hatası yapmaktadır. Hemen sonuca varma mantık ha­tası mutlakçı bir perspektife sahip olan bir kişinin yapacağı mantık hatalarındandır. Yani perspektif hatalarından mutlak­çılık mantık hatasını yapan bir kişinin prosedür hatalarından hemen sonuca varma mantık batasım yapma olasılığı yüksek­tir.

Mutlakçı ve ön yargılı bir bakış açısı delillere başvurmaksı­zın sonuca ulaşmayı isteyecektir. Hemen sonuca varma man­tık hatası, yeterli kanıt olmaksızın hızlıca bir sonuca varmaya dayalı bir mantık hatasıdır. Burada ulaşılan sonuç henüz ol­gunlaşmamış bir yargıdır. Hemen sonuca varma mantık hata­sı insanlar zihinsel disiplinden yoksun oldukları için sıklıkla yapılmaktadır. Sorgulamadan uzak yaşayan kişiler akıllarına ilk gelen yargıyı doğru kabul ederek ve diğer ihtimalleri düşün­meyerek bu hataya düşerler.[56] Freud’un dinlerle ilgili mutlak olumsuz bakış açısı onu birçok konuda hemen sonuca varma mantık hatasına sürüklemiştir. Freud dinlerin kendilerine alt hususiyetlerine dikkat etmeden onların temelde totemizmle özdeş olduğunu iddia ederken yeterince değerlendirme yapma­dan hemen sonuca varmıştır. Nitekim yukarıda da gösterildiği gibi dinlerin kökeninin totemizm olduğu ve hepsinin temelde totemizm olduğu gibi iddialar dinler tarihi disiplini içerisinde de olumlanmamıştır. Freud’un İslamiyet’i birkaç suni benzer­likten hareketle Yahudiliğin devamı gibi algılayarak inceleme gereği duymaması bu tarz genellemeler yaparken acele dav­randığım gösteren kanıtlardan biridir. Freud Muhammet di­ninin (der mahomedanischen Religionsstiftung/ the Mohamme- dan religion) de kendisine Yahudi dininin kısaltılmış bir tek­rarı, bir taklidi gibi geldiğini söylemektedir.[57]

İslamiyet yerine Muhammet dini demesi bile dini konulardaki bilgisizliğinin bir göstergesidir. Freud zaten kendisi de bu bilgisizliği, Yahudili­ğin dışında totemizmle dinlerin benzer olduğu iddiasını temel­lendirecek örnek verme konusunda yetersiz olduğunu ve din alanında uzman olmadığını belirterek itiraf etmektedir.[58] Din­lerle ilgili ayrıntılı incelemeler yapmayıp onların farklılıklarım görmezden gelerek hepsini aynı kabul etmek bilimsel zihniyet­le bağdaşan bir tutum değildir. Freud’un herhangi bir dinin özelinde yaptığı eleştirileri bütün dinleri teşmil edecek şekilde genişletmesi, eleştiriler din bazında haklılık payına sahip olsa da sonuçta büyük bir hatadan başka bir şey elde edilmemesi­ne sebep olmuştur.Freud’un totemizm konusundaki görüşlerine daha yakın­dan bakmak uygun olacaktır. Freud dinlerin kökeninin to­temizm olduğu iddiasını temellendirmek için benzerliklere müracaat eder. Freud totemizmdeki totem yemeğini, Hristi-yanlıktaki son akşam yemeğine benzetmektedir. Totem yeme­ğinde öldürülen babanın tekrar özdeşimi, inançlı Hristlyan’ın kurtarıcının kan ve etini kendi bedenine aldığı son akşam yemeğinde ise çarmıha gerilen Tanrı İsa’nın özdeşimi gerçek­leşmektedir.[59]

Freud bu benzetmesini hem ilkel dinlerle tüm dinler arasında kurduğu bağlantının hem de dinin nevroz ol­duğu iddiasının kanıtı olarak sunmaktadır. Aslında her ne kadar Freud benzerlikte ısrar etse de dinler arasında köklü farklılıklar vardır. En basit örnek olarak totem, tabu, fetiş gibi kavramların ilkel bazı dinlerde bulunmasına mukabil üç bü­yük dinde bulunmaması verilebilir. Aslında Freud’un dinleri totemizme benzettiği analojisi yeterli benzerlik ölçütünden geçemez. Ama Freud yine de din ve nevroz benzerliğini hatta özdeşliğini ısrarla savunur. Bu uğurda tarihsel verileri bile çarpıttığı görülmektedir. Freud’un totemizmde pıimal babayı öldüren oğulun suçluluk duygusundan dinlerin kaynaklandı­ğı iddiasını temellendirmesi için dinlerde öldürme olayı olma­sı gerekiyordu. Hristiyanlıktakl Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesi Freud için uygun bir malzemeydi ama aynı durum Yahudilik ve İslamiyet için geçerli değildi. Burada Freud ilk olarak ken­disine Hz. Musa’nın öldürüldüğünü iddia eden Sellin’i rehber edindi.[60]

Hatta eğer Sellin’in bu fikri olmasaydı Musa ve Tek Tanrıcılık adlı kitabını yazamayacağım belirtmiştir.[61] Oysaki Tevrat’ta dahi Hz. Musa’nın herhangi bir öldürme olayı olma­dan öldüğü bilgisi geçmektedir. (Yasa’nın Tekrarı 34: 5)Birçok tarihçi varken Freud’un Sellin’in çalışmalarım alın­tılaması kanıtlarda tahrifi göstermektedir. Çünkü Freud ken­di iddiasının aleyhinde çok miktardaki karşı kanıtı görmezden gelerek sadece kendisini haklı çıkaracak basit açıklamaları tercih etmiştir. Esasında Freud Sellin’in iddialarının sadece birkaç kişinin bildiği iddialar olduğunu; kamu malı olmadığını da itiraf etmektedir. Bu iddiaların açıklama yeterliliğinde olup olmadığının sorgusunu bile yapmıştır.[62] Freud’un Sellin’in id­diaları genel teamülle uyuşmadığı halde, herhangi bir temele sahip olmadığı halde bir de semavi kitaplara ters olduğu hal­de kendi görüşlerini haklı çıkardığı için Sellin’in iddialarım tercih ettiği görülmektedir. Freud’un burada kendi iddialarını haklı çıkaran kamuya mal olmamış ve güçsüz delilleri gerçek kabul ederek kendi iddialarına ters olan kamuya mal olmuş ve güçlü delilleri görmezden gelmesi nedeniyle kanıtı önyargılı değerlendirme (biased consideration of evidence) mantık hata­sı yaptığı görülmektedir. Bu mantık hatasının iki biçimi var­dır. Birincisinde kişi sadece kendi önyargılarını destekleyen kanıtlan arar. İkincisinde ise kişinin önyargısına uymayan delilleri görmezden gelmesi söz konusudur.[63]

Freud’un man­tık hatasının her iki biçimini de yaptığı görülmektedir. Freud, Sellin’in iddiası kendi önyargısını desteklediği için yani Hz. Musa’nın öldürülmesi dinlerin totemizmden geldiği iddiasını güçlendirdiği için onun iddiasını doğru kabul etmiştir. Ona karşı öne sürülen iddiaları da görmezden gelmiştir. Yukarıda belirtildiği gibi Freud’un Sellin’in İddiası sayesinde Musa ve Tek Tanrıcılık adlı eseri yazdığım belirtmesi kanıtı ön yargı­lı değerlendirme mantık hatasının birinci biçimini yaptığım göstermektedir. Freud’un Sellin’in iddiasının aksi yönündeki iddiaları da suni gerekçelerle reddetmesi, Peygamberin öldü­rülmediği bir din olarak İslamiyet’in Freud’un iddialarım çü­rüttüğü halde Freud’un bu iddialara önem vermemesi hatta İslamiyet’e indirgemeci yaklaşması onun ilgili mantık hatası­nın ikinci biçimini de yaptığını göstermektedir. Freud’un bu­rada Sellin’in iddiasını tüm iddialar içerisinde kendi iddiasını desteklediği için cımbızla seçip aldığı görülmektedir. Freud elindeki veri setinden/konuyla ilgili iddialardan sadece ken­di önyargısını teyit eden Sellin’in iddiasını cımbızla seçmiştir. Dolayısıyla burada Freud’un teyit ön yargısı içinde olduğu ve cımbızlama mantık hatası yaptığı görülmektedir.Freud’un dinlerin kökeninin totemizm olduğu ve onun da temelinin mitolojik bir hikâye olan Oedipus trajedisi oldu­ğu konusundaki iddiaları bilimsel temele dayanmak yerine Freud’un arzularının tatmini olma özelliğine sahiptir.

Freud bu arzusunun gerçekleşmesi İçin tarihsel verileri bile çarpıl­mıştır. Bu arzusuna uyan Hıristiyanlıktaki Hz. Isa’nın çarmıha gerilmesini hemen örnek vaka olarak ele almış, Hz. Musa’nın halkı tarafindan öldürüldüğü iddiasını az bilinen eserlerden bularak gerçeği yansıtmadığı halde kullanmıştır. Freud din­lerin kökeninin totemizm olduğu iddiasını teist dinler üze­rinden temellendirebilmeyi oldukça önemsemiştir. Çünkü din gönderdiği iddia edilen Tanrı’yı da böylelikle hükümsüz bırakması mümkün olacaktı. Ama İslamiyet’te benzer bir du­rumun olmaması kurgusunu bozmuştur. Freud kurgusunun bozulmasından rahatsız olacak ki, İslamiyet’in iç gelişiminin çabuk durduğunu, bu durgunluğun da dinin kurucusunu öldürmemelerinden kaynaklandığım iddia ederek İslamiyet’i küçümseme eğilimi göstermiştir. Freud’a göre İslamiyet di­nin kurucusunun öldürülmesinden kaynaklanan pişmanlık duygusundan yoksun olduğu için derinlikten de yoksundur. Freud başlangıçta Muhammet’in Yahudiliği kendi halkı için ta­mamen kabul etmeye niyetlendiğini, Allah’ın seçilmiş halkına yani Araplara karşı Yehova’mn kendi halkına yani Yahudilere olandan daha minnettar olduğunu belirtmiştir. Freud’a göre İlk babayı yeniden ele geçirmek, Arapların özgüvenlerini aşı­rı ölçüde yüceltmiş, bunun neticesinde onlar büyük başarılar kazanmıştır. Ama sonraları kazandıkları başarılarda kendileri­ni tüketmişlerdir. Muhtemelen de bu kendini tüketmenin se­bebi, din kurucusunu öldürmenin getirdiği pişmanlık duygusu gibi dinleri derinleştiren arkaik mirastan mahrum olmasıdır.[64]

Freud’a göre din olmanın en önemli kriteri totemizmden gelen arkaik mirasa sahip olmaktı. Freud Müslümanların din ku­rucusunu öldürmedikleri için İslamiyet’in otantik bir din olu­şunu kendince yadsımaktadır. İslamiyet Freud’un kafasındakiön yargılan doğrulamadığı için ona göre düşük düzeyli bir din olarak kalmıştır. Freud’un bu yorumlan bir yönüyle dinlerin nevroz olması arzusunu ve onun önyargılarını gösteren kanıt­lardır. Freud ön yargılarım beslemeyen durumlara indirgemeci yaklaşmış, kendi kafasındaki kurguyu doğru kabul etmiş onu bozan hiçbir şeye tahammül edememiştir. Kaldı ki, Freud’un Sellin’e atıfla ele aldığı iddialar doğru olmuş olsa bile, yani Hz. İsa’nın öldürülmesi gibi Hz. Musa da öldürülmüş olsa bile bu tarihsel veri din ve nevroz arasındaki benzerlik iddiasını te­mellendiremedi. Çünkü totemizmde oğullar cinsel kıskançlık nedeniyle primal babayı öldürmüşlerdir ama ne Hz. İsa’nın ne de Hz. Musa’nın öldürülmesinde böyle bir neden bulunabilir­di.

Farklı sebeplerle gerçekleştirilen iki ayrı öldürme olayının ayrı zamanlarda yaşayan insanlarda aynı türden bir pişmanlık duygusu oluşturmasını beklemek ve İkincisinin birincisinin bir yansıması olduğunu düşünmek makul görünmemektedir.85Freud “Din nevrozdur.” iddiasını temellendirmek için her yolu mubah görmüş, mantık hataları yapmış, tarihsel ve­rileri bile çarpıtmış ama yine de yeterli benzerlik ilişkisine ulaşamamıştır. Dolayısıyla dinin nevroz olduğunu söylemek mümkün değildir. Freud’un dinin nevroz olduğu iddiasında aslında en görünür mantık hatası ad hominem’dir. Latince bir ifade olan “ad hominem”, “kişiye karşı”, “insana karşı” an­lamlarına gelmektedir.[65] [66] Argumentum Ad Hominem (Argument Against the Man/Person), Türkçe literatürde “Adam Karalama Safsatası”[67] ve “Kişinin Kendisini Eleştirme Yanlışı”[68] ya da daha kısa İfadesiyle “Kişiye Karşı Yanlışı”[69] olarak adlandırıl­maktadır. Mantık bilimine ait bir kelime olan “Ad Hominem” ifadesinin yerine günlük dildeki karşılığım kullanmayı tercih ederek, bu mantık hatasını “Muhalife/Eleştlr(m)ene Saldır­maM (Attacktng the Crtttc) şeklinde isimlendirenler de olmuş­tur.[70] Ad hominem (adam karalama/klşlye saldın) mantık ha­tası. bir iddianın veya argümanın, iddianın veya argümanın sahibi hakkında iddia ya da argümanla alakasız bazı durum­lardan ötürü reddedilmesidir.[71] Bu mantık hatasında kişinin argümanı ve argümanının gerçek değeri üzerinde düşünül­mez, onun yerine argümanın sahibine kişisel saldın gerçek­leştirilir. Tartışmalardaki kişisel saldın çoğu zaman oldukça tehlikelidir, konunun mantıklı bir şekilde tartışılması yerine duyguların artmasına ve tartışmanın sertleşmesine neden olur.[72]

Bu mantık hatasında muhatabın iddiasından ya da argümanından ziyade muhatabm şahsına odaklanılır, ondaki bir kusur gündeme getirilerek iddiasının ya da argümanının geçersizliği ortaya konulmaya çalışılır. Bu mantık hatası bir kişinin iddiası üzerinden gerçekleşebileceği gibi, bir toplulu­ğun iddiası ya da din gibi kurumların öğretileri üzerinden de gerçekleşebilir. Mesela Freud’un hem din için hem de dindar için ad hominem mantık hatası yaptığı görülmektedir. Bu­radaki örneğe dönülecek olursa, “Din nevrozdur.” iddiasında Freud, dinin olumsuz bir özelliğini gündeme getirerek dinin argümanlarım reddetme eğilimindedir.

Ad hominem mantık hatasının çıkarsama biçimi aşağıdaki gibidir:

“A şahsı X İddlasında/davranışında

A şahsının kötü bir özelliği var.

O halde X yanlıştır.”[73]

Ad hominem mantık hatasının daha anlaşılır olması İçin Freud üzerinden çıkarsama biçimi yeniden oluşturulduğun­da şu biçimi alır:

Din. Tanrı’nın var olduğunu iddia eder.

Din, nevrozdur.

O halde Tanrı yoktur.

Freud’un dine mutlak bir şekilde olumsuz bakması onun dine hakaret etmesini beraberinde getirmiştir. Yani Freud’un perspektif hatalarından mutlakçılık mantık hatası yapması, argümana karşılık vermeyle ilgili hatalardan ad hominem mantık hatası yapmasına neden olmuştur. Freud dine bir hastalık gözüyle bakmakta, bu nedenle dinî öğretilerin hep­sinin yanlış olduğu sonucuna çıkmaktadır. Çıkarsama biçi­minde ömeklendirildlği gibi Freud dinî argümanlarla ilgilen­mek yerine dinin kendisine odaklanmaktadır.

Dine saldırarak dinî öğretilerin geçersiz olduğunu ortaya koymaya çalışmak­tadır. Eğer din bir nevrozsa, yani yanlış ve kötüyse o zaman dinin en temel öğretilerinden Tanrı’ya inanmak da hatalı ve yanlış olacaktır. Freud’un iddiaları bütün olarak ele alındı­ğında onun temelde dine yönelik bir saldın tutumu içerisinde olduğu görülmektedir.Freud’un dine yönelik saldın tutumu dindara yönelik de gerçekleşmektedir. Freud “Din nevrozdur.” iddiası kapsamın­da dindarlan ruh hastası derecesine indirgemiş görünmekte­dir. “Din nevrozdur.” iddiasının temeline yerleştirdiği Oedipus kompleksinde tüm erkeklerin babayı yok etmek istediğini ve anneyi arzu ettiğini ima etmesinde de yine ahlaken indirge­meci bir durum olduğu İçin ad hominem mantık hatası bu­lunmaktadır. Aynca Freud Oedipus kompleks kapsamında adam karalamanın özel bir türü olan ad femlnam (kadm ka- ralama/kadına saldın) mantık hatası da yapmaktadır. Oedi­pus kompleks kapsamında erkek çocuğun penisinin olması­na mukabil kız çocuğunu penisinin olmamasını[74] bir eksiklik olarak değerlendiren Freud, kız çocukta penis kıskançlığı olduğunu iddia ederek[75] kız çocuklarına dolayısıyla kadınlara indirgemeci yaklaşmaktadır. Freud’un birkaç hasta bireyde gözlenebilecek durumları tüm hasta bireylere de değil tüm sağlıklı bireylere genellemesinde ise hem sıçrama hem de aşı­rı genelleştirme mantık hatası bulunmaktadır. Yine Freud’un İslamiyet ve Müslümanlarla ilgili çıkarımlarında da ad ho- minem mantık hatası bulunmaktadır. Freud’un İslam dinini arkaik mirastan mahrum olduğu için ve Müslümanları da de­rinliği olmayan bir dine mensup olmaları dolayısıyla küçüm­semesinde adam karalama safsatasının özelleştirilmiş bir hali olarak müslüman karalama safsatası yaptığı söylenebilir.

Freud’un saplantılı davranışlarla din arasında kurduğu benzerlik ilişkisinin hem şekilsel hem yapısal düzeyde yeter­li olmadığı görülmüştür. Ayrıca Freud’un nevroz üzerinden din ve totemizmi birbirine bağladığı iddiaları da sağlam ka­nıtlara sahip değildir. Dolayısıyla Freud’un “Din nevrozdur.” iddiasını destekleyecek yeterli kanıtının olmadığı ve söz konu­su iddianın alt yapısının güçlü olmadığı görülmüştür. Ayrıca Freud’un bu iddiayı savunurken çelişkiye düştüğü ve iddianın argümanlarında birçok mantık hatası yaptığı görülmüştür. Dolayısıyla “Din nevrozdur.” iddiasını kabul etmek mümkün görünmemektedir. Esasında Freud’un dinin İnsanlara iyi gel­diğini kabul ettiği de görülmektedir. Freud’a göre din pek çok insanı bireysel nevrozdan uzak tutmayı başarmaktadır. Ama Freud dinin bu iyileştirmeyi sağlarken insanları belirli bir mutluluk reçetesine zorladığını, akıllarını kullanmaktan men ettiğini, kısacası onlardan bedel ödemelerini istediğini iddia etmiştir. Bu nedenle Freud’un dinin nevrozlara iyi geldiği id­diasını önemsemediği görülür.[76] Ama burada “Din nevrozdur.” diyen Freud’un aslında dinin nevrozları iyileştirdiği gerçeğini kabul ettiği ve böylece çelişkiye düştüğü dikkat çekmektedir. Oedipus kompleksi kapsamında dinin nevroz olduğunu iddia eden Freud’a mukabil, Oedipus kompleksine kızlar için Elektra kompleksi ifadesini ekleyen Jung dinin nevroz olması bir kenara, insanı nevrozdan koruduğunu iddia etmektedir. Jung aynca Oedipus kompleks ve Elektra kompleksin normal in­sanda görülme ihtimalinin olmadığından bahseder. Ona göre eğer insanlık hala devam ediyorsa demek kİ böyle kompleksle­re sahip değildir. Freud’un nevrozun temeline yerleştirdiği bu örnekler ancak tikel birkaç vakada gözlenebilir. Jung’a göre belli bazı fizik ötesi ve dünya ötesi faktörlerle kurulan öznel ilişkiyi ifade eden, deneyimin mantık dışı gerçeklerine bağımlı olmayı gerektiren dinin hedefi ruhsal dengeyi muhafaza et­mektir.[77] Jung’a göre, “dinin özü nevrozun bir belirtisi değildir aksine nevrozun yokluğunun belirtisidir.”[78] Yani din inşam nevroza karşı korumaktadır.

Freud dinî inancın yasaklan ifade ettiği için tabu olduğu­nu iddia etmesinin ötesinde dini inancın insanın temel dür­tüsü olan haz peşinde koşmayı engellediği için arzu tatminini zayıflattığım ve bireyi hasta ettiğini savunmuştur. Buna mu­kabil dinin obsesyon ya da nevroz olmadığı, insandaki kişisel devamlılık ihtiyacının cevabı olduğu gerçeği bilimden destek almıştır.[79] Din bu desteği, inşam bilinmeyeni öğrenmeye, ye­niliği aramaya, iyi, doğru ve güzel olanı seçmeye, hayatın an­lamım bulmaya, öğrenmeyi teşvik eden meraka, ölümü algı­lamaya ve özgür irade sahibi olmaya yönlendiren metakognis- yon, yani yüksek zihin fonksiyonu genlerinden almıştır.[80]

So­nuç olarak, dinin nevroz olduğu ya da nevroza sebep olduğu değil tam tersi nevrozun tedavisinde işlevsel olduğu gerçeği kabul edilmelidir. Freud’un dinin İnsanlara İyi geldiği yönün­deki kendi kabulü ve Jung’un dinin inşam nevrozdan koru­duğuna dair açıklamaları dikkate alındığında dinin öncelikle inşam nevroza karşı koruduğunu ve nevroz ortaya çıktığında ise onların iyileşmesine yardımcı olduğunu iddia etmek dinin nevroz olduğunu iddia etmekten daha makul görünmektedir.

Fatma Yüce – Freud’un Din Yanılsaması,syf:99-135

Orhan Okay bir yazısında anlamanın esasında mer­hamet edebilmek olduğunu söyler. Bunun herhalde ilk çağrışımı şu: Karşımızdakini anlamak. Eğer anlaşılmı- yorsak, diğerinin bize karşı sorumluluğunu yerine ge­tirmediğine hükmedebiliriz. Eğer diğeri anlaşılmıyorsa ona karşı bizim sorumluluğumuzu yerine getirmediği­miz söylenebilir. Bu durumda herkesin öncelik vereceği şeyin kendi sorumluluğu olduğu açıktır. Öyle ise anla­mak durumundayız. Karşımızdakini anlamak, anlama­ya çalışmak.

Mutlak doğrunun ne olduğuna ilişkin bir bilgiye sa­hip değiliz. Çünkü mutlak bilgi olarak önümüzde duran bir metnin bile insanın gözüne ve aklına değdiği anda bir yoruma dönüştüğü görülüyor. Zaten dil dediğimiz şey, karşımızdakinde bir düşünme konusu meydana getiren sistemdi. Yani velev ki biz bir metnin mutlak bir metin olduğu kabulüyle hareket edelim, onun bizde bir dü­şünme konusu meydana getiren bir dil-düşünce-metin olduğunu görüyoruz. Bu durum açıkça anlamanın ni­hai bir düzeyinden hiçbir zaman söz edemeyeceğimizi gösterir. Ve yine bu durum, hiçbir zaman karşımızdakini mutlak olarak anlayamayacağımızı önümüze koyar. Öyleyse bir diğerine karşı bizi merhametten alıkoyan ne olabilir ki… Yani karşımızdakini daha iyi anlamak için kendimizdeki bir eksiği bulmaya yönelik bir çabadan bi­zi geri durduracak sahici bir sebep görünmüyor. Metni, bütün bir yaşam dolayımında görebildiğimiz takdirde olabildiğince muayyen bir klişenin bile haklılığı müm­kün hâle gelebilir.

Kendimizdeki eksiğin açığa çıkarılabilmesi için bir yolculuğa ihtiyacımız var. Bu yolculuk her şeyden önce karşımızdakine karşı sorumluluğumuzun bir sonucu. İn­san kendine doğru nasıl yürüyebilir? İnsan ki en çok da kendine uzak. Kendinin ücrasmda. Her nereye varırsa / varacak olursa orada barınamıyor. İvan İlyich’in ölüme yaklaştığı her dakikada, yüzleştiği şey, kendinin ne den­li yalnız olduğuydu. Ölüm döşeğinde iken başucunda kaygısı güdülen şeyin, kendisi değil de mirası olduğu­na tanıklık etmişti. Diğer taraftan insan; ölüm, yalnızlık ve sonsuzluk önünde kendini küçülmüş hisseder, kendi sınırlarım görür. Bununla beraber önünde küçüldüğü bu üçlü karşısında herhangi bir var olabilme imkânı bula­madığının / bulamayacağının gerçeğiyle yüzleşir. Onto- lojik bir kaygının belirdiği kritik yer de burası. Hatta bu yüzden, insanı; ölüm, yalnızlık ve sonsuzluk karşısında güçlü kılabilen metinler, birçok kuramcı tarafından ni­telikli metinler olarak addedilir. Çünkü insan bunlarda, üstesinden gelemediği şeyi, var olmanın bir imkân ala­nına dönüştürmüş sayılır. Bu yüzden Rilke, Genç Şaire Mektuplar’ında, üstesinden gelinmiş bir yalnızlığın, iyi armağanlar sunacağından söz eder. Açıkça var olmanın bir başka imkân alanı olarak yalnızlık… Ayrıca yalnızlığa ünsiyet edende soylu bir bereketin ortaya çıktığı her de­virde görülmüş şeydi. Dışa kapalı olanın içe dönük seyr ü seferi yalnızlıktan geçiyordu. Kendine aşina olmanın yolu da. Dahası başkasını duyabilmenin erdemi de. Anlaşılan o ki iyi ve güzel olanı algılayabilme hususunda yalnızlık, münbit bir zemin olarak görülmüş hep. De­mek ki insanın kendine dair bilgisi için orada bir yol var.

Nihayetinde insan, önünde küçüldüğü bu üç şeyin tam olarak karşısında yer alır. Bunlarla karşı karşıya­dır. Bunlarla hesaplaşır. Kendini bunlara karşı var kı­labilmek, onun yazgısıdır. Geçicilikle yazgılı bu dünya yurduna bağlanmışlığı da bu yüzdendir. Her yaş ve or­tamda bu bağlılığın farklı bir biçimde tezahür ettiğim gö­rürüz. Bu tezahürün ‘benlik üzerinden inşâ edildiği de açık bir şey. Bu anlamda ‘benlik, insanın var olma yo­lundaki tüm iddialarını üstlenmiş olan şeydir. Tam da bu noktada sufizm, benliğin iddialarından vazgeçtiği za­man asıl var oluşuna ereceğim söyler. Çünkü orada kâi­nata Allah adına okunuyor olmasından söz edilir. Ya­ni varlık, üst bir gaye adına işlevseldir. Gaye ise insanın Allah’ı tanıması ve insanın Allah’ın sonsuz varlığı kar­şısındaki sınırlı konumunu idrak etmesidir. Çünkü var­lık içinde her şey, bir diğer şey üzerinden anlaşılabilir­dir. Temel olarak anlam dediğimiz olgu da bu diyalektik üzerine kurulmuş görünüyor. Sonuç olarak insanın sı­nırlılığı, sonsuzluğun anlaşılabilmesi yönünde bir imkân olarak karşımıza çıkıyor. İnsanın ölüm karşısındaki ko­numu da sonsuzu idrakten farklı bir yere çıkarmaz bizi.

Bir gaye adına var olmak durumu, insanı, karşısında konumlandığı bu üç şeye karşı güçlü kılabilir. İnsanın kendi konumuna ilişkin bu durum, onunla yalnızlık ara- sında sıcak bir bağ kurar. Çünkü burada yalnızlık, üst bir gaye adına okunduğunda, eşyadan yalıtılmış ve evrende tek başına çürümeye terk edilmiş bir varlığı çağrıştırmaz. Aksine bir üst gayeye erişebilme adına bir imkân olarak değerlendirilir. Çünkü sonsuzluğa değebilmenin yolu, iyi ve güzel olanın arayışında saklı. Nasıl olduğunu bel­ki de dünyevî olanın sınırlarında anlamaktan hep aciz kalacağımız merhamet duygusu, sanki öncesiyle sonsuz bir denizden gelir ve bir yerde kesintiye uğramaksızın sonsuz bir mesafeyi içerecek biçimde de yol alır. İnsanı öncesi ve sonrasıyla sonsuza ilmikliyor gibidir. Oysa ge­çici olanı sahiplenme çabası, sınırsız bir var oluş yolunu değil, tükenmeye eğilimli bir yolu işaret eder.

Tükeniş yolundaki çaba, inşam daraltıyor ve inşam dar alanda tutuyor. Başı sonu belli bir mesafe içinde debelenmişliği yoğun olarak hissettiriyor. Ancak merhamettir ki bi­zi bu dar alandan özgür kılıyor ve sanki mesafelerin ar­dıyla aramızda bir bağ kuruyor. Bu duygu sayesinde insan, nefretinden arındığı gibi niçin var olduğuna iliş­kin soruların da cevabına yaklaştığım seziyor. İnsanın, ilahi olanla bağlantısını koparmış şeylere karşı ilgisizli­ği de bu hisle bağlantılıdır denebilir. Üzerindeki ifadesi bir şekilde insana sonsuzu çağrıştırmayan şeyler, mer­hametle yan yana gelemiyor. Bunlara karşı ilgisizlik de hâliyle insan için ontolojik bir rahatlamanın kaynağına dönüyor. Merhametle hemhâl olmuş bir kalp, yitip gi­decek olan şeyleri değersiz görüyor. İnsanlar nezdin- de gözde makamların büyüsü mesela önemsiz bir şeye dönüyor. Böylece yüceliyor insan. Zaten ikbal kaygıları sürecinde epey tecrübe edilmiş hususlardan biri de ki­şinin ilgisiz olduğu şeye karşı bir bakıma hiyerarşik bir üstünlük elde ettiğiydi. Elinin tersiyle itebildiğin bir şe­yin sana karşı böbürlenmesi oldukça zavallı bir şey değil midir? Zaten merhamete yaslanmış kalbin yetenek­leri arasında olan bir husus da vazgeçebilmekti. Hatta bunun merhamet marifetiyle bağışlanmış en esaslı bir şey olduğunu söyleyebiliriz. Başkasına ait olanı temel­lük etmenin utancı, vazgeçebilme için yeterli görünüyor. Ancak merhamettir ki bize, başkasına ait olanı ona layık görme gücünü verir. Diğer bir husus da şu: Yine bu his sayesinde insan, bir diğerindeki kusuru, onu ötelemenin değil onu daha da sevebilmenin imkânına dönüştürür. Çünkü rahim bir kalp, insanın daima ve her surette bir eksikle var olageldiğini insana sezdirir. Bir eksiği olanın ise hep bir tamamlanma sürecini yaşadığım görmek zor değil. Bu yüzden insan ‘yolda olmak’tır denir. Hep yol­da olanın temel ihtiyacı ne olabilir? Tarkovski’nin dediği gibi başka gezegenleri, başka yıldızlan keşfetmeye dair ihtiyacımızdan öncelikli olan şey, sevgidir; ona ihtiya­cımız var. Tarkovski’nin burada sevgiyi ‘merhamet’ do­layanında kullandığım söylemek durumundayız. Çün­kü Batı düşüncesinde sevginin öne çıkarılışı yeni değil.

İman mı Sevgi mi?

Sevgiyle ilgili betimlemeler, çoğunlukla insana sıcak bir duygu verir. Ne var ki onun bizzat kendinde bir de­ğer olarak ortaya çıkabilme imkânına gönderme yapan metinlerde, merhametin göz ardı edildiği görülür. Antik Yunan düşüncesi ile Hıristiyanlığın Batilı yorumu, mer­hametten soyutlanmış bir sevgi anlayışı konusunda pa­ralellik içerirler. Zaten Doğu’da gelenekselleştirilen Ba- tı’da ise felsefeleştirilen bir din var. Doğu’da geleneğin İslam’ın başına getirdiğim Batı’da da felsefe dinin başı­na getirir. Bir örnek olarak kaydedelim: Aziz Pavlus’un Korintliler’e yazdığı mektupta sevginin üstünlüğünden söz edilir. Mektubun ilk satırları sevginin vasıflarına ay­rılmış. “Sevgi sabırlıdır, sevgi şefkatlidir. Sevgi kıskan­maz, övünmez, böbürlenmez. Sevgi kaba davranmaz, kendi çıkarını aramaz, kolay kolay öfkelenmez, kötülü­ğün hesabını tutmaz. Sevgi haksızlığa sevinmez, gerçek olanla sevinir. Sevgi her şeye katlanır, her şeye inanır, her şeyi umut eder, her şeye dayanır.” Bu satırlardan son­ra bilgi ve peygamberliğin sınırlı olduğundan söz eden Pavlus, sınırlı olanların bir gün sona ereceğini, ortadan kalkacağını söyler. Bunlara karşın sevginin asla son bul­mayacağını ifade eder; dolayısıyla yetkin olan geldikten sonra sınırlı olan bitecektir Pavlus’a göre. Bu satırların, dini peygambersizleştirme çabası olduğunu söylemek için kâhin olmak gerekmez. Mektubun son sabrı ise bir diğer sorunlu tartışmanın kaynağını oluşturuyor: “İş­te kalıcı olan üç şey vardır: İman, umut, sevgi. Bunların en üstünü de sevgidir.” Bu satırlarda sevginin vasıfla­rına ilişkin betimlemeler, içi ısıtıcı bir nitelik sergiliyor. Ne var ki sevgi burada iman ve ümit ile kıyas edilir.

Ve sevgi, gerek imana gerekse ümide öncelenir. Hiyerarşik olarak sevginin imana öncelenmiş olması, olgunun biz­zat kendinde bir değer olarak algılandığı akılcı geleneği hatırlatır. Başka deyişle sevgi, bir şey adına var olabilir; herhangi bir üst değere bağlı olarak ortaya çıkar. Aksi durumda sevginin, kendinden öte herhangi bir üst de­ğere bağlanmadan varoluşu, onun bizzat kendinde bir şey olarak var olageldiğini duyurur. Bu durum açıkça şeyleri tüm diğer şeylerden bağımsız biçimde algılama­ya; şeyleri başka tüm şeylerden ayrık bir değer olarak görmeye vardırır. Çünkü sevmenin niçin’inin açıklana- madığı bir yapı var burada. Niçin severiz? Eğer sevgi,iman ve ümide öncelikli bir şey ise, onlardan daha üst bir değer olarak varlık sebebi izaha muhtaç demektir. Ve bu izah, her ne şekilde olursa olsun içinde ilahi ola­na yer verme noktasında cömert görünmüyor. Zira sev­gi, imana öncelenmiş durumdadır. Dolayısıyla insan ile varlık arasındaki ilişkinin ilahi kökenden koparılması yönünde Pavlus’un metninin, özel bir görev üstlendiği söylenebilir. Çünkü sevginin, bizzat kendinde bir de­ğer olarak, bir başka şeyden bağımsız şekilde var ola­bilme yeteneğinden söz edilemez. Sevgi bir sonuç ola­rak karşımıza çıkar. Tam da Pavlus’un ötelemiş olduğu ‘iman’m bir sonucu olarak.

İman, emniyet içinde olma, güven anlamlarına gelir. Yani güven duygusunun ol­madığı yerde herhangi bir inanma eyleminden söz et­mek zor. Güven yoksa kuşku vardır. Kuşku, güvensizli­ğin, emin olmama hâlinin ürettiği bir psikolojiye tekabül eder. Bu yüzden bu iki duygunun -iman ile kuşkunun- bir kalpte barınması mümkün görünmüyor. Çünkü bun­lardan her biri diğerinin yokluğuyla var olabilir. Kuşku doğal olarak sevmeye değil, kaygıya doğru bir seyir iz­ler. Güven ise insanın ontolojik anlamda tüm eksikliğin­den özgürleşmesine, tehlikeden beri tutulmuş insanın, kaygısız, ürpertisiz durumuna işaret eder. Dolayısıyla güvenden sonra sevgiye doğru evrilmeden bahsedebi­liriz. Bu durum bize iman etmenin öncelikli olduğunu gösterir. Ayrıca iman etme, sadece sevmeyi değil, ge­rektiğinde başkaldırmanın da kapısını aralar. O, bir ta­vırdır, haksızlığa karşı durur, soylu bir isyana sürükler, ezilenden yanadır, ne zalimle ne zulümle yan yana ge­lebilir, vakarlıdır, zalime boyun eğmediği gibi zayıfı da korur. Dahası iman, insanın insana kulluğuna karşı çı­kar, onun hür olmasını adeta zorunlu görür. Bu sebeple iman ile hürriyet arasında doğrudan bir ilgi vardır. Sev­gide ise Pavlus’un sıraladıkları var. Sevginin bağışlayla olması elbette munis bir şey. Fakat ondan daha munis olan ise zalime karşı dik duruştur. Bu ise imanın özelli­ğidir.

Pavlus’un sevgiyi imana öncelemiş olması bir ba­kıma sosyal hayatı, imanın başkaldırın ekseninden so­yutlayıp sevginin nerdeyse suya sabuna dokunmayan, zalime karşı sessiz kalan eksenine yerleştirmek gayesi­ni taşır. Başka ifadeyle Pavlus’un en üstün değer olarak gördüğü sevgi, zalimi bağışlayan, mazlumu ise nefretle yok eden bir sevgidir. Çünkü hem zalimi hem mazlumu bir anda bağışlamaktan söz edilemez. Bu her durumda bir haksızlıktır. Yok, eğer bu sevgi mazlumu bağışlama­yı esas alıyorsa bu durumda şu sorulur. Mazlumun ba­ğışlanacak nesi var ki, o zaten mazlum. Geriye kalan ise açıktır. Bağışlanmaya ihtiyacı olan zalimdir, zulmeden­dir, haksızlık eden, cani olandır. Dolayısıyla Pavlus’un sevgisi onları bağışlar. Günümüzde dinin, Batı’da bundan öte bir misyonunun olduğunu söyleyebilmek muhteme­len çok azı dışında herkese komik gelir. İslam’ın merke­ze aldığı imanın ise nerdeyse tek hedefi var: Zalime karşı çıkmak. Haksızlığa karşı dik durmak. Mazlumu, zayıfı korumak. Ve imarım şiirle olan ilgisi de buradan başlar. Şiir, bir şekilde bozulmuş veya kaynağından sapmaya uğramış olan her şeye karşı ontolojik saikle cephe almak gibi bir duruşun sesi olarak vardır. İmanın soylu dik du­ruşu ile şiirin sonsuzluk arayışı ve geçici olana karşı me­safeli duruşu arasındaki yakınlık ilgi çekicidir. Realite, bize imanın, diğer tüm duygulardan öncelikli olduğu­nu açıkça gösterir. Ve merhamet de aynı şekilde ancak imanî bir intisaptan sonra mümkündür. Hâliyle merha­metin olmadığı yerde açıkça ortaya çıkan şeyin şiddet olduğu söylenebilir. Sarkacın bir ucunda merhamet di­ğer ucunda ise şiddet bulunuyor. Şiddeti üreten psiko­lojik evrende hayata ve varlığa nasıl bakılır? Aynı şekil­de merhameti üretecek olan benlik anlayışının duruşu nasıldır? Bu sorular hâliyle merhamet ve şiddetin bes­lendiği psikolojik arka plana değinmeyi zorunlu kılıyor.

Batılı dil, tâ başından iktidar dili olarak kurgulan­mış ve kurulmuş. Bu dil, içinde iddiayı, sahiplenmeyi ve ben’in ötekine karşı hiyerarşik olarak daha da üstte konumlanmasını besleyen psikolojik yapı üzerine inşa edilmiş. Gerek iddianın gerekse ben’in hiyerarşik olarak ötekine karşı üstte konumlanması, sahiplenebilme ye­teneği ile paralellik arz eder. Çünkü benlik denilen şey, önünde sonunda bir sahiplik ile kendini üst konuma ta­şıyabilir. Sahiplenme, mülkiyete geçirme, mülk edinme hâlleri, sahip olunan üzerinde sınırsız tasarruf hakkını da beraberinde getirir. Sahip olunan üzerinde sınırsız tasarruf yetkisi, ben’in kendini ötekine karşı üstte ko­numlandırmasında işe yarıyor. Çünkü sahip oldukları­mız aynı zamanda onlarla ilgili ve onlar üzerinden yapıp eyleyebileceklerimizi de belirler. Sahip olunan her şey, aslında bir iktidar aracı olarak kıymetli görünüyor. Sa­hip olunanlar üzerindeki tasarruf yetkisi de ben’in ken­dini adeta firavun gibi yüksekte algılayabilmesine ze­min hazırlıyor. Burada önemli olan sahiplik iddiasının ben’in iktidarına yarayacak hâle getirilmesidir. Dolayı­sıyla bu da ötekinin yoksulluğu ve yoksunluğuna bağ­lı olarak gerçekleşebilir. Ayrıca öteki üzerinden kendini tanımlama çabası her durumda hiyerarşik bir üstünlük çekişmesine yol açar. Bu durum ise doğal olarak şiddeti besler. Nitekim Derrida’nın yapısökümcü okuması, her­hangi bir şiddete dayanmaksızın öteki olanın inşâ edile­meyeceği tezi üzerine kurulur.

Öznenin tanımlama yap­mak, kavramlar arasında hiyerarşik bir üstünlük kurmak suretiyle var etmiş olduğu öteki, bir şiddete dayanmak­sızın oluşamazdı. Öteki bu yüzden ancak şiddet diliyle kurulabilirdi. Özne ile nesne arasındaki hiyerarşik ilişki de ona göre üretilmiş bir yapıydı. Hayatın her tür kate­goriden önce olduğunu kaydeden filozof aslında dil üze­rinden oluşturulmuş hiyerarşiyi yıkarak, özne ile nesne­nin eşitlenebileceği bir anlam arayışındadır. Derrida’nın düşünceleri, ihtiyatlı olmak kaydıyla belirtelim ki her­hangi bir şiddete dayanmaksızın ötekiyle bir ilişki kura­mayan Batılı düşüncenin ve iktidar üzerine kurulu Batılı dilin eleştirisi olarak okunabilir. Nitekim Batılı düşün­cenin gerisinde Prometeci bir ruhun olduğunu görürüz. Promete, Tanrılardan ateşi ve beceriyi çalarak insanlara armağan etmişti. İnsanlar da bundan sonra yeryüzün­de yaşama becerisine kavuşmuştu. Diğer ifadeyle Batı­lı insan, varlığını Tarın’ya rağmen elde edendir. Hâliyle bu insan tipi, ötekine merhametle bakamaz. Zira kendi varlığını şiddet üzerinden gerçekleştirmiş. Görülen o ki burdan da Garaudy’nin ifadesiyle adeta ‘ben tabiata ait değilim, tabiat bana aittir” düşüncesine ulaşır. Mitolo­jinin devamında Promete, Tanrılardan çaldıklarına kar­şılık cezalandırılır. Bu mitosun sahip olduğu muhayyi­le, Hıristiyan teolojiyi de biçimlendirmiş. Hz. İsa’da hep günahkâr olarak yaşayacak olan insanları, Tanrı’dan ge­tirdiği bağışlanma ile kurtarır. Ve O da Tanrı’dan getir­diğine karşılık olarak çarmıha gerilir. Adeta Tanrı’dan bağışlanmayı getirip insanlara sunan Hz. İsa, onların ba- ğışalanabilir şekilde yaşamalarına imkân sağlamış. Pro­mete efsanesinin yapısal bakımdan Hıristiyan teolojiy­le bu denli uyuşmasının gerisinde Batılı akıl var. Artık bu mitosun sıradan bir anlatı olmadığını görüyor, mi- tik özelliğine rağmen ne denli gerçek olduğunu hayret­le gözlemliyoruz. Bu yapay olan mitosun gerçeğe, ger­çek olan dinin ise yapaya dönüşümüdür.

Batılı aklın ürettiği bu iktidar diline karşı İslam’ın önerdiği bir dil var. Emanet bilinciyle örülmüş olan bir dil… Emanet söylemi, her şeyden önce sahiplik iddia­sında olan kişiyi bu iddiasından uzaklaştırıyor. Ayrıca kişiyi, sahip olduğunu düşündüğü her şeyin kendisine emanet edilmiş şey olduğunu kabul etmeye vardırır. Do­layısıyla kişi, kendisine emanet edilmiş olan şeyler üze­rinde sınırsız tasarruf için yetkili görülmez. Emanet, so­rumluluk duygusuna ve güvenilir olmaya davet eder. Bu durumda kişi sahip olduklarını düşündüğü ya da ken­disine bağışlanmış olan şeyler üzerinde, ben’ini besle­yecek kibirli bir söylemden uzaklaşır. Çünkü sahibi de­ğildir. Sahip olunmayan bir şeyden insan kendine nasıl bir gurur devşirebilir ki. Diğer taraftan emanet bilinciy­le ancak sahip olunan şeyin bağışlanmış olduğu hatır­da tutulabilir. Şiddeti besleyen kültürde sahip olunanlar, kişinin iktidar aracına dönüşüyordu. Emanet bilincinde ise emanet edilenler, kişinin imtihan aracına dönüşmüş oluyor. Dolayısıyla şeyler, ya bir iktidar ya da bir imti­han aracı olarak karşımıza gelirler. Sonuç olarak bir ik­tidar aracına dönüşmüş şeyler üzerinde tasarruf yetkisi bulunan ben’in, varlığa karşı rikkatli bir bakışından söz edilemez. Çünkü ben’in sahiplik iddiasında bulunabil­mesi, ötekinin zaafiyetine bağlı olarak mümkündür ya da değildir. Ben’in, ilahi otorite önünde herhangi bir id­dia sahibi olmaktan beri durabilmesinin yolu da bu ne­denle öncelikli olarak şeyler üzerinde tasarruf yetkisinin kırılmasıyla mümkün hâle gelebilir. Birçok tasavvuf ehlinin, nefis terbiyesi ile ilgili başvurduğu usullerden biri de ilgili kişinin nefsini kıracak işlerde çalıştırılmasıydı. Bu yöntemle, kişi hangi konumda görev yapıyor olur­sa olsun yaptığı işin bir nevi onun imtihanı olduğu ona hissettirilmiş oluyordu. Diğer ifadeyle insanın konumu da emanet bilinci çerçevesinde şekilleniyordu.

Emanet ve iktidar söylemleri arasındaki fark üzerin­den merhamet ve şiddet kavramlarına doğru bir yol hari­tası var. İlki, kişiyi iddia sahibi olmaktan özgürleştiriyor ve elindekiler üzerinde sorumlu davranma duygusuna ulaştırıyor; İkincisi ise kişiyi iddia sahibi olmaya ve elin­dekiler üzerinde sınırsız biçimde tasarrufta bulunmaya yönlendiriyor. İlki tevazua, İkincisi ise kibre dayanak oluşturuyor.

Sonuç olarak emanet ve merhamet arasındaki bu doğ­rudan bağ, şiirin kimliğine ilişkin bir işaret taşıyor. De­nebilir ki şiirde, hakikate duyulan iştiyakın gizli izleri barınır. Şairin de ontolojik olarak hakikate duyduğu bir yakınlık var. Çünkü daha çok firavun olmak hevesi üze­rinden var olan bir şiirden – sanattan söz edilemez. Özün­de her sanat şubesi bahsimiz gereği şiir, dünyanın insa­na yetmezliği konusunda bir emare üzerine inşa edilir. Yani şiir, elde olanın, insanın mutlak mülkiyetinde ol­madığının izinde yürür. Dolayısıyla şiirin merhametle, geçici olandan yüz çevirmeyle yakınlığı var.

      ^{İsmail Süphandağı – Dil,Şiir,Hakikat,syf:141-152}

Hazzı yoktan bihakkın var etmek üzere,
Ne çok da şey birleşmeli yeryüzünde!
Önce birbirini anlayan iki yürek,
Sonra onlara yoldaşlık eden letafet;
Sonra ay, ışıkları kayın dallarının arasından, Baharın içine yayılan,
Kuytularda buluşabilsinler diye,
Sonra buse – ve sonra masumiyet.”

Küçük bir akarsuyun kenarına oturmu şumdur sık sık. Daima aynıdır, aynı yumuşak melodidir, dipte aynı yeşil örtüsüdür sakin dalgaları altında bel veren, aynı hayvancıklardır aşağılarda dolanan, küçük bir balık çiçeklerin altına saklanır, solungaçlarını açar akıntıya karşı, bir taşın altına saklanır. Ne kadar tekdüze olsa da, nasıl da zengin bir çeşitliliktir! Evlilik hayatı da böyledir, sessiz sakin, gösterişsiz, vızır vızır; fazla bir changement’ yoktur ve yine de o su gibidir, akar durur ve yine de o su gibidir, bir melodisi vardır, ona aşina olan için .değerlidir, erkek için değerlidir, zira ona tastamam aşinadır; şatafatlı değildir ve yine de ara sıra üzerine bir parıltı yayılır, ama onun alışıldık seyrine sekte vurmaz, tıpkı ay ışığının o akarsuyun üzerine vurup, melodisini çaldığı enstrümanı göz önüne serdiğinde olduğu gibi.

Yüce olan doğuştan değil, sonradan kazanılandır;” zira bir insanın fetihçi tabiatı ve fetih yapması aslında doğuştandır, ama sahip olduğu ve sahip olmak istediği şey sonradan kazanılandır. Fethetmek övünçle, sahip olmak alçakgönüllülükle ilgilidir, fethetmek fevrilikle, sahip olmak sabırla ilgilidir, fethetmek tamahkarlıkla; sahip olmak kanaatkarlıkla; fethetmek yemek ve içmekle, sahip olmak dua ve oruçla ilgilidir.

Kadın zayıftır, denir, keder ve endişe kaldıramaz, zayıf ve kırılgan olana sevgiyle davranılmalıdır. Yalan! Yalan! Kadın da erkek kadar, belki daha da güçlüdür. Ve sen onu bu denli aşağılarken, ona sahiden sevgi mi göstermiş oluyorsun? Ya da onu aşağılama iznini sana kim verdi ya da ruhun nasıl olur da kendini ondan daha mükemmel bir canlı addedecek kadar kararmış olabilir? Çekinme, ona her şeyini aç. Acizse, bunu kaldıramıyorsa, o zaman tabii sana yaslanabilir, sen ne de olsa yeterince güçlüsün. Bak, bunu hazmedemiyorsun, buna gücün yok. Şu halde, güçten yoksun olan sensin, o değil.

Evlilik aşkı işin doğrusunu bilir, onun devinimleri dışa doğru değil, içe doğrudur ve burada kendine has geniş bir dünyası olduğunu ve aynı zamanda, kendine her bir küçük gem vuruşun kendiliğin den, aşkın sonsuzluğuna kıyasla bambaşka bir ölçülebilirliği olduğunu kısa sürede algılar ve mücadele edecek o kadar çok şey olduğu için acı duysa bile, bu mücadele için cesaret de duyar, evet, günahın dünyaya girmiş olduğuna neredeyse bayram edebildiğinde, sana bir başka anlam da paradokslarda baskın çıkacak kadar cüretkardır; zira onları çözecek cesarete sahiptir.

Evlilik aşkı silahlıdır; zira niyet sadece dik katin dış dünyaya çevrilmesinden ibaret değildir, isteğinde kendine, kendi iç dünyasına doğru çevrilmesidir. Ve şimdi her şeyi tepetaklak ediyorum ve diyorum ki: Estetik olan dolayımsız olana değil, kazanılmış olana dayanır; lakin evlilik, bünyesinde dolaylılığı içeren dolayımsızlıktır, zamansallığı içeren sonsuzluktur.

Evlilik aşkı silahlıdır; zira niyet sadece dik katin dış dünyaya çevrilmesinden ibaret değildir, isteğinde kendine, kendi iç dünyasına doğru çevrilmesidir. Ve şimdi her şeyi tepetaklak ediyorum ve diyorum ki: Estetik olan dolayımsız olana değil, kazanılmış olana dayanır; lakin evlilik, bünyesinde dolaylılığı içeren dolayımsızlıktır, zamansallığı içeren sonsuzluktur.

Evlilik aşkı silahlıdır; zira niyet sadece dik katin dış dünyaya çevrilmesinden ibaret değildir, isteğinde kendine, kendi iç dünyasına doğru çevrilmesidir. Ve şimdi her şeyi tepetaklak ediyorum ve diyorum ki: Estetik olan dolayımsız olana değil, kazanılmış olana dayanır; lakin evlilik, bünyesinde dolaylılığı içeren dolayımsızlıktır, zamansallığı içeren sonsuzluktur.

Bir insanın ev bark fikrine her şeyden önce, bunun bir görev olduğu sanısıyla ilişkilendirmesi gerekir, o yapmacık ve küçümseyici rehavet fikrini ancak bu suretle giderir.

“Evlenen erkek bir servet kazanmış gibidir. Kendisine uygun bir yardımcı edinmiştir, bir dayanağı vardır. Bir mülkün çevresinde parmaklık yoksa yağma edilir. Bir erkeğin karısı yoksa yaşamda onun bir amacı yoktur, her zaman yakınır.

Ve yine de çocuklar bir nimettir. Bir insanın derin bir içtenlikle çocukları için en iyisini düşünmesi güzel ve iyi bir şeydir, ama bunun sadece onun üzeri ne yüklenmiş bir vazife, bir sorumluluk değil, bir nimet de olduğunu ve göklerdeki Tanrı’nın, insanların bir kere bile unutmadığı şeyi, beşiğe bir hediye bırakmayı unutmamış olduğunu ara sıra hatırına getirmezse, o zaman gönlünü ne estetik ne de dini duygulara açmış demektir.

Ve yine de çocuklar bir nimettir. Bir insanın derin bir içtenlikle çocukları için en iyisini düşünmesi güzel ve iyi bir şeydir, ama bunun sadece onun üzeri ne yüklenmiş bir vazife, bir sorumluluk değil, bir nimet de olduğunu ve göklerdeki Tanrı’nın, insanların bir kere bile unutmadığı şeyi, beşiğe bir hediye bırakmayı unutmamış olduğunu ara sıra hatırına getirmezse, o zaman gönlünü ne estetik ne de dini duygulara açmış demektir.

Sevgi sabırlıdır, sevgi şefkatlidir. Sevgi kıskanmaz, övünmez, böbürlenmez. Sevgi kaba davranmaz, kendi çıkarını aramaz, kolay kolay öfkelenmez, kötülüğün çetelesini tutmaz. Sevgi haksızlığa sevinmez, gerçek olanla sevinir. Sevgi her şeye katlanır, her şeye inanır, her şeyi umut eder, her şeye dayanır.”‘ Hz. İsa’nın havarilerinden birinin bu harikulade sözlerini bir düşün, bu sözlerin bütün bir ömre uygulandığını bir düşün, ama buna insanın bunları çok kez kolaylıkla yaptığı, çok kez hata ettiği, çok kez unuttuğu, ama yine de onlara yeniden geri döndüğü düşüncesiyle birleştir;

Evlilik bir karakter okuludur, insan karakterini yüceltmek ve eğitmek için evlenir.

Dünyevi aşk birçoğunu sevmekle başlıyor, bunlar geçici hevesler ve bir tekini sevmekle son buluyor; tinsel aşksa gitgide açılıyor, giderek birçoğunu ve daha da çoğunu seviyor, ondaki hakikat hepsini sevmekte yatıyor. Dolayısıyla evlilik hem duyumsal hem de tinsel, özgür ve aynı zamanda zorunlu, kendinde mutlak ve kendinden ötede kendini dışavuruyor.

Evet, uzaklara, çok uzaklara, ruhum yeniden sıhhate kavuşabilsin, göğsüm yeniden derin nefes alabilsin, bu basık havada boğulmayayım diye – uzaklara.”

Henüz gençsin, sahip olduğun o zihinsel kıvraklık gençliğe çok yakışıyor ve gözü bir süre oyalıyor. İnsan bir soytarı seyreder gibi şaşkınlıkla bakıyor, eklemleri öyle yumuşak ki, insana has tüm yürüyüş ve duruş şekilleri yok olmuş; sen işte zihinsel anlamda böylesin, ayaklarının üzerinde olduğu gibi başının üzerinde de durabilirsin, senin için her şey olası ve sen bu olasılıkla diğerlerini ve kendini hayrete düşürebilirsin; ancak bu sağlıksız ve huzurun için sana yalvarıyorum, gözlerini dört aç ki, senin için avantaj olan şey başına bela olmasın. İnanç sahibi bir insan kendini ve her şeyi allak bullak edip canının istediği gibi değişti remez. Bu yüzden seni uyarıyorum, dünyaya karşı değil, kendine karşı ve dünyayı sana karşı uyarıyorum

Sen ilahi ve beşeri yasalarla tesis edilmiş olan her şeyi hor görüyorsun ve ondan kurtulmak için de tesadüfiliğe sarılıyorsun, ki o bu durumda, sana yabancı fakir bir kadın. Ve duygudaşlığına gelince, bu belki sadece bir duygudaşlıktı; deneyin için. Bu dünyadaki varoluşunun sadece tesadüf üzerine hesaplanabilmesinin muhtemel olmadığını bütünüyle unutuyorsun ve bunu birincil etmen haline getirdiğin anda, en yakınlarına ne borçlu olduğunu da tamamen unutuyorsun.

Sen ilahi ve beşeri yasalarla tesis edilmiş olan her şeyi hor görüyorsun ve ondan kurtulmak için de tesadüfiliğe sarılıyorsun, ki o bu durumda, sana yabancı fakir bir kadın. Ve duygudaşlığına gelince, bu belki sadece bir duygudaşlıktı; deneyin için. Bu dünyadaki varoluşunun sadece tesadüf üzerine hesaplanabilmesinin muhtemel olmadığını bütünüyle unutuyorsun ve bunu birincil etmen haline getirdiğin anda, en yakınlarına ne borçlu olduğunu da tamamen unutuyorsun.

Bütün iyilikler için Tanrı’ya şükrediyorum ve zaafları unu tuyorum. Ancak bu o kadar önemli değil; ama bir şey var ki bunun için Tanrı’ya tüm ruhumla şükrediyorum; o sevmiş olduğum tek ve ilk kişi ve Tanrı’ya tüm kalbimle yalvardığım bir şey var ki o da bana asla başka birini sevecek gücü bahşetmemesi. Bu bir aile duası, yani zevcem de paylaşıyor; ancak onu buna ortak etmekle benim için her duygu, her ruh durumu daha üst bir anlam kazanıyor.

Ah! Evet sen tuhaf bir varlıksın, bir bakarsın bir çocuk, bir bakarsın bir ihtiyar, bir bakarsın yüksek ilmi sorular üzerinde, hayatını onlara nasıl adayacağı üzerinde müthiş bir ciddiyet ve ısrarla fikir yoran bir kimse, bir bakarsın aşk hastası bir budala oluvermişsin. Ama sen evliliğin çok uzağındasın ve umarım koruyucu meleğin seni yanlış yollara sapmaktan alıkoyar; çünkü bana bazen öyle geliyor ki sen küçük Zeus’u oynamak istiyorsun.

Evet, evlilik hayatın estetiğidir;

Bu sözcükleri gündelik dilde sıkça kullanırız, ama ne an­lama geldiğini, sözcükteki anlam derinliğini pek fazla düşün­meyiz. “Lütfen!” deriz. Bu sözcüğü bir nezaket ifadesi olarak kabul edip ne anlama geldiğini gözden kaçırırız.

Lütfen, latif, lütuf, iltifat… aynı kökten gelen sözcüklerdir. Bu sözcükleri kavramak, duygu değerlerini hissetmek için ‘la­tif’ sözcüğünün anlamının bilinmesi gerekir. ‘Latif, Allah’ın sıfatlarından bir sıfattır. ‘Kuluna hak ettiğinden fazlasını ve­ren’ anlamına gelir. Allah, yarattığı kuluna hak ettiğinden faz­lasını verir.

Akşama kadar 50 lira karşılığı çalışan bir işçiye, işvereni 100 lira verirse, işçi ‘lütfettiniz!’ yani ‘bana hak ettiğimden fazla­sını verdiniz’ der. Bir insan, bir başka insanı övgülere boğar. O da ona ‘iltifat ediyorsunuz’ der. Bu sözün karşılığı da ‘ilti­fat etmiyorum, hakikati söylüyorum’, başka bir deyişle “hak ettiğinizden fazla bir şey söylemiyorum” olur. Kapıya yöne­len kişiye birisi ‘buyurun’ der. Diğeri de ‘lütfen’ der. ‘Lütfen’ diyerek ‘siz bana hak ettiğimden daha fazla değer veriyorsu­nuz, beni öne çıkarıyorsunuz, bu hak benim değil, sizin hak­kınızdır, siz buyurun!’ demek ister.

Latif sıfatının anlamı kavranmazsa, bu sözcükler yeterince anlaşılamayacaktır. ‘Lütfen’ sözcüğü içerisinde bu anlamlan düşünebilmek tefekküre bir enginlik, bir derinlik katacaktır.

Aşk ile şefkat en çok kullandığımız sözcüklerdendir. Bu kavramlar üzerinde, bu kavramlar arasındaki fark üzerinde düşünmenin; aşk ile diğer sözcüklerin, mesela şehvetin far­kını yakalamanın bir hazzı vardır. Aşk; sevmek demek değil­dir sadece. Aşk, başkasına muhabbet etmemek demektir; yapı­şıp ayrılmamaktır. A-ş-k kökünden türetilmiş bir sözcük var: “Aşeka”. Bu sözcük, Türkçedeki ‘sarmaşık’ adlı bitkiye veri­len addır. Sarmaşık önce yeşerir, koparılırsa sararır, solar, he­men kurur ve incelir. Âşık da maşukundan ayrılırsa bu bitki gibi hemen solar, kurur, zayıflar.

İnsan niçin yeşerir, sonra sararıp solar? insanın neye âşık olduğu önemlidir. Paraya mı, tene mi, yeşilliğe mi, akan su­ya mı? Bunlara âşık olunmaz. Bunlarda haz, tensel ve duyu­sal bir haz vardır. Aşk sözcüğü ile “sevişmek kod adı altında tek gecelik ilişkiler ima edilir” (Bauman: 2008, 14). Ne var ki aşk, sevgiyi de şefkati de hazzı da şehveti de aşan bir anlama sahiptir. Aşk, bir ifrat durumudur; aşk, sevgi-yoğun bir hâlin adıdır. Aşk’ta aşın bir bağlanma hâli vardır. Bu nedenle bazı­ları kendilerine “Aşk mı yoksa muhabbet mi daha çok övgü­ye layıktır?” diye sorulduğunda ‘muhabbet’ cevabını vermiş­lerdir. Zira aşkta ifrat vardır. Aşk, insanın duyu organlarının kusurları görmesini engeller. Aşk bazı varlık ve nesneleri gü­zel kabul etmek konusunda insanın düşünme yetisi üzerin­de etkili olan psikolojik bir rahatsızlıktır, bir vesvese hâlidir.

Aşk iffetli bir muhabbet olabildiği gibi, iffetsiz/ahlaka aykırı bir sevgi de olabilir. Anamalcı toplumsal yapının arka planın­da ‘iş aşkı/çalışma aşkı’ vardır. Modern toplumlarda aşk, iş aşkına, hırsa indirgenmiştir. Kapitalizm hırstan, sosyalizm de hasetten doğmuştur. Modem toplum Tanrı’ya değil, ‘iş’e, ‘ödev’e bağlıdır. Ahmet Mithat Efendi “Amour de travail” (=iş aşkı)ndan söz eder. Sevda-yı Sa’y ü Amel (=Çalışma ve İş Aşkı) adlı bir kitap da yazar. İbn Sina’nın da aşk’ın niteliği ile ilgili bir risalesi vardır (Sina: 1953). Bu risalesinde aşkın sadece in­sanlara özgü bir şey olmadığını; âlemdeki bütün varlıkların âşık olabileceğini söyler. Bitkilerden hayvanlara, taştan topra­ğa kadar her şeyin âşık olabileceğine inanır. Orkide çiçeği ile insanın konuşmasından söz edilir. Bu çiçek sevilirse, sevgi gö­rürse çiçeğini açar denilir. Ayrıca, İbn Sina aşkı, Allah’ın varlı­ğına delil olarak gösterir. İnsanın kâmil olmasının yolu da, ona göre, aşktan geçer. Aşk’ın niteliğini kavramak, açıklamak çok zordur. Aşkla ilgili yorumlar, olsa olsa, ancak aşkın gizemini artırmaktan başka bir işe yaramaz. Aşk; kavranamayan, açıkla­namayan ya da herkesin kendine göre hissettiği bir güzelliktir.

Günümüzde aşk, ‘şehvet’ anlamıyla neredeyse eşdeğerdir. Âşık, muhabbetini sonuçta Yaratıcısına bağlayamıyorsa bunun adı ‘aşk’ mıdır? ‘Yaratılanı severiz, Yaratan’dan ötürü’ deriz. “Bütün emelleri Hakk’ın nezdindeki izzet ve şerefe bağla­mak gerekir” (Çetin: 1993,30). Bunun adıdır aşk. Taaşşuk, aşırı bir şekilde sevmek demektir. İnsanlık neyi çok seviyor? Âşık olunan varlık ve nesneye göre aşk bir değer kazanır. İnsan ne- ’ ye âşık? Paraya mı? Tensel zevklere mi? Aşk hâlini mi yaşıyor yoksa bir taaşşuk hâlini mi? Bir şehvet durumunu mu? Hak­perest olmayan putperest olur, nesnelere âşık olur.

Aşk ile şefkat arasında nasıl bir fark vardır? Şefkat; merha­met, hassasiyet, nezaket anlamlarını içerir. ‘Şefkat’ kavramı­nın içinde muhabbet, aşırı sevgi anlamları da vardır. Bunların yanında bu kavram, ‘korku’ anlamını da içerir. Müşfik, şef­katli kişi sevdiği kişiye onun iyiliği için önerilerde bulunduğu gibi, onun kötü şeylerle, kötü bir olayla karşılaşmasından da korkar. Şefkat; sevgi ve öğütte korkuya varan bir duyarlığın adıdır. ‘Şefkat⁷te nasihat vardır. Şefkat; nasihat edenin, nasihat edilene karşı gösterdiği duyarlıktır. ‘Aşk’ta ise nasihat yoktur, imrenme, benzemeye çalışma, hemhâl olma, yapışıp ayrılma­ma vardır. Şefkat; içinde korkuyu barındıran bir ilginin adı­dır. Bir baba, bir anne çocuğuna âşık olmaktan çok müşfiktir. Başına kötü bir iş gelmesinden korkar.

Şefkat kavramında acıma duygusu vardır. ‘Bu adam şefkat yoksunudur’ dersek, bu sözün anlamı, ‘bu adam merhametten, acıma duygusundan yoksundur’ demektir. Aşk’ta ise bir hayranlık vardır. ‘Şe-fe-ka’ fiilinde hem ‘korkmak’ hem ‘ilgi duy­mak’ anlamı vardır. ‘Şefika’, ‘bir şeyin ıslahında hırslı olmak’ anlamına gelir. “Onlar kıyametten korkmaktadırlar” ayetinde korkmak anlamına gelen fiil ‘şefika’dır. Ayette de kıyametten korkan insanlar için “müşfikûn” denilir (Kur’an-ı Kerim, En­biya Suresi, 49). Şefkat kavramında ‘korkudan tir tir titremek’ anlamı var. ‘Şafak’ da ‘Şefkat’ ile aynı kökten gelir.

Özü, içeriği, eşyanın hakikatini kavramak var olmanın ilk şartıdır. Modern insan tekniktir, düşünce biçimi teknolojiktir ve demokrattır. Nesnelerin, göstergelerin biçimini öne çıkarır, biçimde takılır kalır. Yapısaladır veya postyapısaladır. F.de Saussure lütfen, aşk ve şefkat sözcüklerini biçimsel olarak in­celer; anlamı sınırlar. J.Derrida ise anlamı dağıtır; hiçbir mut­lak değer bırakmaz. Çağımız insanı severek, âşık olarak değil, ürün kullanarak, tüketerek vecde geliyor. Dilin gösterilen bo­yutunu ihmal eden, biçimi öne çıkaran teknik tutum, mühen­dis aklı aşk ve şefkat kavramlarına, sanat ürününe ve dinsel yoruma uygulanamaz.

Âşık olmak için arif olmak gerekir. Başka bir deyişle insa­nın kendini, varlığı, eşyanın hakikatini sezmesi gerekir. Sez­mek, farklılıkların bilincine varmaktır. Bunun için de konuşu­lan dilin sözcük ve kavramları üzerinde, dilsel ya da dil-dışı göstergelerin içerikleri, bağlam içinde anlamlan üzerinde ka­fa yormak gerekir. Heidegger “dil varlığın evidir” der. Dünya dediğimiz varlığı dil ile kavrarız, dil ile açıklarız. Dil; dünyayı dinler, bakıp geçmez, yorumlar. Felsefenin, tefekkürün, eleşti­rinin besleneceği, yaslanacağı en büyük kaynak dil bilincidir.

Şöyle diyebiliriz: Dilin gösterilen yüzü ihmal edilmemelidir, insan dilin iki yüzü, gösteren ve gösterilen düzeylerinde yeterin­ce durmalı, evini tanımalı ve anlamlandırmak, ontolojik sor­gulamasını yapabilmeli, varoluş sırrını sezmeye çalışmalıdır. Hakikatin ve mutluluğun sırrı böyle bir yoldan geçer.

Hilmi Uçan – Görmek-Göstermek,syf:10-13

Bir evin, bir yurdun varsa dünyayı kazan kaldırabilirsin.

Düş kurmanın, hayallere dalıp gitmenin, bir kitabın koynunda uyuyakalmanın imkânlarını bize vaat etmeyen bir ev boştur. Ev geri çekilmenin, inzivanın, ses ve imgelerden ricat ederek ruha dikkat kesilmenin de yeridir. Dünyaya kapıları kapattığınız anda ruhun kapılarını açma ihtimali her an eşiktedir.

Oysa sessizlik mekânı genişletir ve zamanı yavaşlatır.

Ev aynı zamanda düşlerimiz için bir çatı, hayallerimiz için bir barınaktır. Gaston Bachelard, Mekânın Poetikası adlı kitabında evin “insanın düşünceleri, anıları ve düşleri” için en büyük bütünleştirici güçlerden biri olduğunu gösterir. “Ev, bizim bu dünyadaki köşemiz ve ilk evrenimizdir. Gerçek anlamda bir kozmozdur. Hem beden hem de ruhtur ev, der, “Ev, bizi insani olana taşır. İnsani değerleri sadece deneyimler ve düşünceler teyit etmez. İnsana nüfuz eden değerler düşlemeye aittir. Ev, süreklilik yönünde verdiği öğütleri çoğaltır. Ev, insanı sadece gökten inen fırtınalara karşı korumaz, yaşamdaki fırtınalara karşı da korur.”

Her büyük hayal, bir ruh halini açığa vurur. Ev, içselliği dile getirir. Ev bir ruh halidir. Bir çocuktan ev çizmesini istemek, mutluluğunu barındırmak istediği en derin düşünü ortaya koymasını istemek demektir. Çocuk mutluysa kapalı ve korunmalı bir ev; sağlam ve derinlere kök salmış bir ev çizecektir, bacasında dumanların oynaştığı. Çocuk mutsuzsa eğer, çizdiği ev de onun kaygılarından izler taşıyacaktır. Harabeye dönmüş ruhlarımızı yerleştirebilecegimiz bir evimiz var mı? Belki de ruhlarımızın evsizliğidir, evlerimizi ruhsuz kılan.  s.19

“Kokular, resimler, sesler, duyduklarımız bizim yeniden hatırlamamızı sağlar ve tüm bunlar sadece bellek değil insanı insan yapan değerlerin de toplamıdır,” demişti Leyla Neyzi. Her bir neslin zahmetle ve çileyle dengini aldığı inançlar, çağrışımlar, değerler, davranış söyleyiş edaları, sonraki nesillere sirayet eder ve işte budur toplumsal bellek.  s.20

Dış dünyanın kaosunu ancak kendi içimizde, evin sıcaklıgı ve samimiyetiyle bir nebze söndürebiliriz.  s.24

Evlilik terapisti John Gottman çiftleri yıllarca izledikten sonra boşanmayla sonuçlanan evlilik etkileşimlerini dört ana başlık altında özetler. Çatışma zamanlarında eşlerin birbirine karşı gösterdiği dört temel olumsuz tutum, yani “dört atlı” şunlar: Aşağılama, eleştiri, savunmacılık, duvar örme. Bu dört atlı, bir bakıma “narsist” kişiliğin tezahürleri olarak karşımıza çıkıyor.

Haddi zatında âşık olmak kolay ama bir başka insanla yaşamak zor. Romantik aşk, diğer kişinin bir ruh ikizi veya mükemmel uyumlu kişi olarak ülküleştirildiği bir süreci içerir. Aşıklar adeta, “birbirleri için yaratıldıklarını” hisseder. Aşkın çılgınlığında ötekinin imgesi benim ihtiyaçlarıma göre yeniden kurulur. Sevilen kişiyi kendi benliğimin bir imgesi olarak görür ve farklılıkları görmezden gelirim. Oysa ideal sevgiliyi bulma inancı bir yanılsamadır ve uzun ömürlü bir yakınlığa temel teşkil edemez. İlişkinin bir yerinde büyü bozumu mukadderdir.  s.27

Evliligin sonsuza dek bir aşk esrimesine gömülü olacağını sanan aldanır. Evlilik sürecekse eğer, ortak hedefler için birlikte gayret göstermenin, karşılıklı saygı ve dostluğun ön plana çıkması gerekir. Bir insanla yaşamak belki tüm duygusal ihtiyaçlarımızı karşılamaz, belki eşimiz ruh ikizimiz falan da değildir. İlişkide mevcut olan, canlılığını devam ettiren her neyse ondan istifade etmemiz lazım, Dış dünyada ve iç âlemimizde huzur kaynaklarımızı çoğaltmamız da evlilik bağı üzerindeki gerilimi düşürecektir.  s.28

Bir evi yuva yapan, ocağında tüten muhabbettir. Güzellik, sıradan gerçekliği aşan yaşantılarda bize göz kırpar. Ruhun ebediyete kapı araladığı anlar, sevginin bizi güzelleştirmesine izin verdiğimiz anlardır. Bir evi yuva yapan, orada bulduğumuz güzelliktir. Demem o ki göz ve ruhlarımız birbirine değsin. Sonra omuzlarımız birbirine değsin de birlikte ufku seyredelim.  s.29

“Dünyanın çivisi çıkmışsa ve aileler çocuklarına göstermedikleri ilgi ve şefkati üst kalite şeyler alarak telafi ediyorlarsa, internette birden çok şeyle uğraşmak için kendileri bile tek başlarına durup düşünmeye zaman ayırmaz olmuşlarsa, sevginin zamana, şefkate ve esnekliğe ihtiyaç duyduğunu anlamak yerine, her gün bir çiçek gibi biraz sulayıp bakmak yerine beraberliklerini sona erdirmeyi seçiyorlarsa, yetişkinler sadece araçsal akla bel bağlıyorlarsa ve eleştirel düşünme kapasitelerini artık kaybetmişlerse… soludukları havanın ahlaken kirlendiği düşünüldüğünde ve etrafında gördükleri onca örnekle, çocuklar ve öğrenciler bunu nasıl yapabilecekler?” diye yazıyor Zygmunt Bauman.  s.31

Nihad Sâmi Banarlı, Türkçenin Sırları adlı çok değerli eserinde, “Resim sanatında mâvi ile sarının birleşerek yeşil olması gibi, izdivaçta da renklerin ve şekillerin izdivacından bir ‘âile rengi’nin doğabilmesi güzeldir. Gün geçtikçe pişmanlığı artan izdivaçlar, yalnız evlenenler için değil, çevre için de azaptır. Asırların tâmâmiyle milli bir sanatla işleyip ahşap çizgiler, saçaklar, güzel çeşmeler, sıcak ağaçlar ve minârelerle inşâ ettiği bir Türk mahallesine, sefertası misâli, bir beton binâ yapılmış gibi, bu türlü âileler mahallede bir ur’dur. Böyle izdivaçların, ayaklarına zencir vurulmuş gibi evlenenleri bir arada tutması, her şeyden önce bir manzara çirkinliğidir,” diyor.   s.40

Artık sert bir parmak işaretiyle hizaya getirebileceğimiz çocuklar yok. Soru soran, işin aslını öğrenmek isteyen çocuklarımıza makul cevaplar vermek zorundayız.  s.50

Hayatı boyunca kucaklanmayan bir insan zamanla katılaşıyor. Katılaşan şey esneyemez. Esnemeyen şey ise fazla zorlandığında kırılır. Katı kurallarla büyüyen kişilerin hayatın zorlukları karşısında kırılması gibi…  s.52

İnsanın ancak dışarıdan alınacak “takviye sevgi”yle mutlu olabileceğini sanmak saflık. Eşlerimizin bizi daha çok sevmesini dilemek yerine biz sevilmeye daha layık insanlar olalım. Şunu soralım kendimize: Almak istediğim kadar verebiliyor muyum? Sevilmeye değer olmadığımı bildiğimde dahi sevilmek istiyor muyum? W. H. Auden’in o enfes dizelerinde dile geldiği gibi: “Denk düşmeyecekse duygular birbirine/ Bırak, daha çok seven ben olayım.” Neden kuzum, daha çok seven sen olmayasın?  s.60

Yapılan araştırmalara göre, evliliğinde mutlu olanlar, evli olmayanlara göre daha sağlıklı, daha uzun ve daha huzur içinde yaşıyorlar. Bu tarz bir evlilik yaşam kalitelerini artırmakla kalmıyor, yaşamlarını daha doygun ve anlamlı kılıyor. Evliliğin sevilmek, sayılmak, değer görmek, paylaşmak, yeni deneyimler elde etmek, üretmek, hayatına yeni anlamlar katmak gibi insana iyi gelen tarafları insanların içinde var olan umutlarını yeşertiyor. Ve bu umut devam ettikçe evlilik müessesi de devam edecek gibi görünüyor.  s.61

Batı’da yapılmış bir çalışma sonucuna göre, insanların evlilik öncesi flört dönemi uzadıkça evlilikte hayal kırıklığına uğrama ya da birbirinden sıkılıp bıkma ve evliliğin kopma ihtimali artıyor. Evlilik öncesi uzun zamanı birlikte geçirmiş olmak, evliliğin sağlamlığına değil, çabuk sıkılıp kopmaya bir işaret olarak da algılanabiliyor. İki öğrencinin beş on sene bütün sorumluluklardan azade olarak görüşmesi başka bir şey; iş başa düşüp evi birlikte idame ettirmeleri, yeni sorumlulukları taşıyabilmeleri ise bambaşka bir şey.   s.62

İki kişinin birbirinde kaybolduğu, ikisinin de birbirini ayırt edemediği bir halden, “İkimiz ayrı varlığız, birbirimizin haklarını, ayrı varlığını tanıyoruz, senin ihtiyaçların olduğunu görüyorum, senin ihtiyaçlarını kendi ihtiyaçlarımın gerisine koymuyorum,” dediğimiz saygı ve sevgiye dayalı bir beraberliğe dönüştürebilmek. Bu yarenlik ve dostluk duygusudur işte: Uzun ömürlü ve buna rağmen huzurlu kalabilmiş evliliklerin sırrı.  s.64

Her birimiz kendimizi olduğumuz gibi, olanca kusur ve sıradanlığımız içinde sevebilmeyi öğrenirsek kimse ötekini yaralamayı aklının ucuna getirmez. Evliliği çürüten şeylerden birisi de onu güç yarıştırdığımız bir arena haline getirmek. Benliklerimizi törpüleyebildiğimiz ölçüde ilişkilerimiz olgunlaşıyor.  s.65

Oysa evlilikte doğru insan diye bir şey olduğunu kesinlikle söylemek çok zor. Çünkü modern ailede en temel problemlerden birisi anlam krizi, anlam buharlaşması, anlam boşalması. Saint-Exupery, “Hiç kimse başkalarıyla ortak ve çıkarsız bir ideali paylaşmadıkça rahat bir nefes alamaz. Hayat, bize sevginin birbirimize bakmak değil beraber aynı yöne bakmak olduğunu öğretti,” diyor İnsanların Dünyası kitabında. Senin ve benim hayatımı birleştiren bir ülkü var mı, bir anlam var mı, biz ne için yaşıyoruz? Sadece birbirimiz için mi, sadece çocuklarımıza hizmet etmek için mi yaşıyoruz? Niçin varız bu dünyada? Benim hayatımı ışıklandıran şey nedir? Aynı iyilik, aynı güzellik, aynı hakikat etrafında buluşabiliyor muyuz? Birbirimizle hakikati, güzelliği, iyiliği değiş tokuş edebiliyor muyuz? Ben bu konuda seni tamamlayabiliyor muyum? Sen beni tamamlıyor musun? Birbirimizi hayra, iyiliğe çağırabiliyor muyuz? Birbirimize bir basamak olabiliyor muyuz o konuda? İşte bu, tartışmamız gereken en temel meselelerden. Ancak bu “ideal birliği” dahi doğru insan olmak için yetmeyebiliyor.   s.67

Yeni kurulan ailenin harcının baştan sağlam tutulması lazım. Burada da eşlerin olgunlaşmış kişilikler olması çok önemli. Olgunlaşmanın yaşla ilgisi yoktur; insanlar ileri yaşlarda da hatta anne baba olduklarında bile yeterince olgunlaşmamış kalabiliyor. Urfalı bir danışanım “Gelinlerin cefa gördüğü çağda gelindim, kaynanaların cefa gördüğü çağda da kaynana oldum,” demişti bana. Kaynanalar da bazen cefa görüyorlar. Gelin, kaynanaya surat asarak, onu evinde istemeyerek, evine buyur etmeyerek, eşinin “beraber annesine gitme arzusunu” geri çevirerek, onu hiçe sayarak, eşini manipüle ederek ona eza edebiliyor. Yani aslında onun saygınlığına halel getirerek yapıyor bunu. İnsanların farklı ihtiyaçlarına hürmet etmek lazım. Biz toplumumuzdaki bu olguyu kaldırıp bir kenara atamayız; Batılı el kitaplarından Evlilik Terapileri kısmını okuyup herkese “Bağımsızlaşın, yükünüzü atın, kimseye eyvallah etmeyin!” diyemeyiz. Biz sosyosentrik (toplum odaklı) bir toplumuz, ahengi önemseyen bir toplumuz, Batı gibi hiper-bireycilik (aşırı bireycilik) üzerine kurulu bir toplum değiliz. Ne karıkocanın yapışık olması ne de ana oğulun/kızın yapışık olması iyi; ikisinden de hayır gelmiyor.   s.71

Evlilikte yoldaşlık, arkadaşlık duygusu çok önemli. İyi evlilik, iyi aile, iyi yuva hiç tartışmanın olmadığı bir yer değil, aksine fikir ayrılıklarının olduğu lakin bunların konuşularak bir uzlaşmayla neticelenebildiği, çatışmaların onarılabildiği bir yer veya durumdur. İyi evlilikler için bir formül: Beş takdir cümlesine bir tekdir cümlesi. Her şeyde eleştirilecek bir şey bulup karşı tarafın kusurlarını ve kötü sayılan yönlerini yüzüne vurmak o insanı bir süre sonra kendisiyle ilgili şaşkınlığa düşürüyor. “Bu kadar değersiz biri miyim ben?” diyor ve içten içe büyük bir öfke biriktirmeye başlıyor. O evlilikler zamanla bir güç yarışına, egoların ringe alındığı bir boks müsabakasına dönüşüyor.   s.73

Olgunlaşmış ebeveyn mükemmel, hiçbir şey hissetmeyen, hiç öfkelenmeyen, hiç üzülmeyen ve her daim sakin kalabilen değil, kendi duygularının farkında olup duygularının faturasını başkalarına kesmeden duygu durumunu düzenleyebilen, duygusunu reddetmeden yaşayabilen, tetiklendiğini fark edip onarabilen, kriz anında çocuğunu yatıştırabilen ebeveyndir. Kimi anne babalar çocuklarına dertlerini boca ediyor ve onlardan terapistlik bekliyor. Bu çocuklar erken yaşlanıyor. Çocuklarınızın ıstıraplarınızdan öğrenebilmesi, “yaralardan değil yara izlerinden konuşmak”la mümkün, yani sizin acılarınızdan ne öğrendiğinizi anlatmanızla. Unutmamak gerekir ki, kimse ebeveynliğe okulundan mezun olarak başlamıyor. Bu, hem ebeveynin hem de çocuğun gelişmeye-öğrenmeye devam ettiği bir yolculuk.  s.81

Kışın ortasında içimizde bekleyen o görünmez yazdır dayanıklılık.Zorluklarla karşılaşmadan ortaya çıkmaz.   s.84

“Anneler çocuklarını anlamsız bir yolla severler. Anneler bu anlamsız yol haricinde başka türlü sevmeyi bilmezler. Çocuklarını dünyanın merkezine, dünyayı da kalplerinin merkezine koyarlar.” Christian Bobin  s.91

21. yüzyılda anneliğe verilen anlam, kapitalizm tarafından değiştirilmiştir. Yeni kapitalizm, ebeveynlerden birinin çocuklarla evde kalabilmesi yerine “bütün ebeveynlerin çâlışmasına” karar verdi. Bu nedenle çocukların erken çocukluk döneminin önemli bir kısmı kurumsal ortamlarda ya da aile dışında bir bakıcıyla geçiyor artık. Hiçbir zemin, ticarileşme için bundan daha verimli olmadı. Bir annenin sevgisi kurumsal çocuk bakım zincirleri tarafından kâr temelli çocuk bakım hizmetlerine dönüştürüldü. Kitlesel zorunlu eğitimi uygulamaya koyan yeni kapitalizm, kurumsal yaşamın erken çocukluk dönemine yayılmasını sağladı. Yeni kapitalizm altında ebeveynden ayrı geçirilen uzun saatlerle çocukluk yeniden şekilleniyor. “Çocuk bakıcılığı” ise anne ile yaşanan yoğun aşk ilişkisinin ortasına giriyor.  s.95

Ana akım feminizmin, neoliberalizmin çarkına kolayca kapıldığını görüyoruz. Feminizmin kadınlar için oluşturduğu “aynılık olarak eşitlik” terimi yeni değerler için en uygun terim olarak seçilmişti. “Aynılık olarak eşitlik”, kadının erkekle eşit eğitim ve çalışma şartları çizgisinde değerlendirilme talebiydi. Ancak gelinen noktada, feminizmin adalet ve özgürlük taleplerinin kısmen berhava edildiği, ana akım feminizmin gündeminin kadınların terimleriyle değil, mevcut yeni kapitalizm terimleriyle belirlendiği görülüyor. Yeni ekonomi sisteminde, annelik değersizleştiriliyor ve küçültülüyor. Tasarlanan sistem, anneliğe değil kreş sistemine ihtiyaç duyuyor. Bunun yanı sıra, savunmasız çocuk kavramı yeni kapitalizm sistemiyle revize edilerek “ailenin müşfik bakımına ve aileyle geçirilen zamana ihtiyaç duymayan” bağımsız ve dayanıklı çocuk icat edildi. Feminizm de bu yeni kapitalizmden nasibini aldı. İki gelirli ebeveyn zorunluluğu fikri kadının özgürleşmesi fikriyle yoğruldu. Çünkü kapitalizmin, piyasanın, özel alana, aile ilişkilerine kadar genişlemesini gerekçelendirmeye ihtiyacı vardı. Amerikalı sosyal teorisyen Philip Selznick’in dediği gibi, “Feminizm kapitalizmi kurtardı.”  s.97

Sözlü kültür ve yazılı kültür üzerine kaleme aldığı Öküzün Ası eserinde anne-bebek arasındaki dili şöyle tarif ediyor Barry Sanders: “Her anne bu özel dili anlar, bebeğin agu’larını dinleyerek hemen hemen neye ihtiyacı olduğunu bilir. Soruları görüşlerden, gereksinimleri isteklerden ayırır ve gereken cümleyi söyleyerek doğru ve ilgiyle yanıt verir.Bu dil öğretilmez ve derslerle öğrenilmez. İşte sohbet dediğimiz şey en temel düzey ve biçimiyle budur: En derin, en duygusal ölüm kalım meseleleri bu masum dille halledilir. Bebek ne istediğini ‘anlatarak’ anneyi ‘haberdar eder”; annenin cümlelerin ritmine, soluk alıp verişe —-kıkırdama ve kahkahalarla canlı ve ayakta tutulan, gevşek ve önceden tahmin edilemez bir yapıyaayak uydurmasını sağlar. Yani çocuk annenin “akışkan’ olmasına yol açar ve ona kendini “akıntıya bırakmasını” öğretir… Eğer bebeğini anlamak istiyorsa anne, esnek olmalı, anında tepki verebilmeli, farklı çözümleri deneyebilmelidir.”  s.102

Annenin yüzünün seyredilmediği bir dünya karanlık ve güvensizdir.Dünya annenin yüzüyle ışıldar.  s.103

Annelerin, bakım misyonu kadar önemli bir diğer işlevi de çocuğu hayata hazırlama vazifesi. Bir annenin çocuğuna gerektiğinde “hayır” diyebilmesi, onun isteklerinden bir kısmını reddetmesi, çocuğun da ileride kendini rahatsız eden durumlarda “hayır” demeyi öğrenmesini sağlar; ama daha ötesinde başkalarının sınırlarına saygı gösterme duygusunu geliştirir. Kişiliğin çekirdeğini oluşturan özdenetim duygusu böylece biçimlenir. Annenin çocuğunun gözünde kötü kişi olarak görünmemek için sınır koymaktan kaçınması ve bu işi mesela babanın sırtına yüklemesi, annenin ilişki değerleri konusunu çocuğa çok yanlış bir şekilde öğretmesine neden olur. Annenin çocuğu disipline etmesi çok önemlidir; bu yapılmadığı takdirde, çocuk ileride sevgi duyacağı insanlara saygı duymaz. |  s.111

Henry Cloud ve John Townsend de Anne Faktörü adlı kitaplarında şöyle diyor: “Çocuklar özel olmadıkları zamanlarda bile özel olduklarını bilmek ihtiyacındadırlar. Her çocuk başarısız olur ya da her şeyi en iyi biçimde yapamaz. Bunun nedeni, çaba göstermemesi, yeteneksizliği ve şanssızlığı olduğu gibi hepsinin bir karışımı da olabilir. Başarılı oldukları zaman annelerinin kendileri için mutlu olduğunu bilmek ihtiyacındadır, ama başarılı olsalar da olmasalar da annelerinin sevgisinin sürekli olduğunu da bilmeye gereksinimleri vardır… Anne çocuğun başaramadığını başarmalıdır. Eğitim budur. Çocuğun taşıyamadıgı duyguları anlayıp kabul eder ve onları değiştirmeye kalkmadan kendinde saklar. Daha sonra çocuğu bunaltmadan onun sindirebileceği biçimde ona geri verir. Böylece, çocuk yeteri kadar olgunlaşıp duygularının sorumluluğunu al maya hazırlanır.” İyi anne, çocuğun yaşadığı olumsuzluğu sükünetle dinler, çocuğunun ıstırabının altında ezilmemesi için ona el verir, çocuğun kusurunu onun suratına çarpmaz.  s.112

Çocuklarımız konusunda kaygılanmaya bayılıyoruz! Hatta bazı ebeveynler istiyorlar ki çocukları her şey olsun, hem piyano çalsın hem ata binsin… Meşhur adlandırmayla “proje çocuklar” yetiştiriyorlar. Bunu yaparken bazı anne ve babalar kendi narsistik ihtiyaçlarını karşılıyorlar. “Benim çocuğum başkalarının çocuklarını geçsin, ben de kendime buradan bir haz devşireyim” telaşı. Frank Furedi, kaygılı, aşırı korumacı ve takıntılı ebeveynlerin tutumlarının, “Sanayi Devrimi sonrası risk toplumlarında ortaya çıkan geleceği ve bilinmeyeni yönetme, uzmanların desteğine başvurma (ihtiyatın kurumsallaşması) ve her türlü beklenmedik meselede bir bilenden akıl sorma alışkanlığı’nın bu belirsizliği izale etme ihtiyacından kaynaklandığına dikkat çekiyor.  s.115

Catherine Mathelin. Baba sadece yasayı ve buyruğu temsil etmez, aynı zamanda annenin sevdiği erkektir ve çocuk için bir özdeşleşme simgesidir. Hep yasaklayan, hep buyuran bir baba, çocuğunun kendisiyle özdeşleşmesine izin vermez. Çocuğuna her istediğini alan, ona her konuda müsamahakâr davranan bir baba ise adeta verdiği rüşvetle sevgi satın almak istemektedir. Baba, ancak davranışlarıyla kendisini saydırır. Yeri geldiğinde onu incitmeden çocuğuyla çatışmayı göze alır zira çocuğunun bu mukavemete ihtiyacı vardır. Sendeler çocuk, sonra babasına tutunur.  s.141

Daha önceki kuşaklarla karşılaştırıldığında modern ailelerin, iş hayatı, televizyon, alışveriş ve benzeri etmenler dolayısıyla çocuklarıyla neredeyse yarı yarıya daha az zaman geçirdiğini söyleyebiliriz. İki ebeveynin de bulunduğu bazı ailelerde ise anne hâlâ çocukların bakımından s0rumlu olan tek kişi. Dolayısıyla daha çok annenin ön planda olduğu, babanın da çocuğuyla ilgilendiği ve anneye destek verdiği aileler, çocuklar için huzurlu bir ortamın sağlanacağı makbul aile formu olarak onaylanıyor. Erkeklerin çocuk yetiştirmeye iştiraki ve çocuklarının bakımını paylaştıkları kadınla kurdukları sağlıklı ve güçlü ilişki arasında doğrudan bir bağ bulunuyor. Erkek ve kadın arasındaki ilişki ne kadar olumlu ve güçlü ise, erkeğin çocukla ilişkisi de o derece olumlu ve yoğun oluyor. Babanın çocuklarına olan ilgisi, anneyle kurduğu ilişkinin kalitesi ile paralellik gösterirken, anne ve babanın aynı evi paylaşmasıyla da artış gösteriyor.  s.142

Araştırma sonuçları, eşleri çalışan erkeklerin, eşleri çalışmayanlardan daha mutsuz olma eğilimi gösterdiğine ve daha yüksek oranda ruhsal sıkıntı yaşadığına işaret ediyor. Yapılan bazı araştırmalarda, erkeklerin ergen çocuklarındansa küçük çocuklarına, kız çocuklarındansa erkek çocuklarına, üvey çocuklarındansa öz çocuklarına babalık etmeyi yeğlediği gözlemlenmiş. Orta ya da yüksek pozisyonlu işlerde çalışan ya da kendi işinin patronu olan babalara kıyasla düşük pozisyonlu işlerde işçi olarak çalışan babaların ailesiyle daha çok zaman geçirdiği; anne bir işte çalışıyorsa veya erkek genç yaşta baba olduysa bu “babaların” da aileye atılımının daha yüksek olduğu görülmüştür.   s.144

Çalışmalar, çocuk büyütmede daha etkili faktörün cinsiyet rolleri değil, aile içi samimiyet, sıcaklık, yakınlık ve destek olduğunu gösteriyor. Bunun yanı sıra ebeveynlerin bireysel özelliklerinin daha önemsiz olduğu ve ailenin birlikte geçirdiği sürenin uzunluğundan çok niteliğinin önemli olduğu da araştırmaların gösterdiği bir başka sonuç.  s.146

Araştırmalara göre, onlu yaşlarına gelen her iki cinsiyetten çocuklar için duyarlılık, güven ve ihtiyaçlar söz konusu olduğunda tercih edilen ebeveyn, bebeklikte olduğu gibi annedir. Buna mukabil, babaların sunduğu şakacı ve oyuncu tarz, çocukları babalarından uzaklaştırır. Bu tarz, ileri yaştaki çocuklarda, babalarının onların ihtiyaçlarını ve düşüncelerini ciddiye almadıkları gibi bir izlenim oluşmasına yol açabilir. Oğullar için babadan ayrılık, erkek kimliğinin oluşması bakımından elzem bir aşama, Babanın anahtar rollerinden birisi, oğlan çocuğunu erkeklik rolüne, erkeklerin dünyasına, kimliğini bir erkek olarak kurgulayacağı yere hazırlamaktır.  s.149

Kimi babalar vardır, en büyük aşkları kendileridir; böyle bir babanın oğlu olarak dünyaya gelmek çileli bir ömür demektir. Onlar yarım kalmış bütün düşlerini oğullarının gerçekleştirmesini yani oğullarının kendi eksik hayatlarını tamamlamasını isterler. Ya da, eğer hayatta dikiş tutturmuş iseler, isterler ki oğulları kendi tahtlarına otursun; onların şöhret, iktidar ve mirasını devam ettirsin. Oğullarına farklı ve özgül bir hayatı çok gören babalar, istekleri yerine gelmezse küser ve bir ömür boyu onunla konuşmazlar. Benliğin bu abidevi yükselişi, yeryüzünün en güçlü kan bağını ezer geçer. Üstelik baba ve oğul arasında çatışma varsa, orada bir galip bulmak zordur. Çocuklarının gelişim evrelerinde “orada olan” babalar, onlara ne büyük bir iyilik yapıyor! Babaları kendileriyle ilgilenen çocuklar duygularını daha iyi düzenliyor, daha yüksek toplumsal ve akademik başarı gösteriyorlar. Babalar çocuklarını bayal kırıklıklarına tahammül etme ve işleri kendi başlarına çözme konusunda daha fazla cesaretlendiriyor. Baba sevgisini doyasıya tadan çocuklar duygusal açıdan daha istikrarlı, daha az öfkeli, kendilerine güvenen ve dünyaya daha olumlu bakan bireyler oluyor. Öte yandan “yok baba”ların çocukları, bağımlılık yapıcı madde kullanımı, depresyon ve intihara daha fazla meyledebiliyor, okuldaki başarıları daha düşük olabiliyor.  s.152

Eğitmek, kaçınılmaz olarak iktidar kullanır. Bu eğitim müşfik bir babanın verdiği eğitim de olsa, Mesele, iktidarın, sadece gerçekten lüzumlu olan yerlerde ve görünmez şekil de kullanılmasıdır. Çocuklar duygusal olarak beslenmeden, sevilip okşanmadan, kucağa alınmadan büyütülemezler. Bu şekilde olursa hiç büyüyemeyeceklerdir. Eksiklikleri her de fasında onları çocukluğun çaresiz dünyasına savuracaktır, Bir baba, eğitimini çocuğuna sevgiyle ve şefkatle vermeyi öğrenmelidir. Ancak çocuğun davranışları, net kurallarla (ebeveynin de aynı şartlarda uyacağı, tutarlı, makul kurallar) tedbiren sınırlandırılmazsa, neyin aşırı olduğuna dair bir çizgi çekilmezse, babalık görevi gereğince yerine getirilmiş olmaz. Teknoloji kullanımında, ailece ortak davranış sergilemek, “yapma” derken, aynı davranıştan bizzat kaçınmak önemlidir. Sınır koymak, çocuğun ileride rastgele bir güdünün peşinde hayatını ziyan etmesine mani olur.  s.186

Yaşlanırken çocuklaşacak olan ebeveynlerin, ileride kendilerine nasıl muamele edilmesini istiyorlarsa çocuklarına öyle davranmaları yerinde olacaktır. “Çocuk ne yaşıyorsa onu öğrenir, eğer bir çocuk, sürekli eleştirilmişse kınama ve ayıplamayı öğrenir. Eğer bir çocuk, alay edilip aşağılanmışsa, sıkılıp utanmayı öğrenir. Eğer bir çocuk, hoşgörü ile yetiştirilmişse, sabırlı olmayı öğrenir. Eğer bir çocuk, desteklenip yüreklendirilmişse, kendine güven duymayı öğrenir. Eğer bir çocuk, hakkına saygı gösterilerek büyütülmüşse, adil olmayı öğrenir. Eğer bir çocuk, aile içinde dostluk ve arkadaşlık görmüşse, bu dünyada mutlu olmayı öğrenir” demiş Dorothy Nolte. Sağlıklı bir iletişimin kazanılabilmesi için, öncelikle ebeveynlerin çocuklarına güvendiklerini hissettirmeleri önem taşıyor. Hemen suçlamak, kural koymak ve cezalandırmak yerine iletişime geçmek, bir sohbet içinde ona kulak vermek faydalı olacaktır.  s.188

Günümüzde pek çok çocuğun belki düzinelerce oyuncağı var. Bu durum, onların kendilerini daha iyi ifade etmeleri açısından onlara çok daha ” geniş bir yelpaze sunuyor. Fakat aynı zamanda, oyuncaklar ekseriyetle artık “oynanabilir” prensibi yerine “satın alınabilir” olma prensibiyle üretiliyor. Durum böyleyken de çocuklar sahip oldukları şeylerden çok daha kolay sıkılıyor. Çünkü çocuk sahip olduklarına en ufak bir emek sarf etmeden sahip olabiliyor, piyasada daima ulaşabileceği daha yeni ve daha iyi seçenekler mevcut. Bu çocuklar daha küçük yaştan itibaren, “daha iyi” ve “daha fazla” prensibiyle büyüyorlar. Oysa çocuklara kendi başlarına öğrenebilecekleri, emek verecekleri ve keşif yapabilecekleri daha fazla alan yaratmamız gerekiyor. Aksi halde, gitgide daha doyumsuz çocuklar görüyoruz çevremizde. Hayatın erken döneminde çok sayıda ayrıcalıkla.   s.197

Bir gün bir anne bana şu şikâyetle geldi: “Dört yaşındaki çocuğumu ne zaman kreşe bıraksam vaveylayı koparıyor, bağırıp çağırıp ağlamaya başlıyor, ben de yeniden kucağıma alıyorum eve dönüyorum mecburen. Çocuğumu okula alıştıramadım.” Biraz derinlemesine hikâyesini dinleyince şu ortaya çıktı: Anne çocuğunu kreşe bıraktığı anda gözleri nemleniyor, göz pınarlarında yaşlar birikmeye başlıyor. Çocuk da bunu görüyor, “Annem beni buraya bıraktı, kendini kötü hissediyor, burası tekin bir yer değil, en iyisi ben annemin kucağında durayım!” diye hissedip o da ağlamaya başlıyor. Çocuklar bizim ruh hallerimizi hassas antenleriyle hemen hisseder ve bizi kendilerince korumaya alırlar. Anne ve baba, çocuğu yatıştırmanın kendilerinin asli ödevleri olduğunu asla hatırdan çıkarmamalıdır.   s.201

Dinlemek belki de insanoğlunun sahip olduğu en önemli lütuflardan olmasına rağmen, nadiren dikkatimizi “tamamen” vererek karşımızdakini dinleriz. Oysa gerçek anlamda işitilmek ve anlaşılmak hepimizin doğal ihtiyacı. Çocuklar bayatlarında pek çok korku, kaygı, üzüntü ve hayal kırıklığı yaşarlar. Ebeveynlik ise çocuğun hayat boyu yoldaşı olmayı gerektirir; temeli güven üzerine kurulu olması gereken ve hayat boyu süren bir yolculuktur. Ebeveyn ve çocuk arasındaki ilişkinin en iyi gelişme biçimi dinleme, anlama ve ifade etme üçgeninden geçer. Çocuğun, ebeveyni tarafından içtenlikle ve pürdikkat dinlenmesi iletişimin yoğunluğunu artırırken bir yandan da güven duygusunu besler. Ebeveyn, çocuğuna tam anlamıyla yöneldiğinde, kendi kaygı, korku ve kontrol ihtiyacı yerine çocuğunun yüreğindekilerle ve duygularıyla uyumlanma şansı yakalar. Bu o kadar büyük bir nimet ki…  s.217

Çocuklar için en iyi öğrenme yolu ebeveynini model almaktır. Çocuklar, ebeveynin hayattaki zorlu durumlara karşı verdiği tepki ve duygularını dışa vurmalma) biçimlerini özümserler. Başkalarına merhametli, saygılı ya da kibar davranmayan kişilerin kendi çocuklarından da başkalarına karşı bu şekilde davranmalarını beklemeleri akla uygun olmayacaktır. Aynı ilke, ebeveynin, hayatındaki zorluklarla başa çıkabilme becerileriyle çocuğuna örnek teşkil etmesi durumunda da geçerlidir. Zorlayıcı durumlar hayatta hüküm sürerken çocuk, ebeveynini istikrarlı, sakin, dayanıklı ve mücadeleci olarak görebiliyorsa kendisine dünyadaki zorluklarla nasıl baş edebileceğine dair bir kılavuz oluşturabilir.  s.218

Hiçbirimiz kendimizi suçlu hissetmeyelim. Çocukları için elinden geleni yapmakta olan hiçbir anne baba kendini suçlu hissetmemeli. Siz sevgiyi vermek istediğiniz sürece, siz onlara daha güzel bir dünya sunmak istediğiniz, yeterince iyiyi yapmaya gayret ettiğiniz sürece çocuk sevgiyi zaten yakalar.  s.223

Anne baba olarak bizim de bazen düştüğümüz bir tuzak var; en çok yapılan hatalardan bir tanesi çocuğu başka bir çocukla kıyaslamak. Bir çocuğu potansiyeliyle, yapabilecekleriyle değil, yapamadıklarıyla yargılamak. O kadar kötürüm edici bir şey ki bir çocuk açısından bul Ondaki potansiyellere, ihtimallere işaret etmek yerine, “Şunları başaramadın ama bak o başardı,” dediğimiz anda çocuğu hayata eksik, kırgın ve mağlup başlatıyoruz. Dünyada gerçekten daha fazla başarılı insana ihtiyaç var mı? Bence daha fazla birbirini anlayan insana ihtiyaç var.  s.232

On yedi yaşında bir delikanlıyla konuşmuştum, “Ben üniversiteyi kazandığım zaman babam bana en lüksünden bir araba almalı; çok çalıştım, kazandım!” diyordu. Hayata oradan başlamak istiyor çocuk, çünkü pamuklara sarılıp sarmalanmış, “Sen en iyisisin, en iyilere layıksın!” denmiş, “hormonlu çocuk” olarak büyütülmüş, organik değil. Hayatta hayal kırıklığı, öfke, reddedilme yaşamadan önüne ipek halılar serilerek büyütülmüş çocuklar bunlar. Sonra da gerçek hayatla karşılaştıkları anda duvara tosluyor ve tuzla buz oluyorlar. İşte hiper anne babanın koruyuculuğu orada iflas ediyor.   s.238

Kusursuz anne ve baba yoktur. Çocuklarımızı prensler veya prensesler olarak yetiştirsek dahi, dünya onların önünde diz çökmeyecek. Çocuklar öncelikle “öteki”ne saygı duymayı öğrenmelidir. Ötekine ve kendine saygı. Kendine saygı duymanın bir yolu da dürtülerine gem vurabilmekten geçer. Sabaha kadar oyun oynamak istiyorum ama bunu yaparsam kendime zarar vermiş olacağım. Beni kızdıran arkadaşıma vurmak istiyorum ama onun canını acıtmaya hakkım yok. Dürtü kontrolü, kendisine hâkim olan ebeveynin çocuŞuna öğretebileceği bir şeydir. Yetişkinler ahlak kaidelerine ve yasalara uyduğu takdirde çocuklar da uyar. Bizim buyruklarımıza boyun eğdiği için yapmaz bunu, bizim sunduğumuz örneğe inandığı ve bizi sevdiği için yapar. Çocuğunu memnuniyetsizliğin her türlüsünden korumak isteyen ebeveynler her şeye “eyvallah” demeyi bir düstur olarak benimseyebiliyor. Oysa çocuğun gelişmesi biraz da her arzunun doyurulamayacağını öğrenmesi ile kaim.  s.239